Thiền Luận — quyển 2 (Trung)

IV. THỤ ĐỘNG VÀ KHAM NHẪN HAY KHIÊM TỐN

Nếu, một đằng, đời sống của thụ động tính hướng đến chủ nghĩa tự do, thì đằng khác nó chứng tỏ là quá xa vời với những quan hệ nhân sinh. Tuy nhiên, có một vài đức lý thực tiễn phát xuất tử kinh nghiệm của thụ động tính, hay nói ngược lại, ở đâu có nhưng đức lý này, ở đó chúng đều do kinh nghiệm mà có. Chúng là đặc chất cao của đời sống tôn giáo tùy theo nền thần học của nó, dù là Phật tử hay Ki tô hữu.

Trong đạo Phật, những đức lý được thể hiện như thế thông thường được ghi có sáu, gọi là sáu Ba la mật (Pàramità): bố thí (Dãna), trì giới (sĩla), nhẫn nhục (ksânti), tinh tấn (vìrya), thiền định (dhyãna), và trí tuệ (prajnã). Thiền định (dhyãna) và trí tuệ (prajnã) có thể không quan hệ trực tiếp nào đối với tính thụ động, và ở đây chúng ta sẽ không nói nhiều đến. Bốn Ba la mật còn lại đều quan trọng và chúng ta có thể nói rằng đời sống Đại thừa được đúc kết trong chúng. Nhưng, trong bốn Ba la mật này, Ba la mật thứ nhất, là sự thực hành về nhân ái, trong đạo Phật nó còn bao gồm cả việc thí xả mệnh sống của mình cho chính nghĩa; và Ba la mật thứ hai tuân thủ những giới điều có thể không gây chú ý của chúng ta ở đây. Bởi vì tôi muốn đưa ra nhận định riêng biệt về một hoặc hai điển hình cổ điển của Ksanti (nhẫn nhục) và Vĩrya (tinh tiến); tôi cho là cả hai đều có quan hệ mật thiết đối với đời sống thụ động tính và triết học về Tánh Không. Chúng ta có thể nghĩ rằng Ksanti (nhẫn nhục) có thể không liên hệ gì với thụ động tính, nhưng còn Virya (tinh tấn) thì sao? Nó há không có vẻ là một đặc tính đối lập của sự chịu đựng khổ não? Làm sao có thể coi tinh tấn như là thành quả của thụ động và không hư trong tôn giáo?

Đây là điểm hệ trọng trong đời sống của Phật giáo Đại thừa và trong giáo lý của kinh Bát nhã Ba la mật. Vì theo kinh điển Bát nhã vốn là sinh mệnh sống thực của Bồ tát, một kho tàng bất tuyệt của năng lực tinh tiến mà có được là do bởi bản tánh không hư của vạn pháp; nếu sau lưng cuộc sinh tồn của chúng ta mà có sự thể cố định, chúng ta không thể thúc đẩy năng lực tinh tiến như được bộc lộ nơi Bồ tát Sadaprarudita (Thường Đề Bồ tát). Và, do năng lực tinh tiến này, kham nhẫn hay khiêm tốn mới có thể có. Kham nhẫn hay thực hành Ksanti không có nghĩa chỉ khuất phục trước mọi đau khổ do những căn nguyên ngoại tại mang đến cho mình, nhưng nó có nghĩa là thực hiện đức tinh tiến trong sự sống thực của Tánh Không mà tất cả các kinh điển Đại thừa coi như là sinh mệnh của một vị Bồ tát (Bodhisattvacarya)

Kinh Kim Càng nói:

“Này Tu Bồ Đề (Subhuti), vào thời Ca Lị vương (Kaliraja), khi xương thịt ta bị ông cắt chặt, ta không có ý tưởng về ta về người hay về chúng sinh; ta cũng không có ý tưởng về cái không ý tưởng. Tại sao? Bởi vì, này Tu Bồ Đề nếu thời bấy giờ ta thấy có ta, người hay chúng sinh thì ta đây có tâm sân hận. Tại sao? Bởi vì, này Tu Bồ Đề, ta nhớ lại năm trăm đời sống quá khứ khi ta là nhẫn nhục tiên nhân (Risi Ksantivadi), vào thời bấy giờ ta cũng không thấy có ta, người, chúng sinh, hay sinh vật...”[29]

Như thế, chúng ta có thể thấy rằng nếu không có một hàm ngụ triết lý của Tánh Không sẽ thật sự không có kham nhẫn hay thụ động tính trong đời sống của Phật giáo Đại thừa, đời sống này được chi trì bởi tinh tiến, không hề mệt mỏi trong việc tìm kiếm lẽ thiện tối cao, Sunyata, Virya và Ksanti không thể rời nhau. Câu chuyện về Bồ Tát Thường Đề cho thấy rõ rệt khía cạnh này. Câu chuyện được kể như sau[30]:

SỰ TÍCH THUỜNG ĐỀ BỒ TÁT

(Sadàparudita)

Phật bảo Tu Bồ Đề (Subhùti): nếu ông quả thực muốn cầu Bát nhã Ba la mật, hãy như Thường Đề Bồ Tát, nay đang ở tại Lôi âm Uy Vương Phật (Bhisma-garjita-nirghosvara) thực hành đạo Bồ Tát.

Khi Thường Đề Bồ Tát chuyên cần mong chứng đắc Bát nhã Ba la mật, nghe giữa hư không có tiếng nói bảo rằng: “Nếu từ đây đi về hướng Đông ông sẽ được nghe Bát nhã Ba la mật. Trong lúc đi đến đó, đừng nghĩ mệt mỏi, ngủ nghỉ, ăn uống, ngày đêm, lạnh nóng; hãy chớ bận tâm đến những việc ấy, chớ tư duy về những việc ấy, hãy dứt bỏ tâm siểm khúc; đừng đặt cao mình mà hạ thấp người; hãy xa lìa ý tưởng về chúng sinh; hãy xa lìa hết thảy lợi dưỡng, danh dự; hãy xa lìa hết năm triền cái, xa lìa lòng ganh ghét; chớ phân biệt pháp trong pháp ngoài, đâu chủ, đâu khách, v.v...; trên đường đi, đừng quay nhìn bên trái, bên phải; chớ nghĩ đến trước, sau, trên, dưới; chớ động sắc (rũpa), thọ (vedara), tướng (samjna) hành (samskàra) và thức (vijnãna). Tại sao? Bởi vì, nếu động sắc, thọ, tưởng, hành thức thì không đi vào Phật pháp mà đi vào sinh tử, không thể chứng đắc Bát nhã Ba la mật”.

Khi Thường Đề Bồ Tát nghe tiếng nói giữa hư không này, liền bảo: “Chính vậy; tôi sẽ đi trên con đường được chỉ dạy. Bởi, tôi sẽ vì hết thảy chúng sanh mà làm ánh sáng, nên tích tập hết thảy Phật pháp”. Tiếng nói lạ lùng giữa hư không lại khuyên bảo Bồ tát thêm về thế giới quan của Đại thừa, xác tín tuyệt đối là được đặt nơi pháp sư của Bát nhã Ba la mật; những xí đồ của Ma vương thường xuất hiện trong nhiều hình thức đối với một người cầu đạo ráo riết.v.v...

Bấy giờ, Thường Đề theo chỉ dẫn, khởi sự cuộc hành trình về hướng Đông; đi chẳng bao lâu, bèn nghĩ: “Tại sao ta không hỏi tiếng nói ấy là ta phải đi về hướng Đông bao xa, và phải nghe ai giảng về Bát nhã Ba la mật?” Nghĩ như vậy tức thì đứng lại không đi được, buồn bã khóc lóc và tự trách. Nhưng Thường Đề quyết định dừng lại nơi đây, bất kể bao lâu, kỳ cho đến khi nghe được tiếng nói giữa trời nữa. Thường Đề thấy mình như kẻ mất đi đứa con độc nhất, không còn nghĩ gì khác ngoài ý muốn biết mình phải làm gì nữa; và kìa! Một hình tướng giống đức Như Lai hiện tiền và bảo:

“Lành thay, Thường Đề! Hết thảy chư Phật trong quá khứ khi đang hành đạo cầu Bát nhã Ba la mật cũng như ông ngày nay. Hãy đi về hướng Đông cách đây 500 do tuần, rồi ông sẽ gặp một thành phố tên là Chúng Hương (Gandhavati), được cấu tạo bằng bảy báu và được trang nghiêm lộng lẫy. Trong thành này có một khoảng đất cao rộng trên đó có một cung điện tráng lệ của Pháp Thượng Bồ tát (Dharmodgata). Chúng hội lớn gồm chư thiên và loài người tập họp nơi đây, muốn nghe Pháp Thượng Bồ tát giảng thuyết Bát nhã Ba la mật.

Này Thường Đề, Pháp Thượng Bồ tát là vị thiện tri thức của ông và nhờ Pháp Thượng. ông sẽ thấu hiểu Bát nhã Ba la mật. Vậy, hãy tiếp tục hành trình về hướng Đông cho đến khi đến thành này. Hãy chuyên cần như bị trúng tên độc, không còn nghĩ gì khác hơn là rút nó ra khỏi da thịt càng sớm càng tốt; chớ dừng lại cho đến khi đối diện với thiện tri thức của ông là Pháp Thượng Bồ tát

Khi Thường Đề vừa nghe tiếng nói ấy liền thâm nhập Tam muội, nhờ đó thấu suốt rõ ràng các điều kiện tâm linh của hết thảy Chư Phật. Rồi khi ra khỏi Tam muội, tất cả Chư Phật hiện tiền bỗng nhiên biến mất. Tức thì sinh lòng phiền muộn, lại hỏi nữa: “Chư Phật này từ đâu đến? Các ngài đã đi đâu?” Thường Đề buồn bã nhưng cùng lúc càng quyết định kỳ cho gặp được Pháp Thượng.

Nhưng Thường Đề phải nghĩ đến những phẩm vật cúng dường[31] vị thiện tri thức của mình. Thường Đề nghèo khốn, chẳng biết làm sao có những phẩm vật cần yếu. Dù vậy, vẫn không nản chỉ, bèn quyết định bán mình; nghĩ rằng: “Ta đã trải qua nhiều đời, từng bị nhân duyên tham ái chi phối, chưa hề lãnh những điều phước thiện và thanh tịnh để cứu vớt mình ra khỏi những thống khổ của địa ngục.

Khi đến một thành phố lớn, Thường Đê đi tới chợ và rao lớn rằng ai muốn mua mạng mình. Ma vương nghe tiếng rao tức thì dẫn dân cư của thành phố bỏ tránh; vì Ma vương sợ Thường Đề đạt được chủ đích và sau này dẫn mọi người chứng đắc Bát nhã Ba la mật. Nhưng bấy giờ có người con gái của một vị trưởng giả giàu có mà Ma vương không thể làm ẩn hình được.

Bấy giờ, Thường Đề khóc lóc thảm thiết vì không ai đáp ứng: “Tội chướng của ta nặng thay! Ngay cả lúc ta sẵn sàng hiến mình cho sự giác ngộ vô thượng cũng không có ai đến giúp!”. Nhưng trời Thích Đề Hoàn Thân (sakradevendra), chúa tể của chư thiên, khi nghe được, liền quyết ý thử thách tấm lòng thành khẩn của kẻ cầu đạo này. Trời hóa hình làm một vị Bà la môn và hiện ra trước Thường Đề để xem vì sao lại kêu gào khóc lóc; người Bà la môn nói: “Tôi không cần mạng của ông nhưng tôi sắp cử hành cuộc tế lễ, tôi muốn có một trái tim người, máu người và tủy người. Ông có chịu cho tôi không?”.Thường Đề vui mừng quá mức vì dịp may kiếm được phẩm vật cúng dường thiện tri thức của mình, và như vậy có thể nghe được giảng thuyết về Bát nhã Ba la mật. Thường Đề tức thì bằng lòng cho mọi thứ mà Bà la môn cần dùng với bất cứ giá nào, không chủ ý xem được bao nhiêu.

Người Bà la môn rút ra một con dao bén, đâm vào cánh tay phải của Thường Đề, và lấy đủ lượng máu cần dùng cho mục đích của mình. Lúc sắp cắt cánh tay phải của nạn nhân khốn khổ này để lấy tủy thi con gái của trưởng giả đang đứng trên lầu của cô nhìn thấy, tức thì cô bướt xuống và xen vào: “Thưa ông, sao lại làm thế?”. Thường Đề giải thích. Cô gái bị khích động bởi những động lực xã kỷ đó, bèn hứa sẽ kiếm cho mọi phẩm vật cần thiết để bái kiến Pháp Thượng.

Bấy giờ, vị Bà la môn phục hồi nguyên hình, bảo Thường Đề: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử! Giờ đây, tôi tin lòng hy sinh vì Chánh Pháp. Hết thảy chư Phật trong quá khứ cũng đã hy sinh như ông khi các ngài còn tìm cầu Bát nhã Ba la mật. Tôi chỉ muốn biết lòng nhiệt thành của ông mà thôi. Tôi có thể đền bù ông bằng cách nào đây?”

Thường Đề nói: “Cho tôi sự giác ngộ vô thường”.

Vị Trời bày tỏ là mình không thể tặng cho tặng phẩm này nên Thường Đề mong cho thân thể mình bình phục. Lời yêu cầu được thỏa mãn tức khắc và sakradevendra biến mất. Rồi thì, cô gái của trưởng giả dẫn Thường Đề về nhà và giới thiệu với cha mẹ cô. Họ cũng rất xúc động và lại còn cho phép con gái của mình cùng đi với Thường Đề. Mọi thứ phẩm vật giàu sang được sửa soạn và có 500 thị nữ đi theo. Họ đi thẳng về hướng Đông đến thành Chúng Hương (Gandhavati).

Cuối cùng, họ đến được thành này và thấy Bồ tát Pháp Thượng đang giảng pháp. Như chúng hội cầu Pháp thân cận Pháp Thượng, Thiên Đế thích cũng lại thân cận họ. Vị trời này hiện các thần thông trên một hộp báu. Hộp báu ấy được nói là chứa đựng Bát nhã ba la mật, nhưng không ai được phép mở ra, vì chính Bồ tát Pháp Thượng đã bảy lần phong ấn. Bao nhiêu phẩm vật đều cúng dường hộp báu.

Tại cung điện của Pháp Thượng, Thường Đề, con gái của Trưởng giả và 500 thị nữ đều cung kính đối với Bồ tát; đủ thứ hoa, hương anh lạc, phan cái, y phục, kim ngân, châu báu, và các vật khác đều đem cúng dường, có cả âm nhạc. Thường Đề thưa bẩm về sứ mệnh của mình và những nhân duyên gặp gỡ trên đường đi đến Chúng Hương; rồi bày tỏ lòng mong cầu muốn biết hết thảy chư Phật từ đâu hiện ra trước mình và sau đó các ngài biến mất đi về đâu, vì Thường Đề muốn luôn luôn thấy các ngài hiện tiền. Bồ tát Pháp Thượng đáp:

“Chư Phật không từ đâu đến và không đi về đâu. Tại sao? Bởi vì vạn pháp đều như như bất động; và như như ấy chính là Như Lai. Như Lai không đi, không đến, không sinh, không diệt; thật tế là không đi, không đến, thật tế tức Như Lai. Tánh Không không đi, không đến, Tánh không tức Như Lai. Như như như (yathavatta), cũng vậy: đoạn (viragata), diệt (nirodha) và hư không không đi, không đến (...); tức Như Lai. Này thiện nam tử ngoài các pháp này, không có Như Lai. Cũng như hết thảy các pháp đều như như, cũng vậy Như Lai tức như như ; hết thảy đều nhất như vốn không hai, không ba, vượt ngoài toán số và vô sở hữu.

Cũng như khoảng vào cuối mùa xuân, trời nắng ấm, trên những cánh đồng hiện ra huyễn cảnh, người nghe thấy như có một dòng nước. Này thiện nam tử, ông nghĩ hiện cảnh này tử đâu đến? Từ biển Đông hay tử biển Tây? từ biển Nam hay tử biển Bắc?

Thường Đề đáp: “Trong huyễn cảnh không có nước thật, sao lại có thể bảo đâu đến và đi đâu? Người ngu cho đấy là nước, kỳ thật không có gì cả”.

Pháp Thượng nói tiếp :

“Như Lai cũng như vậy. Ngu có người tham đắm thân sắc và âm thanh của Như Lai và bắt đầu nghĩ ngài từ đâu đến và đi về đâu, kẻ ấy là một kẻ ngu si vô trí tưởng có nước thật trong một huyễn cảnh. Tại sao? Bởi vì không thể do sắc thân mà thấy có chư Phật; chư Phật là Pháp thân mà Thật tướng của các pháp thì không đến, không đi.

“Này thiện nam tử, lại cũng như huyễn sư huyễn hóa những sắc tượng: những lính voi, lính ngựa, lính xe, lính bộ; chúng không đâu đến, không đi đâu. Lại cũng như người nằm mộng thấy có Như Lai, tử, một, hai, mười, hai mươi, năm mươi, một trăm, nhẫn đến trên trăm vị, đến lúc tỉnh dậy dù một vị cũng không thấy.

“Tất cả các Pháp đều như mộng, hư vọng. Nhưng vì phàm ngu không nhận biết, nên sinh tham đắm những sắc thân, danh tự, ngôn ngữ, chương cú; những kẻ ấy tưởng rằng các Đức Phật có đến, có đi, không biết thật tướng của các Pháp, của chư Phật. Những kẻ như thế sẽ luân hồi trong sáu nẻo, xa lìa Bát nhã Ba la mật, xa lìa hết thảy Phật pháp. Chỉ những ai thấu hiểu Thật tướng của Pháp tánh mới không phân biệt Như Lai từ đâu đến và đi về đâu. Những người ấy hành Bát nhã Ba la mật, đạt vô thượng chánh giác, là đệ tử Phật chân thật, đáng được mọi người cung kính, chính là ruộng phước của thế gian.

“Này thiện nam tử, cũng như kho tàng trong biển cả, không từ Đông đến, không từ Tây, từ Nam hay từ Bắc đến; cũng không từ trên hay từ dưới đến; mà sinh ra trong biển cả do phước nghiệp của chúng sinh. Kho tàng ấy không phải không nhân duyên, nhưng khi biến mất, không đi về Đông, về Tây hay về bất cứ đâu. Các duyên hiệp thì có, các duyên dứt thì không.

“Này thiện Nam tử, thân Như Lai cũng vậy, vốn không có định pháp, không từ định hướng nào đến cũng không lìa nhân duyên mà có, vì là do bản hạnh báo sanh (Pũrvakarmavinãka).

“Này thiện nam tử, cũng như tiếng nhạc của đàn không hầu, có do sự hòa hiệp của gỗ, của da, dây và tay người gảy vào. Tiếng nhạc không có từ một cái nào khi chúng riêng rẻ. Quả thực, do sự hòa hợp mà phát sinh tiếng nhạc. Cũng vậy Như Lai do vô số phước nghiệp quá khứ mà thành tựu, không do một nhân duyên, một phước đức mà sinh; cũng không phải vô nhân, vô duyên mà có. Do các duyên hiệp mà có, nhưng không từ đâu đến. Các duyên tan thì mất; nhưng không đi về đâu. Vì vậy, kẻ trí không nói ngài xuất hiện, ngài biến mất. Quả vậy, tất cả các Pháp cũng như Như Lai, không sinh, không diệt, không đến, không đi. Đây là con đường đi đến Vô thượng Chánh giác và chứng đắc Bát nhã Ba la mật”.

Khi bài Pháp này được thuyết xong cả ba nghìn thế giới chấn động mãnh liệt, cả cung điện của chư thiên và Ma vương cũng chấn động. Hết thảy cây cỏ trong ba nghìn thế giới tức thì trổ hoa, và trời Thiên Đế Thích cùng với bốn vị Hộ thế Thiên vương rưới mưa hoa lên Bồ tát Pháp Thượng. Hiện cảnh lạ này được giải thích là do Bồ tát Pháp Thượng giảng thuyết về chỗ đến và chỗ đi của Như Lai, đã mở ra Pháp nhãn khiến vô số hi hữu chúng sinh thành tựu vô thượng chánh giác.

Bồ tát Thường Đế vô cùng hoan hỉ, vì bấy giờ, hơn bao giờ hết, đã xác lập tín tâm nơi Bát nhã Ba la mật và được quyết định thành Phật. Lại thêm vô số phẩm vật cúng dường Pháp Thượng; Pháp Thượng nhận tất cả để thành tựu những phước nghiệp của Thường Đề, rồi trả lại Thường Đề. Rồi thì, Pháp Thượng lui vào cung điện không trở ra nữa, trải qua bảy năm; vì ngài thường thâm nhập Tam muội trong khoảng thời gian này. Nhưng Thường Đề quyết định chờ đợi, chẳng kể bao lâu, gần cung điện của Pháp Thượng, vì muốn được nghe giảng thêm nữa về Bát nhã Ba la mật và các phương tiện của Bát nhã (Upàyakausalya). Ngài phụng thờ vị Thiện tri thức của mình luôn luôn, chẳng bao giờ ngủ, nghỉ, không nếm thức ngon ngọt, không hề đắm mình vào dục lạc, lo lắng chờ đợi Pháp Thượng ra khỏi Tam muội.

Cuối cùng, Pháp Thượng từ Tam muội dậy. Thường Đề dọn chỗ ngồi cho Thiện tri thức giảng pháp bằng cách rưới máu của mình, vì người lại bị Ma vương cản trở không cho kiếm được nước. Nhưng trời Thiên Đế Thích tức thì hiện đến nữa, cung cấp tất cả những trang nghiêm và cúng dường.

Rồi Pháp Thượng lại giảng thêm về Nhất tướng của hết thảy các Pháp; và do các Pháp Nhất tướng, nên Bát nhã Ba la mật cũng Nhất tướng trong đó không sinh, không diệt, vượt khỏi mọi biện luận.

Nhờ nghe giảng thuyết thâm sâu về bản tính siêu việt của Bát nhã Ba la mật, Thường Đề chứng được 6.000.000 Tam muội, và được hiện tiền Chư Phật nhiều như số cát sông Hằng, với đại chúng Tỳ Khưu vây quanh, diễn thuyết Bát nhã Ba la mật. Sau đó, trí tuệ và đa văn của Thường Đề siêu quá khả năng tư nghì của phàm phu, như một biển cả mênh mông vô tận, dù ở đâu cũng không hề rời chư Phật.

V. CẦU NGUYỆN VÀ NIỆM PHẬT

Để đánh thức tình cảm tôn giáo về tính thụ động, phương pháp của Thiên Chúa giáo là cầu nguyện. “Khi ngươi cầu nguyện, hãy bước vào phòng riêng, đóng cửa lại, rồi cầu nguyện Cha ngươi, ở nơi kín nhiệm đó; và Cha ngươi là đấng thấy trong chỗ kín nhiệm, sẽ thưởng cho ngươi”.[32] Đây là điển hình được chứng bỏ bởi Giáo chủ Thiên Chúa giáo về cách thức dẫn đến trạng thái ý thức tôn giáo trong đó “ý ngài” ngự trị chứ không phải “ý tôi” Và tác giả của Imitation of Christ chỉ nói theo điều đó, nên nói: “Nếu ngươi mong cầu điều kiên chân thật của tâm hồn hãy bước vào phòng tối của mình và khép lại những ồn ào của thế giới, như sách có viết: “trên giường mình hãy suy gẫm trong lòng và làm thinh”. Trên giường mình ngươi sẽ thấy, ngươi phải mất cái gì ở bên ngoài”. (Sách I, ch. XX, 5)

Rút lui vào trong cô liêu và hết lòng cầu nguyện nếu là một Ki tô hữu, và tư duy nếu là một Phật tử; đấy là một trong những điều kiện thiết yếu đối với mọi tâm hồn giáo, hầu hội kiến thực tại cứu cánh mà y luôn luôn tìm cách gặp gỡ.

Dưới đây là sự tích của ba nhà tu rút ra từ dẫn nhập của H. L. Hubbad trong Amending of life của Rolle, trong đó mỗi vị “tìm cách thực hiện thiên chức của mình trong một chiều hướng khác nhau. Một vị chọn lối hòa giải mỗi người; vị kế thăm viếng kẻ bệnh, và vị thứ ba ẩn cư tịch mịch trong sa mạc. Hai vị đầu khi thấy không thể làm tròn những bổn phận tự chọn của mình, liền đi kể lại cho vị thứ ba. Vị này đề nghị mỗi người nên chế đây nước vào một cái bình rồi đổ vào chậu. Rồi ông bảo họ hãy nhìn thẳng vào chậu và nói cho ông biết họ thấy gì. Họ trả lời rằng không thấy gì hết.

Sau khi nước lặng, ông bảo họ nhìn nữa. Bấy giờ họ nói là mặt mình soi rõ trong nước. Nhà tu kín bảo: “Các ngài và tôi cũng vậy; các ngài sống giữa thế gian thì không thể thấy gì hết vì những hoạt động của loài người. Còn tôi sống một mình giữa thanh bình và tịch tĩnh nên có thể thấy cả Chúa và loài người".

Hiển nhiên, Chúa không lộ diện trong một phần nước dao động. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, bao lâu tự lực còn cố tự thể hiện, bấy giờ vẫn không có chỗ nào trong linh hồn người để tha lực của Thượng đế dựa vào, dù vậy khái niệm này cũng có thể được giải thích trên phương diện trí năng. Một nhà văn Thiên Chúa, Cha Tissot viết trong Interior life của mình rằng: “Chính Chúa muốn ngay sự sống của sự sống tôi, linh hồn của linh hồn tôi, tất cả tính mệnh của tôi, ngài muốn vinh danh mình trong tôi và vinh quang tôi trong ngài”[33]. Để thể hiện cụ thể tình trạng tâm linh này, tâm tôi, phải như một đài gương được chùi sáng, không vướng một vết bụi dơ. Thượng đế phản chiếu trong đó và rồi tôi nhìn ngài “mặt đối mặt”.

Đối với việc đào luyện tâm linh, sao cho khá dĩ kinh nghiệm thụ động tính trong giao hợp với Thượng đế, những người Thân Chúa giáo hình như có một nền văn học đầy đủ hơn Tin lành. Lẽ đương nhiên, khi thấy Tin Lành chú trọng đức tin trong kế hoạch cứu rỗi bằng mọi hình thức đào luyện tâm hồn khác, Thiên Chúa giáo mới hướng đến chủ nghĩa hình thức và nghi lễ, nhưng những “thực tập tâm linh” của họ trên phương diện tâm lý hoàn toàn là một phương tiện hữu hiệu dẫn tới trạng thái mà họ nỗ lực để thành đạt, khi nào giáo thuyết của họ không gây ra những bế tắc của trí năng. Những kinh nghiệm thần bí mà họ coi là những tặng phẩm đặc biệt của Thượng đế, hiển nhiên đòi hỏi một vài bước tiến tiến quyết đối với một vài tín đồ dưới nhiều ý nghĩa khác nhau, như “dọn mình”, "”rửa tội”, “cẩn trọng”, “tư duy"” hay “chiêm ngưỡng”.

Trong Phật giáo, Chân tông, cũng như Tin Lành giáo, chú trọng đức tin và do đó các môn đệ của nó không có phương pháp tâm lý đặc biệt nào để lấy đó mà tăng cường thế lực chủ quan của đức tin, ngoại trừ việc dự những buổi giảng đạo của giảng sư mà hỏi han những điểm thắc mắc. Tuy nhiên, sự thực là trong Chân tông, nhấn mạnh trên tha lực hay nhấn mạnh một cách tích cực nhất hơn bất cứ tông phái Phật giáo nào khác. Trong giáo thuyết của nó, Chân tông bảo chúng ta đừng đặt ra điều gì có mùi vị “tự mình” mà chỉ nên nghe theo tổ sư, tức là nghe theo thông điệp của người được truyền xuống từ đức Thích Ca, ngài vốn là người đầu tiên trong lịch sử đã mang ban nguyện của Phật A-di-đà đến cho chúng ta. Chân tông thực sự là một tôn giáo lấy thụ động tính làm cốt yếu.

Thế nhưng, Tịnh độ tông, mà Chân tông vốn là một phái của nó, có một lề lối chuẩn bị tâm trí cho kinh nghiệm tối hậu về điều mà đạo Phật gọi là An tâm. Đấy là pháp môn Niệm Phật. Đọc “Nam mô A-di-đà Phật” theo dịch âm chứ không theo nguyên âm Sanscrit hay dịch nghĩa. Truyền thuyết nói, một số tín đồ nhiệt thành nhất đã niệm câu này một ngày hơn mười vạn; Đàm Loan (476-542), Pháp Nhiên (1132-l212) v.v... chẳng hạn.

Dĩ nhiên, đối tượng chú ý phải được bao trùm trong ân đức của Phật A-di-đà bằng cách lập lại mãi danh hiệu của ngài, nhưng trên phương diện tâm lý thì cốt chuẩn bị tâm trí sao cho tất cả những hoạt động bề mặt của ý thức ngừng lại và đánh thức một năng lực lớn hơn ngã thường nghiệm từ những dòng suối vô thức. Trên phương diện thần học hay siêu hình học nó có thể chỉ cho nhiều sự thế nhưng trên quan điểm tâm lý học, niệm Phật giống như một thứ cầu nguyện nào đó[34], một nỗ lực nhắm làm trào vọt một đời sống mới để cho tâm trí được coi như là đã đến chung cục. Niệm Phật như thế có nghĩa là tận dụng năng lực của một tâm trí hữu hạn mà khi dồn đến ngõ cụt này nó gieo mình xuống chân của sự thể hoàn toàn xa lạ, ngoại trừ chỉ biết nó là một thực tại vô hạn. .

TU TẬP TỌA THIỀN VÀ TÍNH KHAM NHẪN

Xét bên ngoài, Thiền tông không có dấu vết của thụ động tính. Nó quả quyết mình là chi nhánh “tự lực” của Phật giáo Đại thừa ở Đông phương, và thêm nữa nó mang tính chất trí năng, theo đó, hoàn toàn nhấn mạnh trên trực kiến chân lý. Đấy gần như là một thứ triết lý. Nhưng xét về tâm lý học, ý thức Thiền không thể khác với ý thức tôn giáo nói chung, nó hoạt động trong tâm trí thường nghiệm của chúng ta cũng y như đường lối của những kinh nghiệm tôn giáo khác. Dù chúng ta gán cho kinh nghiệm của nó những nội dung và những giải thích siêu hình, vẫn có một cảm giác thụ động tính nào đó ở trong nó. Muốn vượt khỏi lãnh vực của trí năng hữu hạn thì không nên dùng sức mạnh của chính trí năng, phải cần có cái khác hơn, vì chừng nào có cái siêu việt tâm trí nhưng hành vi của nó được lộ bằng tâm và trong tâm, bấy giờ tâm phải giữ vai trò của thụ động, không thể chọn lựa khác hơn. ý thức về tự lực cũng có thể nổi bật trong tâm trí của Thiền, nhưng điều này không thể chi phối nguyên tắc kinh nghiệm vốn nhờ đó, và chỉ nhờ đó, mà tâm trí được trang bị để thể hiện cái vượt ra ngoài chính nó. “Chủ động thụ động” hay “Thụ động chủ động”, chọn chữ này hay chữ kia, việc đó tùy thuộc tâm lý cá biệt hơn là tùy thuộc chính sự kiện, vì sự kiện luôn luôn hướng đến những giải thích bất nhất. Để hiểu rõ lập trường của Thiền tông về thể tài này, chúng ta phải biết về sự thực tập Thiền định (Dhyana), được gọi là Tọa Thiền (Zazen )[35]. Thiền ở đây không nhất quyết là Dhyana của Ấn, dù chữ Thiền là tĩnh lược của chữ Tọa Thiền vốn là phiên âm từ Dhyana của Sanskrit; tuy nhiên trong lối thực hành, tư thái thân thể như nhau. Những chỉ dẫn sau đây của một Thiền sư có thể cho thấy rõ mục đích mà Thiền đề ra: “Bồ tát khi học Bát nhã, phải khởi tâm đại bi, phát thệ nguyện lớn, tinh tấn tu tập chánh định (Samadhi), thề quyết cứu độ hết thảy chúng sinh, không chỉ vì một mình mà riêng cầu giải thoát. Quẳng bỏ các ngoại duyên, dừng lại các mối nghỉ; thân và tâm nhất như, dù động hay tĩnh cũng không gián đoạn, ăn uống phải vừa chừng, không nhiều quá hay ít quá; ngủ nghỉ phải điều độ, không dài quá hay ngắn quá.

“Rồi khi muốn tụ tập thiền định, hãy ẩn mình nơi tĩnh thất, dọn một tấm bồ đoàn cho dày, khá cao, để ngồi. Hoặc ngồi toàn già, đặt chân phải lên đùi chân trái và kéo chân trái lên đùi chân phải; có khi cũng có thể ngồi bán già, chỉ cần đặt chân trái lên đùi chân phải; kế đó đặt tay phải trên bàn chân trái, lòng bàn tay ngửa ra và để bàn tay trải lên đó. Hai ngón cái giao nhau.

“Bấy giờ toàn thân dựng ngay ngắn; xoay trái và xoay phải, hướng ra trước và ra sau vài lần; sau đó ngồi thẳng mình. Đừng nghiêng quá về một phía, trái hay phải, trước hay sau; xương sống dựng thẳng với đầu; vai, lưng và sườn thảy đều vững vàng như ngọn tháp. Nhưng đừng nên ngồi quá thẳng cứng vì sẽ mau mệt. Điều chính yếu là tay, vai, sống mũi và rốn phải thẳng hàng với nhau, lưỡi để lên ổ gà, môi và răng khép chặt lại. Mắt hơi mở để tránh buồn ngủ.

“Nếu sự tu thiền tiến bộ, sẽ biết thêm nhiều về phép thực hành nay. Các cao tăng xưa ngồi tập định thường mở mắt. Ngài Viên Thông thiền sư, dòng Vân môn, cũng đã quở trách lối ngồi nhắm mắt, và gọi các hành giả nầy là: “Hang quy trong Hắc son". Điều nầy có ý chỉ rất sâu xa, chỉ những ai biết qua mới hiểu thấu. Khi thế ngồi vững chắc và thở đều đặn, bấy giờ hành giả sẽ thấy mình thơ thới. Đừng nghĩ đến những ý tưởng thiện hay ác. Một niệm khởi lên tức có giác, thường có giác thì không hôn trầm. Cứ tu tập vững vàng như vậy, chẳng bao lâu sẽ mất hết những tư tưởng tán loạn và sẽ đạt đến chỗ nhất tâm. Đấy là nghi thức tọa thiền.

“Thiền là pháp môn dẫn tới an lạc. Nhưng có nhiều người sinh bịnh là vì họ không biết rõ chỗ ách yếu để thực hành. Nếu thấu rõ những chỉ dẫn như được nêu trên, họ sẽ không luyện tập quá gấp rút, và sẽ đạt được trạng thái khinh an, mà tinh thần cũng sảng khoái làm cho tâm trí được sáng tỏ. Sự thông hiểu Chánh Pháp sẽ nuôi dưỡng tinh thần và khiến cho hưởng niềm hoan hỉ thanh tịnh của sự tịch tĩnh.

“Khi đã thành tựu nội chứng, sự tập thiền sẽ như rồng đi xuống nước hay cọp ngủ trong rừng. Còn khi chưa có gì tự chứng, sự tập thiền sẽ như châm lửa trước gió, chẳng cần dụng công nhiều (mà vẫn được bừng sáng). Chỉ cần chớ chấp nhận dễ dàng về cái được xem như là tự chứng ngộ.

“Nhưng chỉ e rằng đạo cao thì ma thịnh, nó tạo ra muôn mối thuận hay nghịch. Vì vậy, hành giả phải có chính niệm hiện tiền, hết thảy sẽ không có gì làm ngưng trệ. Trong các kinh điển như kinh Lăng nghiêm (surangama. quyển VIII), luận Thiên thai chỉ quán và Tu chứng nghi của Khuê Phong đều có tường thuật về những ma sự. Những ai muốn đối trị các biến tượng quấy phá nầy, phải nên hỏi kỹ minh sư.

“Khi hành giả muốn xuất định, hãy từ từ động thân, và thong thả rời khỏi chỗ ngồi; đừng bao giờ đứng dậy thô bạo. Sau khi xuất định hãy thường tạo các phương tiện để hộ trì định lực; vì nhờ thế mà thành thục được định lực.

“Trong các môn tu học của đạo Phật, tập thiền là trước hết. Nếu tâm không an thiền, tĩnh lự hành giả sẽ không

biết làm sao để đương đầu với giờ phút nghiêm trọng có thể hẹn đến. Muốn tìm hạt châu dưới nước, đừng làm cho nước chao động; sóng nổi lên thì khó mà mò ra hạt châu. Hãy làm cho dòng nước thiền định lắng trong, hạt châu của tâm linh sẽ phát hiện. Vì vậy Kinh Viên Giác có nói : “Trí tuệ vô ngại va thanh tịnh do định mà có”; và kinh Pháp Hoa: “Ở nơi vắng vẻ tu nhiếp tâm minh, an trụ bất động như núi Tu di”.

“Như vậy chúng ta biết rằng con đường chắc chắn sẽ siêu phàm, vượt thánh tất nhờ duyên của định. Và người xưa, ngồi mà đi, đứng mà chết, thảy đều do định lực. Một đời đôn đáo, còn sợ chậm, huống lại chần chờ thì lấy gì mà địch với nghiệp? Người xưa nói: “Nếu không thành đạt sức mạnh của thiền định để đủ sức phá hủy cõi chết, thì sẽ phải trở lại cõi đời này với đôi mắt mù và với công trình dang dở.

“Các Thiện hữu thân mến, xin hãy đọc đi đọc lại những lời này, để rồi (nhờ định lực), lợi mình và lợi người, cùng thành chánh giác.”[36]

NHIỆM VỤ CỦA CÔNG ÁN TRONG THIỀN TÔNG

Người ta nói rằng Đạo Phật, dù Đại thừa hay Tiểu thừa, rất phong phú về yếu tố tri thức; nói thế không có nghĩa rằng Đạo Phật chú trọng chính yếu trên luận lý học hay triết học trong sự khai triển ý thực tôn giáo, nhưng theo đó nó coi trọng sự kiện trực ngộ chân lý cứu cánh của tôn giáo hơn là thừa nhận suông lòng tin đối với lời dạy của vị giáo chủ. Và về phương tiện hiệu nghiệm nhất đưa đến sự trực ngộ này, nó dạy pháp môn thiền định. Chỉ dẫn trên đây[37] do đó được tất cá Phật tử Ấn, Tạng, Hoa, Nhật tuân theo, trừ tín đồ của Tịnh độ tông. Bởi vi họ tin rằng, tri kiến, tự nó tăng trưởng ngay bên trong, khi sự tu tập tọa thiền đã được thành tựu. Như đã nói, trí Bát Nhã tự chiếu trên dòng nước thiền định trong sáng và lắng đọng.

Tuy nhiên, một khi hệ thống công án thịnh hành trong lịch sử của Thiền, thiền định bị đẩy lui vào hậu trường, dành chỗ cho trực giác ra chính diện. Đại Huệ[38] bộc lộ rằng: “Người ta dành ưu tiên cho Định hơn là Huệ (Prajna), nhưng tôi dành ưu tiên cho Huệ hơn là Định”. Sư là một trong những luận giả tích cực của lối tu tập công án ở Trung Hoa, đối lập với Hoằng Trí[39] , một thiền sư lớn đương thời. Như tôi đã cắt nghĩa ở Luận Một bộ nầy. Cũng như bộ thượng, những người học Thiền theo công án thường có thái độ công kích dữ dội đối với sự thể hiện giai đoạn tính thụ động của kinh nghiệm tôn giáo.[40]

Hình như chẳng có những dấu hiệu của tính thụ động đáng ghi nhận trong lối tu tập của họ; nhưng điều cần yếu ở đây là tính thụ động của trí năng chứ không phải của xúc cảm vốn hiện rõ trong thần học Thiên Chúa giáo, cả trong các môn đệ Tịnh độ tông của Đạo Phật. Nhưng đằng khác, pháp môn tu tập công án, chỉ bằng vào sức mạnh của ý chí cốt vô hiệu hóa tất cả vết tích suy lý của trí năng nhờ đó người học Thiền sửa soạn tâm thức mình thành ra cứ điểm cho tuệ giác bộc phát. Họ bước ngang qua một khu rừng của ý tưởng rậm rạp trong tâm trí mình; và rồi khi đã tận dùng năng lực phấn đấu, rồi khi họ hoàn toàn buông thả, đột nhiên nổi bật lên trạng thái tâm lý đã được nhắm trước, trên phương diện tâm lý, mà họ theo đuổi ráo riết, đúng hơn là mù quáng.

Nếu không có nó, dù chúng ta có nhận định tiến trình tâm lý này trên phương diện trí năng hay xúc cảm bằng cách nào đi nữa, vẫn không có kinh nghiệm về một thực tại tối hậu. Ở đây, tôi xin đưa ra một vài dẫn chứng từ Thiền Quan Sách Tấn, được các Thiền gia đọc rất nhiều, coi như là một khích lệ tích cực cho thần kinh mệt mỏi của mình.

“Hãy đem hai chữ “sống” và “chết” mà gắn chặt trước trán, kỳ cho hiểu thấu thì thôi; vì Diêm vương chắc chắn sẽ bắt các ngài kê khai lại thuở sinh tiền của mình khi các ngài đứng trước lão ta. Vậy đừng nói “Tôi chưa hề để tâm đến việc đó”.

“Nếu đang công phu học thiền, cần phải giờ giờ đắn đo, khắc khắc nghiền ngẫm, và luôn luôn đề khởi công án trước con mắt của tâm, để có thể thấy rằng khi nào đắc lực, khi nào không, chỗ nào thiền định quá có khá, chỗ nào thì không.

“Có những kẻ vừa bước lên bồ đoàn là buồn ngủ; hoặc có tỉnh thì nghĩ mông lung, tưởng loan xạ; rồi khi bước xuống bồ đoàn là phóng lưỡi nói năng. Hạnh đạo theo kiểu đó dù cho đến ngày Di lặc ra đời vẫn chưa nhúng tay được. Vì vậy, hãy hăng say tinh tấn đề khởi thoại đầu, gắng sức mà giải quyết, đừng để ngày đêm lơ là. Rồi lại đừng có ngồi yên vô tích sự như một xác chết. Nếu tạp niệm mà càng cố phấn đấu lại càng thêm nhiều, hãy cứ buống bỏ chung nhẹ nhàng và bước xuống chạy một vòng quanh thất, rồi ngồi trở lại bồ đoàn. Hãy mở đôi mắt, hãy ấn chặt hai bàn tay, dựng thẳng xương sống, đề khởi thoại đầu y như trước, tức thì sẽ cảm giác vô cùng mát mẻ. Giống như đổ một muỗng nước lạnh vào một cái nồi đang sôi. Thực hành công phu như vậy, chắc chắn sẽ đi đến đich”.[41]

Một thiền sư khác khuyên:

“Thời nay một số thầy có mắt mà không sáng, dạy người ta cứ bằng lòng với tâm trạng không hư; rồi lại có vị dạy người ta nhắm mắt nhận càng, vong tình mặc chiếu; lại còn có vị khuyên đừng để ý đến gì hết. Đấy thảy đều là nhưng quan điểm Thiền phiến diện và những thực hành như thế hoàn toàn theo đường hướng sai lạc, chẳng bao giờ đi đến đâu. Ý chính của việc hành thiền là tồn tâm nhất xứ; được thế ai cũng sẽ thành tựu; tức là khi thời tiết và nhân duyên đến, tự nhiên chứng ngộ tức khắc, y như một làn chớp.

“Hãy hướng phàm tâm bình nhật của mình vào bát nhã.

Và đến khi mệnh chung sẽ phòng bị ác nghiệp quá khứ lôi kéo, nếu chưa chứng ngộ trong đời này. Đời sau sinh ra, chắc chắn sẽ ở trong Bát nhã, và hưởng thọ chứng ngộ viên mãn; đấy là điều quyết định, chớ có ấp ủ nghi ngờ.

“Chỉ cần giữ chặt công án trong tâm không gián đoạn. Nếu vọng niệm dấy lên, bất tất đem hết tâm ra mà trấn áp; tốt hơn hãy cố chú tâm trên công án. Dù đi cũng nghiền ngẫm, dù ngồi cũng nghiền ngẫm, đừng để thời khắc luống qua. Nghiền đi ngẫm lại như vậy, đến lúc sẽ thấy chẳng mùi vị gì hết... Thế là tột, đừng để trôi đi, hốt nhiên hoa lòng nở rộ; ánh sáng chiếu khắp mười phương thế giới sẽ hiển hiện quốc độ của bảo vương trên đầu sợi lông xíu, rồi thì ngay dù đang ngồi giữa một hạt bụi mà lại quay bánh xe chánh pháp vĩ đại”[42].

Lối hành thiền này, đầy cả hiểm trở và gian nan, đòi hỏi công tác nội quan hình như rất trái ngược với tính thụ động. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng tính thụ động không hề có từ nó, cũng không thể lẫn lộn với trạng thái vô cảm, thờ ơ của tâm trí, chẳng khác nào cây cỏ. Thụ động tính trong tuyệt đỉnh tôn giáo của nó chỉ cho việc đập vỡ vỏ cứng của ngã chấp và tương đối, và hòa tan vào vô hạn tính của Pháp giới (Dharmadhatu). Trên khía cạnh tâm lý, sự hòa tan này được cảm như là một thể cách thu nhận, và trên khía cạnh thần học, được giải thích như là cảm giác về sự lệ thuộc tuyệt đối vốn là điều mà tôi muốn nhắc đến trong luận này, gọi là thụ động tính. Với các môn đệ Thiền, đấy là “Chứng nhập bát nhã” hay “Chứng đắc bát nhã”. Các kinh điển Đại thừa thường không những chỉ được gán cho chư Phật và Bồ tát mà còn cho cả Bát nhã Ba la mật” (Maha prajnaparanita)[43] tợ hồ đấy là một nhân cách như Phật và Bồ tát trong quá khứ, hiện tai và vị lai. Thêm nữa, Bát nhã được so sánh với một đài gương lớn trong đó phản chiếu một thế giới trùng trùng như thế là như thế, yathabhutam. Đấy là đài gương tuyệt hảo của thụ động tính, nói theo thuật ngữ được chấp nhận ở đây. Tôi mong rằng những điều tiếp theo sẽ làm cho điểm này sáng tỏ hơn.

SỰ VIÊN MÃN CỦA TÍNH KHAM NHẪN TRONG ĐỜI SÔNG ĐẠO PHẬT

Kinh nghiệm tôn giáo như đã được mô tả, một khi thành thục, nghĩa là khi nó đi đôi với sự viên mãn đạo đức, các Phật tử sau cùng sẽ thành tựu điều mà thuật ngữ gọi là vô công dụng hạnh (anabhogacarya), và họ cũng sở đắc những thành tựu xuất hiện trong đời sống của một vị Bồ tát, vốn là thể cách lý tưởng của Phật giáo Đại thừa. Chúng ta có thể nói rằng đời sống không dụng công là sự viên mãn của tính thụ động.

Theo kinh Thập địa, đời sống không dụng công được thành đạt khi một vị Bồ tát trải qua giai đoạn bảy và tám của đời sống tâm linh nhờ chứng được “Vô sinh pháp nhẫn” (anutpattikadharma ksanti)[44]. Kinh nói:

“Bồ tát Kim Cang Tạng (Vajragarbha) nói: này Phật tử khi Bồ tát trải qua Thất địa, đã khéo tu tập làm thanh tịnh các Đạo bằng tuệ giác và phương tiện (prajnopaya), đã chứa nhóm các pháp trợ đạo (sambhara) đã khéo kết đại nguyện và được thần lực của Như Lai hộ trì, và đã sở đắc năng lực thiện căn, thường niệm tùy thuần lực, vô sở úy, bất cộng pháp của các Như Lai, đã thiện tịnh lạc tâm, không bỏ rơi hết thảy chúng sinh và tu hành vô lượng trí đạo, và thêm nữa, hay thâm nhập các pháp bản lai không khỏi (anutpanna), không sinh (ajata), không tướng (alaksana), không thành (asambhuta), không hoại (avinasita), không đoạn tận (anisthita) không lưu chuyên (apravrtti), không chỉ tức (anabhinivritti), tánh không tự tánh (abhavasvabhava); khi thâm nhập tri kiến thấy rằng tất cả các pháp đều bình đẳng từ đầu, từ giữa, từ cuối là chân như, vô phân biệt và nhập nhất thiết trí; và (cuối cùng) khi nhập nhất thiết trí như vậy tức thì xa lìa hết thảy các vọng tưởng phân biệt khởi lên do tâm (cita), ý và thức (manavijanana); rồi thì, không chỗ chấp trước như hư không, và nương theo các pháp như hư không tánh; đấy gọi là Bồ tát chứng đắc vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharmaksanti).

“Này Phật tử, ngay khi chứng đắc pháp nhẫn này, Bồ tát bước vào đệ Bát địa, gọi là Bất Động Địa (acala-bhuim). Đây là sở trụ sâu xa của Bồ tát, khó hiểu, không thể phân biệt, lìa hết thảy các tường, hết thảy các tham trước, vô lượng, vô biên; vì tri kiến của hàng Thanh văn (Stravaka) và độc giác (Pratyekabuddha) không thể vươn tới, vượt lên mọi hoạt động, và thường hiện tiền trong tịch tĩnh.

“Cũng như một tì khưu, chứng đắc thần thông, tâm được tự tại và lần lượt nhập diệt tận định, hết thảy động tâm, ức tưởng phân biệt phải đều diệt tận. Cũng vậy, Bồ tát khi trụ nơi Bất Động Địa, lìa hết thảy các dụng công (abhoga); đã chứng được vô công dụng tánh, dứt hết thảy các hành vụ của thân, khẩu và ý, vì đã xa lìa hết thảy mọi hình tướng của khổ não. Bấy giờ Bồ tát an trụ trong Chánh Pháp mà hưởng thọ quả dị thục.

“Như người nằm mộng thấy mình ở tại một con sông lớn và đang muốn sang bờ bên kia; y phấn phát đạt dũng mãnh, cần cầu đại phương tiện và do bởi sự dũng mãnh, cần cầu đại phương tiện và do bởi sự dũng mãnh và cần cầu này, y tỉnh khỏi cơn mộng và do tỉnh mộng như thế, mọi khổ cầu của y chấm dứt. Cũng vậy, Bồ tát thấy rằng hết thảy mọi loài chim đắm trong bốn dòng nước xiết, vì muốn cứu độ chúng, nên phát đại dũng mãnh, đại cần cầu; và nhờ dũng mãnh, cần cầu mà đạt đến Bất động Địa. Khi chứng Địa này, mọi khổ cầu dứt hết, thoát khỏi mọi hiện hành của nhị tướng, của chấp thủ.

“Này Phật tử, cũng như một người khi thác sinh vào Phạm thiên giới, hết thảy phiền não của dục giới không còn hiện tiền; cũng vậy, Bồ tát khi an trụ ở Bất Động Địa, hết thảy hiện hành của tâm ý và thức không còn hiện khởi. Nhẫn đến Bồ tát hiện hành, Phật hiện hành, Niết bàn hiện hành, thảy đều không còn hiện khởi; hà huống là phát khởi hiện hành của thế gian tâm.

“Này Phật tử, do bản nguyện của mình, Bồ tát thấy hết thảy chư Phật Thế tôn hiện thân trước mình ban bố cho Như Lai Huệ, lấy đó làm nhân duyên để bước vào dòng suối Chánh Pháp”.

Bấy giờ chư Phật bảo rằng: “Lành thay, lành thay, thiện nam tử? Đấy là đệ nhất nhẫn (Ksanati), tùy thuận hết thảy Phật pháp. Nhưng này thiện nam tử, chư Phật đều có mười lực, bốn vô sở úy, mười tám bất cộng pháp mà ông chưa chứng được. Ông hãy vì để chứng đắc các công đức này nên hãy gia thêm tinh tấn, và đừng xả bỏ môn nhẫn này.

“Này thiện nam tử, ông dù đã an trụ trong tịch diệt và giải thoát nhưng chúng sinh ngu muội chưa đạt đến tịch diệt, còn bị đủ các thứ tham dục, phiền não và biện luận làm bức hại. Ông hãy vì những chúng sinh như thế mà phát tâm thương xót. Này thiện nam tử, ông nên ghi nhớ bản nguyện, hãy làm lợi ích hết thảy chúng sinh và dân chúng hướng về trí tuệ bất khả tư nghị.

“Thiện nam tử, Pháp tánh của tất cả các pháp đều như vậy, dù Như Lai có xuất hiện hay không; các ngài được coi là Như Lai không phải vì chứng đác pháp tánh của các pháp; bởi vì hàng Thanh văn và Độc giác cùng chứng đắc pháp tánh vô phân biệt này. Lại nữa, này thiện nam tử, ông hãy quán chư Phật đây, thân tướng, trí tuệ, quốc độ, quang minh, phương tiện, tịnh âm thảy thảy đều vô lượng; ông cũng nên phát khởi đầy đủ như vậy.

“Lại nữa, này thiện nam tử, ông nay đã được một ánh sáng, do ánh sáng này mà soi thấy bản tánh chân thật của tất cả các pháp, Vô sinh và Vô phân biệt. Nhưng ánh sáng chân thật mà các Như Lai chứng đắc vốn là sở hành vô biên và sở hệ vô biên. Ông hãy phát khởi ý hướng cầu mong chứng đắc

“Này thiện nam tử, hãy quan sát các quốc độ rộng lớn vô biên, chúng sinh vô số, và các pháp sai biệt vô cùng, ông hãy thông đạt hết thảy như lý.

“Ở đây, này Phật tử, hết thảy chư Phật Thế tôn đều giác ngộ khuyến dẫn vị Bồ tát chứng Bất Động Địa này, sao cho vô lượng vô biên nhân duyên dẫn khởi trí tuệ, nhờ đó Bồ tát có thể khởi vô lượng trí tuệ sai biệt nghiệp.

“Này Phật tử, nếu chư Phật không khiến cho vị Bồ tát ấy trụ nơi trí tuệ môn như vậy, thì Bồ tát sẽ nhập vào Bát Niết bàn (Parinirvana) mà bỏ hết tất cả việc lợi ích cho chúng sinh. Bởi vì chư Phật đã trao cho Bồ tát ấy vô lượng vô biên nhân duyên dẫn khởi trí tuệ như thế nên ở trong một niệm, cái trí tuệ được phát sinh này, kể từ Sơ địa cho đến Thất địa, so sánh trăm phần chưa được một, nhẫn đến vô lượng vô biên phần cũng chưa bằng một, không thể lấy số mà thí dụ được. Tại sao thế?

“Bởi vì, này Phật tử, vị Bồ tát đã chứng được Bát địa này, ban đầu lấy một thân mà hành đạo, tu tập công đức, nay trong địa này chứng đắc vô lượng thân, vô lượng âm thanh, vô lượng trí tuệ, vô lượng thọ sanh và vô lượng quốc độ; thành thục vô lượng chúng sinh, cúng dường vô lượng chư Phật, thông đạt vô lượng Phật pháp, khơi vô lượng thần thông thế lực và tham dự vô lượng chúng hội sai biệt, và do vô lượng hành, thân, ngữ, ý, nghiệp, mà tập họp hết thảy sự hành đạo của Bồ tát, vì đã chứng đắc pháp bất động vậy.

“Này Phật tử, như một người cưỡi thuyền mà vào biển cả; khi chưa vào được biển khơi, y phải dùng nhiều công lực nhưng khi đã ra tận ngoài khơi, khỏi cần phải dùng sức nữa, chỉ nhờ sức gió mà đi. Nếu lấy công lực của riêng mình, thì chỉ một ngày đi y cũng phải trải qua 100 năm, mà vẫn còn lẩn quẩn.

“Cũng vậy, này Phật tử, khi Bồ tát đã tích tập vô số tiền căn và cưỡi thuyền Đại thừa mà đi vào biển cả Chánh hạnh của Bồ tát, bấy giờ trong một khoảnh khắc đem Trí vô công dụng mà bước vào cảnh giới Nhất thiết trí. Nếu Bồ tát y cứ trên công dụng nghiệp (Sabhogakarma) trước kia, Bồ tát chẳng mong gì thành tựu nổi dù trải qua vô số kiếp”...

Khi bảo rằng những điều được diễn tả rối rắm trong kinh Thập địa trên đây là đời sống thụ động của đạo Phật, chúng ta có thể nghĩ là nó rất khác với thói thường, nhất là theo ý nghĩa của Thiên Chúa giáo, được coi là “thụ động’ hay “say chúa” hay hoàn toàn “vâng ý Cha”, hay tha lực. Nhưng sự thực thì đạo Phật được pha đậm duy trì như thường thấy trong dụng ngữ “trí tuệ” (Prajna hay jnana), dù không chỉ cho trí tuệ trong ý nghĩa tương đối mà trong ý nghĩa trực giác siêu trí của nó. Ngay trong Tịnh độ tông của đạo Phật, ở đó sắc thái tình cảm của đời sống tôn giáo qua hiển nhiên, việc phó thác mình cho trí tuệ bất khả tư nghi (acintyajnana) của Như Lai đi đôi với xác tín về bi tâm vô lượng của Phật A-Di-Đà. Thực vậy, mục đích tối hậu của các môn đệ Chân tông là đạt đến giác ngộ vô thượng y như mọI Phật tử khác, dù khát vọng của họ chỉ hướng vào cõi tịnh đô do Phật A-di-đà hiện thân tác chủ; và đề được dự vào quốc độ của ngài, họ đặt mình dưới sự hộ trì thương yêu của ngài, một cách vô điều kiện.

Quả thực, cả hai khía cạnh của kinh nghiệm tôn giáo, tình và lý, đều được hổn hợp trong lòng của tín đồ Chân tông. Ý thức về tội lỗi là khía cạnh tình của nó, và mong cầu giác ngộ là khía cạnh lý của nó. Trong khi chủ trương thụ động được thấy rõ hơn ở tình cảm, nó không hoàn toàn vắng mặt trong trí thức đạo Phật, như khi trí thức bị bắt buộc phải từ bỏ những phân biệt lyý luận của nó để trực nghiệm vô thượng chánh giác mà Phật đã thành tựu, hay đời sống không dụng công và vượt lên mọi chú đích thực tiễn của một vị Bồ tát.

Để thấy rõ sự sai biệt giữa quan điểm của Thiên chúa giáo và Phật giáo đối với khái niệm căn bản về thụ động nhờ đó mà tín đồ của mỗi tôn giáo này cố giải thích kinh nghiệm, tôi trích dẫn một đoạn văn đặc trưng trong Theologia Germanica, liên hệ mật thiết với tình cảm của đạo Phật nhưng vẫn thiếu tâm điểm của nó:

“Giờ đây thử nói:

“Vậy có một cái nhân đó trong Chúa Ki tô chăng?” Tôi đáp rằng: “Nếu ngài thử hỏi mặt trời, tại sao mày chiếu sáng? Mặt trời sẽ bảo: Ta phải chiếu sáng chứ không thể làm khác đi, vì đấy là bản chất và tự tính của ta, và ánh sáng mà ta ban ra không phải của ta và ta không thể gọi nó là của ta Thượng đế và Chúa Ki tô cũng vậy, và hết thảy thần linh và trực thuộc Thượng đế cũng vậy. Trong đó không có ý dục, không có tạo tác, không có mong cầu mà chỉ có cứu cánh của nó thiện là thiện, vì lẽ thiện, chứ chẳng có cái nhân đó nào ở đây cả”.

Những người theo đạo Phật hiển nhiên thân thiện với thái độ này, nhưng “lẽ thiện” mang chất Thiên Chúa giáo quá nhiều, và ngoài ra không với tới căn bản rốt ráo của vạn hữu vốn là “không”; vì vậy, trong vần thơ sau đây, lão Bàng vịnh:

Lão Bàng không cần gì trong thế gian,

Tất cả đều không, một chỗ ngồi cũng không,

Cái Không rốt ráo ngự trị trong nhà ông;

Không tất cả, vì không tài sản.

Khi mặt trời lên, ông đi trong Không,

Khi mặt trời lặn, ông ngú trong Không

Ngồi trong Không, ca bài ca Không

Vài bài ca Không đang dội trong Không.

Đừng kinh ngạc vì cái Không rất Không;

Vì Không là chỗ ngồi của chư Phật.

Người thế gian không hiểu được Không;

Nhưng Không là kho tàng chân thật.

Nếu bảo là không có Không,

Tức là hủy báng chư Phật.

TÁNH KHÔNG VÀ ĐỜI SỐNG CỦA THIỀN

“Tánh Không” (sùnyàtà) là giáo thuyết của kinh điển Bát nhã (Prajnàpàràmità) và cũng là nguyên lưu của những triết thuyết và kỷ luật tu trì của Đại thừa. Quả thực, chính do tánh Không này làm căn cơ của hiện hữu mà vũ trụ này mới mở ngõ cho luân lý học, đạo đức học, triết học và tôn giáo. Tánh Không không có nghĩa là tương đối tính như thường được các học giả Phật giáo giải thích; nó siêu việt tương đối tính và chính nó khiến cho tương đối tính và chính nó khiến cho tương đối tính có thể có; Tánh Không là một chân lý hiện tiền nhờ đó chúng ta có thể mô tả hiện hữu là tương đối và đa thù. Và đời sống kham nhẫn tính của đạo Phật phát sinh từ trực giác này mà kinh điển Bát nhã gọi là tuệ giác (Prajnãpamitã) và kinh Lăng già (Lankavaratara) gọi là Thánh trí tự chứng (Pratyatmajnana). Trực giác là giác ngộ được coi như tuyệt đỉnh của Phật pháp và là khởi điểm của đời sống Bồ tát, do đó, kinh Duy ma cật sở thuyết (Vimalakirtinirdesa) nói rằng hết thảy các pháp được thiết lập trong “Vô trữ”, tức là tánh Không (apratisthiti sunyata) và kinh Kim Cang (Vajracchedika) nói là “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”: Na kvacit pratisthitam cittam utpadayitvyam.

Khi một pháp có Sở trụ (Pratisthiti), tức là có quyết định, đó tức thì mở đầu cho trật tự và hỗn loạn. Nếu Thượng đế là căn cơ tối hậu của vạn hữu, chính ngài phải là tánh Không[45]. Khi ngài được xác định rất rõ rệt, dù thiện hay ác, chính hay tà, tịnh hay bất tịnh, tự ngài bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính; tức là ngài không phải Thượng đế nữa, mà là một thần lỉnh y như chúng ta, có chết và có khổ. Như vậy “Vô Sở trụ” có nghĩa: “Không”, “Vô nguyện”, “quy y tha lực .v..v...

Đời sống Tánh Không của đạo Phật hay của Thiền tông có thể được phác họa theo ba cách, mỗi cách có một ý nghĩa riêng biệt khi miêu tả khía cạnh cá biệt của đời sống.

1. Khi ngài Tu bồ đề (Subhũti) đang ngồi trầm tư trong một hang đá, chư thiên rải các hoa trời tán thán ngài. Tu bồ đề nói :

“Những người tán hoa từ trên hư không là ai?”

“Chúng tôi là chư thiên ; Thiên Đế Thích làm Thiên chủ”.

“Các ngươi đang tán thán gì?”

“Chúng tôi tán thán ngài đang giảng thuyết Bát nhã Ba la mật”

"Ta chưa hề thốt một lời giảng thuyết Bát nhã Ba la mật, và chẳng có gì hết để các ngươi tán thán”.

Nhưng các thần linh này quả quyết: “Ngài không giảng gì hết; cái được nói là không, cái được nghe cũng không, và đây là chân thật Bát nhã Ba la mật”.

Ở đây Tuyết Đậu bình tụng:

Mưa lạnh, mây quang, nắng bừng lên

Núi non như vẽ, vời vợi xanh

Tu bồ đề ngồi hang, không biết,

Hoa trời như mua đất rung rinh.

2. Khi Duy ma cật (Vimalalữti) đang đàm đạo với ngài Văn thù sư lị (Manji sri) và chúng hội, bấy giờ có một thiếu nữ ở trong thất này chăm chú nghe những điều bàn luận.

Rồi nàng hiện nguyên hình thiên nữ và rưới hoa trời trên khắp Thánh chúng tập hội ở đây. Hoa rơi trên các vị Bồ tát thì không dính nhưng rơi trên các vị Thanh văn thì dính luôn và các vị này cố phủi mà không dứt ra. Thiên nữ hỏi ngài Xá lợi Phất (sãriputra), một vị đại Thanh văn và nổi tiếng về tài biện luận.

“Tại sao ngài muốn phủi hoa đi?”

“Vì không tùy thuận với Chánh pháp nên tôi phủi đi”.

“Bạch ngài Xá lợi Phất, ngài chớ nghĩ rằng hoa không tùy thuận Chánh pháp. Tại sao? Bởi vì, hoa không phân biệt. Những ai sống đời sống tịnh tu theo Phật pháp mà buông lung theo phân biệt là không trì tịnh giới. Vậy phải dứt trừ phân biệt để đời sống mình phù hợp với Chánh pháp”.

“Ngài hãy xem các vị Bồ tát không có hoa nào dính mắc vào họ, vì các ngài siêu việt mọi tư duy phân biệt. Chỉ có người hay kinh sợ mới tạo cơ hội cho tâm bất thiện xâm chiếm. Các vị Thanh văn cũng vậy, vì họ sợ vòng sống chết nên mới làm mồi cho các giác quan. Nhưng ai đã vượt qua sợ hãi và lo lắng, họ không bị ngũ dục ràng buộc. Hoa chỉ dán vào nơi nào còn chưa dứt khỏi ràng buộc, nhưng hoa sẽ rơi đi khi đã dứt khỏi ràng buộc (Tức là, khi chúng ta chứng ngộ tánh Không, không có gì có thể ràng buộc chúng ta nổi; dù hoa hay bụi, không có gì để bám cả).

Như thế, chúng ta có thể thấy rằng sinh hoạt của Tánh Không là sinh hoạt vô phân biệt, ở đó mặt trời mặc tình mọc trên cái tốt và cái xấu, và mưa cứ tuôn xuống trên cái thẳng hay nghiêng. Phân biệt là thế giới của chung cá biệt, ở đó đời sống cá biệt và tương đối của chúng ta trôi qua, nhưng khi chúng ta muốn trụ ngoài nó, nơi đây có sự thanh bình thực thụ, chúng ta phải giũ sạch mọi bụi bặm của phân biệt và đối đãi, đã từng bám vào chúng ta và gây khổ não cho chúng ta từ lâu. Đừng sợ Tánh Không, như kinh điển Bát nhã thường hay cảnh giác :

Ngôn ngữ đã dứt

Tâm hành cũng xong

Thấm nhuần an lạc

Tự tâm tịch tĩnh.

Phải tìm kiếm cái tâm tịch tĩnh này ở đâu, đấy là vấn đề trọng đại của tôn giáo và câu trả lời rất quyết liệt của Đại thừa Phật giáo là: “Trong Tánh Không”.

3. Truyền đăng lục, tác giả là Đạo nguyên, kể rằng Pháp Dung trước khi tham bái ngài Đạo Tín, tổ thứ tư của Thiền tông Trung hoa, chim chóc thường thăm viếng sư trong một hang đá nơi sư tọa thiền, và chúng ngậm hoa đến cúng dường.

Dù sư không nói gì, nhưng truyền thuyết về sau khai triển thêm rằng sau khi Pháp Dung đi hỏi đạo, từ đó không còn nhận được chim chóc mang hoa cúng dường nữa. Bấy giờ một Thiền sư hỏi: “Tại sao trước khi Pháp Dung tham bái Tứ tổ thì có hoa cúng dường? Sau đó, tại sao không?”. Pháp Dung là một người tinh thông Bát nhã tức giáo lý Chân Không. Phải chăng chim chóc cúng hoa cho Sư vì người Sư là Thánh mà tâm Sư là Không? Nhưng sau khi đi hỏi đạo, vì lý do nào đó, sư mất Thánh và chim chóc thôi hết cung kính? Thánh và Không há chẳng như nhau? hay chẳng có gì được gọi là Thánh trong Chân Không? Khi đã chứng ngộ Chân Không viên mãn, thì Thánh hay thiện hay thứ gì nữa cũng biến mất? Đây há không phải là một trạng thái vô quang (anàbhàsa)?

Ngũ tổ sơn Pháp Diễn được hỏi: “Tại sao trước khi hỏi đạo Pháp Dung có hoa cúng dường?”.

“Chúng ta thảy đều trọng vọng kê giàu sang.”

“Tại sao sau khi hỏi đạo hết có hoa cúng dường?”

“Chúng ta thảy đều ghét người bần tiện”

Phải chăng Ngũ tổ muốn nói rằng trước khi hỏi đạo, Pháp Dung là kẻ giàu, do đó được mọi loài trong thế gian này ưa thích. Nhưng sau khi hỏi đạo thì thành ra bần cùng nên không còn ai trên mặt đấy này kính trọng?

Nhưng Đạo Khâm, đồ đệ của Văn ích (885-958), chỉ một câu như nhau mà trả lời cho cả cặp câu hỏi :

“Tại sao trước khi hỏi đạo Pháp Dung có hoa cúng dường?”

"Ngưu đầu."

“Tại sao sau đó hết có hoa cúng dường?”

“Ngưu đầu.”

Ngưu đầu là tên của một hòn núi mà Pháp Dung thường ẩn cư và tọa thiền. Phải chăng đấy muốn nói rằng dù có chứng nghiệm gì thì Pháp Dung vẫn là một lão Tăng ẩn dật? Phải chăng đấy là nói rằng căn cơ tối hậu của vạn hữu vẫn như nhiên, vẫn mãi mãi là Không, dù xuất hiện trong thiên sai vạn biệt?

Quả tình, Thiền rất mong mỏi chúng ta hãy đeo đuổi sinh hoạt của thụ động tính, hay của Tánh Không vốn là đời sống của một Phật tử; đời sống đó được nhặt ra từ những pháp ngữ của Tu bồ đề, của thiên nữ, và những nhận xét về hoa cúng dường Pháp Dung.