Tìm hiểu Trung Luận

Cái còn lại trong tánh Không

Trong kinh Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121; Trung A Hàm, số 190), đức Phật xác nhận nhờ an trú Không nên đã an trú rất nhiều. Ngài giảng kinh này để khích lệ các vị Tỳ kheo nên hành trì Không tánh một cách chơn thật không điên đảo. Tại trú xứ nào, những gì tại trú xứ ấy không có, thời phải quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thực có, thời phải quán là thực có. Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán là không có, nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phải quán là thực có.

"Ví như lâu đài Lộc mẫu này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn bà, đàn ông tụ hội", thời phải quán những sự vật ấy là không. Nhưng có cái không phải không, là sự hiện diện của chúng Tăng ở trong tịnh xá, thời phải quán chúng Tăng thật sự là có, nói cho rõ hơn, ý tưởng về xóm làng không có nhưng ý tưởng về người thì có. Đó là an trú chơn thật tánh Không, không điên đảo.

Tiến lên một bậc, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về xóm làng, đừng suy niệm đến ý tưởng về người, mà thường suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về rừng vắng. Vị đó quán xóm làng là không, người là không, nhưng có cái không phải không, là vì ở trong rừng, nên rừng là thật có. Vị ấy tuệ tri "Các ưu phiền do ý tưởng về xóm làng, do ý tưởng về người không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng thuần nhất về rừng vắng thời thật sự có mặt ở đây." Cái gì không có mặt, vị ấy xem là không có mặt. Cái gì có mặt, vị ấy xem như vậy là thật có. Hành trì như vậy được gọi là hành trì "Không tánh".

Tiếp tục tiến thêm bậc nữa, Tỳ kheo nào nếu muốn an trú nhiều trong Không tánh, Tỳ kheo ấy đừng suy niệm đến ý tưởng về người, đừng suy niệm đến ý tưởng rừng vắng, mà thường suy niệm đến một ý tưởng thuần nhất về đất. Nếu thấy chỗ đất này bằng phẳng như lòng bàn tay, chỗ trông ra được rõ ràng, thì hãy thường suy niệm. Vị ấy biết rằng: "Ý tưởng về người, ý tưởng về rừng vắng là không, nhưng có cái không phải không, đó là ý tưởng thuần nhất về đất. Các ưu phiền do ý tưởng về người, do ý tưởng về rừng vắng không có hiện hữu, nhưng các ưu phiền do ý tưởng thuần nhất về đất thời thật sự có mặt ở đây." Nếu trong đó không có gì cả, thì chính do đó mà vị ấy thấy là không; nếu trong đó còn có cái khác, thì vị ấy thấy chơn thật có. Đó là an trú chơn thật tánh Không, không điên đảo.

Cứ như thế, vượt qua các thiền chứng về Vô sắc giới, vị ấy không suy niệm về Không vô biên xứ tưởng, về Thức vô biên xứ tưởng, về Vô sở hữu xứ tưởng, không suy niệm đến ý tưởng về Phi tưởng phi phi tưởng xứ, và thường suy niệm thuần nhất về Vô tướng tâm định (nghĩa là vị này chứng được tâm định nhờ dùng một đối tượng không có tướng nên gọi là "vô tướng tâm định").

Vị Tỳ kheo quán vô tướng tâm định này thuộc hữu vi, do tâm tư tạo. Nếu vốn là sở hành, vốn là sở tư, thời không ái lạc nó, không mong cầu nó, không an trú trên nó. Do quán như thế, tâm vị ấy giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu, và vô minh lậu. Vị ấy tuệ tri: "Các ưu phiền do duyên dục lậu, do duyên hữu lậu, do duyên vô minh lậu không có mặt ở đây. Ở đây, chỉ có ưu phiền do sáu nhập (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) duyên mạng, duyên với thân này". Vị ấy tuệ tri: "Loại tưởng này không có dục lậu, không có hữu lậu, không có vô minh lậu. Và chỉ có một cái này không phải không, tức là sáu nhập duyên mạng, duyên với thân này." "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh Không ".

Theo đoạn kinh trên, đối với vị Tỳ kheo tu hành, tùy theo trú xứ, hoặc ở làng, hoặc ở rừng, hoặc tu đông người, hoặc tu một mình, những gì tại trú xứ ấy không có, vị Tỳ kheo quán là không. Còn những gì tại trú xứ ấy có, thời quán là thực có. Còn tại thiền chứng nào, như khi chứng quả Niết bàn giải thoát, thời vị ấy tuệ tri được các lậu hoặc là không có, vì đã được đoạn trừ, nhưng vì còn cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng, thời thân ấy vẫn thật có. Thân đã có, thời có những ưu phiền do thân ấy gây nên, nên đã có thân, thời có già, có bệnh, có chết. Nhưng vì vị này đã được giải thoát, nên không có sầu bi khổ ưu não, dầu thân có bệnh, có già, có chết.

Đoạn kinh sau đây được lặp đi lặp lại đến tám lần, sau mỗi lần vị Tỳ kheo tiến lên một bậc trên lộ trình Thiền Định: "Và cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có ở đây. Nhưng đối với cái còn lại ở đây, vị ấy biết cái gì có mặt ở đây là thật có. Này A Nan, cái này đối với vị ấy là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh Không". Đoạn văn này nêu ra hai điểm đối nghịch, một bề tánh Không là sự không hiện hữu, nhưng bề kia vẫn có một cái gì còn lại ở trong đó vì thật có nên không thể bác bỏ. Như vậy, tánh Không được định nghĩa là phi hữu mà hữu, phủ định mà khẳng định.

Điều khó hiểu trong đoạn văn là ý nghĩa của cụm từ "cái còn lại (avasista)", tại vì thông thường tánh Không được xem như phi hữu, có tính cách phủ định. Trái lại, nói đến "cái còn lại" tức xác quyết sự hữu của một cái gì. Phải chăng "cái còn lại" là một thực hữu cứu cánh chưa hề bị bác bỏ, ngay cả khi tiến trình phủ định đạt đến mức độ cuối cùng? Chẳng hạn, trường hợp ta không thể phủ định sự kiện là ta đang phủ định. Đó là một khẳng định ngay giữa lúc phủ định, và là một thực hữu vì được tìm thấy trong sự phủ định.

Triết học Trung quán về tánh Không không hề đề cập kinh Tiểu Không này. Luận Đại trí độ của ngài Long Thọ có đoạn nói đến lập trường Trung quán về vấn đề Chân Không Diệu Hữu của Bát nhã như sau: "Trong Bát nhã Ba la mật đa, có lúc phân biệt các pháp không, đó là phần thiển; có lúc nói các pháp thế gian cũng là Niết bàn, đó là phần thâm. Hết thảy sắc pháp đều là Phật pháp" (Quyển 72). Ngay với cái chân không phủ định tất cả mọi pháp luôn luôn dính liền khẳng định có cái diệu hữu là các pháp thế gian. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau, và điều này có thể hiểu như sự đồng nhất phi hữu và hữu, phủ định và khẳng định, hay sự phục hoạt sự hữu từ sự phi hữu. Ta có thể bảo rằng diệu hữu là cảnh giới "còn lại" nhìn theo trí tuệ Bát nhã như đã nói trong kinh Kim Cang: "Tất cả pháp đều là Phật pháp. Này Tu Bồ Đề! Nói tất cả pháp đó tức không phải tất cả pháp, tạm gọi là tất cả pháp" [Nhất thiết pháp giai thị Phật pháp. Tu Bồ Đề! Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phi nhất thiết pháp thị cố danh nhất thiết pháp].

Đối với tông Du già của Vô Trước về sau được Thế Thân cải tổ thành học phái Duy thức thời ngược lại, kinh Tiểu Không là tài liệu chính yếu để thuyết minh quan điểm Trung đạo của tông. Tưởng cũng nên biết rằng tông này không chấp vào học thuyết tất cả mọi sự thể đều hiện hữu, vì quan niệm không có gì ngoài tác động của tâm, cũng không chấp vào học thuyết chẳng có gì hiện hữu, vì quả quyết rằng các thức hiện hữu. Tập Biện Trung biên luận (Madhyànta-vibhàga) trong đó ngài Vô Trước trình bày rất chính xác triết giáo của Ngài về con đường giữa hai chủ trương hữu luận và vô luận, mở đầu với hai bài tụng minh định ý nghĩa của tánh Không và Trung đạo như sau:

abhùtaparikalpo 'sti, dvayam tatra na vidyate /

sùnyatà vidyate tv atra, tasyàm api sa vidyate / I.1 /

na sùnyam nàpi càsùnyam tasmàt sarvam vidhìyate /

sattvàd asattvàt sattvàc ca, madhyamà pratipac ca sà / I.2 /

Dịch là:

Hư vọng phân biệt hiện hữu; (kiến tướng) phân hai không có trong đó

Tuy nhiên, tánh Không có trong đó, và pháp đầu (hư vọng phân biệt) cũng có trong pháp cuối (tánh Không). (I.1)

Do đó mà nói rằng hết thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không

Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu. Và đó là Trung đạo. (I.2)

Bài tụng I.1 mở đầu nói ngay đến 'hư vọng phân biệt' tức là nói đến thức (vijnàna). Ngài Vô Trước xác quyết sự hiện hữu của hư vọng phân biệt. Nói như vậy có nghĩa là xác nhận sự có mặt của chủ thể hư vọng phân biệt. Mọi hiện tượng thường nghiệm thật ra là đối tượng nhận thức do có một chủ thể hư vọng thấy biết mà phân biệt kiến phần, tướng phần. Khi luận giải câu này ngài Thế Thân chỉ cho thấy một mặt, xác quyết có chủ thể hư vọng là cốt nhằm phản bác chủ trương chẳng có gì hiện hữu, và mặt kia, minh thuyết mọi pháp đều hư vọng là cốt nhằm phản bác chủ trương mọi sự thể đều hiện hữu.

Câu tiếp theo "(kiến tướng) phân hai (dvaya) không có trong đó" có ý nói rằng trong hư vọng phân biệt, sự phân hai hoàn toàn không có thực chất nếu xét trên phương diện chân đế. Nghĩa là tự hai phần kiến tướng không có chi là ngã là pháp, nhưng hàng phàm phu mê muội dựa vào kiến phần chấp cho là ngã, dựa vào tướng phần chấp cho là pháp. Đây chỉ là một lối thi thiết giả tạo của hư vọng phân biệt, chứ nếu lìa hai phần kiến tướng thời chẳng có chi gọi là ngã, là pháp. Như vậy, ngã pháp dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập là huyễn ảo, không có mà nhận lầm thành có.

Sự phủ định thực chất của kiến tướng phân hai được lặp lại trong câu thứ ba của bài tụng I.1 dưới hình thức tánh Không: "Tánh Không có trong đó" tức là có trong hư vọng phân biệt. Như vậy có nghĩa là hư vọng phân biệt bị phủ định, tức hư vọng phân biệt là Không, cùng một ý với ngài Long Thọ: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không". Câu cuối bài tụng Biện Trung biên luận I.1, "pháp đầu (hư vọng phân biệt) có trong pháp cuối (tánh Không)", muốn nói lên rằng hư vọng phân biệt được hồi sinh, cũng như bài tụng Trung luận XXIV.18: "Các pháp do Duyên khởi, nên ta nói là Không, là Giả danh, và cũng chính là Trung đạo" nói đến Giả danh là các pháp do duyên khởi được phục hoạt lại sau khi bị phủ định.

Ngài Thế Thân luận giải bài tụng I.1 như sau: "Vậy (trong bài tụng này) đặc tướng của tánh Không được thuyết minh một cách không điên đảo (tức chân chính) như thế này: 'Điều được thấy như thật là khi cái này vắng mặt trong cái kia, thời cái kia là không, và hơn nữa, điều được biết như thật là khi cái gì còn lại ở đây, thời thấy cái đó thật có ở đây'."

Không thể không công nhận cách phát biểu giống hệt nhau khi đem đối chiếu đoạn văn luận giải này với đoạn văn được lặp đi lặp lại tám lần trong kinh Tiểu Không nói trong phần trên. Phải chăng ngài Thế Thân đã muốn viện dẫn kinh Tiểu Không để xác chứng quan điểm của ngài Vô trước về tánh Không trong Biện Trung biên luận?

Bài tụng I.2 tiếp theo đã y theo ý kiến phát biểu trong bài tụng I.1 mà xác quyết rằng: "Hết thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không" và đưa ra lý do để giải thích trong những câu kế tiếp, "Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu". Theo ngài Thế Thân chú giải, câu đầu tiên "Bởi tại sự hữu" có nghĩa là "bởi tại hư vọng phân biệt hiện hữu" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải không". Câu thứ hai "bởi tại sự phi hữu" có nghĩa là "bởi tại sự phân hai không hiện hữu" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải phi không". Câu thứ ba "lần nữa bởi tại sự hữu" có nghĩa là "bởi tại tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không" và câu này dẫn chứng cho mệnh đề "chẳng phải không".

Câu kết thúc bài tụng I.2, "đó là Trung đạo", cho thấy ngài Vô Trước viết Biện Trung biên luận là để minh giải thuyết Trung đạo và dùng tánh Không của hư vọng phân biệt làm thí dụ. Điều đáng lưu ý là ngài Vô Trước mô tả Trung đạo trong hai bài tụng I.1-2 của Biện Trung biên luận đúng theo đường lối Bồ tát Long Thọ mô tả Trung đạo trong bài tụng XXIV.18 của Trung quán luận. Thoạt tiên mới nhìn vào, ta thấy có sự khác biệt là ở phía Trung quán, điểm bắt đầu là duyên khởi tính, còn phía Duy thức thời trước hết nói đến hư vọng phân biệt. Trung quán dùng những khái niệm trừu tượng như nhân duyên (pratìtya), hiện khởi (utpatti), vận hành (gamana), ... và những khái niệm siêu hình như ngã (àtman), tự tính (svabhàva), vân vân ... Ngược lại, Duy thức dùng những khái niệm cụ thể hơn, liên hệ đến phương pháp tu tập, và quen thuộc với đời sống thường ngày, như tâm (citta), thức (vijnàna), và hư vọng phân biệt (abhùtaparikalpa). Mặc dầu hư vọng phân biệt là một khái niệm liên quan mật thiết với đối cảnh sở duyên của chỉ quán, nhưng thực ra, hư vọng phân biệt là thức và thức là duyên sinh, một trong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên, chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Bởi vậy cho nên hư vọng phân biệt không khác gì y tha khởi tính. Vì y tha khởi tính đồng nghĩa với duyên khởi tính nên phía Duy thức cũng xem như lấy duyên khởi tính làm điểm khởi đầu sự diễn tả tiến trình tu tập để tựu thành Trung đạo như bên phía Trung quán.

Hơn thế nữa, bài tụng Biện Trung biên luận I.1 giải thích rất đầy đủ tiến trình biện chứng dẫn đến định tính tánh Không tựa trên hai quan điểm, phi hữu (phân hai) và hữu (tánh Không). Đối với thiền sinh lúc sơ khởi, bắt đầu nói đến tánh Không của hư vọng phân biệt là điều tự nhiên và hợp lý. Do đó, tánh Không được xác lập bằng cách phủ định "kiến tướng phân hai". Cả chủ thể lẫn đối tượng nhận thức đều bị phủ định. Nói như vậy có nghĩa là phủ định toàn thế giới. Toàn thế giới là Không, đúng theo tiền đề "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán đã phát biểu. Tánh Không ở đây không chỉ thuần túy phủ định. Nó siêu việt cả sự hữu và sự phi hữu. Cho nên hai câu đầu bài tụng Trung luận XXII.11 nói: "Không tắc bất khả thuyết; Phi không bất khả thuyết". Nghĩa là: không thể nói lên để xác nhận cái không cũng như cái phi không. Bài tụng Biện Trung biên luận I.2 giải thích điều này với nhiều chi tiết hơn. Bài tụng xác nhận ngay lúc khởi đầu "hết thảy mọi pháp là chẳng phải không chẳng phải phi không", rồi sau đó nêu rõ nguyên nhân căn cứ trên ba lý do: sự hữu, sự phi hữu, và sự hữu. Hai lý do đầu, "bởi tại sự hữu" và "bởi tại sự phi hữu" đối nghịch nhau cần được xét trên cùng một bình diện và xem như theo thứ tự biểu dương sự khẳng định và sự phủ định. Lý do thứ ba, "lần nữa bởi tại sự hữu", phải được hiểu trên một bình diện siêu việt hai lý do đầu. Do đó, sự hữu nói đến lần thứ ba này không đồng loại với sự hữu nêu ra trong lý do thứ nhất. Lần này, sự hữu hàm chứa hai nghĩa. Một, tánh Không hiện hữu trong hư vọng phân biệt. Hai, hư vọng phân biệt hiện hữu trong tánh Không. Đã là tánh Không thời đặc tướng là phủ định và phi hữu. Nay lại nói đến sự hữu của tánh Không thời đương nhiên vô lý và phạm lỗi tự mâu thuẫn. Ngài Thanh Biện (Bhàvaviveka) thuộc phái Trung quán đả kích kịch liệt chủ trương này của phái Duy thức. Phái này tuy biết điều đó nhưng vẫn không ngần ngại định nghĩa tánh Không như là đồng thời "không và bất không" theo như bài tụng Biện Trung biên luận I.13 sau đây:

dvayàbhàvo hy abhàvasya bhàvah sùnyasya laksanam

Dịch là: Đặc tướng của tánh Không là không có phân hai (tức không), và có sự không có phân hai (tức bất không).

Phái Duy thức thường dựa trên thuyết tam tánh tam vô tánh để làm sáng tỏ khái niệm hữu và phi hữu. Kinh Giải thâm mật thuật lại lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh về ba vô tánh: "Thắng nghĩa sinh, hãy nhận thức rằng Như Lai căn cứ ba vô tánh sau đây mà mật ý nói các pháp toàn không. Ấy là tướng vô tánh, sinh vô tánh, thắng nghĩa vô tánh".

Tướng vô tánh là biến kế chấp tính của các pháp. Tại sao? Vì biến kế sở chấp thiết lập dựa vào danh tướng, mà danh tướng là biểu tượng của tâm chứ thật ra không có đặc tính tồn tại nên gọi là tướng vô tánh. Sinh vô tánh là y tha khởi tính của các pháp. Tại sao? Vì phải nhờ nhân duyên các pháp mới khởi sinh, mà nhân duyên thời đều do tâm, tự nó không có đặc tính riêng biệt, nên gọi là sinh vô tánh. Thắng nghĩa vô tánh có hai. Một là y tha khởi tính, vì các pháp do sinh vô tánh mà nói là vô tánh và y tha khởi tính không phải là đối tượng quán tưởng duyên theo đó mà được sự thanh tịnh của tâm nên y tha khởi tính không phải là thắng nghĩa đế tức chân đế. Vì thế, y tha khởi tính gọi là thắng nghĩa vô tánh. Hai là viên thành thật tính, vì tướng vô ngã của hết thảy mọi pháp chính là thắng nghĩa đế tức chân đế và viên thành do tướng vô ngã hiển lộ, nghĩa là nhờ vào cái tâm thanh tịnh mới có, ngoài tâm ra nó cũng không có tự tính nên viên thành thật tính gọi là thắng nghĩa vô tánh.

Như trên, có thể hiểu chữ Không theo ba cách. (1) Vì cái thấy là do biến kế chấp, sự chuyển biến bản thể của thức thành chủ thể phân biệt và đối tượng phân biệt, cho nên thực tại mà thức nhìn thấy không phải là thực tại tự thân mà chỉ là một thế giới thi thiết giả tạo của hai phần kiến tướng ấy. Vậy biến kế sở chấp tính 'không' vì nó là đối tượng phủ định phải bác bỏ. Do đó, Không có nghĩa là phi hữu, là không.

(2) Vì y tha khởi tính là tính tương duyên tương sinh của vạn hữu cho nên có thể nhìn thấy bằng cách quán sát phân biệt tập hợp các duyên tố tạo thành nền tảng sở y của nhận thức (pratisedhyavastu; pratisedha-visaya). Hiện khởi duyên sinh tuy có nhưng có một cách tương đối. Vậy y tha khởi tính 'không' vì nó là "cái còn lại" sau khi phủ định biến kế chấp tính và "cái còn lại" ấy là không. Đối tượng phủ định (pratisedhya) ở đây chính là kiến tướng phân hai. Do đó, Không có nghĩa là thiếu vắng biến kế chấp tính nơi nền tảng sở y của nhận thức và "cái còn lại" là không ở nơi đó.

(3) Viên thành thật tính là sự hiển lộ của pháp vô ngã tức tánh Không, tức Chân như, tức Chân tướng thực tại. Nhưng không thể thấy tính viên thành thật nếu không thấy tính y tha khởi, giống như trường hợp không thể biết tính cách vô thường của vạn pháp nếu không thấy biết các pháp vô thường. Sự vắng mặt của biến kế chấp tính nơi y tha khởi tính làm hiển minh viên thành thật tính, đối tượng trong sáng do tuệ giác trong sáng nhận thức. Bởi thế viên thành thật tính còn gọi là thanh tịnh sở duyên, vì duyên theo đối tượng ấy thời đoạn sạch phiền não rốt ráo viên mãn giác ngộ. Vậy viên thành thật 'không' vì nó là chân như tướng của vạn pháp. Do đó, Không là tánh Không, là mục tiêu của sự luyện tâm và triển khai tuệ giác trong sáng siêu việt thế gian, loại tuệ quán đặc biệt liễu tri Chân tướng thực tại.

Qua sự liên hệ với ba vô tánh, Duy thức căn cứ vào ba tánh, biến kế chấp, y tha khởi, và viên thành thật, để thuyết minh ba cách hiện hữu của các pháp. Tánh có nghĩa là có, nhưng mỗi tánh có mỗi cách: biến kế là vọng hữu, nghĩa là có một cách sai lầm; y tha là giả hữu, nghĩa là có một cách tương đối; và viên thành là thật hữu, nghĩa là có một cách đích thực. Theo đó, biến kế chấp tính tương ứng với sự phi hữu và y tha khởi tính tương ứng với sự hữu. Sự hữu liên hệ với tính y tha khởi khi thiếu vắng biến kế chấp chính là "cái còn lại" được nói đến trong kinh Tiểu Không. Như vậy, tánh Không có nghĩa là sự thiếu vắng cái gì đó ở đây và khẳng định là có cái còn lại ở đây.

Cách giải thích tánh Không như vậy còn tìm thấy ở bài tụng khởi đầu Phẩm thứ sáu: Thành lập tánh Không, trong Hiển dương Thánh giáo luận, bản dịch chữ Hán của tập Aryadesanà-vikhyàpana cũng do ngài Vô Trước viết.

Nhược ư thử vô hữu

Cập thử dư sở hữu

Tùy nhị chủng đạo lý

Thuyết Không tướng vô nhị.

Dịch là: Nếu cái ấy không có mặt ở đây, nhưng với cái còn lại ở đây, thời thuận theo lý nhị chủng mà giải thích tánh Không không hai.

Phần luận giải văn xuôi cắt nghĩa lý nhị chủng là (1) hai tướng ngã, nhơn ngã và pháp ngã, không có; nhưng (2) hai tướng vô ngã, nhơn vô ngã và pháp vô ngã là thật có. Theo lý nhị chủng, tánh Không là không hai, chẳng phải có vì hai tướng ngã phi hữu, và chẳng phải không vì hai tướng vô ngã hiện hữu. Hai tướng vô ngã là "cái còn lại" sau khi hai tướng ngã bị phủ định. Điều này chứng tỏ ngài Vô Trước đã nương theo ý kinh Tiểu Không để thuyết giảng tánh Không.

Ngài cũng áp dụng lý nhị chủng để luận giải kinh Kim Cang Bát nhã ba la mật trong tập luận Kàrikàsaptati của ngài. Định thức "phủ định sự hữu và khẳng định sự phi hữu" rất tiện lợi những khi dùng để giải thích ý nghĩa các câu văn đầy mâu thuẫn, "tức phi, thị danh" (tức chẳng phải, tạm gọi là), trong kinh Kim Cang.

Liên quan đến kinh Tiểu Không và định nghĩa tánh Không theo Duy thức tông là đoạn văn sau đây trích trong kinh Lăng Già (bản D. T. Suzuki dịch tiếng Anh).

"Thế nào là bỉ bỉ không? Tánh gì cái này có mà cái kia không có, thời sự thiếu vắng tánh đó gọi là bỉ bỉ không. Thí dụ, nhà Lộc Tử Mẫu không có voi ngựa trâu dê v.. v...thời nhà này không. Nói như thế không có nghĩa là không có chúng Tỳ Kheo ở đây. Nhà là cái nhà, có tự tướng nhà, Tỳ kheo là Tỳ kheo, có tự tướng Tỳ kheo. Voi ngựa trâu dê có ở đúng chỗ của chúng nhưng không có ở chỗ đã có cái khác. Như vậy, mỗi vật đều có tự tướng dị biệt đối với vật khác, tự tướng dị biệt đó không có trong vật khác. Sự không có ấy gọi là bỉ bỉ không. Đại Huệ! Có bảy thứ không. Cái bỉ bỉ không là cái không rất thô, ông phải xa lìa."

Đức Phật nói đến bảy thứ không trong một đoạn văn trước đó:

"Đại Huệ! Không là chỗ biến kế hư vọng (parikalpita). Đại Huệ! Vì người chấp trước biến kế hư vọng nên mới giảng thuyết không (sùnyatà), vô sanh (anutpàda), không hai (advaya), lìa tướng tự tánh (nihsvabhàva). Lược nói, có bảy thứ không (sùnyatà): tướng không (laksana-sùnyatà), tánh tự tánh không (bhàvasvabhàva-sùnyatà), hành không (pracarita-sùnyatà), vô hành không (apracarita-sùnyatà), nhất thiết pháp ly ngôn thuyết không (sarvadharma-nirabhilàpya-sùnyatà), đệ nhất nghĩa thánh trí đại không (àryajnàna-sùnyatà), bỉ bỉ không (itaretara-sùnyatà)."

Cái Không thứ bảy, bỉ bỉ không, chính là tánh Không đề cập trong kinh Tiểu Không. Như vậy, khác với quan điểm của ngài Thế Thân cho rằng tánh Không trong kinh Tiểu Không "được thuyết minh một cách không điên đảo", kinh Lăng Già xếp bỉ bỉ không vào loại "không rất thô" và căn dặn phải xa lìa.

Cũng nên lưu ý trong bài tụng Biện Trung biên luận I.1, theo câu "(kiến tướng) phân hai không có trong đó (trong hư vọng phân biệt)" thời cả hai, chủ thể lẫn đối tượng nhận thức, đều bị phủ định. Về sau phái Duy thức tuy thừa kế hệ thống Du già của Vô Trước nhưng chỉ phủ định thế giới bên ngoài (đối tượng nhận thức) cho rằng không có, còn tâm ý thức (chủ thể nhận thức) ở bên trong thời khẳng định là có.

Theo như đã trình bày trên, cả Trung quán lẫn Du già đều dùng biện chứng pháp để lý dẫn hướng đến Trung đạo. Tuy nhiên, ngôn từ của Du già có chút khác biệt với lời văn của Trung luận. Chẳng hạn, câu gần cuối của bài tụng Biện Trung biên luận I.2 dùng ba lần chữ 'bởi tại' để nêu ra rất rõ ràng cơ sở biện chứng của tiến trình dịch hóa pháp trên phương diện động của ngôn ngữ: "Bởi tại sự hữu, bởi tại sự phi hữu, và lần nữa bởi tại sự hữu".

Nhìn một cách tổng quát thời trên bề mặt, phương thức khai triển Trung đạo của hai bên, Trung quán và Du già, không khác nhau mấy. Ngoài ra, khái niệm tánh Không của Du già cũng mang nhiều tính chất Trung quán. Nếu nghiên cứu tinh tường hơn, thời tiến trình diễn dịch biện chứng của hai bên có thật đồng nhất hay không? Mặt khác, tuy cùng một danh xưng là tánh Không, có thật mỗi bên đã gán cho tánh Không một ý nghĩa riêng biệt? Điều chắc chắn có thể nói lên là về khởi điểm của tiến trình dịch hóa pháp thời Trung quán bắt đầu từ duyên khởi mà Du già thời bắt đầu từ hư vọng phân biệt. Về cách định nghĩa tánh Không, Du già không những phủ định sự hữu mà đồng thời còn khẳng định thêm "sự hữu của phi hữu". Ngoài ra, tuy cả hai học phái đều lấy kinh Đại Phẩm Bát nhã làm cơ sở tư tưởng, nhưng Du già còn đứng trên lập trường của kinh Tiểu Không để thuyết minh tánh Không.

Như vậy là có sự khác biệt trong quan niệm tánh Không. Vì lý do gì mà sinh ra quan điểm dị đồng? Có thể vì đã căn cứ trên kinh điển khác nhau chăng? Hay vì chủ trương tông phái riêng biệt không giống nhau? Hoặc có thể để thích ứng với thời đại mà sự hoàn chỉnh học thuyết tánh Không tất nhiên xảy đến?

Trên thực tế, Trung quán luận của ngài Long Thọ quá thiên trọng về biện chứng phủ định nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận. Có thể vì vậy mà phái Du già mới có phản ứng bổ túc tư tưởng tánh Không của Trung quán. Chính nhờ vào tính siêu việt tổng hợp đối lập, phủ định và khẳng định, phi hữu và hữu, mà tánh Không được xem như là một nguyên lý cơ bản của tư tưởng Đại thừa. Chỉ có thể căn cứ vào trực quán tổng hợp đặc biệt của Đại thừa mới thấu suốt đặc tướng mâu thuẫn mà nhất thống của tánh Không, mới thông đạt sự kết hợp hư vọng phân biệt với tánh Không, mới giải thích nổi những nghịch lý khó hiểu của Đ?i thừa như "Sinh tử là Niết bàn" hay "Phiền não là Bồ đề".

Khác với Trung quán và Du già đã y cứ từ nhân duyên sanh pháp, hư vọng sanh pháp để luận về tính siêu việt tổng hợp đối lập của tánh Không, kinh Thắng Man, kinh Lăng già, luận Khởi tín, ... y cứ từ Như Lai tạng tính mà thuyết minh nghĩa tánh Không là "không và bất không". Trước hết cần phải giải thích danh từ Như Lai tạng. Một đoạn kinh Kim Cang, bản chữ Phạn, nói đến những chữ đồng nghĩa với chữ Như Lai: "Này Tu Bồ đề! Như Lai là từ đồng nghĩa với Chân như, với pháp bất sinh, pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt đối không sinh khởi". Trong bản chữ Hán, cùng một ý nghĩa nhưng chỉ một câu nói rất ngắn gọn: "Như Lai giả, tức chư pháp như nghĩa", dịch là: Như Lai tức nghĩa như của các pháp. Vậy Như Lai đồng nghĩa với Chân như. Chân như là từ ngữ thường dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vượt ngoài định danh và định nghĩa. Trong ý nghĩa liên hệ Như Lai và Chân như thời "Như" có nghĩa về mặt nhận thức là "chân thật không điên đảo" và về mặt bản thể là "tồn tại hiện tiền thường hằng bất biến".

Thế nào là tạng của Như Lai? Phật tính luận nêu lên ba nghĩa của "tạng":

(1) Tạng tức sở nhiếp, là cái mình thâu nhiếp lại, cái được duy trì. Để ví dụ cụ thể về sự tương tợ, đó là cái lòng đỏ trong quả trứng, là cái phôi thai trong bào thai, là mầm giống để nảy sinh ra Như Lai sau này. Theo nghĩa này, tất cả chúng sinh là Như Lai tạng. Nhưng chúng sinh tánh là nhiễm, mà Như Lai tánh thời thanh tịnh. Vậy Như Lai tạng gồm hai yếu tố mâu thuẫn, nhiễm và tịnh. Để giải quyết vấn đề mâu thuẫn này, kinh Lăng già đề ra ý niệm chuyển y (àsrayaparàvrtti). Duy thức đã xây dựng quá trình chuyển tám thức thành bốn trí rất hoàn chỉnh căn cứ trên nguyên lý duyên sinh. Kinh Thắng Man nói: "Trí của Như Lai tạng là trí của Như Lai về Không tánh". Vậy tánh Không là nền tảng cho sự chuyển y đó.

(2) Tạng tức ẩn phúc, nghĩa là bao phủ, che dấu. Nhưng nó là cái bị che dấu hay cái bao phủ? Nếu nói là bị che dấu thời lý do là tại vì tuy vẫn thường hằng hiện hữu ở đó theo nghĩa "chưa từng đến và cũng chưa từng bỏ đi", nhưng phàm phu hoàn toàn không hay biết gì về sự có mặt ấy. Hàng Nhị thừa (Thanh văn và Duyên giác) không hay biết và không tin là có. Hàng Bồ tát, tùy trình độ tu chứng mà tin nhiều hay tin ít. Đến hàng địa thượng Bồ tát mới hoàn toàn tin là có. Ở đây, tin có nghĩa là tuy không thấy nhưng vì nghe theo lời Phật nói và bằng vào sự quán sát của mình mà tin.

Phật tính luận giải thích theo nghĩa 'cái bị che dấu' vì chính Như Lai tự ẩn không hiện nên nói là "tạng". Điều này kinh Thắng Man gọi là "Không nghĩa ẩn phúc Chân thật", được giải thích trong Thắng Man Bảo khốt do ngài Cát Tạng soạn: "Pháp hư vọng không thực hiện hữu; gọi nó là Không (Sùnyatà). Cái ý nghĩa để hiểu có cái Không ấy được nói là nghĩa (artha). Cái Không che lấp mất Phật tánh, nên nói là ẩn phúc Chân thật". Vì Không nghĩa tức Không tánh nên "Không nghĩa ẩn phúc Chân thật" dịch là: Chân thật tánh bị Không tánh che lấp.

Không tánh tức Như Lai tánh, một từ có thể được dùng để chỉ yếu tính của tồn tại. Tổng hợp lại, "Như Lai tạng" là lý tính duyên khởi, là Không tánh, là quy luật do đó các pháp tồn tại và được nhận thức. Điều này được đề cập trong hai bài tụng Trung luận sau đây.

Bài tụng Trung luận XXII.16:

Như Lai sở hữu tính

Tức thị thế gian tính

Như Lai vô hữu tính

Thế gian diệc vô tính.

Dịch là: Bất cứ cái gì là tự tính của Như Lai cũng là tự tính của thế gian này. Như Lai không có tự tính nên thế gian này cũng không có tự tính.

Bài tụng Trung luận XXIV.14:

Dĩ hữu không nghĩa cố

Nhất thiết pháp đắc thành

Nhược vô không nghĩa giả

Nhất thiết tắc bất thành.

Dịch là: Tất cả được thành nhờ thích ứng với tánh Không. Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thời tất cả chẳng hình thành.

Vì Như Lai tạng là lý tính nên luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn tại. Như vậy, Như Lai tánh chính là bản lai thanh tịnh, thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền, trong mọi tồn tại, nhưng từ vô thỉ đến nay bị phiền não cấu nhiễm che lấp ẩn tàng không thể hiển bày nên chúng sinh không thấy.

(3) Tạng tức năng nhiếp. Ý nghĩa này chỉ địa vị quả chứng, tức Vô thượng Bồ đề hay Phật. Kinh Thắng Man nói: "Như Lai tạng vốn không lìa ngoài tướng hữu vi. Như Lai tạng vốn thường trụ, không hủy hoại. Thế cho nên Như Lai tạng là cái duy trì, là cái thiết lập". Theo nghĩa này, từ "tạng" trong tiếng Phạn có nghĩa đen là "tử cung". Như vậy, Như Lai tạng là chỗ y nương của các pháp thanh tịnh công đức trí huệ và cũng là chỗ y nương của các pháp sinh tử tạp nhiễm phi trí huệ. Chính các đức Như Lai, chư Phật Thế tôn cưu mang trong đại bi tâm vô lượng của các Ngài tất cả công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Như Lai, cùng tất cả các pháp hữu vi tạp nhiễm hư vọng điên đảo của chúng sinh. Khi chúng sinh nào nhận thức được Như Lai tánh, Phật tánh, hay Pháp thân Phật thường trụ nơi tự tính của mình, lúc bấy giờ chúng sinh ấy được gọi là "Như Lai chân tử".

Về vấn đề "không và bất không", Thắng Man Phu nhân trình bày: "Bạch Thế Tôn! Như Lai tạng trí là Không trí của Như Lai. ... Bạch Thế Tôn! có hai Không trí của Như Lai tạng. Bạch Thế Tôn! Không Như Lai tạng là hết thảy phiền não tạng, hoặc lìa, hoặc thoát, hoặc dị biệt. Bạch Thế Tôn! Bất Không Như Lai tạng là Phật pháp vượt quá số cát sông Hằng, không lìa, không thoát, không dị biệt, bất tư nghị."

Trí tuệ nhận thức Như Lai tạng gọi là Như Lai tạng trí (chứng trí). Trí ấy vốn tuyệt đối xa lìa chấp tướng, do đó nói là Không trí. Cũng có thể giải thích rằng Không trí là do duyên vào Như Lai tạng mà trí khởi lên nhận thức Không tánh của Như Lai (đế lý), duy chỉ có Phật mới thấu triệt, mới có thể chứng nghiệm. Một mặt, đứng về nhất thiết pháp tánh Không của chúng sinh mà nói thời trí Bát nhã là Như Lai tạng trí. Mặt khác, chúng sinh tuy vốn có trí này, nhưng chưa từng hiển phát đại dụng, phải đợi đến khi tu đạo thành tựu, viên mãn phát hiện, thời đắc Không trí của Như Lai. Nghĩa là chứng trí do chứng đế lý mà đắc. Vậy nói Như Lai tạng trí là Như Lai Không trí tức là nói về trí nhất như gọi là Như Lai tạng Không trí.

Không trí của Như Lai tạng có hai. Một là Không Như Lai tạng. Đây là căn cứ vào đặc tánh của Như Lai tạng tuy bị phiền não ô uế trói buộc nhưng không phải vì vậy mà hợp nhất với phiền não. Vì Như Lai tạng lìa, thoát, khác tất cả phiền não cho nên nói Như Lai tạng là không. Cũng có thể giải thích rằng Không Như Lai tạng chính là phiền não tạng, vì tự thể của phiền não vốn hư vọng, không thật.

Hai là Bất không Như Lai tạng. Bất không là vì tự thể của Như Lai tạng có tất cả pháp bất tư nghì công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Phật. Bất không Như Lai tạng chính là Pháp thân Phật, như Thắng Man phu nhân nói: "Bạch Thế tôn! Do thành tựu Phật pháp bất tư nghì vượt quá số cát sông Hằng, vốn không ly, không thoát, không dị biệt, do thế mà nói là Pháp thân Như Lai. Như vậy, bạch Thế Tôn, Pháp thân Như Lai không lìa phiền não tạng, cho nên gọi là Như Lai tạng".

Đem so sánh quan điểm "không và bất không" của Biện Trung biên và của Thắng Man thời thấy có hai điểm đáng đề cập.

(1) Trong kinh Thắng Man, Như Lai tạng vừa không vừa bất không. Nhưng chỉ phiền não tạng (Không Như Lai tạng) là bị phủ định chứ tự thể của Như Lai tạng (Bất không Như Lai tạng) không hề bị khiển trừ. Chướng hoặc là do tập khí, tập quán, và tập tục ung đúc hợp thành phiền não tạng, cho nên cần phải tu đoạn phiền não cho đến khi rốt ráo đoạn sạch. Còn Pháp thân Như Lai tức tự thể của Như Lai tạng là gồm đầy đủ thập lực, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng pháp, ... , tức gồm tất cả công đức vô biên và phẩm tính siêu việt của Như Lai cho nên không thể là không.

Như vậy, trong trường hợp này khi nói đến "không và bất không", thời chủ thể của "không" là phiền não và chủ thể của "bất không" là công đức vô biên và phẩm tính siêu việt. Ngược lại, trong Biện Trung biên luận, "tánh Không có trong hư vọng phân biệt và hư vọng phân biệt có trong tánh Không". Nghĩa là sự kiến tướng phân hai, tự thân của hư vọng phân biệt, bị bác bỏ. Do đó tánh Không là không. Nhưng qua sự thanh lọc bởi tánh Không hư vọng phân biệt được phục hoạt lại dưới một hình tướng mới, tạo thành cái 'bất không' trong tánh Không. Và cái "bất không" này không bao giờ lìa khỏi tánh Không. Vậy có thể nói hoặc tánh Không hoặc hư vọng phân biệt là chủ thể của cả "không" lẫn "bất không". Đó là một cấu trúc kép không thể có trong Như Lai tạng, bởi vì trong đó, Như Lai Pháp thân là thường hằng tồn tại không thể hợp nhất với phiền não tạng bao gồm các pháp hữu vi vô thường.

(2) Ý nghĩa của cụm từ "cái còn lại" chỉ có thể áp dụng trong Biện Trung biên hay trong kinh Tiểu Không. Trong kinh Tiểu Không cái còn lại cuối cùng là cái thân hữu dư y, cái thân sáu nhập duyên mạng. Trong Biện Trung biên luận, cái còn lại là hư vọng phân biệt, tức biểu tượng cái thế giới hiện tượng huyễn ảo. Cả hai bản văn này gợi ra ý kiến là không dễ gì đoạn sạch rốt ráo vô minh phiền não, vì luôn luôn còn lại một cái gì không thể trừ sạch được. Ngược lại, kinh Thắng Man có vẻ lạc quan hơn. Về tu đoạn phiền não, kinh này trình bày cho thấy chứng kiến ngộ đạo đòi hỏi từ cuộc sống hiện thực phải không ngừng tu luyện để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế ẩn tàng trong tâm thức. Sự đoạn diệt chướng hoặc được diễn ra như làm toán trừ. Vì vậy cách thức đoạn trừ ở đây không theo một tiến trình dịch hóa pháp như trong trường hợp Biện Trung biên luận.

Thông thường mà nói thời hành giả tuệ tri "cái còn lại" vào giây phút giác ngộ. Khi thành tựu chuyển y, chuyển thức thành trí, thời chứng biết ngay Như Lai tạng chính là "cái còn lại". Quan niệm như vậy thật không thích hợp chút nào với thuyết Như Lai tạng vì theo thuyết này Như Lai tạng thường hằng hiện hữu, không đến không đi, có từ nguyên thủy, nên không thể là cái còn lại.

Về sau, luận Đại thừa khởi tín cũng nói đến Như Lai tạng. Theo luận này, thể Đại thừa tức tâm chúng sinh bao trùm hết thảy các pháp hữu lậu và vô lậu, thế gian và xuất thế gian. Tâm này có hai tướng: Chân như và Sinh diệt. Về tâm sinh diệt tức thức A lại da, luận nói: "Do Như Lai tạng mà có tâm sinh diệt. Nghĩa là Chơn (không sinh diệt) Vọng (sinh diệt) hòa hiệp, không phải một không phải khác gọi là thức A lại da. Thức này tóm thâu tất cả các pháp và xuất sinh tất cả các pháp. Thức này có hai nghĩa, Giác (sáng suốt) và Bất giác (mê)." Giác là tánh Phật sẵn có của chúng sinh. Tánh Phật ở nơi chúng sinh thời gọi là Như Lai tạng, còn ở nơi Phật thời gọi là "Pháp thân bình đẳng của Như Lai". A lại da thức là y tha khởi tức dựa vào pháp khác mà khởi lên. Viên thành thật mới là Chân như, bản tánh của hết thảy mọi pháp, là vô tướng, xa lìa hết thảy mọi tướng, tức là tự tánh (svabhàva). Duy thức tông chủ trương tánh (svabhàva) của các pháp hoàn toàn khác với tướng (laksana) của chúng. Như thế Chân như không liên hệ gì đến tướng các pháp. Chân như không bao giờ bị huân tập hay bị ảnh hưởng của đời sống thực tế. Chân như ngưng nhiên, không tùy duyên mà khởi động, và không tạo tác các pháp. Ngài Vô Trước không mấy lưu tâm đến thuyết Chân như, vì ngài chủ trương rằng một khi đã lập nên cái nguyên lý "Bản lai thanh tịnh" thời không thể nào từ cái nguyên lý đó mà có hiện thực "Bất thanh tịnh".

Theo kinh Lăng già, đức Phật thuyết giảng Như Lai tạng là nhằm cho người ngu khỏi sợ hãi khi nghe nói đến thuyết vô ngã. Nhưng đức Thế Tôn miêu tả nó như một thực thể tối hậu, trường cữu, thường hằng, không hoại diệt cho nên làm phát sinh sự lầm tưởng là Ngài dạy cùng một thứ tự ngã nói trong các hệ thống triết học. Đức Phật quả quyết Như Lai tạng chẳng đồng cái ngã của ngoại đạo. Mục đích thuyết Như Lai tạng là khiến người chấp ngã thức tỉnh, "lìa vọng tưởng ngã kiến chẳng thật, vào cảnh giới tam giải thoát môn (không, vô tướng, vô nguyện), hy vọng chóng được vô thượng đẳng chánh giác."

Như vậy, trên bước đường dẫn dắt đưa đến chứng ngộ tánh Không, thuyết Như Lai tạng không phải là cứu cánh mà chỉ là một phương tiện giáo hóa rất cần thiết ở chặng giữa đường tu tập. Một khi đã thông đạt và ứng dụng hiệu quả thời phải lìa bỏ nó ngay. Đó là ý nghĩa của những lời chỉnh cú sau đây của đức Thế Tôn (Kinh Lăng già Tâm ấn. Thích Thanh Từ dịch):

"Như Lai tàng sâu kín

Mà cùng bảy thức chung

Hai thứ nhiếp thọ sanh

Người trí ắt xa lìa.

Như gương tượng hiện tâm

Tập khí vô thủy huân

Người như thật quán sát

Các sự thảy vô sự.

Như ngu thấy chỉ trăng

Xem tay chẳng thấy trăng

Người chấp trước văn tự

Chẳng thấy ta chơn thật.

Tâm là con hát giỏi

Ý như đánh đàn hay

Năm thức là bè bạn

Vọng tưởng chúng xem hát."

Tháng bảy, 2000.

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

2.8

Tự tính Không và Tha tính Không

Theo Trung quán tánh Không của một sự vật triệt để phủ định sự có tự tính nơi sự vật ấy. Tánh Không không có nghĩa là không có chính nó, bởi vì nếu sự vật không có nó thời làm gì có sự vật, làm gì có tánh Không. Chẳng hạn như cái bình, nó không có tự tính nhưng nó vẫn có cái bình. Một khi hành giả thành tựu thực chứng tánh Không của một sự vật thời tất nhiên thấy rõ sự vật không có cái gọi là yếu tính quyết định mà tập khí vô minh làm lầm tưởng là hằng có nơi nó. Tự tính ở đây có nghĩa là một phẩm tính không hiện hữu mà vẫn định chắc cho sự vật một cách mê lầm. Vì không có tự tính nên thế giới hiện tượng là thế giới của những giả pháp tức là pháp có một cách tương đối (y tha khởi tính) hay vọng pháp tức là pháp có một cách sai lầm (biến kế chấp tính). Vậy giả pháp hay vọng pháp là sở y của tự tính và là đối tượng của hư vọng phân biệt. Nói cách khác, cơ sở y cứ của Không (dharmin) trong trường hợp này là một sự vật, là một pháp hữu vi, đối tượng của thế tục trí tức hư vọng phân biệt. 'Không' ở trong cách thế này được gọi là "Tự tính Không". Đức Phật dạy: "Thế nào là Bát nhã ba la mật? Đó là sắc không; thọ, tưởng, hành, thức không; cho đến nhất thiết chủng trí không". Cái Không của tất cả pháp như vậy chính là Tự tính Không.

Tiểu Phẩm Bát nhã (Astasàhasrikà; Bát thiên tụng) liệt kê 18 hình thức của Không, tất cả được giải thích kỹ trong luận Đại trí độ của ngài Long Thọ. Bản liệt kê chỉ cho thấy có nhiều thí dụ khác nhau của ý niệm về Không. Không thứ 12 dịch theo bản chữ Hán là Tánh Không. Theo bản chữ Phạn, thời đó là "prakrti-sùnyatà", dịch là "bản tính Không". Nói đến bản tính tức là nói đến bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Bản tính Không có nghĩa là không có tự ngã (àtman) bên trong vật thể để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó. Vậy ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái mà ta coi như vật thể cá biệt bởi vì vạn hữu là sản phẩm của nhân duyên. Do đó, chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả đều Không. Dù có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thời có cách nào đi nữa rốt ráo cũng vẫn là Không. Hiểu như vậy thời bản tính Không không phải là sự phủ định 'không có tự tính' đối với các pháp do hư vọng phân biệt tạo tác. Bởi thế cái Không trong 'bản tính Không' không phải là 'Tự tính Không'.

Trên phương diện nhận thức luận, nếu hiểu chữ prakrti theo tục đế, thời bản tính là một khái niệm về bản chất nguyên sơ của vật thể cá biệt, nên nó là không. Hiểu theo chân đế thời bản tính là siêu hý luận (nisprapanca). Vậy cơ sở y cứ của Bản tính Không (Không thứ 12) đồng nhất với cơ sở y cứ của Không Không (Không thứ tư). Sở dĩ nói một trạng thái Không đến hai lần với hai tên gọi khác nhau là vì thói thường khi nhận biết tất cả đều Không thời hay nảy sinh ý nghĩ cho rằng Không là một ý tưởng có thật, chỉ Không đó mới là cái khả đắc khách quan. Bởi vậy cho nên cần đến Không Không hay Không của Không (sùnyatà-sùnyatà) để hủy diệt chấp trước ấy.

Đối với Bản tính Không và Không Không, cơ sở y cứ của Không là đối tượng của Vô phân biệt trí chứ không phải là của thế tục trí. 'Không' ở trong cách thế này được gọi là "Tha tính Không". Tha tính Không biểu thị Thật tướng của vạn pháp, còn gọi là Pháp tánh (Dharmatà), là Phật tánh (Buddhatà). Pháp tánh hay Chân như là bản thể thường trụ của muôn pháp, là khiển trừ vọng nhiễm, là lìa sạch phiền não. Và cần phải có một tuệ giác đặc biệt mới nhìn thẳng vào Thực tại ấy mà không kết dệt những mắc lưới vọng tưởng chung quanh nó. Tuệ giác ấy là Phật trí (Buddhajnàna).

Kinh nghiệm hành thiền quán Không có thể mô tả sơ lược như sau. Ban đầu, trí Bát nhã tự phân hai hay tự mâu thuẫn để tự thấy. Trong giai đoạn này, hành giả ở trong tình trạng phân hai như phương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy.

Đến khi trí Bát nhã thực sự nắm được đối tượng thời sở tri và năng tri trở thành một. Khi ấy hành giả thấy được các pháp không có mặt riêng biệt ngoài nhận thức và thấy được nhận thức không có mặt riêng biệt ngoài các pháp. Đó là tình trạng đồng nhất vô phân biệt, gọi là giác ngộ, cái thấy thực sự bình đẳng không phân chia. Trong trạng thái này, các pháp hiện rõ tính cách niết bàn của chúng. Niết bàn có nghĩa là tịch diệt. Chữ tịch diệt ở đây có nghĩa là hoàn toàn vắng mặt những ý niệm ta và của ta, ta và người, sinh và diệt, thường và đoạn, một và nhiều.

Tuy vậy, trí Bát nhã không tri nhận hiện tượng tục ước đồng thời với tánh Không của chúng trong giây phút chứng ngộ. Cơ sở y cứ của tánh Không không hiện ra đồng thời với tánh Không trong giây phút ấy. Theo Giải thâm mật kinh, các vị Bồ tát phải tinh cần tu tập cho đến khi "diệt trừ vĩnh viễn phiền não chướng và sở tri chướng cùng cực vi tế, không còn vướng mắc không còn chướng ngại, đối với cảnh giới sở tri, tức toàn thể chủng loại, đã thể hiện chánh biến giác", chứng được viên mãn phần địa thứ mười một tên là Như Lai địa. Khi ấy, Phật trí hay Nhất thiết chủng trí chứng đắc mới đủ khả năng trực nhận đồng thời tục đế lẫn chân đế, thấy biết cùng một lúc tánh Không và cơ sở y cứ của nó. Thấy được các pháp như vậy mới thật sự là tri kiến như thực (yathàbhùtam), thấy được chân tướng các pháp một cách triệt để xuyên thâu qua những giả tướng của chúng.

Nhưng tại sao lại bảo Thật tướng của vạn pháp, Pháp tánh, hay Phật tánh là Không? Há chẳng phải khi mô tả sự vật gì là Không tức là muốn nói sự vật ấy là một danh tự giả tướng hay một thứ ảo ảnh, mộng mị, huyễn hoặc? Câu trả lời là xin lưu ý Không ở đây không phải là Tự tính Không mà lại là Tha tính Không. Sở dĩ gọi là Tha tính Không vì tại cái Không trong trường hợp này không có nghĩa là không có Thực tại mà là sự không có mặt của những tánh khác, hay nói rõ hơn, là sự xa lìa tất cả nhiễm pháp. Sự vắng mặt này hành giả quán là không có và cái còn lại quán "là như vậy, thật có, không điên đảo, sự thực hiện hoàn toàn thanh tịnh, và tối hậu chứng ngộ tánh Không" (Kinh Tiểu Không. Trung bộ 3, số 121). Đứng về hiển tánh Không mà nói thời gọi là Không tánh, nhưng thật thể là bất không: Tha tính Không là không và bất không.

Xét trên phương diện cơ sở y cứ của Không, mười tám Không có thể tóm thâu vào bốn chỗ Không (Tứ Không): Pháp tướng Không, Vô pháp Không, Tự pháp Không, và Tha pháp Không.

Pháp tướng là cơ sở y cứ của Không nên nói là Pháp tướng Không. Pháp tướng là đối tượng của tri giác, và là nội dung của tri giác. Trong kinh Kim Cang, đức Phật nói: "Bất cứ cái gì có tướng đều là hư vọng. Nếu thấy được các tướng không phải là tướng, thời thấy được Như Lai". Tướng có hai loại: tự tướng (svalaksana) tức là bản thân của thực tại, và cọng tướng (samànya) tức là những khuôn khổ mà nhận thức gán ghép cho tự tướng. Pháp tướng Không là khiển trừ cọng tướng.

Vô pháp Không là chỗ không có pháp. Nhìn hiện hữu từ hai quan điểm hữu và vô, luận Đại trí độ luận chung ba Không cuối, vô pháp Không (Không thứ 16), hữu pháp Không (Không thứ 17), và vô pháp hữu pháp Không (Không thứ 18) như sau: "Vô pháp không là, có người nói: Vô pháp tức là pháp đã diệt. Pháp diệt ấy không, nên gọi là vô pháp Không. Hữu pháp Không là các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, cho nên có pháp. Hữu pháp ấy không có, nên gọi là hữu pháp Không. Vô pháp hữu pháp Không là tìm tướng vô pháp hữu pháp không thể có được; ấy là vô pháp hữu pháp Không....

Lại nữa, trong 18 Không, ba Không đầu (Nội Không, Ngoại Không, và Nội ngoại Không) phá hết thảy pháp, ba Không sau cũng phá hết thảy pháp: hữu pháp Không phá hết thảy pháp khi sanh, khi trụ; vô pháp Không phá hết thảy pháp khi diệt; vô pháp hữu pháp Không phá chung cả sanh diệt một lúc....

Lại nữa, có người nói: pháp vô vi không sanh, trụ, diệt, ấy gọi là vô pháp; pháp hữu vi có sanh, trụ, diệt, ấy gọi là hữu pháp. Tất cả đều Không nên gọi là vô pháp hữu pháp Không."

Về mặt nhận thức, thế giới tục ước bao gồm hai thứ hiện tượng, hữu và phi hữu. Hữu là do pháp tướng, đối tượng nhận thức của thế tục trí, nghĩa là hiện khởi phát sinh từ sự chuyển biến phân hai của thức. Phi hữu là do vô pháp, đối tượng nhận thức của Vô phân biệt trí, đạt được sau khi hành giả thành công chuyển y toàn bộ tâm thức, chuyển tám thức thành bốn trí.

Tương tự như vậy, Thực tại tuyệt đối cũng được tri nhận có hai trạng thái, tự pháp Không và tha pháp Không. Tự pháp Không là chỗ pháp tự tính không có mặt, tức là cơ sở y cứ của Tự tính Không. Tự tính có nghĩa "nó là nó", nhưng không có cái nó nào như thế, cho nên Không. Đây là nhận thức theo thế tục đế, nương trên các "hữu" tức các pháp hư vọng phân biệt để tìm tới Thực tại.

Tha pháp Không là chỗ pháp khác vắng mặt, tức là cơ sở y cứ của Tha tính Không. Vô pháp như Như Lai tạng và Pháp tánh đều là Tha pháp Không. Ngài Nguyệt Xứng nêu ra ba điểm khác biệt giữa tha pháp Không và tự pháp Không (Madhyamakàvatàra; Bổ túc Trung Luận). Một, tự pháp Không vô thường, tha pháp Không thường trụ. Hai, tự pháp Không không phải là đối tượng nhận thức của tuệ giác, tha pháp Không là cái sở đắc của Thánh trí tự giác. Ba, tự pháp Không có tác dụng ràng buộc và gây đau khổ, tha pháp Không không còn tác dụng ràng buộc và gây đau khổ.

Ngài còn lưu ý trong Trung luận, Phẩm XV: Quán Hữu Vô, chữ svabhàva trong bài tụng đầu có nghĩa khác với nghĩa của chữ svabhàva trong bài tụng kế tiếp. Sự khác nghĩa ấy tương ứng với nghĩa khác nhau giữa Tự pháp Không và Tha pháp Không.

1. Trong bài tụng XV.1: "Có tự tính (svabhàva) trong các duyên, đó là một sự sai lầm. Tự tính (svabhàva) mà từ các duyên phát sanh thì tự tính ấy chính là pháp hữu vi sinh diệt." Svabhàva ở đây có nghĩa là tự tính. Đó là một đối tượng phi hữu, y nơi những pháp hư vọng phân biệt (Tự pháp Không), và là đối tượng bác bỏ.

2. Trong bài tụng XV.2: "Làm thế nào có thể có ý nghĩa nếu Thật tướng (svabhàva) là một cái gì được tạo tác? Thật tướng (svabhàva) chính là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà thành." Svabhàva ở đây có nghĩa là Thật tướng. Đó chính là Tha pháp Không, cơ sỏ y cứ của Tha tính Không, "cái thanh tịnh sở duyên", cái đối tượng trong sáng do tuệ giác trong sáng (Phật trí) nhận thức.

Như vậy, Tha tính Không là tự tính của Không, của vạn pháp và của nhận thức. Không ở đây không còn là khái niệm "không" đối chiếu với khái niệm "có" mà là thực tại của vạn hữu vượt lên trên hết thảy khái niệm của nhận thức thông tục. Tri thức thường nghiệm là cái thấy qua khuôn khổ ý niệm nên không thể nào nắm bắt được Tha tính Không, bởi vì "tự tính của Không không nằm trên bình diện có không, không nằm trong khuôn khổ các vọng tưởng, không có tướng sinh, không có tướng diệt, và vượt thoát mọi tri kiến. Tại sao thế? Vì tự tính của Không không có vị trí trong không gian, không có hình tướng, không thể khái niệm được, chưa bao giờ từng sinh khởi, tri kiến không nắm bắt được, và thoát ly mọi sự nắm bắt. Vì thoát ly được mọi sự nắm bắt nên nó bao hàm được tất cả các pháp và an trú nơi cái thấy bình đẳng không phân biệt." (Kinh Pháp ấn. Thích Nhất Hạnh dịch giải)

Để lãnh hội Tha tính Không, lý tính hiện hữu của sự vật, hành giả cần phải thức tỉnh (sambodhi; giác ngộ) tức xoay ngược (àsrayaparàvrtti; chuyển y) lối nhìn về thế giới, nhảy quay ngược từ cách nhìn từ phía bên ngoài theo thế tục trí qua cách nhìn từ phía bên trong theo Vô phân biệt trí. Bước nhảy đặt hành giả vào cõi Tha tính Không, cái Không nằm bên dưới thế giới của những nhân và duyên. Hãy nghe Thiền sư D. T. Suzuki: "Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó các triết gia Bát nhã ba la mật nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua trung gian của trí thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sâu, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số." (Thiền luận. Tập Hạ. Tuệ Sĩ dịch.)

Trước đây, ngài Long Thọ cũng đã nói trong bài tụng Trung luận XXIV.14: "Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý. Nếu không có ý nghĩa rằng các pháp đều Không thì tất cả pháp đã không thể cấu thành được."

Mệnh đề "Nhất thiết pháp Không" có nghĩa là tất cả mọi pháp đều không có tự tính. Vậy chữ Không ở đây chính là Tự tính Không. Với tri thức thường nghiệm sự vật hiện hữu như riêng biệt, độc lập, có tự thân thường tại, nhưng kỳ thật không phải là như vậy. Bởi vì sự vật hiện khởi trong một cái lưới nhân duyên rộng lớn vô biên, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một. Do duyên sinh nên sự vật không có yếu tính quyết định, giống như những giấc mơ, hay những lời hứa hão huyền. Nếu hiểu sự vật thấy vậy mà không phải vậy, hiểu bản tính của chúng là Không nên chúng đều như huyễn như mộng, thời đó mới chỉ hiểu chữ Không một bề mà thôi, hiểu Không là Tự tính Không, hiểu theo nghĩa tiêu cực.

Hành giả có thể thực chứng một khía cạnh khác tích cực hơn của tánh Không là tánh như hư không của vạn pháp bằng phép quán hết thảy các pháp tùy thuận với trí Bát nhã tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (àkàsa). Thật vậy, vạn pháp tuy Không, tuy không thật vì chỉ là danh tự giả tướng [danh ở đây chỉ cho khái niệm hay tâm tạo] nhưng vẫn được coi là không hư, bởi lẽ chúng có cái chỗ dụng riêng biệt. Đức Phật nói "nhất thiết pháp giai thị Phật pháp" (Kinh Kim Cang), nghĩa là tất cả mọi pháp đều là Phật pháp, đều là pháp giải thoát, có lợi ích cho chúng sinh. Và Phật pháp được ví như hư không vô vi trong kinh Bát thiên tụng: "Pháp của Phật tùy thuận hết thảy các pháp. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài mọi pháp phân hai. Các pháp vô sinh nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc."

Đó là ý nghĩa tích cực của Tha tính Không. Cùng một ý nghĩa như vậy, bài tụng Trung luận V.7 nói đến tính phi hữu phi vô của hư không và ví năm chủng: địa, thủy, hỏa, phong, và thức như hư không: "Thế nên biết rằng hư không là chẳng phải có chẳng phải không có; nó chẳng phải tướng trạng, chẳng phải vật thể có tướng trạng (chẳng phải tướng năng mà cũng chẳng phải tướng sở). Ngoài ra, năm thứ khác (địa, thủy, hỏa, phong, và thức) cũng giống như hư không tức là phi hữu diệc phi vô, phi tướng phi khả tướng."

Trái với Tự tính Không có thể theo lối quán gọi là Tích Không quán dùng đủ mọi hình thức luận lý phân tích trong trạng thái thiền định để triển khai một niềm xác tính sống động rằng đối tượng phủ định hoàn toàn phi hữu, Tha tính Không có điểm đặc biệt là chỉ có thể thể nhập trực tiếp mà thôi. Pháp môn thể nhập trực tiếp Tha tính Không thấy sự vật như thấy trăng dưới nước, như thấy bóng trong gương gọi là Thể Không quán. 'Không' ở trong cách thế này được đề cập trong kinh Tiểu Không (Trung Bộ 3, số 121). Một số đề mục quán tưởng được lần lượt nói đến trong kinh là những cơ sở y cứ của Không tuần tự chuyển biến để luyện tâm bồ đề nhằm trực ngộ Tha tính Không: bắt đầu từ một vị trí như thôn xã hay khu rừng, chuyển qua một biến xứ (kasina) như đất, rồi vượt bốn nơi Không tại Vô sắc giới: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, và Phi tưởng phi phi tưởng xứ, cho đến cuối cùng, một đối tượng vô tướng. Kinh định nghĩa chữ Không như Tha tính Không, tùy thuộc trú xứ, tùy thuộc thiền chứng. Tại trú xứ nào, những gì không có mặt nơi trú xứ ấy, thời phải quán là không có. Nhưng những gì tại trú xứ ấy thật có, thời phải quán là thật có. Tại thiền chứng nào chứng được, những gì thiền chứng ấy không có, thời phải quán là không có. Nhưng những gì thiền chứng ấy có, thời phải quán là thật có.

Đề mục quán tưởng chuyển đổi tùy theo trình độ thông đạt tánh Không. Theo ý kiến của Khenpo Tsultrim Gyamtso, một vị lạt ma Tây tạng thuộc học phái Kagyu-Nyingma [Nói chung Tây tạng có bốn học phái, một học phái cổ là Nyingma và ba học phái mới là Mũ Vàng Gelug, Kagyu, và Sakya], tiến trình quán Không có thể chia làm năm cấp. Ở cấp đầu, ngũ uẩn, cơ sở y cứ của Không, là đối tượng quán tưởng. Sự vật bác bỏ ở cấp này là nhân ngã hay chúng sinh ngã. Thành quả là xa lìa chấp ngã, xác tín ngũ uẩn là vô ngã.

Ở cấp hai, đề mục quán tưởng là tự tính y tha khởi của ngã và pháp, tức là thức, dòng tâm sở tương tục các sát na sinh diệt. Cơ sở y cứ của Không trong trường hợp này là dòng tương tục của tâm. Sự vật phải bác bỏ là kiến tướng phân hai. Thành quả là thấy biết vạn pháp đều không, xác tín nhân vô ngã và pháp vô ngã, xa lìa cả chúng sinh ngã lẫn pháp ngã. Đây là phương pháp quán tưởng theo Duy thức.

Ở cấp ba, đề mục quán tưởng là tất cả pháp, sáu thức và đối tượng của sáu thức, nghĩa là tất cả những hoạt động tâm lý và đối tượng ngoại giới. Cơ sở y cứ của Không ở cấp này là những hiện tượng tục ước. Sự vật phải bác bỏ là tự tính (svabhava), là yếu tính quyết định "nó là nó". Mọi hiện tượng tục ước đều vô tự tính vì do nhân duyên hòa hợp mà thành. Không ở trong trường hợp này là Tự tính Không. Không ở đây là không có tự tính chứ không phải là không hiện hữu.

Ở cấp bốn, đề mục quán tưởng là bản tính siêu hý luận (nisprapanca) tức bản chất nguyên sơ của hết thảy đối tượng quan năng và đối tượng tư tưởng. Sự vật phải bác bỏ là mọi vọng tưởng hý luận (prapanca). Trường hợp này là trường hợp đoạn tận mọi khái niệm về cơ sở y cứ của Không và về sự vật phải bác bỏ.

Cứ mỗi lần chuyển cấp từ cấp một cho đến cấp bốn hành giả phải quán sát phân tích kỹ càng để hiểu thấu đáo những phần quả nào chưa viên mãn trong cấp trước hầu tinh cần tu tập để chứng được ở cấp sau. Như vậy qua mỗi cấp có hai phần trong sự tu tập. Một là phân tích để thấu rõ thật lý của sự vật hầu dứt đoạn sự mê mờ nhận định, đạt đến trạng thái lý trí không còn lầm lẫn, điên đảo. Hai là không ngừng tu luyện để khắc phục kiến hoặc hay tâm hành nhiễm trước. Chứng kiến ngộ đạo không phải tất cả đều cùng lúc thành tựu viên mãn, mà cần phải cố gắng kiên nhẫn để dần dần trừ sạch những nhiễm trước vi tế, tận diệt mọi quan niệm ý tưởng bất hợp lý ẩn tàng trong tâm thức.

Sau mỗi lần chuyển cấp, ý thức về sự tồn tại của ngã pháp lần hồi bị tiêu diệt. Kiến chấp ngã pháp cũng được hành giả tận lực tiêu diệt trong chiều sâu vô thức. Trên nguyên tắc, khi hành giả chứng đắc viên mãn cấp bốn thời tà kiến vô thức về sự tồn tại của ngã và pháp hoàn toàn tiêu tán. Lúc bấy giờ hành giả đạt được Phật quả, hoàn tất sự đồng nhất của trí Bát nhã và Giác ngộ, thấy được chân lý của vạn hữu. Chân lý đó là Nhất thiết trí, là Phật trí. Nó vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác. Nó chính là cảnh giới của tánh Không, là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý (dharmakosa). Điều này có thể xảy đến cho những bậc Thánh giả có căn tính nhạy bén, đủ khả năng tự mình quán sát, phân tích, tự mình tìm tòi, nghiên cứu trong các kinh điển rồi y theo pháp mà tu tập để thấy được Chân đế. Nhưng đối với những vị không có trí tuệ nhạy bén, căn tính chậm lụt thời điều đó không thường xuyên xảy đến. Nguyên do là vì đối với những vị này chấm dứt triệt để tình trạng thiên chấp vi tế và khắc phục hoàn toàn cái khuynh hướng thâm căn cố đế kiến giải phân hai về hiện hữu quả thật rất đỗi khó khăn.

Đối với những vị này sự phân biệt giữa Tự tính Không và Tha tính Không rất quan trọng. Trung quán luận xác chứng rằng Không là tự tính của vạn pháp và của nhận thức. Nhưng diều đáng chú ý là ngoài những luận chứng cho thấy luận lý không thể dẫn đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục, Trung quán luận không có một chỉ dẫn nào cụ thể giúp hành giả luyện tâm trong phần đạo lộ siêu ngôn thuyết cho đến khi thực chứng tánh Không. Nếu hành giả không có một ý niệm nào về Tha tính Không thời tâm thức hành giả sẽ lâm vào tình trạng lơ lửng chơi vơi ở nơi cái chân trời vô tự tính, biên giới của tư duy suy lý.

Khi tư duy suy lý đã được tận dụng hết mức mà không còn có khả năng giúp hiểu và thâm nhập được các giáo pháp siêu ngôn thuyết như Phật trí, Thật tướng, Pháp tánh, Phật tánh, ... thời nhân cách Phật và Bồ tát, nói chung là năng lực gia trì hay hộ trì hết sức cần thiết. Đây là giai đoạn hành giả cần triển khai lòng tin vào Tha tính Không tức vào Thật tướng của vạn pháp, vào Pháp tánh, hay Phật tánh, ... ở cấp năm tức là cấp cuối cùng trong tiến trình quán Không.

Kinh Thắng Man có đoạn Thắng Man Phu nhân bạch Phật: "Như Lai tạng tự tánh vốn thanh tịnh mà khách trần phiền não vô tình làm nhiễm ô, khiến cho cảnh giới Như Lai chẳng thể nghĩ bàn. ... Bạch Thế tôn! ...Tâm tự tánh thanh tịnh mà lại có nhiễm phiền não, điều này thật khó thấu triệt. Duy chỉ Phật Thế tôn là con mắt của sự thật, là trí tuệ chân thật, là căn bản của Pháp, là bậc thấy suốt Pháp, là nơi nương tựa của Chánh pháp, mới có thể thấy và biết như thực."

Phật tùy hỷ nói rằng: "Thật như vậy! Thật như vậy, tự tánh thanh tịnh tâm mà có nhiễm ô; thật sự khó thấu triệt. Có hai pháp khó thấu triệt, đó là tự tánh thanh tịnh khó thấu triệt, và tâm ấy bị phiền não nhiễm ô cũng khó thấu triệt. Hai pháp này, chỉ con và các Bồ tát ma ha tát, những người đã thành tựu đại pháp, mới có thể nghe và chấp nhận. Còn các Thanh văn kia chỉ biết tin lời Phật chớ chẳng liễu nghĩa".

Tự tánh thanh tịnh nói trên đây là tự tánh thanh tịnh của Như Lai tạng. Như Lai tạng có hai nghĩa: Như Lai tại triền, nghĩa là Phật tánh (Như Lai) còn bị chứa trong vòng phiền não nhiễm ô và Như Lai xuất triền, nghĩa là Phật tánh (Như Lai) chứa đựng các pháp vô lậu thanh tịnh. Song trong kinh luận nói đến Như Lai tạng, là phần nhiều dùng cái nghĩa "Như Lai tại triền", tức tánh Phật bị chứa trong phiền não.

Về tín tâm, ngay đầu Chương 1 khi giải thích nghĩa chữ "Như thị" trong Phật kinh, luận Đại trí độ nói : "Phật pháp mênh mông như biển cả, có tin thì vào được, có trí thì qua được. Nghĩa của chữ 'Như thị' chính là tin." Sau đó, có đoạn: "Ý Phật: Như vậy pháp của Ta thậm thâm vi diệu bậc nhất, là pháp vô sở đắc, không thể lường, không thể đếm, không thể nghĩ bàn, không động, không tựa; không vướng mắc, không là bậc Nhất thiết trí thì không thể hiểu. Cho nên trong Phật pháp lấy tín lực làm bước đầu. Do sức tin được vào, không phải do bố thí, trì giới v.v... mà có thể bắt đầu vào được Phật pháp, như kệ nói:

... ... ...

Pháp sâu xa của Ta

Không tin làm sao hiểu!"

Kinh Hoa nghiêm (bản 60 quyển do Phật đà bạt đà la dịch) cũng nói: "Tín là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức, nuôi lớn hết thảy thiện pháp, đoạn trừ lưới nghi, đưa vượt qua dòng nước ái dục, khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn."

Căn bản học Phật có hai yếu kiện. Một là tin, tức chú trọng nơi tín tâm, theo tín tâm để vào Phật pháp. Hai là trí, tức đặt trọng tâm nơi lý trí để thấu hiểu Phật pháp. Trung quán luận thiên trọng pháp trí, nghĩa là dùng trí tuệ quán sát chánh pháp để vào Phật pháp. Tuy nhiên, như vừa trình bày ở trên, tín tâm cuối cùng vẫn có ưu thế để "khai thị con đường tối thượng dẫn đến Niết bàn."

Trái lại theo như kinh Thắng Man chẳng hạn, hành giả căn vào tín tâm trước hết, nghĩa là nương theo lòng tin mà vào đạo. Luận Đại thừa khởi tín giải thích rất cặn kẽ về ba giai vị, tín vị, giải hành vị, và chứng nhập vị, của sự phát tâm [Phát tâm có hai nghĩa: 1. Lập chí cao rộng, và 2. Phát triển tâm tánh, hay phát minh tâm tánh] tu về đạo quả Đại thừa. Tùy theo tín tâm mà tín hành, dần dần thâm sâu kiên cố tạo thành nghị lực. Lòng tin tăng trưởng gọi là tín lực. Do tin mà vào đạo và hiểu Phật pháp gọi là minh tín. Minh tín là lòng tin chơn chánh sáng suốt, khác với mê tín ở chỗ hàm hữu ý nghĩa trí tuệ được sử dụng để giải minh chánh tín. Nói cách khác, minh tín là y nơi tín mà dùng trí tuệ để giải, để chứng pháp nghĩa thâm sâu. Khi đã có minh tín rồi thời tùy thuận pháp trí [tức là tùy thuận một số thiện xảo phương tiện quán sát cái tự tính thanh tịnh nhiễm trần] mà tiến lên cứu cánh. Cứu cánh ở đây là "chân như thanh tịnh nhưng bị phiền não nhiễm ô". Dùng minh tín tinh tấn hành trì chánh đạo thời đắc cứu cánh, ngộ nhập chánh pháp. Như vậy trí tuệ vẫn là yếu tố tối cần thiết để có minh tín. Tất cả các pháp của Phật đều dạy phải sử dụng trí tuệ làm căn bản để chiếu soi hay quán tưởng. Có tín tâm mà không có trí tuệ thì chỉ làm tăng trưởng cái ngu si mê tín. Có trí tuệ mà không có tín tâm thời hay làm tăng trưởng tà kiến.

Ở thời đại này, tín tâm có thể ví với sự tin tưởng vào cái được gọi là "phương pháp khoa học". Trong tiến trình khảo cứu bất cứ một vấn đề gì, trước hết là bằng vào lòng tin một số giả thiết do kinh nghiệm trực giác và suy luận thành lập. Sau đó với những nỗ lực thí nghiệm, nếu có sự tương hợp giữa giả thiết với thực tế thời kết quả xem như có lợi ích cho cả cá nhân lẫn quần chúng.

Một câu hỏi được đặt ra là tại sao đã biết Phật trí vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và còn được gọi là một cảnh giới của 'thanh tịnh tuyệt đối' (atyantavisuddhi; Tất cánh thanh tịnh) thế mà vẫn mô tả Phật trí bằng những cụm từ có ý nghĩa khẳng định, như "thực hữu" và "có phẩm tính"? Một số luận sư cho rằng nếu không mô tả như thế thời Phật trí có thể bị hiểu lầm là một pháp như mọi pháp khác và do đó sự tồn tại bản hữu của Phật trí, động lực chính cho nỗ lực mong cầu giải thoát, tất bị phủ định theo quan điểm Tự tính Không. Thực ra, thuyết Tha tính Không nhằm mục đích giúp hành giả đoạn tận một số tùy miên rất vi tế [tùy miên là những tiềm năng của kiến chấp còn lưu lại ở vô thức].

Tuy ở cấp bốn đề mục quán tưởng là bản chất siêu hý luận của các pháp, nhưng trong thực tế, hành giả thường quán thế giới hiện tượng trước để đả phá chấp ngã chấp pháp, rồi sau đó mới quán thực tại cứu cánh để lìa bỏ chấp thủ tướng Không của các pháp. Trong trường hợp đả phá và lìa bỏ có hiệu quả, mọi vọng niệm về ngã và pháp giờ đây đã ngưng sinh khởi và hành giả không còn có đối tượng để quán tưởng hay để phủ định nữa. Tuy vậy, hành giả có thể vẫn còn dính mắc với tiềm năng phủ định đã huân tập trong quá trình tu tập nên cuối cùng cái "Phật tánh" mà hành giả chứng đắc cũng có thể bị phủ định nốt.

Đó là trường hợp nhận thức điên đảo về Như Lai pháp thân được nói đến trong kinh Thắng Man. Vì chúng sinh nhận thức bản chất tồn tại một cách sai lầm nên đối với năm thủ uẩn vốn vô thường mà tưởng là thường; vốn khổ mà tưởng là lạc; vốn vô ngã mà tưởng là ngã; vốn bất tịnh mà tưởng là tịnh. Để đối trị bốn nhận thức điên đảo đó, hành giả được chỉ dạy quán về bốn hành tướng, vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh, của năm thủ uẩn. Nhưng sau đó quen với khuynh hướng phủ định huân tập trong quá trình hành thiền nên hành giả tiếp tục thấy khắp nơi toàn là những phẩm tính phải bác bỏ. Do đó mà hành giả không nhận thức chân chính về "Pháp thân của Như Lai là thường ba la mật, lạc ba la mật, ngã ba la mật, tịnh ba la mật". Kinh nói: "Tất cả các bậc tịnh trí A la hán, Bích chi Phật đối với cảnh giới của Nhứt thiết trí và Như Lai pháp thân vốn chẳng thấy biết". Có nghĩa là đối với sanh tử, các bậc A la hán, Bích chi Phật hiểu rõ vô thường, nhận chân các pháp sanh diệt, v.v... , tuy sanh khởi quả trí thanh tịnh (tức tịnh trí) không điên đảo, nhưng đối với Như Lai pháp thân, Bồ đề Niết bàn mà cũng cho là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh, thời nhận thức như thế cũng là điên đảo. Phủ định các pháp sanh tử mà không khẳng định được pháp thường lạc ngã tịnh là chánh kiến Niết bàn, như thế vẫn không phải chơn chánh trí rốt ráo.

Nói tóm lại, cấp cuối cùng của tiến trình quán Không là để đối trị tiềm năng phủ định còn lưu lại trong vô thức của hành giả. Công phu tác dụng ở giai đoạn này là để trừ bỏ một loại kiến hoặc vi tế do hiểu lầm phép quán Tự tính Không. Thuyết Tha tính Không báo động hành giả có một Thực tại năng động cần phải chứng đắc một khi đã đoạn diệt mọi hư vọng phân biệt. Theo thuyết này, Trung quán phủ định tự tính của các hiện tượng tục ước là tương đương với Duy thức khẳng định sự không có mặt của biến kế chấp tính trong y tha khởi tính. Nói cách khác, đối tượng Trung quán bác bỏ là tự tính (svabhàva) và đối tượng Duy thức bác bỏ là biến kế chấp tức bác bỏ sự kiến tướng phân hai của nội thức. Chân đế Trung quán tương đương với viên thành thật Duy thức, tức là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi.

Thuyết Tha tính Không chú trọng phân biệt ba tự tánh và ba vô tánh giống như Duy thức. Tuy nhiên vẫn có sự khác biệt. Đối với Duy thức y tha khởi tính là cơ sở y cứ của Không và đối tượng bác bỏ là biến kế chấp tính. Đối với Tha tính Không thời viên thành thật là cơ sở y cứ của Không và đối tượng bác bỏ là biến kế chấp tính và y tha khởi tính. Nói cách khác, muốn chứng ngộ Tha tính Không chỉ cần thân thể và tâm quay về trạng thái tự nhiên của nó, yên nghỉ thoải mái trong trí Vô phân biệt và không một chút cố gắng thực hành bất cứ điều gì để nhận thức viên thành thật.

Tại sao gọi là viên thành? Nhiếp luận giải thích: "Viên thành là biến kế vĩnh viễn không còn, thì sao thành viên thành? Viên thành nghĩa là tánh không biến đổi, lại là đối tượng của tuệ giác thanh tịnh, là tối thắng của tất cả thiện pháp; vì cái nghĩa tối thắng này mà gọi là viên thành." Trong Giải thâm mật kinh, đứng về mặt không, viên thành thật tính tức thắng nghĩa vô tánh được ví "tương tự hư không do sắc tướng vô tánh hiển lộ và phổ biến tất cả ... vì do pháp vô ngã hiển lộ và phổ biến tất cả." Đứng về mặt có, viên thành thật tính được ví như "cảnh vật không thác loạn" mà "bản tính con mắt trong sáng nhìn thấy".

Như vậy, cơ sở y cứ của Tha tính Không còn có thể mô tả theo nhiều danh hiệu khác nữa, như là cảnh giới của tự nhiên nhi nhiên, cảnh giới của thanh tịnh quang, cảnh giới của tánh Không, Phật trí, Chân như, Thật tướng, Pháp tánh, Pháp giới, v.v...

Về sự hiện hữu của các hiện tượng tục ước, quan niệm của phái Tha tính Không hoàn toàn đối nghịch với quan niệm của phái Tự tính Không. Đối với phái Tự tính Không, thời có những hiện tượng tuy vô tự tính mà vẫn hiện hữu hay có những hiện tượng không thật nhưng hiện hữu như huyễn, hư giả, không tồn tại bất biến. Ngược lại, phái Tha tính Không chủ trương mọi hiện tượng vô tự tính hay không thật được thấy tuồng như hiện hữu nhưng kỳ thật không hiện hữu. Do đó, phái Tự tính Không chỉ trích rằng chối bỏ sự hiện hữu của những sự vật hiện hữu như vậy là rơi vào đoạn kiến. Phái Tha tính Không giải thích quan điểm của họ không khác gì quan điểm của ngài Long Thọ.

Thật vậy, thức là một pháp y tha khởi nên khi cả kiến phần (chủ thể) lẫn tướng phần (đối tượng) đồng thời sinh khởi như là đối tượng chuyển hiện của thức, thời mỗi phần đều không có tự tính. Theo phái Tự tính Không, đặc tính bất nhị của nội thức có nghĩa là không có sự phân hai nhận thức thành đối tượng có thật và chủ thể có thật. Đó là hiểu đặc tính bất nhị nương theo thuyết nhân duyên (kàransamutpàda). Cả thức (vijnàna) lẫn Trí (Jnàna) đều được quan niệm như là những dòng tâm sở tương tục các sát na sinh diệt. Điều khác biệt giữa thức và Trí là chỉ có Trí mới nhận thức được đặc tính bất nhị (ngộ) chứ thức thì không có khả năng thấy biết đặc tính ấy (mê). Do đó mà nói rằng dòng tâm sở tương tục các sát na sinh diệt của thức thời bất tịnh mà dòng tâm sở của Trí thời thanh tịnh vì đối tượng nhận thức của Trí luôn luôn là sự không phân hai, nghĩa là tánh Không.

Nhưng như thế thời thử hỏi làm thế nào một dòng tâm sở liên tục như Phật trí có lúc lại có thể thấy biết hai đối tượng, sự vật và tánh Không của nó, cùng một lúc? Phái Tha tính Không không chấp nhận quan điểm giải thích Trí là một dòng tâm sở liên tục do nhân duyên hòa hợp mà thành. Theo phái này, nếu chủ thể nhận thức và đối tượng của nó không thể tồn tại độc lập nhau thời cả hai phần kiến và tướng chẳng có phần nào sinh khởi cả. Lý do là tại vì không có cái A nào có thể hiện khởi tùy thuộc vào cái B nếu cái B không thể hiện khởi khi cái A vắng mặt. Như vậy không thể giải thích y tha khởi là sự hiện khởi tùy thuộc sự tương quan giữa cái này với cái kia bởi vì không có pháp nào được dùng làm đơn vị nền tảng như tâm sở, cực vi, nhân, quả, v.v... để từ đó xuất sinh sự hiện khởi của các pháp khác.

Đối với thuyết Tha tính Không, y tha khởi không những là tương quan giữa cái này với cái kia, mà còn là tương quan giữa sự vật với lý tính hiện hữu của chúng. Cái được chứng nghiệm là cái lý tính hiện hữu của sự vật, là bản tính chân thực, là chân lý cứu cánh, là pháp tánh của hiện tượng. Nó sinh động, sáng tỏ, thế mà không thể bắt lấy được (bất khả đắc), không thể phiên chuyển thành ngôn từ để truyền thông. Bản tính của sự chứng nghiệm quả là một sự kiện sâu kín khó hiểu. Tha tính Không bắc một nhịp cầu nối liền sự sâu kín khó hiểu của sự chứng nghiệm với tánh thâm mật diệu huyền của Phật trí. Như vậy, nói hiện tượng do duyên sinh thời đó chỉ là một cách phát biểu rằng vì duyên khởi vô tự tính (Tự tính Không) nên bản tính của nó không thể suy luận mà biết được. Tựu trung bản tính các pháp là bất khả ngôn thuyết, bất khả tư nghì, là siêu hý luận, là tánh Không.

Trong Tâm kinh có câu: "Sắc tức thị Không". Có nghĩa là dùng biện chứng pháp Trung quán phân tích thời không tìm thấy Sắc ở đâu cả. Đương thể "Sắc" tức Không, đương thể là Không. Đối với trí suy luận điều này thật khó hiểu. Do thường nghiệm, ta thấy có Sắc, nhưng bằng luận lý, ta không thấy Sắc đâu cả. Ngay cả cái giả tướng của Sắc đến khi dùng biện chứng phân tích thời nó cũng biến mất. Không đây là Tự tính Không. Sắc đây là cơ sở y cứ của Không. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy.

Tiếp theo lại có câu: "Không tức thị Sắc". Trong câu này Không chính là Tha tính Không và Sắc có thể gọi là "Sắc cứu cánh" bởi vì do Phật trí mà thực chứng. Thọ cứu cánh, tưởng cứu cánh, hành cứu cánh, thức cứu cánh cũng vậy. Đạt tới Phật trí tức giác ngộ thời mới có cái thấy bình đẳng nhờ đó mà nhận thức được tự thân thực tại. Phật trí, cảnh giới của Tha tính Không, hiển minh khi hành giả hoàn toàn lìa xa mọi tư niệm đối đãi qua tác dụng của Thức. Sự vắng mặt của tất cả những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi do vô minh không chỉ cho cái ngoan không, mà chỉ vào một "bất không", một thực hữu không thể nắm bắt và diễn tả được: đó là Tha tính Không. Đứng về hiện tượng của các pháp mà nói thời Thức là Phật trí bị khách trần phiền não và vô minh che lấp hoàn toàn, và khi vô minh đã hoàn toàn đoạn sạch thời Phật trí hiển lộ. Nhưng đứng về bản thể của các pháp mà luận thời Thức và Phật trí đều đồng thể tánh chân như của Vô phân biệt trí.

Phái Tự tính Không chỉ trích rằng xác quyết Tha tính Không là một hiện hữu tức là phạm lỗi lầm rơi vào thường kiến. Lý do nêu ra: Trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai giáo pháp Bát nhã dạy rằng "Nhất thiết pháp Không" và các pháp toàn không bao gồm cả chân đế lẫn tục đế. Phái Tha tính Không không chối cải điều đó. Nhưng vì chủ trương của phái này là mọi hiện tượng vô tự tính đều không hiện hữu cho nên suy diễn ra thời những pháp vô thượng vô tự tính như Trí, Đức của Phật, đức tánh của Niết bàn, của Tam Bảo, của Đại thừa, v..v... tất cả đều không hiện hữu. Như vậy là không hợp lý. Theo họ, tánh Không của các pháp vô thượng là Tha tính Không, là bất không.

Sự hiện hữu của Tha tính Không (còn gọi là Bản tính hay Thật tướng) được ngài Nguyệt Xứng đề cập khi chú giải bài tụng Trung luận XV.2. Ngài nói: "Cái bản tính như được (Long Thọ) Đại sư mô tả (trong bài tụng Trung luận XV.2) có hiện hữu hay không? Đức Tối Thắng tôn từng tuyên thuyết rằng thật tướng hiện hữu: 'Dù Như Lai có ra đời hay không, thật tướng các pháp là thường trụ nhất tướng'. Vậy thì thế nào là thật tướng? Đó là chân tánh của mắt này, vân vân. Và thế nào là chân tánh của mắt này, ... ? Là cái không do tạo tác, không nhờ vào pháp khác mà thành, được thể nghiệm bằng thứ tuệ giác đoạn bặt vô minh. Chân tánh có hiện hữu hay không? Nếu chân tánh không hiện hữu, thử hỏi lịch trình xả thân tu thiện của các vị Bồ tát có ý nghĩa gì? Vì nguyên nhân nào các vị Bồ tát chấp nhận biết bao gian khổ để tựu thành sự chứng ngộ thật tướng?"

Thêm vào những lời giải thích trên, phái Tha tính Không tựa trên kinh Giải thâm mật để xác quyết rằng chỉ pháp luân được chuyển trong thời kỳ thứ ba mới liễu nghĩa (Nitartha), nghĩa là "không còn có cái gì trên nữa, không còn chịu đựng sự đả phá nào nữa, nghĩa lý đích thực hoàn hảo, không còn là nơi đặt chân của sự tranh luận". Trái lại, giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai không liễu nghĩa (Neyartha) theo như Kinh nói: "Đức Thế tôn chỉ vì những vị xu hướng Đại thừa, căn cứ đạo lý 'các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn', dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân, tuy càng rất lạ, càng rất hiếm, nhưng pháp luân được chuyển trong thời kỳ này vẫn còn có cái trên nữa, vẫn còn chịu đựng đả phá, vẫn là nghĩa lý chưa hoàn hảo, vẫn là nơi đặt chân của sự tranh luận." Vậy phái Tha tính Không hiểu giáo pháp thuyết giảng trong thời kỳ chuyển pháp luân lần thứ hai như thế nào?

Phái Tha tính Không cho rằng pháp luân được chuyển trong thời kỳ thứ hai là nhằm đối trị kiến chấp sai lầm tục thức có thể nắm bắt được thực tại cứu cánh. Có thể sử dụng biện chứng pháp để biện minh những giáo lý như Thật tướng, Tánh Không, Như Lai tạng, ... đều vô tự tính. Tuy nhiên, pháp luân được chuyển trong thời kỳ thứ ba những khi nói Pháp tánh hay Như Lai tạng hiện hữu, thời luôn luôn không quên nhắc nhở thêm rằng những pháp ấy không phải do ngôn từ hý luận mà có. Trên phương diện tu dưỡng, chúng không thể chỉ hiểu và chấp nhận bằng tư duy và lý luận suông mà được. Do đó, để có thể hiểu và thâm nhập các giáo lý này, tín tâm thật vô cùng cần thiết. Chẳng hạn, làm thế nào để phàm phu chấp nhận sự kiện thật khó hiểu là Như Lai tạng vốn tự tính thanh tịnh mà có thể bị quấn chặt trong các lớp vỏ phiền não, vô minh? Thắng Man Phu nhân nói: "Nếu đối với Như Lai tạng đang bị bọc kín trong vỏ phiền não mà không nghi hoặc, thời đối với Pháp thân vốn siêu xuất vô lượng phiền não tạng cũng không nghi hoặc." Tin rằng Pháp thân hiện hữu, tức là tin rằng Phật tánh cũng thường hằng hiện hữu trong mỗi chúng sinh. Nếu không tin được như thế thời không thể phát Bồ đề tâm, không có ý hướng mong cầu làm Phật. Như vậy, Bồ tát đạo không có ý nghĩa gì cả.

Tóm lại, vấn đề là có nhu cầu muốn truyền đạt thành quả tu chứng. Quả chứng đắc sinh động và sáng tỏ, nhưng không thể diễn tả bằng ngôn ngữ thông thường được. Phương pháp phủ định rất hữu hiệu nhờ vào tiến trình khiển trừ những gì không phải là cái đương thể đang muốn được nói ra. Nhưng phương pháp này cũng rất nguy hiểm vì tác dụng phủ định trong tiến trình khiển trừ có thể bác bỏ luôn cả cái đương thể đang muốn được phát biểu. Thuyết Tha tính Không giúp ngăn chận cái đà phủ định đó bằng vào lòng tin có một năng lực tự nhiên trong bản tính sâu thẳm nhất của hết thảy mọi loài, vô nhiễm, vô tướng, không có pháp đối đãi, không bao giờ biến đổi, luôn luôn có mặt, chỉ do thiền quán giác nghiệm và chứng thực mà thôi. Như vậy, mục đích cuối cùng của mọi pháp tu đều cốt nhổ gốc rễ mọi khổ đau và vô minh vi tế nhất ra khỏi tâm trí để giải thoát và giác ngộ, nghĩa là đạt đến trọn vẹn Phật tánh, cái năng lực có bản chất thanh tịnh căn để trong sáng ấy. Trong cuộc sống hàng ngày, Phật tánh biểu lộ thành tình yêu thương bao la (từ bi), sự hiểu biết chân thật (trí tuệ), và một nguồn an vui vô tận (an lạc).

Do đó, thuyết Tha tính Không liên quan mật thiết với các pháp môn tu tập thiền quán, như các giáo pháp Minh sát thiền (Vipasyanà), Thiền tông (Zen), Đại thủ ấn (Mahamudra), và Đại toàn thiện (Dzogchen). Nhiều học phái xem thuyết Tha tính Không như học thuyết về "Thời kỳ thứ ba Chuyển pháp luân", trong thời gian đó giáo pháp liễu nghĩa về sự hiện hữu của Pháp tánh và của Như Lai tạng được đức Thế tôn thuyết giảng.

Tháng tám, 2000

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

2.9