Tìm hiểu Trung Luận

Hãy Đến mà Thấy!

Cái tuyệt vời của đạo Phật là mời chúng ta đến để mà thấy (ehi-passiko), chứ không phải đến để mà tin. Thực ra, tin tưởng không cần thiết một khi thấy rõ, biết rõ, và hiểu rõ. Giống như trường hợp mở nắm tay ra cho thấy viên ngọc dấu trong đó thì sự tin tưởng có viên ngọc dấu trong tay tự nhiên biến mất. Trong sự tu tập và tìm sự giải thoát cho chính mình, trước hết phải giải tỏa mình ra khỏi hoài nghi, một trong năm món ngăn che: tham dục, sân nhuế, thụy miên, trạo hối, và nghi pháp. Nghi pháp là một trở ngại cho sự hiểu biết chân lý và cho bất cứ sự tiến bộ nào trong việc tu hành. Trong Phật giáo không có tín điều cho nên hoài nghi không phải là một "tội lỗi". Hoài nghi cũng là một điều không tránh được khi ta chưa hiểu rõ, thấy rõ. Nhưng làm sao đoạn trừ hoài nghi hầu thực hiện tiến bộ? Nếu tự buộc mình phải tin tưởng và chấp nhận một điều mình không hiểu biết rồi nói "tôi tin", "tôi không nghi", làm như thế chắc chắn không giải tỏa được hoài nghi chút nào. Kinh Anh Võ, Trung A-Hàm, thuật lại lời Phật nói đến tu pháp "phân biệt như vậy, hiển thị như vậy" (tức là quan sát và phân tích phê bình) và khuyến cáo rằng tụng tập, thọ trì, học hỏi kinh điển vẫn chưa đủ để nói lên kết quả của chúng, nếu không "tự tri, tự giác, tự tác chứng". Đức Phật nhấn mạnh trên sự tự chính mình thấy, biết, và hiểu rõ, vì đó là phương cách hữu hiệu để làm biến mất hoài nghi. Đã có lần Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kalama ở Kesaputta như vầy: "Này các Kalama, chớ có tin vì nghe lời thuật lại, chớ có tin vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe những lời đồn. Đừng để bị dẫn dắt bởi uy quyền của kinh điển, bởi luận lý siêu hình, hay bởi sự xét đoán bề ngoài. Đừng để bị lôi cuốn bởi những gì có vẻ đáng tin, bởi thích thú trong những quan niệm võ đoán, hay bởi ý nghĩ 'Đây là thầy ta' ... Nhưng này các Kalama, khi nào các người tự mình biết rằng các pháp ấy là thiện, là tốt, được người có trí tán thán, các pháp này nếu được chấp nhận và thực hiện thì sẽ đem lại hạnh phúc và an lạc " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).

Nhận thức và luận lý trong giáo lý của đức Phật.

Khắp trong kinh điển, những lời Phật dạy luôn luôn nêu rõ hoặc hàm chứa ý nghĩa và lợi ích của sự thấy biết và hiểu biết. Như kinh Pháp Hoa đã nói, mục đích của chư Phật chỉ vì một việc trọng đại duy nhất mà ra đời, đó là khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật. Những lời Phật nói đều xuất phát từ sự đại tự giác, từ kinh nghiệm chứng ngộ sau một quá trình thanh luyện tâm thức của Ngài chứ không do sự kế thừa truyền tập nào cả. "Như Lai từ đêm chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác cho đến hôm nay sẽ vào tịch diệt cảnh giới Niết bàn; trong khoảng thời gian ở giữa đó, nếu những gì được nói ra, được ứng đối tự chính miệng của Như lai, thì tất cả những điều ấy đều là chắc thật, không hư vọng, không ra ngoài Như lai, không phải là điên đảo. Đó là sự chắc thật, là sự chân thật." (Kinh Thế Gian, Trung A-hàm) Nói một cách khác, đức Phật minh định cái biết bắt nguồn từ thể nghiệm và chứng ngộ là cái biết thông suốt, chân thật, và không hư dối.

Bác sĩ Kimura Taiken trong quyển Nguyên Thủy Phật Giáo tư tưởng luận do ông viết có đưa ra một giả thiết đáng chú ý để giải thích vì sao một lúc đã quyết định không thuyết pháp độ sinh, Phật lại đổi ý định mà bắt đầu chuyển pháp luân. Đó là vì có vị Phạm Thiên nói về tình trạng hỗn loạn trong tư tưởng giới ở vùng Magadha nơi Phật cư ngụ, "nếu Ngài không thuyết pháp thì hiện nay thế gian sẽ hư hoại thật đáng thương xót, ngưỡng mong đức Thế tôn hãy kịp thời giảng dạy chánh pháp, chớ để chúng sanh đọa lạc vào đường khổ." (Kinh Đại Bốn duyên, Trường A-hàm) Phật không nỡ ngồi nhìn các nhà tư tưởng mới trong các đoàn Sa Môn với xu thế cực đoan nguy hiểm gây nguy hại cho thế đạo nhân tâm và cũng muốn dẫn dắt họ trở về con đường chính đáng.

Quả vậy, kinh Phạm Võng, Trường A-hàm, có ghi lại tất cả sáu mươi hai luận chấp thịnh hành, bao hàm tất cả các vấn đề và giải đáp những vấn đề ấy của thời bấy giờ. Có mười tám luận chấp về quá khứ: bốn chủ trương thuyết thường trú, bốn chủ trương thuyết vừa thường trú vừa vô thường, bốn chủ trương thuyết hữu biên và vô biên, bốn chủ trương thuyết ngụy biện, và hai chủ trương thuyết không có nhân quả. Có bốn mươi bốn luận chấp về tương lai: mười sáu chủ trương là còn tri giác sau khi chết, tám chủ trương là không còn tri giác sau khi chết, tám chủ trương là không phải còn cũng không phải không còn tri giác sau khi chết, bảy chủ trương thuyết đoạn diệt, và năm chủ trương thuyết hiện tại là niết bàn. Sau khi trình bày những sai lầm của sáu mươi hai luận chấp, đức Phật nói: "Hàng trăm hàng ngàn học thuyết đang hiện hành và tranh chấp lăng xăng trong giới triết học và tôn giáo hiện nay đều nằm kẹt trong cái lưới của sáu mươi hai luận chấp ấy, không thể nào vượt thoát ra nổi. Các vị khất sĩ! Đừng đi vào trong cái lưới mê hồn ấy để mất hết thời giờ và cơ hội tu tập đạo giải thoát. Đừng đi vào cái lưới của sự hý luận. ... Tất cả những luận chấp kia đều phát sinh do sự lừa gạt của tri giác và của cảm thọ. Vì không tu tập chánh niệm, vì không quán chiếu nên người ta không biết được chân tướng của tri giác và cảm thọ, do đó đã bị tri giác và cảm thọ lừa gạt. Nếu thấy được nguồn gốc và bản chất của tri giác và cảm thọ, người ta sẽ thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của sự vật, người ta sẽ không bị vướng vào lưới tham ái, lo âu, và sợ hãi, người ta sẽ không bị vướng vào cái lưới của sáu mươi hai luận chấp."

Kinh Phạm Võng cho thấy rằng tất cả sáu mươi hai luận chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ hai tri lượng (pramàna, source of knowledge): kinh nghiệm và suy luận. Sự khác biệt giữa hai phái cực đoan, duy lý và duy nghiệm, là ở điểm phe duy lý không chấp nhận phương pháp thực tu thực chứng mà chỉ dùng lý trí và suy luận.

Như lời giải thích trong kinh, tất cả những sai lầm căn bản của các kiến giải nói trên là do không ý thức được con đường Trung đạo, không chịu xa lìa nhị biên, và có khuynh hướng chấp thủ cực đoan. Cái biết đức Phật nói đến là cái biết với thiền định (thắng tri, abhinnàttha), cái biết rốt ráo trọn vẹn (liễu tri, parinnàttha), cái biết có khả năng thấy được nguồn gốc và bản chất của tri giác và cảm thọ, thấy được tự tính vô thường và duyên sinh của sự vật. Cái biết như vậy có nghĩa là đoạn tận (pahànattha), có khả năng đoạn diệt tham ái, lo âu, và sợ hãi.

Một số bài kệ sau đây trích từ Kinh Tập (Sutta Nipàta) giúp ta nhận thấy quan điểm của đức Phật về ngôn thuyết, văn tự, tranh luận, trí thức, và cuồng tín.

"Các Sa Môn tranh luận,

Có đến 62 thuyết,

Các ngôn thuyết văn tự

Y đây, các tướng khởi." (538)

"Ai thiên trú trong kiến,

Xem kiến ấy tối thắng

Ở đời đặt kiến ấy

Vào địa vị tối thượng.

Người ấy nói tất cả

Người khác là hạ liệt,

Do vậy không ai vượt khỏi

Sự tranh luận ở đời." (796)

"Không phải từ tri kiến,

Từ truyền thống, từ trí

Không phải từ giới cấm,

Thanh tịnh được đem đến." (839)

"Người đã có cuồng tín,

Không đưa đến thanh tịnh.

Vì đã có thiên vị,

Với tri kiến tác thành." (910)

Kinh Tăng chi bộ, Phẩm Rohitassa, Chương IV, Tập I, HT Thích Minh Châu dịch từ nguyên bản Pàli, có ghi lại lời đức Phật chỉ cách thức để trả lời các câu hỏi.

"Này các Tỷ kheo, có bốn cách thức để trả lời câu hỏi. Thế nào là bốn?

Có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi câu trả lời nhất hướng (một chiều dứt khoát); có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi một câu hỏi phản nghịch; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải để một bên; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải trả lời một cách phân tích."

Trong Lối vào Nhân minh học, Phần Khởi nguyên của Nhân Minh, HT Thích Thiện Siêu ghi lại đoạn ấy rõ ràng với nhiều chi tiết hơn cũng từ kinh Tăng chi bộ, bản 1988, tập I, trang 223:

"Với sự tranh luận, một người có thể biết được là có khả năng nói chuyện (kaccha) hay không có khả năng. Nếu người nào khi được hỏi một câu, không trả lời một cách dứt khoát một câu hỏi cần phải trả lời dứt khoát, không trả lời một cách phân tích một câu hỏi cần phải trả lời một cách phân tích, không trả lời một câu hỏi ngược lại một câu hỏi cần phải trả lời với một câu hỏi ngược lại, không có gạt qua một bên một câu hỏi cần phải gạt qua một bên, một người như vậy không có khả năng để thảo luận. Nếu người nào trả lời một cách dứt khoát một câu hỏi cần phải trả lời một cách dứt khoát, trả lời một cách phân tích một câu hỏi cần phải trả lời một cách phân tích, trả lời một câu hỏi ngược lại một câu hỏi cần phải trả lời với một câu hỏi ngược lại, gạt qua một bên một câu hỏi cần phải gạt qua một bên, một người như vậy có khả năng để thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu không xác nhận là đúng hay không đúng, không xác nhận là một giả thuyết, không xác nhận là quan điểm của một bậc trí, không xác nhận là sở hành thường làm, mà người ấy vẫn trả lời, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu, tránh câu hỏi ấy với một câu hỏi khác, hướng câu chuyện ra ngoài, bày tỏ sự phẫn nộ, sân hận, bất mãn, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận.

Nếu một người khi được hỏi một câu, lại mắng chưởi, đánh đập, nhạo báng, chụp lấy chỗ sơ hở, người như vậy không có khả năng thảo luận. Ngược lại là người có khả năng thảo luận."

Bốn cách trả lời Phật dạy trong đoạn kinh vừa trích ra trên đều được ghi lại trong kinh Trường A-hàm, kinh Giải Thâm Mật, Luận Đại Trí Độ, Luận Du già, Luận Tỳ Bà Sa, Luận Câu Xá, và có thể tóm tắt như sau.

1. Nhất hướng ký (hay quyết định trả lời) tức trả lời một cách dứt khoát.

2. Phân biệt ký (hay giải nghĩa đáp) tức trả lời một cách có phân tích rõ ràng.

3. Phản vấn ký (hay phản chất đáp) tức trả lời bằng cách hỏi ngược lại người hỏi.

4. Xả trí ký (hay trí đáp) tức trả lời bằng cách im lặng, gạt qua một bên những vấn đề trừu tượng vô bổ.

Ý nghĩa quan trọng của các Luận thư Phật giáo.

Những đoạn văn kể trên cho ta ý thức được rằng trong các buổi nói pháp, chủ yếu của đức Phật không nhằm thỏa mãn yêu cầu luận lý và triết học mà là mở ra cho người nghe pháp con đường giải thoát chính Ngài đã thể nghiệm. Tuy vậy, giáo pháp của Ngài luôn luôn bao hàm cả phương diện triết học lẫn tôn giáo cũng như lý luận lẫn thực tế. Nếu muốn áp dụng phương pháp phân tích để tìm hiểu tư tưởng Phật giáo, trước tiên ta cần khảo sát và nghiên cứu giáo lý của đức Phật trên hai phương diện nhận thức và luận lý, nhưng không bao giờ quên rằng dẫu xét dưới hình thức luận lý hay triết lý, giáo lý của đức Phật luôn luôn lấy thực tế làm cơ sở. Ba câu hỏi căn bản thường xuyên được đặt ra: Làm thế nào để biết một sự việc nào đó là thật, có giá trị? Tại sao phải chấp nhận giáo thuyết, hay kiến giải này mà lại bác bỏ những giáo thuyết, hay những kiến giải khác? Lấy gì làm chứng lý để thuyết minh một vấn đề đang khảo sát hay đem ra tranh luận trước đám đông? Mấy câu hỏi ấy giải thích sự cần thiết và tầm quan trọng của các luận thư đối với sự nghiên cứu vấn đề nh?n thức (knowledge) và luận lý (logic) trong kinh điển Phật giáo.

Luận thư được trước tác là để bàn luận về các vấn đề triết lý, nhận thức, luận lý, tâm lý, đạo đức, siêu hình mà đức Phật nói trong các kinh. Kinh tạng là do sưu tầm những lời dạy của đức Phật cho từng trường hợp, từng hoàn cảnh, từng cá nhân, nhiều khi không có liên hệ tương quan. Các Tổ sư và luận sư Phật giáo đã gia công diễn đạt bản ý của đức Phật và kiến lập thành hệ thống tư tưởng đặc thù phù hợp với những lời Phật dạy. Sự cố gắng hệ thống hóa những lý thuyết và phương pháp tiềm ẩn rải rác trong kinh tạng và đặt những hệ thống ấy trên một bối cảnh chung giúp chúng ta có một cái nhìn tổng quát và quán xuyến về đạo Phật. Luận dùng ngôn ngữ của triết học, trừu tượng, khô khan, khó hiểu. Kinh dùng ngôn ngữ thông thường, đơn giản, đôi lúc mộc mạc, tương đối dễ hiểu hơn. Người ta thường ví việc trì tụng kinh như bơi thuyền trên mặt hồ rất thơ mộng. Trái lại, suy ngẫm, nghiên cứu về những triết lý cao thâm vi diệu trong Luận chẳng khác nào lặn sâu xuống đáy hồ để tìm vật báu. Một số người cho rằng mục đích tu Phật là dùng trí tuệ nhìn lại tâm mình, "không thuộc tín ngưỡng tôn giáo, không vì ham chuộng ưa thích, không do học hỏi lắng nghe, không dụng suy tư về phương pháp, không cần cố gắng kham nhẫn, không biện luận vì thích thú biện luận, chỉ dùng trí tuệ mà biết." (Tương Ưng Bộ, Kinh Có pháp môn nào?) Vậy đâu cần phải biện luận cho giỏi, lý lẽ cho hay, tạo ra luận giải, thử hỏi có lợi ích gì? Ngài Long Thọ trong Phương tiện Tâm luận đã giải thích như sau: "Thánh đệ tử tạo luận không phải vì hơn thua, lợi dưỡng, hay vì danh vọng, mà chỉ muốn làm rõ các tướng thiện ác, đúng sai. Đời nếu không có luận thì sự mê loạn tràn lan, bị cuồng hoặc bởi sự xảo biện của tà trí, mà khởi sinh các nghiệp ác bất thiện, phải chịu quả báo luân hồi trong các cõi ác. Nếu tạo luận, thời có thể tự phân biệt được các tướng thiện ác, đúng sai, không còn bị người tà kiến làm mê hoặc, chướng ngại nữa."

Các giai đoạn phát triển tư tưởng Phật giáo.

Theo một số đông học giả, triết học Phật giáo có thể chia làm ba thời kỳ, gọi là ba lần chuyển xe pháp. Tuy nhiên, suốt lịch sử Phật giáo không có một tông phái nào thành lập mà không có thiền định. Thiền (samàdhi) là một trong sáu Ba la mật. Không có thiền thì không thể đạt được Phật tri kiến. Đối với Phật giáo, hành động đúng có nghĩa là suy tư chân chánh.

A. Thời kỳ chuyển xe pháp lần đầu còn gọi là thời kỳ Thắng pháp (Abhidhamma, Luận thư). Đây là thời kỳ Phật giáo phân chia thành nhiều tông phái khác nhau. Các quan điểm về giáo lý của Phật được trình bày thành hệ thống triết luận tư tưởng riêng biệt của từng tông phái trong các luận thư. Đáng kể là bộ Thắng pháp tập yếu luận (Abhidhammattha- sangaha), tương truyền do ngài A Nậu Đa La (Anurudha) trước tác. Sách được trình bày một cách gọn ghẽ súc tích những phân tích rất tinh tế và tỉ mỉ các tâm và tâm sở, đồng thời giải thích rất cặn kẽ lộ trình của tâm. Vào thời gian xuất hiện Thắng pháp luận, luận lý học chưa đến mức độ trở thành một hệ thống riêng biệt cho nên không thể tìm ra phần luận lý học trong luận tạng này. Tuy vậy Thắng pháp luận vẫn được xem như là một trong những nền tảng triết học cơ bản nhất của Nam phương Thượng Tọa bộ (Theravàda).

Tông phái này y cứ Kinh chứ không y cứ Luật tạng và Luận tạng, vì cho rằng Luật là Phật tùy căn cơ, khi khai khi giá không nhất định. Còn Luận là giải thích Kinh văn, thường đi quá sự thật, chỉ có Kinh tạng là căn bản, không bị các khuyết điểm đó. Về sau, khuynh hướng trọng tư biện lý luận lấy Luận tạng làm căn bản mà coi nhẹ Kinh dẫn đến sự thành lập Nhất thiết Hữu bộ (Sarvastivàda) ở phương Bắc. Hữu bộ liên hệ chặt chẽ với bộ phái chính truyền là Thượng tọa bộ, nhưng về sau tách biệt hoàn toàn trở thành phái Phân biệt thuyết (Vaibhàsika, Ti bà sa). Hữu bộ quan niệm rằng tất cả các pháp đều thực hữu trong quá khứ và trong vị lai cũng như thực hữu trong hiện tại, nhưng không kéo dài từ thời gian này đến thời gian khác. Đó là chủ trương "Pháp hữu Ngã vô", nghĩa là không có bản ngã lưu tồn mà chỉ có thực tại tính của các pháp. Thể tính thực hữu ở đây có nghĩa là một hiện hữu sát na hay tương tục tính của những hiện hữu sát na riêng rẽ.

Kinh lượng bộ (Sautràntika) là bộ phái theo Kinh tạng nguyên thủy, chống lại chủ trương Thực hữu luận của Hữu bộ, thừa nhận chỉ có hiện tại là thực hữu còn quá khứ và vị lai thì vô thể; ngoài ra còn chủ trương Ngã Không và nhất thiết pháp Không, và thừa nhận có hai chân lý: chân đế và tục đế.

Sau đây là tóm tắt những đặc điểm của thời kỳ Thắng pháp.

(1) Đa nguyên luận. Các tông phái trong thời kỳ này chủ trương tất cả sắc pháp hay vật chất hữu hình đều do nhiều yếu tố tổ hợp mà thành [Bốn đại chủng: đất ¾ cứng, nước ¾ lỏng, lửa ¾ nhiệt, và gió ¾ động] chứ không phải là một thể thuần nhất, độc lập, và cố định. Nhân cách hay ngoại giới cũng vậy đều do nhiều yếu tố hợp thành (ngũ uẩn), gồm có tâm [thọ ¾ tri giác, tưởng ¾ khái niệm, hành ¾ ý chí, và thức]và vật [sắc ¾ gồm bốn đại]. Chỗ khác nhau là ở nhân cách thì tâm nổi bật mà ở ngoại giới thì vật nổi bật.

(2) Sát na sinh diệt. Mỗi một yếu tố như vậy sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, nghĩa là trong chớp nhoáng. Hiện tượng tâm lý hay vật lý chỉ là sự tương tục của những hiện hữu sát na riêng rẽ, không bao giờ đứng yên ở cùng trong một trạng thái. Trong sự biến chuyển đó, không có tồn thể, không có bản ngã cá biệt thường tồn, không có linh hồn, không có đấng sáng tạo, không có nguyên lý uyên nguyên của vũ trụ.

(3) Nhân duyên luận. Tất cả sinh thể và sự thể hiện hữu như là những quan hệ hay những tụ tập nhân quả, theo nguyên lý duyên khởi. Mọi biến dịch đều phát xuất từ nguyên lý hoạt dụng nhân quả và hiện hữu trong những tác hợp nhân quả. Trong thuyết nhân duyên, mỗi giai đoạn là một nhân khi nhìn từ hiệu quả của nó. Nếu nhìn từ nhân đi trước thì nó là một hiệu quả. Như vậy có thể nói trong quả có nhân và trong nhân có quả, không có gì cố định trong lý thuyết này.

(4) Hành và Nghiệp. Điều kiện để kết hợp năm uẩn là ý chí sinh tồn mù quáng nguyên thủy, tức năng lực vô minh. Vô minh duyên hành (samkhàra), tức căn để của ý chí. Hành là những tác động vô thức của ý chí sinh tồn theo hướng vô minh, tương giao tương liên với những uẩn kia để phát sinh nghiệp quả nơi thân, khẩu, và ý. Rồi nghiệp lại làm căn bản để lại khiến cho năm uẩn hoạt động, cứ như thế mà chuyển tâm thức trôi chảy như một dòng sông. "Hữu tình lấy nghiệp làm tự thể, là sự tương tục của nghiệp".

(5) Con người, một sinh thể tự tạo. Con người chẳng qua là một thực thể tạm thời, chỉ sống trong tương tục tính của sát na. Anh hưởng của các hành động do ý muốn (nghiệp, karma) luôn luôn tồn tại dưới hình thức một năng lực tiềm ẩn gọi là nghiệp cảm. Chính nghiệp cảm quyết định cuộc sống sinh tồn kế tiếp. Quá khứ hình thành hiện tại và hiện tại hình thành tương lai. Như thế con người là một sinh thể tự tạo vì nó tự quyết định bản chất và hiện hữu cho chính nó bằng các hành động do ý muốn của nó. Tùy theo bản chất hành động tự tác, một sinh vật như con người có thể thác sinh vào nhiều cảnh ngộ và trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật cho đến loài trời. Sự biến hóa hình thái đời sống do ảnh hưởng của các hành động về trước tái diễn nối tiếp vô thủy vô chung, gọi là luân hồi (samsàra). Trong sự biến chuyển như vậy không có một yếu tính nào bất biến bởi vì bản ngã hiện tại là hậu quả của nguyên nhân mà ta gọi là bản ngã quá khứ, và trong vị lai, bản ngã của chúng ta cũng không biến mất vì chúng ta là những sinh thể tự tạo.

(6) Khổ và Đạo. Lý vô thường, vô ngã cho thấy rằng thế gian này không có gì ngoài sự đau khổ. Cái cảm thông khổ đau ấy lại là động cơ thúc đẩy con người tìm đến sự giải thoát. Để đạt đến cảnh giới triệt để gi?i thoát và rốt ráo yên ổn phải là người có trí mới biết được con đường đưa đến an lạc và hạnh phúc. Chỉ có trí tuệ (pannà) mới là phương tiện duy nhất đưa loài người đến bờ giải thoát và giác ngộ. Phát triển ba tuệ: văn, tư, tu là phương cách hữu hiệu đi vào kiến đạo (darshanamàrga), giai đoạn đầu của tam đạo. Nhưng phải thiền định mới có thể đạt được tu tuệ. Tuệ và thiền cần có giới hạnh mới hoàn thành giai đoạn thứ hai là tu đạo (bhàvanàmàrga). Sau đó, dứt sạch sự sai lầm do lục căn mê chấp và tham trước (kiến tư hoặc) thì vào được vô học đạo (ashaikshamàrga) tức giai đoạn cuối của tam đạo. Lúc ấy, hành giả đắc được quả vị A la hán, quả vị cao nhất của giác ngộ.

B. Thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ hai còn gọi là thời kỳ Học thuyết về Trung đạo (Madhyamika) hay Không luận (Sùnyavàda). Trong thời kỳ này, phong trào phục hưng và phát triển một đường lối Phật giáo mới, về sau được gọi là Đại thừa (Mahayana), đã được phái tự do thừa kế Đại chúng bộ vận động mở đường hầu khôi phục tinh thần của Phật tổ để thích ứng với hoàn cảnh của thời đại. Ở Trung Hoa, tông này được biết dưới danh hiệu là Tam Luận tông và ở Nhật Bản, là San Lun hay Sanron. Tam Luận là tên ba luận thư căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo chỉ trích nghiêm khắc những kiến giải sai lầm của Bà La Môn và các Tông phái tiền Đại Thừa cũng như Đại thừa đương thời. Đó là hai tác phẩm Trung quán luận (Màdhyamikasàstra) và Thập nhị Môn luận (Dvàdasadvàra) của Long Thọ (Nàgàrjuna), và tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà (Aryadeva). Sau này, một phái mới, Tứ luận tông (Shih-lun, Shiron), thêm vào luận thứ tư của Long Thọ để bổ khuyết duy tâm luận phủ định của Tam luận tông có tính chất quá tiêu cực. Đó là Đại Trí Độ luận (Prajnàpàramitàsàstra) trong đó Ngài Long Thọ thiết lập quan điểm nhất nguyên của mình một cách xác quyết hơn trong bất cứ tác phẩm nào khác.

Về mặt nhận thức luận (epistemology), có một sự thay đổi đường lối chứng minh, trước kia chú trọng nhiều đến cách căn cứ vào giáo lý (giáo chứng), nghiệp thức luận, và nhận thức luận (lý chứng) nay chuyển qua thiên trọng phép suy lý biện chứng (dialectic investigation). Sau đây là những đặc tính tổng quát của thời kỳ này:

(1) Khuynh hướng thông tục hóa Phật giáo. Muốn được viên mãn như Phật, cần phải tu hạnh Bồ tát, trên cầu đạo Bồ đề, dưới phát đại nguyện hóa độ chúng sanh. Các vị Bồ tát xả thân hoạt động cứu thế chứ không tịch tĩnh tiêu cực. Không nhất định phải xuất gia làm sa môn mới tu hành được, trái lại, những người tại gia chỉ cần phát tâm Bồ đề cũng có thể dự phần vào hàng Bồ tát.

(2) Siêu nhân hóa hình ảnh của Thế tôn. Phật xuất hiện ở thế gian để nói Pháp chẳng qua vì nguyện cứu độ chúng sanh. Đó là giả hiện (thị hiện) chứ thật ra Phật vốn ở trên cung trời Đâu Suất. Đức Thế tôn trong Phật giáo Nguyên thủy được trình bày như là Ứng thân (Rùpakàya, Sắc thân ¾ Nairmànikakàya, Hoá thân) và trong Phật giáo Đại thừa như vừa là Pháp thân (Dharmakàya; còn gọi là Svàbhàvikakàya, Tự tính thân), vừa là Báo thân (Sàmbhogikakàya, Thọ dụng thân). Phật thân thanh tịnh vô lậu. Phật là toàn trí, toàn năng, hiểu biết hết thảy, và chuyển vận hết thảy tùy ý. Phật chỉ dùng một tiếng mà có thể nói được hết thảy mọi pháp, đúng lúc, đúng chỗ, hợp với căn cơ, trình độ, và tư tưởng của đối tượng.

(3) Chư pháp vô tự tính. Lý thuyết vô ngã bắt nguồn từ kết quả thiền quán về Không tánh của vạn hửu đã có từ thời Phật giáo Nguyên thủy. Nhưng lần này Bồ tát Long Thọ đặc biệt căn cứ trên phương pháp phủ định biện chứng để quả quyết tất cả các pháp đều không có tự tính, nghĩa là "chư pháp vô ngã".

(4) Tứ cú và Tám không (Bát bất). Ngài Long Thọ dùng Tứ cú [Hữu, Vô, Diệc hữu diệc vô, Phi hữu phi vô] và Tám không [không sinh, không diệt, không thường, không đoạn, không giống, không khác, không đến, không đi] làm luận cứ cơ bản của phép phủ định biện chứng để rửa sạch mọi ý niệm chấp trước bám víu vào có, không, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai. Từ đó, Ngài xây dựng lại nguyên lý Trung đạo, mà đức Phật đã giải bày trong kinh Ca Chiên Diên Thị (Kaccanagotta), Tương Ưng Bộ.

(5) Nhị đế, một phương tiện để Phật tuyên thuyết giáo lý của mình. Chính theo tục đế (samvriti-satya) mà đức Phật giảng rằng các pháp sở dĩ có là do nhân duyên. Nhưng theo Chân đế (paramàrtha-satya) thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là không có tự tính.

(6) Duyên khởi và Tánh Không. Duyên khởi là hình tướng của tánh Không và tánh Không là bản thể của Duyên khởi. Như vậy Duyên khởi là "Vô tự tính". Tánh Không và Duyên khởi cùng là lý tính đặc thù của Trung đạo, tánh Không thì ở phía tiêu cực mà Duyên khởi thì ở phía tích cực.

C. Thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ ba còn gọi là thời kỳ Nhất thiết duy tâm. Vào thời kỳ này hệ thống Trung quán đã trở thành một thứ bản thể luận hoàn toàn tiêu cực. Hệ thống Du già luận của Vô Trước (Asanga), sau được Thế Thân (Vasubandhu) cải tiến thành Duy thức luận xuất hiện và có phần tích cực hơn. Tông này đặt Phật giáo trên nền tảng duy tâm luận tổng hợp từ Nguyên thủy đến Đại thừa, được gọi là Pháp tướng tông vì lấy sự khảo cứu về bản tính và sự tướng của vạn hữu làm đối tượng. Tông chủ trương vạn hữu sinh khởi do tâm và chỉ có tâm (vạn pháp duy tâm) và minh giải rằng không có pháp nào tách biệt khỏi thức được (ly thức vô biệt pháp).

Sau đây là tóm tắt những chủ trương đặc biệt của thời kỳ Nhất thiết duy tâm.

(1) A lại da thức (Alayavijnana) hay Tàng thức, căn nguyên của nghiệp. Học thuyết duy thức chia thức thành tám công năng: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, và a lại da thức hay tàng thức. Tàng thức thường bị mạt na thức ngộ nhận là ngã tính vĩnh hằng (ngã ái chấp tàng). Vô Trước và Thế Thân lấy tàng thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện. Tàng thức có công năng bảo tồn và duy trì hiện hữu của các pháp hoặc trong trạng thái hiện hành, hoặc trong trạng thái chủng tử (năng trì). Bởi vậy tàng thức được ví như là nền tảng để tâm phát triển, được xem như là tự tướng hay thể của tâm. Tàng thức cũng có công năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (năng biến). Các hiện hành rơi trở lại thành chủng tử và như vậy tất cả các pháp đều đang trở thành (becoming) không lúc nào ngưng nghỉ. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử mới tiếp tục sinh hoạt theo định luật nhân duyên và nghiệp báo. Sinh mệnh (căn thân) và môi trường trong đó sinh mệnh sinh hoạt (thế giới tánh cảnh) là những phát hiện của tàng thức và được xem như là kết quả của hành động tức nghiệp. Do đó tàng thức cũng được nhận định là bản thân của nghiệp.

(2) Cái biết có nhận thức có đối tượng. Nhận thức hay hình thái (phương cách) nhận thức được gọi là lượng hay tri lượng. Đối tượng của nhận thức được gọi là cảnh. Có ba tri lượng:

(a) Hiện lượng (pratyaksapramàna) là hình thái nhận thức trực tiếp, không qua trung gian suy luận hay diễn dịch. Tác dụng nhận thức chỉ là thuần túy cảm thọ, không có tính cách phán đoán và ước lượng. Chân hiện lượng là hiện lượng đúng.

(b) Tỷ lượng (anumànapramàna) là sự nhận thức có tính cách phân biệt suy đoán. Tác dụng nhận thức là so sánh, phân biệt, ước lượng, và suy luận. Chân tỷ lượng là tỷ lượng đúng.

(c) Phi lượng (abhàvapramàna) là hiện lượng sai (tợ hiện lượng) hay tỷ lượng sai (tợ tỷ lượng). Thí dụ: lượng của mạt na là phi lượng vì luôn luôn nhận thức sai lầm có cái bản ngã đồng nhất bất biến với tính cách chủ tể.

Có ba cảnh liên hệ mật thiết đến tam lượng.

(a) Tánh cảnh là lĩnh vực bản chất của thực tại, là cảnh giới của thực tánh. Vô chất tánh cảnh là bản thể của tánh cảnh, chỉ có thể là đối tượng của vô phân biệt trí, hay Bát nhã trí, hay vô lậu trí, nghĩa là bằng loại trí tuệ nhận thức trực tiếp, sáng tỏ không phân biệt và tỷ giảo. Hữu chất tánh cảnh là hiện tướng của các pháp căn cứ trên vô chất tánh cảnh và tuân theo luật tương quan duyên khởi. Chỉ có chân hiện lượng mới nhận thức được lĩnh vực này.

(b) Đới chất cảnh là lĩnh vực của các ý tượng (representation). Đây là thế giới tạo ra bởi thức ô nhiễm trên căn bản tánh cảnh và là đối tượng của ý thức.

(c) Độc ảnh cảnh là thế giới ảnh tượng do ý thức tạo ra khi nó hoạt dụng độc lập với năm thức đầu; chỉ có trong tâm thức chứ không có trong thực tại. Độc ảnh cảnh chỉ có thể lả đối tượng của ý thức mà thôi.

Ý thức cũng như năm thức đầu có đủ ba tánh: thiện, ác, và vô ký. Thiện ở đây có nghĩa là hành động tạo nhân tốt. Ác có nghĩa trái lại. Vô ký là không thiện cũng không ác. Như vậy, chẳng những đối tượng của ý thức bao gồm cả ba cảnh mà tác dụng của ý thức có thể hoặc dẫn dắt con người đến vô minh hay giác ngộ, luân hồi hay niết bàn, bởi vì chính ý thức tạo nghiệp (hành động) về ý để đưa tới hành động về thân thể và ngôn ngữ.

(3) Tam tính Tam vô tính. Cái nhìn như thật (Yathabhùtam) được phóng chiếu trên hai quan điểm, Hữu và phi Hữu. Theo quan điểm Hữu thì hiện hữu được nhìn thấy là hữu vi và chia thành ba loại tương ứng với ba tính (trisvabhàva) :

(a) Những hiện hữu có tướng, hiện không thật và đồng thời không có một bản thể (adravya), do đó không có tự tính (asvabhàva). Tính tương ứng là tính biến kế sở chấp (parikalpita laksana), tính của vọng tưởng phân biệt.

(b) Những hiện hữu có sinh, giả tạm hay nhất thời do nhân duyên, không tự hữu, và không thường tại, do đó không có tự tính. Tính tương ứng là tính y tha khởi (paratantra laksana), tính của sự nương dựa vào nhau.

(c) Những hiện hữu siêu việt, có thắng nghĩa, nghĩa là xa lìa tất cả tướng không thật và giả tạm (vô tướng). Chỉ có tàng thức khi nào trút bỏ hết phiền não, mê dục thì mới có được diệu trí để nhận thức nó. Đây chỉ là cái lý niệm bình đẳng, không sai biệt, nên không có tự tính. Tính tương ứng là tính viên thành thật (parinispanna laksana), tính của thực tại tối hậu. Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt của biến kế chấp nơi y tha khởi. Viên thành thật với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác.

Theo quan điểm phi Hữu, hiện hữu được nhìn thấy thấu tận bản thể vô vi, nghĩa là bất sinh bất diệt. Ba tính nói trên trở thành ba Vô tính (abhàva):

(a) Tướng vô tính, tức không có bản thể, định tính nào cả.

(b) Sanh vô tính, tức không sanh, không tự tính, không hiện hữu, mặc dầu có vẻ như là hiện hữu.

(c) Thắng nghĩa vô tính, tức thoát ly ngoài và thoát hiện khỏi tương đối tính, giả định tính, và y duyên tính. Hiện hữu là Chân như, là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết, và bất khả tư nghì.

Khái niệm tam vô tính dính liền với khái niệm tam tính là một đường lối khác để nói lên cái khái niệm vô không (asùnyatà) bên cạnh khái niệm không (sùnyatà) trong hệ thống Bát nhã. Đó là sự ngăn ngừa không cho hành giả khái niệm hóa thực tại tuyệt đối và là nội dung của Nhị đế, tức Trung đạo.

(4) Đạt quả chuyển y. Chuyển có nghĩa là chuyển đổi vọng tưởng biến kế chấp thành sự phát sinh mọi thanh tịnh. Y có nghĩa là lấy nguyên lý duyên sinh (y tha khởi) làm nơi nương tựa. Vô Trước và Thế Thân đã hệ thống hóa tư tưởng Duy thức, lấy thực tu và thể nghiệm làm tiêu chuẩn cho lý luận để phát huy một giáo lý mạch lạc và sáng tỏ. Nhờ vậy hành giả biết được những gì phải quán tưởng, những nhận thức nào là tà kiến, những tiềm năng nào của kiến chấp còn lưu lại trong vô thức phải tiêu diệt, những loại chường ngại nào phải loại trừ, và những bước đường tu chứng và thể nghiệm phải trải qua để cuối cùng trí tuệ viên mãn chuyển tám thức thành bốn trí [Thành sở tác trí, Diệu quan sát trí, Bình đẳng tánh trí, và Đại viên cảnh trí]. Lúc ấy, hành giả có thể nhìn thẳng được

Tháng bảy, 1999

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

1.4

Lý Duyên Khởi

Tính nhất quán trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo.

Muốn thấu triệt tính nhất quán trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo, thời cần theo dõi những đường lối giải thích pháp duyên khởi qua các giai đoạn phát triển. Lý duyên khởi là một phương tiện độc đáo để Phật giải thích bản chất của sự hữu (bhava), lấy nhân sinh quan làm nền tảng, và không sa vào hai cực biên thường kiến (Eternalism) và đoạn kiến (Nihilism). Theo lý duyên khởi, thế giới hiện tượng là một mạng lưới 'nhân duyên sinh' vĩ đại trong đó hết thảy hiện tượng đều là tương đối, quan hệ chằng chịt với nhau, nương vào nhau mà tồn tại. Không một sự vật nào trong đó có thể tách rời mối quan hệ nhân duyên mà có thể tự tồn. Tuy đề cập đến toàn thể hiện tượng thế giới nhưng chủ yếu của lý duyên khởi là để khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người. Trong kinh Đại Duyên (Mahànidàna Sutta), Trường Bộ, có thể xem như đại biểu cho những kinh thuyết minh về duyên khởi rõ ràng và tinh tế nhất, đức Phật diễn tả quá trình phát kiến duyên khởi đầu tiên nhờ đó mà thấy được nguyên nhân của sinh tử và phương pháp giải thoát sinh tử. Ngài đã dựa vào mối quan hệ hỗ tương tồn tại giữa thức và danh sắc để lấy thức làm chủ thể nhận thức như điểm xuất phát, rồi xem danh sắc như là khách thể, và từ đó nói rõ cái thứ tự phát khởi của những hoạt động tâm lý lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, ... được xem như là những yếu tố kết hợp cá nhân với thế giới (hữu). Mối quan hệ đồng thời giữa thức và danh sắc ấy chính do đức Phật phát minh. Đó là kết quả Phật gặt hái nhờ chuyên chú quan sát những hoạt động hiện thực của tâm và thân để làm sáng tỏ những hoạt động hiện thực khác dùng làm căn bản thành lập hình thức thuyết minh duyên khởi quan.

Lý duyên khởi trong thời kỳ Thắng pháp.

Đến thời kỳ Thắng pháp, nhân duyên luận trở thành một vấn đề trọng yếu trong các luận thư. Lý do chính là vì các luận sư đã áp dụng một hệ thống phân tích sắp loại và chia cấp các pháp rất tinh tế và tỷ mỷ trong đó mỗi yếu tố tâm hay tâm sở đều được thống kê xem liên hệ với bao nhiêu yếu tố khác đồng hay khác loại. Chẳng hạn, trong Pàli Abhidhamma, "hỷ tâm sở có mặt trong 51 tâm, xả tâm sở khởi lên trong 70 tâm, và một tâm giản dị như tiểu sanh tâm cũng có đến 12 tâm sở cùng khởi lên một lần" (Thắng pháp tập yếu luận. Thích Minh Châu. Lời nói đầu). Tập luận này còn giải thích sự diễn tiến của tâm thức khi bị kích thích bởi ngoại trần hay nội tâm ngang qua lục căn và miêu tả Kiết sanh thức liên hệ từ đời này qua đời khác. Tất cả những cố gắng tìm đủ mọi mối quan hệ giữa những yếu tố của những gì có thể gọi là thế giới khách quan như vậy là một phương cách minh giải rất cụ thể về thuyết duyên khởi.

Khi quan niệm một sự vật hiện khởi và tồn tại do từ nhân duyên, tức mối quan hệ giữa nhiều yếu tố cấu thành, thời tất nhiên phải đứng trên nhiều lập trường để quan sát mới mong tìm thấy chính xác mối quan hệ đó. Vì vậy các luận sư A tì đàm chia nhân duyên và quả thành từng loại để quan sát. Bắc phương bàn đến Tứ duyên luận và Lục nhân luận, còn về phía Nam phương thì áp dụng con số hai mươi bốn duyên nói đến trong Đại phẩm loại luận. Quả luận cũng được khảo xét trong luận Bà sa và Câu xá. Nói tóm lại thuyết nhân duyên trong thời Thắng pháp có công dụng của lý duyên khởi trong thời Nguyên thủy Phật giáo.

Ngoài ra, từ tư tưởng A tì đàm xuất hiện quan điểm tiến trình sinh hóa của thực tại là sự phối trí qua hai giai đoạn. Đó là duyên sinh (pháp làm duyên) và duyên dĩ sinh (pháp do các duyên sinh). Duyên sinh là quan hệ tung tức tương quan nhân quả về ý nghĩa hiện khởi của thực tại. Nhân và quả tác động lẫn nhau trong dòng nối tiếp của thời gian. Duyên dĩ sinh là quan hệ hoành về ý nghĩa tồn tại của thực tại. Hiện hữu dù đã sinh ra không thể tồn tại một cách độc lập, cái này dựa vào cái kia để tồn tại. Như thế, một đằng nhân quả sinh diệt tiếp nối, tức là tương sinh. Đằng khác, hiện thực này được xác định trong tương quan đối đãi hay tương thành với những hiện thực khác.

Thực ra, khi thuyết minh thuyết duyên khởi đức Phật đã căn cứ trên kinh nghiệm các pháp do duyên sinh (duyên dĩ sinh) như sinh, lão tử mà tìm ra cái lý nhất quán chi phối hết thảy hiện tượng thiên sai vạn biệt vô thường biến thiên. Chẳng hạn như đoạn văn sau đây trong kinh Duyên (S.ii, 25; Tương ưng bộ, Tập 2).

"Này các Tỳ kheo, thế nào là duyên khởi? Do duyên sinh, này các Tỳ kheo, già, chết khởi lên. ... ...

Và này các Tỳ kheo, thế nào là duyên sanh pháp? Già chết, này các Tỳ kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. ... ..."

Về sau, các luận sư A tì đàm giải thích duyên khởi như danh từ biểu thị là phát sinh, tức là hàm ngụ ý nghĩa thời gian trong đó. Bởi thế vào cuối thời Thắng pháp các luận thư thiên trọng về quan hệ dị thời trong sự giải thích mười hai nhân duyên xuyên qua tam thế để nói rõ trạng thái hoạt động và tồn tục của hữu tình (luân hồi luận).

Lý duyên khởi trong thời kỳ Không luận.

Đến thời kỳ Không luận, Bồ tát Long Thọ bác bỏ lối giải thích thu hẹp thuyết duyên khởi thành luật nhân quả chỉ chú trọng đến vấn đề tương sinh mà quên phần tương đãi tương thành.

Duyên khởi Phật giáo trước hết là một thuyết khởi hiện (emergence), nghĩa là quả (kàrya) không có trước khi duyên sinh, sau nữa thuộc loại mà tiếng Phạn (Sanskrit) gọi là asatkàranavàda (asat = diệu vô; kàrana = nhân), theo đó cả quả lẫn nhân đều không thật có. Sự vật không tự hiện hữu. Khi duyên hợp đủ thì sinh, khi duyên tan biến thì diệt. Sự vật hiện hữu trong một cái lưới nhân duyên rộng lớn vô biên, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả làm duyên cho một. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Đạo Phật nói đến vô thường, biến đổi không ngừng, nhưng không chấp nhận khái niệm một thực thể này chuyển thành một thực thể khác hay cùng là một bản thể mà có hình tướng này biến sang một hình tướng khác. Bất cứ hiện hữu nào cũng là một nhân, hiểu theo nghĩa là hiện hữu và nhân đều có khả năng tác dụng (efficiency). Sự thể không có tác dụng không thể hiện hữu. Như vậy, nếu hỏi: "Khi bảo quả (phala) tùy thuộc nhân (hetu) thời sự tùy thuộc ấy có nghĩa là gì? Khi bảo nhân sinh ra quả thời sự sinh ra ấy có nghĩa là gì?" thời trả lời: "Sự tùy thuộc của quả vào nhân là sự kiện quả luôn luôn theo sau khi nhân xuất hiện. Sự sinh ra từ nhân là sự kiện nhân luôn luôn có trước lúc quả xuất hiện." Cả sự tùy thuộc lẫn sự sinh ra đều không có tự tính, nghĩa là không có bản chất cá biệt, đặc thù nào cả. Cả hai sở dĩ được nói đến là do sự có mặt của hai hiện hữu tương sinh mà ta gọi là nhân với quả. Tùy trường hợp, nhân được xem như quả và ngược lại. Tuy nhiên cả hai đều không thật có.

A. Tánh Không.

Đáng kể hơn hết là cuộc cách mạng tư tưởng Phật giáo mà Bồ tát Long Thọ thực hiện ở nơi phương pháp lý luận, đặc biệt phép biện chứng dùng để đả phá chủ trương của Nhất thiết Hữu bộ cho rằng tất cả những yếu tố tạo thành hiện tượng giới đều thường hằng tồn tại trong ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Biện chứng phủ định còn đi xa hơn thuyết Chân Không của kinh Bát Nhã. Chính cái Không cũng là Không, vậy thì trở về lại cái thế giới giả danh để diệu hữu hóa nó. Qua bài tụng Trung Luận, XXIV.18 : "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)", Bồ tát Long Thọ minh định rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Trong bài kệ, có bốn danh từ chính yếu: duyên khởi, Không, giả danh, và Trung đạo. Ngài Nguyệt Xứng (Candrakìrti) cho rằng Không, giả danh, và Trung đạo là những tên gọi khác (visesa-samjnà) của duyên khởi. Chính ba danh từ đồng nghĩa với duyên khởi ấy đã gợi ý ngài Huệ Văn, thủy tổ của Thiên thai tông, chọn Chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung làm lý thuyết căn bản cho tông này.

Tư tưởng "Không" bắt nguồn từ bộ kinh Bát Nhã (Prajnàpàramità Sùtras) là bộ kinh tối cổ và căn bản nhất trong các kinh Đại thừa. Điều đáng lưu ý trong các kinh Bát Nhã là có rất nhiều câu văn được đặc biệt kết cấu nhằm hiển minh ý nghĩa của tư tưởng Không. Chẳng hạn, câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" trong Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm kinh và các câu dùng ngôn ngữ tức phi, thị danh (tức chẳng phải, tạm gọi là) trong kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật như

"... ... Phật nói Bát Nhã Ba La Mật tức không phải bát nhã ba la mật, ấy gọi là bát nhã ba la mật."

"... ... Ta nên diệt độ tất cả chúng sanh, diệt độ tất cả chúng sanh rồi mà không có một chúng sanh thật diệt độ."

"... ... nói là pháp tướng đó, Như Lai nói tức chẳng phải pháp tướng, ấy gọi là pháp tướng."

Các câu văn trên diễn tả tánh Không như là biện chứng phủ định, phủ định tiêu cực trước, rồi phủ định tích cực theo sau. Trong phần đầu câu "Sắc tức thị Không", 'Không' có nghĩa là không thật có; như vậy là phủ định tiêu cực. Nói cách khác, 'Không' phủ định Sắc, Sắc không thật có. Nhưng sự phủ định này hàm chứa một ý nghĩa khác nêu ra trong phần câu còn lại "Không tức thị Sắc". Lần này 'Không' là một phủ định tích cực, nghĩa là một khẳng định gián tiếp suy từ phủ định trước mà ra. Sắc được khẳng định là 'có theo qui ước' sau khi bị hoàn toàn phủ định là không thật có. Như vậy, nếu xét toàn câu thời trong nghĩa phủ định của chữ 'Không' hàm chứa thêm nghĩa 'khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'.

Đến lượt xét các câu văn trong kinh Kim Cang, mặc dầu không có chữ 'Không', ta vẫn thấy hai khái niệm tương phản nói trên sắp theo thứ tự 'phủ định - khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định'. Trong câu văn, trước tiên nói đến sự thể, Bát Nhã Ba La Mật, hay diệt độ tất cả chúng sanh, hay pháp tướng. Thứ đến là phủ định sự thể ấy cho là Không, nhưng cuối cùng vớt lại bằng một khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định và đặt một Giả danh cho sự thể được khẳng định. Như vậy, câu "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" có thể vi?t lại mà không làm mất ý nghĩa của nó: "Sắc mà không phải Sắc, tạm gọi là Sắc".

Đặc biệt những ngôn thuyết và chương cú diễn tả ý nghĩa chữ Không luôn luôn chứa đầy nghịch lý. Chẳng hạn, Sắc Không tương phản với nhau trong "Sắc tức thị Không", "Không tức thị Sắc". Phủ định tiêu cực và phủ định tích cực mâu thuẫn với nhau trong mệnh đề "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc". 'Thấy vậy mà không phải vậy' trong các câu văn trích từ kinh Kim Cang như vừa nêu trên. Kẻ phàm phu không tu tập không thể nào hiểu nổi thứ ngôn ngữ kỳ lạ ấy. Thứ ngôn ngữ chứa đầy nghịch lý là phương tiện các vị hành thiền thường dùng để nói ra những điều họ chứng ngộ. Đ?i với hành giả, phủ định tiêu cực có nghĩa là thấy không có tự ngã và phủ định tích cực là thấy không có gì để chấp trước bám víu. Mặt khác, trong nghịch lý nêu trên, thứ tự đi một chiều từ phủ định tiêu cực đến phủ định tích cực không thể đảo ngược được vì khẳng định phải bắt nguồn từ phủ định trước. Như thế nghịch lý "Không", con đường tuệ tri Không, siêu việt cả phủ đ?nh tiêu cực lẫn phủ định tích cực.

B. Không và Nhị đế.

Vì muốn phân định Tuyệt đối với hiện tượng Bồ tát Long Thọ khởi xướng thuyết Nhị đế, hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý. Tục đế hay chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để thông đạt. Chân đế hay chân lý tối thượng thời phải tu tập thiền định để chuyển thức thành tuệ mới chứng ngộ được. Đặc tính của Nhị đế là không bao giờ tục đế trở thành chân đế và chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Nói cách khác, cái biết có hai thứ. Một thứ biết do tu tập mà tự mình chứng nghiệm và ngộ đạt, không phát biểu bằng ngôn từ được. Cái biết đó nằm trong cảnh giới tự chứng của Phật, thuộc chân đế. Khi muốn diễn tả cái biết bất khả thuyết đó bằng ngôn ngữ, hay khi chia xẻ cái biết qua cảm giác và ý thức của mình với tha nhân thời cái biết trở thành cái biết thông thường, thuộc tục đế. Cái biết loại này đã bị tập quán và suy luận làm ô nhiễm nên không phải là cái biết "như thật". Vấn đề được đặt ra là làm thế nào để nhận chân được sự quan hệ giữa hai thứ biết ấy, giữa thức và tuệ, giữa luận lý và giác ngộ, mà thuyết Nhị đế đã phân cách hẳn ra hai hướng ngược nhau một cách tuyệt đối.

Dựa trên thuyết duyên khởi chủ trương sự tương quan đối đãi hay tương thành của các hiện thực, Bồ tát Long Thọ dùng danh từ vô tự tính (nihsvabhàva) để biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện thực, tức là của duyên khởi. Vô tự tính có nghĩa là sự vật không có thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không tương quan đối đãi với các sự vật khác. Từ đó, tự tính (svabhàva) được định nghĩa là "cái không do duyên sinh ra, cũng không do cái khác mà hình thành." (Trung Luận, XV.2). Tự tính là yếu tính quyết định của một hiện thực. Như vậy nếu chấp nhận một hiện thực có tự tính tức là phủ nhận thuyết duyên khởi. Tự tính cũng là bản tính của ngã bởi vì tự tính tồn tại đồng nhất bất biến. Do đó, vì Không là vô ngã nên Không là vô tự tính. Sự nhận thức rằng cả duyên khởi lẫn Không đều vô tự tính dẫn đến kết quả

Duyên khởi (pratìtya-samutpada) = Không (sùnyatà).

Dấu '=' trong phương trình có nghĩa là cả hai vế Duyên khởi và Không đều vô tự tính như nhau.

Trong Trung Luận, với mục đích phá chấp, Bồ tát Long Thọ dùng mọi hình thức luận lý, nhất là phép biện chứng, phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ và phủ định cả đường lối suy luận thông tục nữa. Ngài xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Ngài bảo: "Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành." (Trung Luận, XXIV.14) Tại sao như vậy?

Tại nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Chính vì thế mà thế giới quan của triết học Đại thừa có thể tóm tắt trong bốn chữ có tính chất mâu thuẫn: Chân Không Diệu Hữu.

C. Nhị đế, Giả danh và Trung đạo.

Trung Luận nói rằng Phật thuyết pháp bằng phương thức Nhị đế. Nếu không hiểu rõ tục đế thì không thể hiểu chân đế. Không hiểu chân đế thì không thể hiểu được Phật pháp. (Trung Luận, XXIV.8-9) Như vậy, ta có thể nói, hiểu rõ tục đế tức là thấu hiểu những đặc tính của ngôn ngữ, thông đạt giới hạn và vai trò của nó. Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Bản thân của sự thể biến thiên không ngừng, mà tên gọi thì không bị chi phối bởi sự biến thiên này. Nó lại còn khoác cho sự thể một tự tính quyết định, hoặc thường hoặc đoạn, hoặc nhất hoặc dị, v..v.. Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vô tính duyên sinh nên duyên sinh là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Nói tóm lại, trong bài kệ "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda) nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)", duyên khởi nói ngay ở đầu bài là duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Kế tiếp, tánh Không tiêu cực phủ định duyên khởi ở phần thứ hai của bài, nhưng ngay sau đó khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở phần thứ ba của bài kệ. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh. Phần cuối bài kệ xác định Duyên khởi "chính là Trung đạo".

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung Luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi trở lại khẳng định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, "đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập." (Triết học về tánh Không, Tuệ Sỹ)

Lý duyên khởi trong thời kỳ Nhất thiết duy tâm.

Vào thời kỳ này, Duy thức tông (Vijnaptimàtratà) của Thế Thân (Vasubandhu) phát triển và hoàn toàn tán đồng học thuyết Trung đạo, không chấp nhận chủ trương cực đoan của hữu luận và vô luận. Vì phát xuất từ hệ thống Du già do Vô Trước (Asanga), anh ruột của Thế Thân sáng lập, Duy thức tông thiên trọng sự thực hành về pháp quán tưởng (Yogàcàra, quán hạnh). Thêm vào hai nguyên lý có tính chất tổng thể phổ quát (universal), Duyên khởi là Không và Nhị đế, của Trung Luận, Duy thức tông thiết lập một đạo lý mới có tính chất cá thể đặc thù (particular) chuyên khảo về Thức và nghiên cứu phương pháp thực hành phát triển khả năng của Thức, chuyển Thức thành Trí để có thể hiểu biết Chân lý tuyệt đối. Tuy với danh xưng là duy thức, tuy luận thuyết lập nên là để minh giải tất cả các pháp bằng cách này hay cách khác luôn luôn liên hệ với thức, nhưng kỳ thật cơ sở căn bản của luận thuyết Duy thức là thuyết tam tính (trisvabhàva): Biến kế sở chấp, Y tha khởi, và Viên thành thật. Tam tính này một mặt liên hệ chặt chẽ với thuyết tri thức (theory of cognition) , mặt khác là đối cảnh sở duyên của chỉ quán (object of yogic contemplation), tức là thuyết quán tưởng (theory of yogic praxis).

A. Thức: Trí còn phân biệt chủ khách.

Theo thuyết tri thức, thức là một trong hết thảy pháp y tha khởi, hiện hữu nhờ các duyên, chứ không phải là cái gì thật có riêng ngoài mọi pháp. Thức có năng lực đặc biệt phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình. Bản thể của thức là liễu biệt. Liễu là liễu tri, tức hiểu biết rốt ráo trọn vẹn, biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh v..v.. Từ bản thể ấy khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là kiến phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là tướng phần. Hai phần đó, phần biết (nhận thức) và phần bị biết (đối tượng) cùng sanh cùng diệt, có phần này thì có phần kia, phần này không thì phần kia không. (Luận Thành Duy Thức, Thích Thiện Siêu dịch và chú). Trong thức luôn luôn bao gồm cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Nói cách khác, cảm giác, tri giác, hay ý thức phải luôn luôn là cảm giác về một cái gì, tri giác về một cái gì, hay ý thức về một cái gì. Không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng.

B. Biến kế chấp: Chiếc bè đậu ở bến mê.

Tự hai phần của thức không có chi là ngã là pháp. Nhưng phàm phu mê muội cứ dựa vào kiến phần (chủ thể) chấp cho là ngã, dựa vào tướng phần (đối tượng) chấp cho là pháp. Như vậy, ngã và pháp dựa vào hai phần kiến tướng của nội thức mà giả lập, nên chúng chỉ có nghĩa theo tục đế, tức là giả dối, không có. Do đó thế giới hiện tượng bị nhìn sai lạc méo mó dưới lăng kính phân biệt hư vọng. Đấy là biến kế sở chấp, sự vật hiện có một cách sai lầm. Biến kế là ảo trạng của phàm phu ngộ nhận, như ngộ nhận sợi dây là con rắn; biến kế này chính là ngã và pháp do phàm phu vọng chấp mà có. Vì vậy, biến kế là vọng hữu. Ngã và pháp của phàm phu hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt ra chứ không dựa vào một thực thể nào cả (vô thể tùy tình giả).

Thực ra, sự vật trong thực tại hiện hữu theo cách thức của chúng. Chỉ vì không nhận thức đúng thật tánh, thật tướng của sự vật là y tha khởi, là duyên sinh vô ngã, nên mới nhận lầm thế gian này thành một thế giới vọng tưởng.

C. Viên thành thật: Chiếc bè chuyển qua bến ngộ.

Thế gian này, cái thế giới thân thiết nhất của ta, thế giới trong đó ta sinh trưởng, già chết, và trong đó ta đang sống, luôn luôn là như thế (yathàbhùta, như thị). Cũng nhìn vào thế gian này nhưng sau một hành trình tinh tấn tu hành thành đạt chứng quả, Thánh nhân thấy ra một thế giới viên thành, có một cách đích thực. Viên thành là thực thể của các pháp hữu vi, như thực chất của sợi dây là chất chỉ gai. Viên thành chính là pháp tánh chân như, do tuệ giác chứng ngộ. Viên thành là thực hữu. Thánh nhân đã chứng ngộ các pháp đều là y tha khởi, là duyên sinh. Khi Phật nói đến năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, v..v.., ở đó không có gì chuẩn đích là ngã, là pháp cả. Vì để tiện việc hóa độ chúng sinh nên Phật mới giả nói đến ngã đến pháp (hữu thể thi thiết giả). Khi nhận thức, Thánh nhân và đối tượng là một. Đó là lối nhận thức của Thiền, "đi ngay vào chính đối tượng và có thể nói, nhìn nó từ bên trong. Biết đoá hoa là trở thành đóa hoa, là đóa hoa, nở như đóa hoa, và hân thưởng ánh sáng mặt trời cũng như mưa rơi" (Thiền sư D. T. Suzuki, Giảng thuyết về Thiền).

Công phu tu tập của Thánh nhân đã chuyển Thức thành Trí. Vì vô minh nên Thức không thấy được mặt mũi chân thật của vạn pháp, mà chỉ vọng tưởng phân biệt (biến kế sở chấp) về vạn pháp. Trí là tuệ giác trong đó không có còn chủ thể và đối tượng. Chỉ có Vô phân biệt trí mới nhìn thấy thực tại tự thân của vạn pháp (viên thành thật), nghĩa là thấy thế giới như thật.

D. Y tha khởi: Chiếc bè giải thoát.

Theo như trên, cũng đều là một thế giới, nhưng khi chấp duyên khởi là có thời hiện ra thế giới vọng tưởng, khi chứng ngộ duyên khởi là Không thì hiện ra thế giới viên thành. Như vậy thực tính của thế giới ấy là gì mà có thể khi thì chuyển biến thành thế giới vọng tưởng của kẻ phàm phu, khi thì chuyển biến thành thế giới viên thành của bậc Thánh trí? Chính y tha khởi là thực tính của vạn hữu. Y tha khởi (paratantrasvabhàva) có nghĩa là không sự vật nào có thể hiện hữu độc lập với những sự vật khác, không có gì vượt khỏi luật tương duyên tương sinh. Thế giới y tha khởi (thế giới với bản tính y tha khởi) có một cách tương đối; y tha là do yếu tố mà có, như sợì giây do chỉ gai và mọi hỗ trợ mà thành; y tha này chính là các pháp hữu vi, do chủng tử nơi a lại da nhờ các trợ duyên mà hiện hành; y tha là giả hữu. Nhưng thế giới y tha khởi không thể thấy bằng lý luận, chỉ có các bậc Thánh trí mới tuệ tri được. Như vậy y tha khởi là duyên khởi hiểu theo ý nghĩa của tánh Không, nghĩa là sau khi phủ định sự có ngã pháp thời vọng chấp sẽ không còn có lý do gì mà tồn tại nữa và tri giác sẽ chuyển từ thức vô minh qua trí tuệ sáng suốt hoàn toàn.

Với khả năng chuyển biến của tánh Không như vậy, tính y tha khởi không những có thể xem như là sở y (àsraya, nơi nương tựa) của hai tính kia, mà hơn nữa làm chiếc bè giúp hành giả chuyển từ bến mê (biến kế chấp) sang bến ngộ (viên thành thực). Nói một cách cụ thể hơn, khởi đầu, hành giả quán tưởng Không, tức tính y tha khởi của ngã và pháp, để tiêu diệt kiến chấp ngã pháp, trên bề mặt cũng như trong địa hạt vô thức. Theo đó mọi ô nhiễm như phiền não chướng và sở tri chướng cũng bị tiêu diệt, mọi chủng tử cũng được chuyển từ bất tịnh sang tịnh và hành giả chứng đắc Vô phân biệt trí (nirvikalpa-jnàna). Có Vô phân biệt trí thời mới thấu đạt bản thân tính y tha khởi, tức là viên thành thật. Bài kệ thứ 22, Duy thức Tam thập tụng, Thế Thân, nhấn mạnh rằng chân tướng của thực tại, tức viên thành thật, cũng chính là y tha khởi:

"Viên thành thật có nghĩa là sự vắng mặt vĩnh viễn của biến kế chấp nơi y tha khởi. Do đó nó (viên thành thật) với y tha khởi không phải một mà cũng không phải khác. Liên hệ giữa hai cái cũng giống như liên hệ giữa vạn vật vô thường và tính cách vô thường của vạn vật: không thể thấy cái này nếu không thể thấy cái kia".

Thế giới có ba mặt tương hợp với ba tính nói trên được gọi là thế giới duy thức. Do thức là một pháp y tha khởi và vì mọi pháp đều duy thức nên thế giới duy thức có thể chuyển biến gỡ bỏ vĩnh viễn biến kế chấp ra khỏi y tha khởi để hiển lộ viên thành thật. Theo Nhiếp Luận của Vô Trước, ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đại trí hành giả cũng chứng đắc Hậu đắc trí (tat-prsthalabdha-jnàna). Đại Trí "không tác ý, tầm tư, và thọ tưởng" và có đối tượng là "pháp tánh ly ngôn, tức chân như vô ngã". Tích cực hơn, Hậu đắc trí suy tư và phân biệt theo năm cách: "thông suốt, tức quán chân như bằng ấn tượng mà thông suốt chân như; tùy nghĩ, tức theo sự thông suốt mà truy niệm chân như; thiết lập, tức thiết lập danh tướng mà tuyên thuyết cho người về chân như; tổng hợp, tức tổng hợp các pháp mà quán sát; và đúng ý, tức muốn gì cũng biến hóa được". Trí Hậu đắc có thể xem như là thức đã được thanh lọc qua Đại trí. Nó là một pháp hữu vi, thuộc tục đế. Điều này giải thích tại sao một người phàm phu và một thiền sư ngộ đạo không nhìn thực tại giống nhau. Trở lại với tam tính của Duy thức, sự phát hiện Hậu đắc trí ngay sau khi chứng đắc Đ?i Trí tương ứng với sự chuyển biến viên thành thật ngược trở lại y tha khởi. Nói cách khác, y tha khởi sống trở lại trong Hậu đắc trí. Như vậy trên đường tu chứng, hành giả bắt đầu quán tưởng tính Không của ngã và pháp để tìm không thấy có ngã và pháp. Sau khi chứng được quả chuyển y, hành giả trở lại thế gian hoạt động độ sinh và bằng cặp mắt giác ngộ (Hậu đắc trí) nhìn thấy không có tự tính nơi mọi sự vật, tất cả đều sinh, thành, hoại, diệt theo luật duyên khởi.

Để kết luận, ba tính: biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật có ý nghĩa không khác gì ý nghĩa Không, Giả danh, và Trung đạo nói đến trong bài tụng Trung Luận, XXIV.18. Ngài Long Thọ đứng trên chân không vô tướng, tức viên thành thật mà phá biến kế chấp. Ngài Thế Thân thời đứng trên Duy thức y tha khởi để phá biến kế chấp. Cả hai Ngài đều dùng một phương thuốc trị liệu là lý duyên khởi để cùng chữa một căn bệnh, bệnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.

Tháng tám, 1999

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

1.5