Tìm hiểu Trung Luận

Trung quán luận: phá tà hiển chánh

Bồ tát Long Thọ viết rất nhiều sách, nhưng bộ sách căn bản chuyên về tánh Không là bộ Trung quán luận (Mùlamadhyamakakàrikà; Học thuyết Trung đạo). Còn có hai bộ luận khác bàn về tánh Không hiện lưu hành ở Tây tạng là Lục thập tụng Như lý luận (Yuktisasthikà-kàrikà) và Thất thập tụng Không tính luận (Sunyatàsaptatikàrikà).

Bộ Trung quán luận gồm 27 phẩm, 446 bài tụng (tính bốn câu một bài; trong bản Phạn ngữ con số bài tụng nhiều hơn, 450 bài), bao quát hầu hết các vấn đề liên quan đến thế giới luân hồi và thế giới giải thoát. Bồ tát Long Thọ không những bác bỏ một số kiến giải sai lầm của trường phái A tì đàm hay của các triết gia kể chung, mà còn bác bỏ tất cả những quan niệm duy thức và đa nguyên để gián tiếp thiết lập học thuyết nhất nguyên về tánh Không (Sùnyavàda; Không luận).

Trung quán luận cũng là một trong ba tác phẩm căn bản chuyên về học thuyết Trung đạo của Tam luận tông ở Trung Hoa và Nhật bản. Hai tác phẩm kia là Thập nhị môn luận (Dvàdasà-dvàra) cũng của Bồ tát Long Thọ, nhằm kiểu chính những sai lầm của chính các nhà Đại thừa và Bách luận (Satasàstra) của Đề bà (Arya-deva), đệ tử của Ngài, chủ đích bác bỏ những tà kiến của Bà la môn giáo. Vì Trung quán luận quá thiên trọng về duy tâm luận phủ định, nên thường bị hiểu lầm là chủ trương hư vô luận (nihilism). Khác với Trung luận dùng biện chứng phủ định để thuyết minh lý chân không, trong Đại trí độ luận là bộ luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã, Bồ tát Long Thọ giảng về lý thật tướng diệu hữu một cách xác quyết hơn. Vì thế hai bộ luận này bổ túc cho nhau đối với ai muốn thông hiểu tư tưởng Không của Bát nhã.

Trung quán luận sử dụng phương pháp biện chứng không những nhằm đả phá triệt để mọi vọng tưởng hý luận và mê lầm tà kiến để hướng dẫn nhận thức giáo lý tánh Không mà thực ra còn có mục đích giáo hóa chỉ đường tu tập để thực chứng trí Bát nhã nữa. Nguyên bản Phạn ngữ hiện vẫn còn tồn tại. Bản Hán văn do Cưu ma la thập (Kumàrajiva) dịch mang tiêu đề Trung quán luận. Chữ Madhyama của tiếng Phạn không có nghĩa của chữ "quán". Chữ "quán" thêm vào đã thành một danh từ thông dụng của Hán văn và làm sáng tỏ học thuyết Trung quán trên khía cạnh thực hành. Tuệ sĩ nhận xét rằng Ngài La Thập với cách chọn lựa tiêu đề như vậy đã nói lên đầy đủ ý nghĩa của triết lý Trung quán. Điều này "phải kể là La Thập đã có công lớn nhất trong việc phát huy triết lý Trung quán". Tuệ sĩ giải thích, "Khi Trung được khai hiển và chỉ thị bởi Luận, thì thể ngộ và thể nhập phải do thực hành. Như thế, ở phương diện thực hành, Trung như là quán cảnh, là đối tượng được hướng đến. Trong phương diện thực hành này, vì bấy giờ Trung là đối tượng quán cảnh, nên thực tại sẽ dễ dàng bị bóp méo, và cố nhiên nó sẽ mất ý nghĩa là Trung đó. Như thế quán trí phải được chuẩn bị tất cả những điều kiện cần thiết để có thể quán chiếu được Trung đạo quán cảnh". Nếu ví với sự thể hiện ba phương diện của Bát nhã trong sự tựu thành con đường thể nhập Tuyệt đối, thời Trung tương ứng với thực tướng Bát nhã; Quán tương ứng với quán chiếu Bát nhã; và Luận tương ứng với văn tự Bát nhã.

Vì Tuyệt đối không thể định nghĩa cho nên tánh Không không phải là một định nghĩa về thực tại mặc dầu khi nói đến tánh Không ta thường có cảm tưởng bản tánh của thực tại là Không. Nếu bản chất hiện thực là Không thời hóa ra ta đã nắm được trọn vẹn thực tại trong tay và mất hết hứng thú tu tập tiến đến cảnh giới tự chứng của Phật. Trung quán luận cho rằng đức Phật thuyết về pháp Không như là phương tiện đối trị và đã tuyên thuyết giáo lý của mình cho chúng sinh bằng phương tiện Nhị đế. Chính theo tục đế mà đức Phật giảng rằng tất cả pháp đều có là do nhân duyên; nhưng theo chân đế thì tất cả các pháp đều không, nghĩa là bản tính của tất cả các pháp là không có tự tánh.

Mặt khác, đối với sự vật, không nên quan sát và phân tích theo lối nhị biên, chủ đối với khách, tự đối với tha, nhân đối với quả, v... v... , mà trái lại cần phải áp dụng phương pháp Nhị đế, nghĩa là dựa trên hai lập trường chân đế và tục đế. Trung luận đã đứng trên lập trường chân đế để phá sự quan sát và phân tích sai lầm của Tục đế. Bởi vậy Trung luận muốn ta hiểu rõ Nhị đế, tục đế và chân đế, là những diệu dụng của phương tiện và trí tuệ.

Hiểu rõ tục đế chính là hiểu rõ những đặc tính của ngôn ngữ, vai trò và giới hạn của nó. Sử dụng ngôn ngữ mà không hiểu rõ sự tương quan giữa tên gọi của hiện thực và bản thân của hiện thực là nguyên nhân của mọi hý luận (prapanca). Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) mệnh đề phát biểu, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) nghiệp phát biểu, (4) sự thể được phát biểu, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa. Hý luận sinh ra bởi tại không hiểu lý duyên khởi: "cái này có thì cái kia có; cái này không thì cái kia không; cái này sinh thì cái kia sinh; cái này diệt thì cái kia diệt". Hý luận phát xuất từ nhận thức điên đảo do vô minh và khát ái sinh ra, lầm cái không có thành cái có: vô thường mà cho là thường, khổ đau mà cho là lạc thú, vốn không có cái ta, cái của ta mà chấp là có ngã, có ngã sở, các pháp đều bất tịnh mà cho là tịnh. Lại có khi nói hết thảy các pháp đều không, không có gì, người tà kiến lại chấp thủ hý luận về tướng không của các pháp. Bài tụng Trung luận, XXII.15 nói rõ: "Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật." Do đó, tiêu diệt hý luận (nisprapanca) là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não. Trung luận trình bày rất chi tiết cặn kẽ vấn đề tiêu diệt hý luận trong suốt hai mươi bảy phẩm.

Cứu cánh "vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt" chỉ thấu đạt khi đặc tính của ngôn ngữ cũng như sự tương quan giữa ngôn ngữ và thực tại được minh giải bằng phê bình theo thuyết tánh Không. Đó là ý nghĩa của bài tụng Trung luận, XVIII.5: "Nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật. Một khi thâm nhập tánh Không (nhập Không) thì mọi hý luận đều bị tận diệt." Phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không dựa trên những tương quan nhân quả biện chứng hay trên những tiến trình dịch hóa pháp. Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác các tà kiến và những sai lầm. Phá và chỉ có phá mới có thể dẫn đến cứu cánh chân lý.

Nếu căn cứ trên nhận thức luận để giải thích về thế giới hiện tượng thời bất luận kiến giải nào nhìn theo thuyết tánh Không cũng không ngoài sự nhận lầm cái không có làm có, cho nên, hết thảy rốt cục cũng chỉ là không. Không những thế mà thôi, đến ngay cái biểu tượng của cái không cũng lại là không nốt. Chủ ý của Trung quán luận là muốn đem thuyết Chân Không của Bát nhã thành lập trên phương diện biện chứng luận. Theo Bồ tát Long Thọ, chân không có nghĩa là hết thảy hiện tượng chỉ là hiện hữu tương quan, do đó không có tự tính. Tuy vô tự tính nhưng vạn pháp vẫn tồn tại hiện hữu. Đó là diệu hữu. Chân không và diệu hữu không bao giờ xa lìa nhau. Bởi vậy, cái không của Bát nhã không phải là cái không trống rỗng tiêu cực, mà là cái chân không diệu hữu. Liền với cái chân không phủ định luôn luôn có cái diệu hữu khẳng định theo sau.

Qua bài tụng Trung luận, XXIV.18 được xem như có giá trị mô tả tiến trình tu chứng: "Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)", Bồ tát Long Thọ xác nhận rằng duyên khởi là đồng nghĩa với Không, với Giả danh, và với Trung Đạo.

Ngay ở đầu bài tụng các pháp được nói đến là do duyên khởi ai ai cũng kinh nghiệm được trong đời sống hằng ngày, một đời sống mà bản chất không mấy ai thấy được là Không. Lý duyên khởi có thể giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính, đưa đến xác tín rằng duyên khởi loại trừ cực đoan chấp không. V?y tánh Không bao hàm Duyên khởi. Mặt khác, với duyên khởi dùng làm lý lẽ, Trung luận áp dụng biện chứng pháp bác bỏ cực đoan chấp hữu cho rằng sự vật là có tự tính và biệt lập với sự vật khác. Như vậy Duyên khởi bao hàm tánh Không. Do đó mà tánh Không và Duyên khởi đồng nghĩa.

Ngôn ngữ vô tự tính vì phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể. Sự thể cũng vô tự tính. Có cái này là vì có cái kia. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Tên gọi đó là giả danh vì tên gọi đó chỉ biểu tượng cho sự thể chứ không phải bản thân thực tại của sự thể. Ngài Long Thọ nói trong Đại Trí độ luận: "Lụa tuy không như sừng thỏ lông rùa hoàn toàn không có, nhưng do nhân duyên hội hợp cho nên có, nhân duyên tan rã cho nên không, như đám rừng, như toán quân, các thứ ấy đều là có mà không thật. Ví như người tuy có tên gọi là người mà không thể tìm ra pháp người. Lụa tuy có tên gọi cũng không thể tìm ra lụa thật." Duyên khởi có tên mà không thật cho nên duyên khởi là giả danh. Vì vậy khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi thời đó là Giả danh, nghĩa là chỉ có trên danh ngôn chứ không có trong thực tế.

Bài tụng Trung luận, I.1 y cứ vào lý duyên khởi nêu ra bốn lý do để phủ định tự thể tức sự thể có tự tính dị biệt. Nếu có tự tính dị biệt thời sự thể không hiện khởi (1) từ chính nó, (2) từ một cái khác, (3) từ cả hai hợp lại, và (4) không do nhân duyên nào cả. Trong trường hợp (1), nếu tự thể sinh ra từ chính nó thời nó chứa đựng hai tự thể là nhân tức chủ thể sinh và quả tức là cái được sinh. Điều này không thể có được. Trong trường hợp (2), nó là một tự thể, cái khác cũng là một tự thể. Đã thừa nhận hai tự thể dị biệt tất không thể nói cái này sinh ra từ cái khác. Trong trường hợp (3), hai tự thể dị biệt không thể phối hợp với nhau được, vì nếu phối hợp thời mỗi một tự thể đánh mất tự tính của chính nó. Trong trường hợp (4) cuối cùng, tự thể mà hiện hữu thời đó là một kết quả. Như vậy hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Sự thể vì vô tự tính nên hiện khởi do nhân duyên. Vậy vô tính duyên sinh nên duyên sinh là Giả danh. Đằng khác, sự thể hiện khởi do nhân duyên thời không có tự tính dị biệt. Do đó duyên sinh vô tính nên duyên sinh là Không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của lý duyên khởi.

Trong câu đầu của bài tụng Trung luận XXIV.18 vừa khi các pháp do duyên khởi được nêu ra, tánh Không phủ định Duyên khởi ngay ở câu thứ hai, nhưng liền khẳng định lại Duyên khởi là Giả danh ở câu thứ ba. Đó là thứ tự diễn tả tư tưởng Không đã thấy được trong "Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc" của Tâm kinh hay trong ngôn ngữ "tức phi, thị danh" của kinh Kim Cang.

Câu cuối của bài tụng xác định Duyên khởi "chính là Trung đạo". Đem so với hai danh từ tánh Không và Duyên khởi, thời danh từ Trung đạo có tính cách khẳng định hơn, nhưng tựu trung đó cũng chỉ là một lối phát biểu của Bồ tát Long Thọ để phủ định tính thực hữu của thế giới hiện tượng mà thôi.

Trung đạo là không chấp Có không chấp Không, không khẳng định không phủ định. Theo Trung quán luận, Trung đạo chính là sự chuyển biến từ có Duyên khởi qua không có Duyên khởi tức Không, rồi trở lại có Duyên khởi dưới hình thức Giả danh. Trung đạo di chuyển biện chứng từ khẳng định qua phủ định rồi lại khẳng-định-thanh-lọc-qua-phủ-định. Trung đạo không phải là một điểm ở trong khoảng giữa của hai cực đoan mà là một tiến trình tu tập theo dịch hóa pháp, "đi từ hủy thể đến tướng, hủy tướng đến dụng, hủy dụng đến ngôn từ, và phá hủy ngôn ngữ để chuẩn bị cho thể nhập Tuyệt đối. Tiến trình này có thể tổng quát trong ba giai đoạn: Không, hủy thể; Giả danh, hủy tướng và dụng và ngôn ngữ; Trung đạo, tựu thành con đường của thể nhập." (Triết học về tánh Không, Tuệ Sĩ).

Mặc dầu chữ Trung (madhyamaka) dùng trong bài tụng XXIV.18 này là nguồn gốc của tên sách Madhyamakakàrikà (Trung quán luận) và mặc dầu chủ ý của Trung quán luận là trình bày thuyết Trung đạo, trong suốt quyển sách chữ Trung đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần ở bài tụng này mà thôi. Một lần khác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị (Kàtyàyanàvavàda Sùtra), Tương Ưng bộ. Kinh này trình bày về việc đức Phật giáo hóa tôn giả Ca Chiên Diên về chánh tri kiến nên xa lìa cả Vô lẫn Hữu. Đức Phật nói đến Trung đạo: "Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo". Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Nói cách khác, lý duyên khởi chính là Trung đạo.

Phải chờ đến phẩm XXIV mới thấy rõ quan điểm "Tánh Không của Không hay Không Không" (emptiness of emptiness) của Bồ tát Long Thọ qua quan hệ giữa Không, Giả, và Trung đã được hàm ý trong bài tụng tán khởi. Lý do là trước hết Ngài phải thuyết minh hết thảy mọi pháp đều không, ngay cả cái không cũng không nốt trong suốt hai mươi ba bài tụng đầu. Sau đó tánh Không mới đương nhiên hiển lộ. Trung luận xác quyết tánh Không là bản thể của Duyên khởi và Duyên khởi là hình tướng của tánh Không, cả hai đều là lý tính đặc thù của Trung đạo.

Về mặt tu dưỡng, phát triển trí tuệ một cách thích đáng trong dòng tâm thức để liễu tri tánh Không là một phương pháp đối trị vọng tưởng ngã chấp. Nói cách khác, để thấy cái tôi không thực hữu thời cần phải thành đạt thứ trí tuệ hiểu được hình thức bản năng của sự chấp thủ cái tôi. Nhờ thế mới có thể nhổ tận gốc sự chấp ngã theo bản năng tức là cắt đứt gốc rễ của sinh tử. Theo Đ?i thừa, bồ đề tâm là cửa ngõ duy nhất của con đường đến giải thoát, là pháp tu căn bản để đạt được tuệ quán đặc biệt chứng ngộ tánh Không.

Phương pháp căn bản để thực hiện tư tưởng "chân không diệu hữu" của Đại thừa được nhắc đến một cách rất tha thiết và thành khẩn trong bài văn Khuyến phát bồ đề tâm của Đại sư Thật Hiền do HT Thích Trí Quang dịch và giải. Ở phần tiểu dẫn, Hòa thượng viết: "Đối với người học Phật, phát bồ đề tâm không những là bước đầu mà còn là căn bản, không những là căn bản mà còn là cứu cánh", và giải thích: "Phát bồ đề tâm, nói đơn giản, là trước hết, lập cái chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, kế đó phát triển tuệ giác ấy, cuối cùng phát hiện bản thể của tuệ giác ấy là chân như. Giai đoạn trước hết, chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề hàm có hai tính chất mà thành ngữ thường nói là thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh."

"Về lý do phát bồ đề tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp."

Đặc sắc của sự thể hiện tinh thần "thượng cầu bồ đề, hạ hóa chúng sinh" là tuy có hai phương diện nỗ lực, mưu cầu sự giác ngộ cho chính mình và mưu cầu sự giác ngộ cho kẻ khác, nhưng tựu trung chúng cùng một thể, không thể chia ra làm hai mà phải luôn luôn hợp nhất mới hội đủ điều kiện tất yếu để đi đến chỗ hoàn thành cái đại thệ nguyện của Bồ tát. Do đó, một số câu hỏi được đặt ra. Làm sao các bực đã thành tựu tuyệt trừ mê lầm ảo kiến về tự ngã, chứng ngộ Phật tánh, và thực hiện giải thoát có thể trở lại lăn lộn và hòa đồng với thế gian đầy dẫy phân biệt, hư vọng, ái dục, và chấp trước? Tri thức thường nghiệm và tư duy lượng đoán của con người có khả năng đến mức độ nào để thông đạt sự quan hệ căn bản giữa vọng tâm và tịnh tâm? Làm sao giải quyết sự căng thẳng giữa một bên là khuynh hướng muốn mô tả tự tính, tự thể của sự vật và bên kia là ý thức về giới hạn biểu tượng và diễn đạt của ngôn ngữ? Trung luận giúp ta phần nào tìm thấy kiến giải cho những vấn đề nêu ra trong các câu hỏi đó.

Về mặt giáo hóa nhằm mục đích thành đạt chí nguyện mong cầu tuệ giác Vô thượng bồ đề, nếu nhìn một cách tổng quát cấu trúc của Trung luận thời chỉ thấy vỏn vẹn bài XXIV.18, một trong số 446 bài tụng, là có đề cập vấn đề "hạ hóa chúng sanh". Hầu hết các bài tụng khác đều hướng về "thượng cầu bồ đề", triệt để phủ định để phá chấp và tiêu diệt hý luận trong quá trình tu dưỡng, tích cực phủ định giá trị biểu tượng tiến trình thực tại của ngôn ngữ, và phủ định luôn cả đường lối suy luận thông tục nữa.

Để tìm hiểu Ngài Long Thọ theo lập trường Bát nhã đã căn cứ vào điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những tướng sai biệt mà chủ trương tánh Không, Kimura Taiken đưa ra hai lý do. Một là dựa trên nhận thức luận mà cho rằng thế gian này hoàn toàn là biểu tượng của tâm, ngoài tâm ra tất cả đều không. Hai là căn cứ vào nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng để thực hiện lý tưởng giải thoát niết bàn mà thấu suốt tất cả đều là không. Tuy nhiên, trên phương diện nhận thức luận cái không tuy phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi dạt đến diệu hữu thời hiện tượng bị phủ định được sống trở lại với ý nghĩa giả danh. Về phương diện tu dưỡng, cái không tuy phủ định để thấy không có tự ngã nhưng vì thế mà khẳng định thấy không có gì để chấp trước, và do đó phát huy được cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại, đúng như kinh Kim Cang đã nói: "Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm".

Trung quán luận xác chứng rằng luận lý không thể dẫn ta đến Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế tục. Trái lại, luận lý muốn có ích lợi phải tuôn ra từ Không. Ngay cả luận lý cũng vô tự tính, nghĩa là thuộc tục đế. Lập trường chủ trương tánh Không vô tự tính cũng vô tự tính nốt. Do đó, mọi cơ sở diễn đạt tư tưởng đều bị hủy diệt. Khi đối phương chỉ trích rằng nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả đều trở nên vô nghĩa, Bồ tát Long Thọ bảo: "Vì tánh Không mà các pháp được thành lập, nếu không có tánh Không, thì tất cả pháp không thể hình thành." (Trung luận, XXIV.14) Trả lời như vậy có nghĩa là gì?

Có nghĩa là phải có khả năng tri nhận tánh Không, nhân duyên của Không tánh, và cả Không nghĩa nữa thì mới thấu hiểu sự hình thành của vạn pháp. (Trung luận, XXIV.7). Nhờ trí quán Không, càng biết rõ hết thảy hiện tượng đều vô tự tính, càng tuệ tri chân đế là thực tại tuyệt đối tối thượng, thời càng thấy rõ thế gian này chỉ toàn ước định giả tạm, đầy vọng tưởng và phiền não. Không nghĩa bao trùm cái thế gian này của tục đế trong đó ngôn ngữ đã được dùng để mô tả chân đế. Nói cách khác, tánh Không khẳng định vai trò của tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Cái thế gian của tục đế cũng là cái thế giới mà hành giả ngay khi đạt được căn bản Vô phân biệt trí hòa đồng hoạt động độ sinh, hướng dẫn những ai phát tâm bồ đề tu tập thành đạt tuệ giác.

Đoạn văn sau đây trong Nhiếp luận của Vô Trước, HT Thích Trí Quang dịch giải, sẽ làm sáng tỏ ý nghĩa chân lý Tam đế: Không, Giả, Trung gợi ra trong Trung quán luận.

"Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần gia hành của nó) chuyển được các ác nghiệp cực nặng, nhờ vào sự tin hiểu (chân như vô phân biệt).

Trí vô phân biệt không nhiễm như hư không, là vì (phần căn bản của nó) thoát ly mọi sự chướng ngại, được gọi là thích ứng với sự được và thích ứng với sự thành.

Trí vô phân biệt như hư không, là vì (phần hậu đắc của nó) thường đi trong thế gian mà không bị mọi sự của thế gian làm cho ô nhiễm."

Ba phần gia hành, căn bản, và hậu đắc của trí vô phân biệt tuần tự ví "như người chưa hiểu luận văn mà muốn hiểu, như người hiểu được, như người hiểu được mà dạy được."

Trong Trung luận, tiêu diệt hý luận để thượng cầu bồ đề tương ứng với phần gia hành. Thành tựu công trình thực chứng tánh Không tương ứng với chứng đắc Vô phân biệt trí hay Đ?i trí. Khẳng định lại duyên khởi là giả danh để hòa đồng với thế gian nỗ lực hóa độ chúng sanh tương ứng với chứng đắc Hậu đắc trí.

Như vậy vai trò giáo hóa của Trung quán luận quan trọng nhất là vào lúc hành giả bắt đầu tu tập trí tuệ liễu tri tánh Không. Trên phương diện tu dưỡng, tánh Không của Trung luận là để diễn tả lý tưởng giải thoát và đồng thời chỉ đường tu chứng thị hiện bồ đề. Mọi công trình tu chứng đều nhằm tuệ giác Không tướng hay còn gọi là Thật tướng của vạn pháp. Trong bài tụng Trung luận, XVIII.9, Bồ tát Long Thọ giải thích Không tướng là "tự tri bất tùy tha" tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; "tịch diệt vô hý luận" nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, "vô dị vô phân biệt" tức là không sai khác, không phân biệt.

Có hai đường lối quán Không. Một lối là thể nhập trực tiếp tánh Không không thông qua phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ. Đó là pháp hành thâm Bát nhã hay pháp chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Quán Tự Tại Bồ tát nói đến trong phần mở đầu Tâm kinh. Theo lối thể không quán này, hành giả không quán sát ngoại giới và nội tâm nên thường khi năng lực duy trì tịnh chỉ bị suy giảm, niềm xác tính sẽ trở nên mơ hồ và tình nghi hoặc sẽ sinh khởi.

Lối thứ hai gọi là tích không quán, tức là dùng quán sát và phân tích để thấy các pháp không tự có mà là do nhân duyên hòa hợp mới có, nghĩa là hiện hữu không có tự tánh. Tâm kinh mô tả pháp này trong mấy câu: "Xá lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; Sắc tức thị không, không tức thị sắc; Thọ, tưởng, hành, thức, diệc phục như thị." Thường người ta nghi ngờ làm sao có thể dùng phân tích và lý luận mà thấu triệt được tánh Không hay Vô phân biệt trí theo lối tích không quán, vì nhân và quả không cùng bản tính. Theo Bảo Tích kinh (Ratnakùta Sùtra) đức Phật đánh tan sự nghi ngờ này trong lời giảng dạy tu sĩ Kashyapa: "Này Kashyapa, thí dụ, ông cọ xát hai que củi với nhau làm sinh ra lửa thời hai que củi ấy bị thiêu rụi ngay trong tiến trình sinh lửa. Cũng như thế, này Kashyapa, vọng tưởng phân biệt đích thực làm phát sinh năng lực thành đạt trí Bát nhã và trí Bát nhã chứng ngộ tức thì tiêu diệt vọng tưởng phân biệt đích thực."

Nhưng tuệ giác đạt được tánh Không chưa phải là nguyên nhân quyết định để chứng ngộ Vô thượng bồ đề. Bởi vì như đã nói ở trên, hai nỗ lực "thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh" phải luôn luôn hợp nhất mới đủ điều kiện tất yếu hoàn thành đại thệ nguyện của Bồ tát. Trung luận có thể xem như là một pháp môn tích không quán hướng thượng. Như cọ xát hai que củi phát sinh lửa để rồi lửa thiêu rụi hai que củi, quán hết thảy những khái niệm về lý tính của thực tại là không và sự chuyển hóa vọng tưởng phân biệt thành Đại trí hủy diệt hết thảy mọi khái niệm. Trí tuệ ba la mật, ba la mật cuối trong lục độ ba la mật, bao hàm tuệ giác chứng ngộ tánh Không. Trong thực tế, còn có nhiều pháp môn tu tập khác để thành đạt tuệ quán đặc biệt này.

Trong Giải Thoát Trong Lòng Tay, sách ghi chú những lời giảng dạy của vị lạt ma mũ vàng nổi tiếng Pabongka Rinpoche, Thích Trí Hải dịch, có kể câu chuyện về ngài Hastikopava đã phạm một lỗi lầm khi dạy một ông vua tu tập. Thay vì đầu tiên phải giảng dạy tâm bồ đề tương đối tức là pháp tu bốn tâm vô lượng (từ, bi, hỷ, xả), Ngài lại giảng dạy phương pháp tuệ quán đặc biệt để liễu tri tâm bồ đề tuyệt đối (tên gọi khác của tánh Không). Ông vua đã sai giết ngài trước khi ngài có cơ hội tiếp tục giảng phần còn lại của giáo lý, nói về tâm bồ đề tương đối hay tâm Đ?i bi.

Hai loại tâm bồ đề, tương đối và tuyệt đối, được Ngài Nguyệt Xứng (Chandrakìrti) ví như đôi cánh chim bay băng hồ qua bờ các đấng hoàn toàn giác ngộ trong bài kệ sau đây:

Con ngỗng chúa dang đôi cánh trắng

Một cách tương đối, một cách chân như;

Bay đầu đàn ngỗng

Được đẩy mạnh bởi gió Phước

Băng qua hồ Thiện đức

Đến bờ các đấng Chiến thắng vô thượng.

Về sự song hành tu tập phước đức và trí tuệ, Kimura Taiken viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận: "Cái không ấy (chỉ cái "chân không diệu hữu") không thể dùng ngôn ngữ mà diễn tả được, chỉ khi nào thể nghiệm được nó bằng trực quan (intuition) ta mới có thể hiểu được một cách hoàn toàn. Nhưng điểm khế cơ của cái không đó là ở chỗ nhân cách hoạt động, đặc biệt lấy việc từ thiện (bố thí), đức hạnh (trì giới), nhẫn nại, nỗ lực (tinh tấn), tỉnh quán (thiền định), nghĩa là lấy Lục Ba la mật để thể hiện."

Quả vậy, phước huệ song tu là pháp hàng phục vọng tâm đệ nhất để thành Phật đạo. Tu hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, là diệu dụng của phương tiện trí. Tu học tăng thượng định và đi đến thực hành tăng thượng tuệ học là diệu dụng của thật huệ trí. Muốn phát triển tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không thì phải nhân nơi thiền định môn, và muốn có thiền định môn cần phải nhờ đến sức đại tinh tấn. Vấn đề đặt ra là những khi xuất khỏi thiền chứng hoạt động độ sinh thời làm thế nào để giữ thái độ mọi sự là như huyễn. Điều này cho thấy ý nghĩa và diệu dụng của Nhị đế. Khi ra khỏi thiền chứng, cuộc sống trở lại với thế giới giả danh của tục đế. Đối với trí tuệ vô nhiễm đã liễu tri chân đế thời bất cứ lúc nào, bất cứ những gì xuất hiện, bất kể đó là thứ gì, vạn pháp đều là những hiện tướng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên khởi và vô tự tính. Mặt khác, ba yếu tố từ bi, trí tuệ, và an lạc của tánh Không biểu lộ thành tâm an vui, linh động tràn đầy tình thương yêu và sự hiểu biết chân thật. Tuy nhiên đạt đến Phật quả chưa phải là đã thành đạt cứu cánh. Dầu đạt đến trạng thái giải thoát đi nữa thời trạng thái ấy cũng chỉ có mặt trong chốc lát rồi tan biến. Chỉ nhờ vào nỗ lực không ngừng tu dưỡng và sống đầy đủ giới hạnh thời tâm giác ngộ mới trở thành viên mãn ở mọi thời và mọi nơi như đức Phật.

Trong Vật lý học, có một phương trình vi phân diễn tả sự dao động tắt dần (Damping oscillations) khả dĩ ví với đạo lộ tu dưỡng của một hành giả. Phương trình này nguyên là để diễn tả một số hiện tượng vật lý học. Chẳng hạn, treo một vật nặng ở đầu một cái lò xo đính trên cao, rồi lấy tay kéo vật nặng xuống ít nhiều, xong thả tay ra. Vật nặng sẽ dao động lúc đầu khá mạnh, nhưng vì không khí cọ xát nên dao động tắt dần. Đem biểu thị hiện tượng bằng một đồ thị, ta sẽ có hình như sau.

Nhìn từ trái qua phải, trước hết ta thấy có một đoạn đường đi lên có thể dùng biểu trưng cho sự cố gắng của người đã phát tâm bồ đề, tinh tấn tu tập để tiêu trừ phiền não. Đó là đoạn đường Trung quán luận nói đến nhiều nhất qua pháp môn tiêu diệt hý luận. Cuối đoạn đường gia hành đó, là một diểm, chỉ một điểm mà thôi, cao nhất. Điểm này tượng trưng cho sự chứng đắc Vô phân biệt trí, tức là sát na tánh Không được thực chứng.

Có một ngành toán học mới gọi là logic mơ hồ (Fuzzy logic) rất ích lợi thiết thực trong việc sản xuất các bộ mày điện tính có tính chất thông minh (neural networks). Thứ toán này biểu diễn tánh Không bằng một phương trình rất đơn giản: A = phi A (A = not-A). Điều này không có gì lạ từ khi người Ấn độ tìm ra được con số zero (0) vì ai cũng biết con số zero có đặc tính là + 0 = - 0 tức A = phi A. Một thí dụ dễ hiểu: Đổ nước váo một cái ly vừa đủ đầy một nửa. Bảo rằng nửa ly đầy có nghĩa là nửa ly không và ngược lại nửa ly không tức là nửa ly đầy. Do đó, trên phương diện toán học ta có thể viết:

nửa ly đầy = nửa ly không, hay A = phi A.

Liền ngay sau khi đạt đến điểm cao nhất đường biểu diễn đi trở xuống, tương ứng với giai đoạn hậu đắc trí. Hành giả trở lại với thế gian hoạt động độ sinh. Nhưng nhờ không ngừng tu dưỡng và tiếp tục sống đầy đủ giới hạnh cho nên từ đây trở đi đường biểu diễn lên xuống không cách xa tọa độ cao nhất của điểm chứng đắc tánh Không. Đoạn đường dao động tắt dần này biểu trưng cuộc sống của một vị bồ tát.

Đọc đến bài tụng cuối cùng, Trung luận, XXVII.30:

Cồ Đàm Đại Thánh Chủ

Lân mẫn thuyết thị pháp

Tất đoạn nhất thiết kiến

Ngã kim khể thủ lễ.

ta không thể không lưu tâm đến cách phiên dịch cụm từ "nhất thiết kiến" trong bản chữ Hán hay cụm từ "sarva-drsti" trong bản chữ Phạn. Chữ Việt, chữ Tây tạng, hay chữ Anh hầu hết đều dịch và thêm nghĩa vào thành "vô minh kiến chấp" hay "kiến chấp sai lầm". Điều này dễ hiểu vì bài tụng này cũng là bài tụng cuối của Phẩm XXVII: Quán Tà Kiến trong đó đề cập và bác bỏ mọi tà kiến. Theo cách phiên dịch như vậy, ta không bao gồm quan điểm của Bồ tát Long Thọ trong số kiến chấp sai lầm cần phải bác bỏ. Quan điểm của Ngài được tóm thâu trong tám cái phủ định và lời tán thán đức Phật "năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận", ngay trong bài tụng tán khởi mở đầu Trung luận.

Theo quan điểm ấy, một mặt trên lập trường tục đế, lý duyên khởi được sử dụng để giải thích sự hiện hữu của vạn pháp vô tự tính qua vọng tưởng phân biệt và ngôn ngữ thông tục. Mặt khác, chân đế tức tánh Không chính là lý duyên khởi được đặt trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, không có phẩm tính, thuộc tính, danh tính,... ... nghĩa là vượt thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Điều này được nêu rõ trong các bài tụng, XVIII.7: "Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tư duy và ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn"; XVIII.9: "tự mình tri nhận chứ không phụ thuộc vào kẻ khác, tịch diệt không hý luận, không còn có sự sai khác và phân biệt"; XXII.12: "Ngay trong tướng tịch diệt vốn không có thường và vô thường v..v.. theo tứ cú. Ngay trong tướng tịch diệt cũng không có biên, vô biên v..v.. theo tứ cú."; XXV.23: "Làm gì có sự đồng nhất và sai biệt? Làm thế nào có thường và vô thường? vừa thường vừa vô thường và chẳng phải thường chẳng phải vô thường?" Trên phương diện nhận thức luận, giáo lý Nhị đế xác nhận vai trò cần thiết và hữu ích của phép quán sát và phân tích bằng luận lý và ngôn ngữ.

Nhưng trên phương diện tu dưỡng, ngoài cách hiểu Trung luận theo lối trên, ta cũng có thể hiểu "nhất thiết kiến" trong câu "Tất đoạn nhất thiết kiến" là bao gồm luôn cả quan điểm của Ngài Long Thọ nữa. Như thế, quan điểm của Ngài sau khi được thông hiểu thấu đáo và đem ra ứng dụng có kết quả cũng phải đoạn tận giống như tất cả pháp khác. Đó là ý của lời đức Phật giảng pháp trong kinh Ví dụ con rắn (Trung bộ kinh, số 22): "Ta thuyết pháp như chiếc bè để vượt đưa qua, không phải để nắm giữ lấy. ... ... Chánh pháp còn phải bỏ đi, huống nữa là phi pháp". Chánh pháp ở đây có nghĩa những sự chứng đạt tâm linh cao cả, những ý tưởng và quan niệm thanh khiết. Ngài Long Thọ cũng cùng một ý nghĩ như vậy khi nói lên trong bài tụng Trung luận, XIII.9:

Đại Thánh thuyết Không pháp

Vi ly chư kiến cố

Nhược phục kiến hữu Không

Chư Phật sở bất hóa.

Dịch là: Đấng Đại Thánh (tức đức Phật) dạy rằng: Không pháp là viễn ly các kiến chấp, nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ.

Hiểu như vậy tức là hiểu quan điểm "Tánh Không của Không" của Trung luận. Ngoài ra, Trung luận xác quyết "Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn" (Trung luận, XXIV.10). Bởi tại Chân đế và Tục đế là hai mặt Đại trí và Đại bi của Vô thượng Bồ đề nên y cứ Tục đế để đạt Đệ nhất nghĩa đế hầu chứng được quả vị Niết bàn cũng có nghĩa là "Bồ đề tâm khởi lên từ tâm đại bi; nếu không vậy, chẳng thể là Phật pháp" (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ, Tuệ Sĩ dịch). Nói cách khác, Đại trí hay Chân đế là do bởi lòng Đại bi hay Tục đế mà phát sanh ra. Theo tục đế tức là do lòng đại bi muốn hóa độ tất cả chúng sinh mà Phật diệu dụng luận lý và ngôn ngữ giả nói đến ngã đến pháp. Nhưng đối với người tu học tuy luận lý và ngôn ngữ rất cần thiết để vượt qua đạo lộ chuẩn bị, mọi ý định dùng ngôn thuyết tức ngôn ngữ và luận lý để ấn định và miêu tả đặc tính của chân đế nhất quyết phải buông bỏ, vì chân đế là tuyệt đối vô ngôn, đòi hỏi tinh tấn hành thiền vượt qua các tầng mức của minh sát tuệ mới chứng ngộ được. Đ? kết luận, xin mượn lời của Tuệ Sĩ trong Triết học về tánh Không: "Nhận thức chính xác về tánh Không không thể hoàn toàn bằng vào những phân tích của tư tưởng, mà đòi hỏi một công trình thực chứng. Những luận thuyết về tánh Không chỉ có giá trị như là những trang điểm cho tư tưởng mà thôi. Tất nhiên những luận thuyết như vậy sẽ không bao giờ chấm dứt."

Tháng giêng, 2000

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

2.2

Nhị đế: Triết học về Không thuyết và Ngôn thuyết

Ý nghĩa của Nhị đế có thể tóm thâu trong ba bài tụng Trung luận XXIV.8, 9, và 10 sau đây.

8. Chư Phật y Nhị đế

Vi chúng sinh thuyết pháp

Nhất dĩ Thế tục đế

Nhị Đệ nhất nghĩa đế.

9. Nhược nhân bất năng tri

Phân biệt ư Nhị đế

Tắc ư thâm Phật pháp

Bất tri chân thật nghĩa.

10. Nhược bất y Tục đế

Bất đắc Đệ nhất nghĩa

Bất đắc Đệ nhất nghĩa

Tắc bất đắc niết bàn.

Dịch là:

8. Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là Thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế (còn gọi là Chân đế).

9. Nếu người nào đối với Nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt (để liễu giải toàn vẹn sự hỗ tương quan hệ của nó) thì kẻ đó đã không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu (thậm thâm) của chư Phật (Phật pháp).

10.Nếu không y cứ (nhờ) Tục đế, thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thì không chứng được quả vị Niết bàn. (Trung luận, Thích Viên Lý dịch)

Chân đế: Tuyệt đối Vô ngôn.

Kinh Thánh cầu, Trung bộ kinh (Ariyapariyesanà Sutta), thuật lại lời đức Phật nói với một số đông Tỳ kheo đang hội họp tại tịnh thất của Bà la môn Rammaka: "Này các Tỳ kheo, khi các người hội họp với nhau, có hai việc cần phải làm: luận bàn đạo pháp hay giữ sự im lặng của bậc Thánh". Thế nào là sự im lặng của bậc Thánh?

Đức Phật im lặng trong nhiều trường hợp với những lý do khác nhau. Ngay khi mới thành đạo đức Phật tự nhiên muốn im lặng thâu thần vào Niết Bàn không mở Pháp. Đoạn kinh sau đây [Kinh Tương Ưng bộ, Tương ưng Phạm thiên (S.I, 136)] thuật lại lý do:

"Rồi Thế tôn, trong khi Thiền định độc cư, tư tưởng sau đây được khởi lên:

'Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận! Còn quần chúng này ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó thấy định lý này, tức là y duyên tánh duyên khởi pháp. Thật khó thấy định lý này, tức là tất cả hành là tịch tịnh, tất cả sanh y được từ bỏ, ái tận, ly tham, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, như vậy thật mệt mỏi cho Ta, như vậy thật bực phiền cho Ta.'

Thế tôn với suy tư như vậy, tâm hướng về thụ động, không muốn thuyết pháp."

Nhưng sau đó, với ba lần thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, "Bạch Thế tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ, hãy thuyết pháp! Có những chúng sinh ít nhiễm bụi trần sẽ bị nguy hại, nếu không được nghe chánh pháp", Thế tôn vì lòng thương xót đối với chúng sinh nhìn quanh thế giới với Phật nhãn, thấy chúng sinh tuy căn cơ khác nhau, giống như sen ở dưới hồ, nhưng tựu trung vẫn bình đẳng nơi Phật tánh. Ngài liền mở rộng tâm Đại bi, chấp nhận lời thưa thỉnh của Phạm thiên Sahampati với bài kệ:

"Hãy rộng mở cho họ,

Cửa trường sanh bất tử,

Hỡi những ai có tai,

Hãy giải thoát tà tín,

Ý thức sự nguy hại,

Ta sẽ có thuyết giảng

Pháp tốt đẹp vi diệu,

Giữa nhân loại, chúng sinh,

Ôi Phạm thiên Sahampati!"

Kinh Pháp Hoa, Đoạn thứ hai của phẩm 2: Phương tiện, thuật lại một trường hợp im lặng tương tợ như vừa kể trên. HT. Thích Trí Quang lược giải đoạn ấy như sau:

"Đây là đoạn thứ hai của phẩm 2, gồm có ba lần hỏi đáp để tiếp tục mở đầu pháp thoại Pháp Hoa. Lần thứ nhất, ngài Xá lợi phất nghe Phật nói Thanh văn thừa là do phương tiện của Phật tùy nghi thiết lập thì liền biết tự hoài nghi đạo quả La hán của mình, nên xin Phật giải thích sự thể ấy; Phật từ khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì cả thế giới đều nghi ngại. Lần thứ hai, ngài Xá lợi phất thưa đại hội này có những người trình độ thích đáng và nghe thì kính tin; Phật lại từ khước bằng cách nói rằng giải thích sự thể ấy thì những kẻ tăng thượng mạn cho mình đã cứu cánh sẽ rơi xuống hố lớn. Lần thứ ba, ngài Xá lợi phất thưa, đại hội có những người như ngài đã lắm đời hưởng được sự hóa độ của Phật nên nghe thì có thể kính tin và ổn định. Bấy giờ Phật mới chấp nhận giải thích. Giải thích sự phương tiện thiết lập là có nghĩa La hán thì cần phải rời bỏ và Phật đà thì có thể bước tới, nên những kẻ cho niết bàn của La Hán là cứu cánh thì tự rờì khỏi đại hội Pháp Hoa."

Đây là chánh văn đoạn kinh kế tiếp:

"Khi ấy đức Thế Tôn bảo tôn giả Xá lợi phất, tôn giả đã thiết tha thỉnh cầu đến lần thứ ba, nên Như Lai không thể không nói. Vậy tôn giả hãy lắng nghe, hãy khéo nghĩ, và khéo nhớ! Như Lai sẽ phân tích giảng giải cho tôn giả. Khi đức Thế tôn dạy như vậy, trong đại hội có đến năm ngàn tỷ kheo và tỷ kheo ni, ưu bà tắc và ưu bà di, tức thì đứng dậy khỏi chỗ họ ngồi, đảnh lễ đức Thế tôn mà lui ra. Những người này gốc rễ tội lỗi về tăng thượng mạn thật là sâu nặng, chưa được tự cho đã được, chưa chứng tự cho đã chứng, lầm lẫn đến thế nên họ không ở lại. Đức Thế tôn cũng yên lặng mà không ngăn cản."

Tại sao phải ba lần thỉnh cầu mới chấp nhận giải thích?

HT. Thích Thiện Siêu giảng: "Đến hội Pháp hoa khi Phật sắp sửa nói, Ngài lại muốn thôi, chính vì nghĩ đến hạng tăng thượng mạn này: "Chỉ chỉ bất tu thuyết, Ngã pháp diệu nan tư, Chư tăng thượng mạn giả, Văn tất bất kính tín." Dịch là: "Thôi thôi chẳng nên nói, Pháp Ta vi diệu khó lường, những kẻ tăng thượng mạn, nghe sẽ không kính tin." (Đại cương kinh Pháp Hoa, trong sách Vô ngã là Niết Bàn, Thích Thiện Siêu)

Thiền sư Thích Thanh Từ giảng: "Để cho lòng thiết tha mong mỏi của người nghe lên cao tột rồi, khi nói, họ mới lưu ý nghe để lãnh hội. ... Sau này các Thiền sư áp dụng thủ thuật này triệt để. Các ngài còn bạo hơn; các thiền sinh đến tham vấn, các ngài hét hoặc đánh chớ không nói, thậm chí đánh nhiều lần dồn người hỏi vào chỗ bế tắc, để khi họ nhận ra chỗ các ngài muốn chỉ thì đời đời không quên. Điển hình nhất là sư Thần Quang đến cầu Tổ Đạt Ma. Ngài vẫn ngồi xây mặt vào vách mặc cho Thần Quang đúng ngoài tuyết lạnh tới sáng; tuyết đã ngập tới gối, mà Tổ còn cho đó là khổ hạnh cỏn con; đến khi sư Thần Quang chặt một cánh tay dâng lên để tỏ ý chí thiết tha cầu đạo, chừng đó Tổ mới gật đầu." (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa giảng giải, Thích Thanh Từ)

Một sự im lặng khác gây thắc mắc là một bậc đại từ đại bi sắp nói pháp nhiệm mầu, đáng lý khuyên những người bỏ ra về nên ở lại nghe, đức Phật lại im lặng để cho họ đi, không khuyên không ngăn lại. Về vấn đề này, đức Phật nói:

"Đại hội này của Như Lai nay không còn trấu lép, mà chỉ toàn là hạt chắc. Xá Lợi Phất, tăng thượng mạn như những người kia thì lui ra cũng tốt."

Ý của đức Phật là nếu có giữ những người tự mãn ở lại thời chỉ tăng thêm lòng kiêu mạn, tự họ không lợi ích gì. Phật ví những người như vậy như nhánh lá, vụn vặt, trấu lép đối với hạt chắc.

Sau đó, giống như lần Ngài nói lên bài kệ chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm thiên Sahampati, đức Thế tôn bảo tôn giả Xá lợi phất:

"Cái pháp tinh túy này Như Lai thỉnh thoảng mới nói, như hoa ưu đàm thỉnh thoảng mới xuất hiện một lần. Xá lợi phất, chư vị hãy tin lời Như Lai nói không trống rỗng dối trá. Xá lợi phất, Như Lai tùy nghi thuyết pháp, ý hướng khó hiểu. Tại sao? Vì Như Lai hoạt dụng vô số phương tiện, trong đó gồm có các thứ yếu tố, ví dụ và lời chữ, mà diễn đạt về pháp. Pháp ấy không phải tư duy phân tích mà lĩnh hội được. Pháp ấy chỉ có chư Phật Như Lai mới chứng biết."

Nhiều lần đức Phật sở dĩ im lặng không muốn thuyết giảng là vì Ngài biết phàm phu thường y ngôn thuyết mà chấp như xem ngón tay. Bài kệ sau đây trong kinh Giải thâm mật, Thích Trí Quang dịch giải, cho thấy rõ đức Phật không tin rằng ngôn ngữ có thể chuyển đạt đúng ý nghĩa của thật pháp:

Thức a đà na

cùng cực vi tế,

tất cả chủng tử

như dòng nước mạnh.

Như Lai không nói

cho kẻ phàm ngu,

sợ họ phân biệt

chấp làm bản ngã.

Ngài muốn nói a lại da là cốt phủ nhận bản ngã và tự ngã. Nhưng phàm phu nghe lời nói không hiểu đúng như sự thật thời có thể xem a lại da như bản ngã và tự ngã.

Đức Phật luôn luôn lưu ý tất cả đệ tử của Ngài về sự cần phải phân biệt một đằng là tư duy suy lý và một đằng là sự tự chứng ngộ, phân biệt giữa cái có thể phát biểu và giảng dạy bằng ngôn thuyết (tức là ngôn ngữ và luận lý) và cái hoàn toàn siêu việt tư biện triết lý và ngôn từ diễn đạt phải được kinh nghiệm bằng nội chứng.

Một câu hỏi tự nhiên được nêu ra là tại sao không thể dùng ngôn ngữ và lý luận vươn tới chân lý tự chứng? Kinh Hoa Nghiêm có đoạn trả lời câu hỏi đó (trích từ Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tuệ sỹ dịch):

"Chính thực tại hay pháp tánh không phải hữu tướng, cũng không phải vô tướng; thể của nó như hư không, vượt ngoài tri kiến và liễu giải; pháp ấy vi diệu, khó lấy văn tự mà diễn nói. Tại sao thế?

Bởi vì nó siêu quá hết thảy cảnh giới của văn tự; siêu quá hết thảy cảnh giới của ngôn thuyết; siêu quá hết thảy các cảnh giới ngữ nghiệp vận hành; siêu quá hết thảy các cảnh giới của hý luận, phân biệt tư lương; siêu quá hết thảy các cảnh giới của tầm tư và tính toán; siêu quá cảnh giới sở tư của tất cả chúng sinh ngu muội; siêu quá cảnh giới của hết thảy phiền não tương ưng ma sự; siêu quá hết thảy cảnh giới của tâm thức; không bỉ không thử, vô tướng, ly tưởng, siêu quá hết thảy cảnh giới hư vọng; vì trụ nơi tịch tĩnh vô trụ xứ vốn là cảnh giới của các Thánh giả.

Này thiện nam tử, cảnh giới tự chứng của các Thánh giả ấy không có sắc tướng, không có cấu tịnh, không có thủ xả, không có trược loạn; thanh tịnh tối thắng; tánh thường bất hoại; dù chư Phật xuất thế hay không xuất thế, ở nơi pháp giới tánh, thể thường nhất."

Đoạn kế nữa thuật lại lời đáp của ngài Văn Thù Sư Lợi khi Thiện Tài hỏi: "Đâu là trụ xứ của Bồ tát?"

"Tối thắng đệ nhất nghĩa (Paramàrtha; chân lý cứu cánh hay tối thượng) là trụ xứ của Bồ tát. Tại sao? Vì tối thắng đệ nhất nghĩa thì bất sinh bất diệt, bất đắc bất thất, bất thành bất hoại, bất khứ bất lai; đấy là tất cả những ngôn ngữ; nhưng đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải là cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải là sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của Thánh giả ..."

Không thuyết là chơn nhập pháp môn Bất nhị.

Thường khi nói đến sự im lặng của đức Phật, người ta nghĩ ngay đến sự im lặng không trả lời mười sáu câu hỏi siêu hình: (1) bốn câu hỏi về Thế gian là thường còn, vô thường, là cả hai, không phải cả hai; (2) bốn câu hỏi về Thế gian là hữu biên, vô biên, là cả hai, không phải cả hai; (3) bốn câu hỏi về mạng sống và thân thể là một, là khác, không phải khác không phải không khác, là không có mạng không có thân; và (4) bốn câu hỏi về Như Lai tồn tại, không tồn tại, là cả hai, không phải cả hai. [kinh Bố Tra Bà Lâu (Potthapàda Sutta) và kinh Thanh tịnh (Pàsàdika Sutta), Trường Bộ kinh]. Những kẻ đặt các câu hỏi này có thể xếp vào loại mà Bồ tát Long Thọ gọi là kẻ "thiển trí" được nói đến trong bài tụng Trung luận V.8:

Thiển trí kiến chư pháp

Nhược hữu nhược vô tướng

Thị tắc bất năng kiến

Diệt kiến an ẩn pháp.

Dich là:

Kẻ trí tuệ nông cạn chỉ thấy các pháp qua có và không của tướng nên không đủ khả năng thấy hiểu thật tướng của các pháp, không hiểu rõ lý duyên khởi tánh Không, tức không thấy được các pháp tịch diệt tánh, tức là niết bàn giải thoát an lạc.

Kinh Bố Tra Bà Lâu thuật lại lời đức Phật giải thích sự im lặng của Ngài như sau:

" - Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn không trả lời?

- Này Potthapàda, câu hỏi này không thuộc về đích giải thoát, không thuộc về Pháp, không thuộc căn bản của phạm hạnh, không đưa đến yểm ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch tịnh, đến thắng trí, đến giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta không trả lời.

- Bạch Thế tôn,Vậy Thế tôn trả lời những gì?

- Này Potthapàda, Ta trả lời "Đây là khổ". Ta trả lời "Đây là khổ tập". Ta trả lời: "Đây là khổ diệt". Ta trả lời: "Đây là con đường đưa đến khổ diệt".

- Bạch Thế tôn, vì sao Thế tôn trả lời?

- Này Potthapàda, câu hỏi này thuộc về đích giải thoát, thuộc về Pháp, thuộc căn bản của phạm hạnh, đưa đến yểm ly, đến ly tham, đến tịch diệt, đến tịch tịnh, đến thắng trí, đến giác ngộ, đến Niết bàn. Vì vậy Ta trả lời".

Trong kinh Thanh Tịnh, Ngài nói:

"Như vậy này Cunda, đối với các pháp quá khứ, vị lai, hiện tại, Như Lai là vị nói phải thời nói chơn chánh, nói như thật, nói có lợi ích, nói đúng Pháp, nói đúng Luật. Do vậy mới gọi là Như Lai."

"Này Cunda, mọi biện luận về các tà kiến liên hệ đến quá khứ tối sơ, những biện luận nào đáng nói cho các Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn những biện luận nào không đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ nói cho các Ngươi? Này Cunda, mọi biện luận về các tà kiến liên hệ đến tương lai, những biện luận nào đáng nói cho các Ngươi, Ta đã nói cho các Ngươi. Còn những biện luận nào không đáng nói cho các Ngươi, sao Ta lại sẽ nói cho các Ngươi?"

Trong Tiểu kinh Màlunkya, Trung Bộ kinh, II.63, đức Phật giải thích cho tôn giả Màlunkyaputta rằng đời sống Phạm hạnh không phụ thuộc vào các kiến giải nhằm thỏa mãn tánh hiếu luận và phô trương tài biện thuyết. Các kiến giải này không giúp ích gì cho sự an tâm lập mệnh. Dù người ta có trả lời thế nào đi nữa những câu hỏi siêu hình nêu trên, thời vẫn có sanh, lão, bệnh, tử, ưu bi, khổ não ... Ngài ví Ngài như một y sĩ được mời đến mổ xẻ cho một người bị trúng một mũi tên tẩm thuốc độc. Giả sử người ấy nói: "Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được ai bắn, người bắn đó là cao hay thấp, hay bậc trung, thuộc làng nào, thị trấn nào. Ta sẽ không để rút mũi tên này ra nếu ta không biết được loại cung nào đã bắn ra, dây cung ra sao, loại mũi tên gì, làm bằng thứ cây nào, và đầu tên được cuốn bằng loại gân con vật nào." Ngài nói người ấy sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời.

Kinh Tăng chi bộ, Phẩm Rohitassa, Chương IV, Tập I, có ghi lại lời đức Phật chỉ cách thức trả lời bốn loại câu hỏi.

"Này các Tỷ kheo, có bốn cách thức để trả lời câu hỏi. Thế nào là bốn?

Có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi câu trả lời nhất hướng (một chiều dứt khoát); có câu hỏi, này các Tỷ kheo, đòi hỏi một câu hỏi phản nghịch; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải để một bên; có câu hỏi, này các Tỷ kheo, cần phải trả lời một cách phân tích."

Như vậy, mười sáu câu hỏi siêu hình nêu trên thuộc loại cần phải gạt qua một bên, trả lời bằng cách im lặng. Tất cả có thể chia lảm ba nhóm, mỗi nhóm gồm bốn luận chấp: có, không, cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không. Nhóm đầu hỏi về thế gian tức thế giới khách quan gồm hai loại. Một loại đề cập vấn đề Tuyệt đối, một loại thắc mắc về vấn đề Vô hạn. Nhóm hai hỏi về thân tâm tức thế giới chủ quan, thân và tâm là một, là khác, vừa một vừa khác, chẳng phải khác chẳng phải không khác. Nhóm ba hỏi về Như Lai tức thực tại cứu cánh, y cứ của hai thế giới chủ quan và khách quan, là thường còn, là đoạn diệt, vừa thường vừa đoạn, chẳng phải thường chẳng phải đoạn.

Tưởng cũng nên biết nhóm câu hỏi liên quan đến hai vấn đề Tuyệt đối (Vũ trụ bắt nguồn từ đâu? tồn tại được bao lâu?) và Vô hạn (Vũ trụ là vô biên hay hữu biên?), được các nhà thiên văn học khắp thế giới tìm cách giải đáp cả thế kỷ qua bằng cái gọi là "phương pháp khoa học". Đức Phật đã tìm ra và áp dụng phương pháp này trong 21 ngày tham thiền nhập định, tại gốc Bồ đề, mà chứng được lý duyên sinh vô ngã. Bây giờ, bằng một chuỗi lý luận toán học nghịch suy (a regressive chain of reasoning) từ quả đến nhân và bằng vào những thí nghiệm thực hiện để xác chứng, các nhà vũ trụ học đã dựa vào hiện tượng các thiên hà (galaxies) đang chuyển động theo chiều hướng mỗi lúc mỗi xa nhau để suy trở ngược lại thời gian, cách đây độ 13 tỉ năm, tất cả mọi vật thể trong vũ trụ đều thâu nhiếp lại trong một điểm nguyên thủy đơn nhất vào một lúc nào đó. Nhưng rồi cơ duyên thúc đẩy, điểm nguyên thủy ấy vụt trương dản bùng ra, tạo điều kiện phát sinh cái đương kim vũ trụ. Do đó, cái thuyết vũ trụ này có tên là thuyết Bùng Nổ (Big Bang theory). Một dạo, Hội Thiên Văn học Hoa Kỳ treo giải thưởng cho ai có thể đặt một cái tên khác đúng hơn cho thuyết này, vì đây không phải là sự bùng nổ như một quả bom nổ trong không trung. Theo thuyết Bùng Nổ, chính cái điểm nguyên thủy là toàn hư không, là vũ trụ đang thành hình, ngoài ra không có vật thể nào ngoài nó. Kết quả đến nay vẫn chưa tìm ra một tên nào khác thích hợp hơn. Điều đáng nói ở đây là cái điểm nguyên thủy được toán học mô tả như là một điểm đặc dị (a singularity) trong không thời gian, bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết. Lý do là tất cả mọi định luật khoa học hiện có không thể đem áp dụng để thấy biết thể và tướng của điểm ấy. Một số đông các nhà vũ trụ học (chắc theo Phật giáo???) tin rằng khối, năng lượng, không gian, và thời gian, hết thảy đều xuất phát từ khi điểm nguyên thủy trương bùng ra. Nhưng vì điểm nguyên thủy bất khả tư nghì, bất khả ngôn thuyết, nên không có thể đặt câu hỏi "Cái gì đã xảy ra trước sự bùng nổ?" Hỏi như thế chẳng khác nào hỏi vớ vẩn cái gì nằm phía Bắc của Bắc Cực (North Pole). Do đó mà thời gian không có.

Hãy trở lại với các vấn đề mà 16 câu hỏi siêu hình đặt ra. Câu hỏi đặt theo dạng có-không đối hiện và đối lập chứng tỏ vấn đề tự nó có mâu thuẫn nội tại. Nói cách khác vấn đề là biểu trưng sự đối hiện tương phản đó. Điều này hiển nhiên vì theo biện chứng pháp apoha khi nói cái này là A thời có nghĩa là tất cả cái khác là phi A.

Cần phải lưu ý đến những cụm từ 'thường còn, vô thường' trong câu hỏi thuộc nhóm đầu. Đó là ngôn từ bằng vào kinh nghiệm sinh hoạt hằng ngày. Phái Thường tồn thừa hiểu và chấp nhận hiện tượng vô thường trong thế gian này. Điều họ chủ trương là siêu việt mọi hiện tượng vô thường là một bản ngã thường còn. Đối lập với kiến chấp đó là phái Đoạn diệt chủ trương hoàn toàn không có cái bản ngã đó.

Các câu hỏi về thân tâm thực sự không liên quan chút nào đến cái nhân cách đang luân hồi sanh diệt mà ta hiện đang kinh nghiệm. Đây là câu hỏi về một hiện thực cứu cánh, về một cái ngã siêu kinh nghiệm giác quan. Đức Phật nói đến một kiến giải về một cái ngã thường còn biệt lập với sắc thân trong đoạn kinh sau đây:

"Này các Tỳ kheo, có Sa môn, hay Bà la môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: 'Cái gọi là mắt, là tai, là mũi, là lưỡi, là thân, cái ngã ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển biến. Cái gọi là tâm, là ý, là thức, cái ngã ấy là thường còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như vậy mãi mãi'." (Kinh Phạm võng, Trường bộ kinh)

Ngược lại với luận chấp duy thần chủ trương thân ngã dị biệt là kiến giải duy vật cho rằng thân ngã là một.

Những câu hỏi thuộc nhóm ba đề cập đến Như Lai tức thực tại cứu cánh dẫn đến hai luận chấp đối nghịch. Một là xem thực tại cứu cánh riêng biệt với thế giới hiện tượng thường kinh nghiệm. Hai là sự phủ nhận hoàn toàn một thực tại cứu cánh như vậy.

Để hiểu sự im lặng của đức Phật trước những câu hỏi có khuynh hướng cực đoan, hãy đọc đoạn kinh sau. Trong kinh Ànanda (Tương Ưng bộ, IV.400) đức Phật dùng biện chứng pháp để giải thích cho tôn giả Ànanda thái độ im lặng cũa Ngài khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không.

"Này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, này Ànanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp thường kiến.

Và này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này Ànanda, thuộc về phái các Sa môn, Bà la môn chấp đoạn kiến.

Lại nữa, này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có tự ngã không?', và Ta trả lời là 'Có tự ngã', như vậy, câu trả lời của Ta có phù hợp với trí khởi lên rằng: 'Tất cả các pháp là vô ngã'?

-- Thưa không, bạch Thế tôn.

Lại nữa, này Ànanda, nếu được hỏi: 'Có phải không có tự ngã?', và Ta trả lời là 'Không có tự ngã', như vậy, này Ànanda, lại làm cho du sĩ Vacchagotta càng ngơ ngác bối rối hơn nữa: 'Trước đây ta có tự ngã, nay không có tự ngã nữa'".

Theo đoạn kinh trên, đức Phật giữ im lặng là để nói lên rằng thật tướng hay bản thể chân như của sự vật là bất nhị, tất bất khả ngôn thuyết. Vì khi phát biểu bất cứ khái niệm nào thời khái niệm ấy tức khắc thiết lập đồng thời năng biệt (attribute) đối với sở biệt (subject). Vậy không thuyết tức là chỉ vào tính chất của khái niệm tự siêu việt lấy nó: đó gọi là bất nhị. Bài tụng Trung luận XVIII.7 cũng có ý nghĩa tương tợ:

Chư pháp thực tướng giả

Tâm hành ngôn ngữ đoạn

Vô sinh diệc vô diệt

Tịch diệt như Niết bàn.

Dịch là: Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm hành (tư duy) lẫn ngôn ngữ, không sanh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn.

Trong kinh Duy Ma Cật, Phẩm IX: Nhập Pháp môn Bất nhị, sự im lặng của cư sĩ Duy Ma Cật cũng có một ý nghĩa như vậy. Sau khi 31 vị Bồ tát tạm dùng ngôn ngữ để diễn tả thế nào là Bồ tát nhập pháp môn bất nhị, đến lượt ngài Văn Thù, vị Bồ tát được xưng tụng là Đại Trí, có trí huệ lớn nhất trong các hàng Đại Bồ tát, trình bày ý kiến của Ngài. Tuy biết các pháp xa lìa các vấn đáp, nhưng Ngài vẫn dùng tiếng nói để đáp lại câu hỏi của các vị Bồ tát, dùng ngôn ngữ để nói về cái mà ngôn ngữ không diễn tả được:

"- Theo ý tôi, nơi tất cả pháp vô ngôn vô thuyết, vô thị vô thức, lìa nơi vấn đáp. Ấy là nhập pháp môn bất nhị.

Khi đó Văn Thù hỏi Duy Ma Cật rằng:

- Chúng tôi mỗi mỗi đã tự nói xong. Nay đến lượt Nhơn giả nói: "Thế nào là nhập pháp môn bất nhị của Bồ tát?"

Duy Ma Cật im lặng. Văn Thù tán thán rằng:

- Lành thay! Lành thay! Cho đến chẳng có văn tự, lời nói, mới là chơn nhập pháp môn bất nhị." (Duy Ma Cật Sở thuyết kinh, Thích Duy Lực dịch và lược giải)

Đến lượt trưởng giả Duy Ma Cật thời ông im lặng không nói năng chi cả. Để chứng minh sự nhập thể cao tột đó, ngài Văn Thù khen ngợi: "Đó mới là nhập pháp môn bất nhị". Ngài muốn chỉ rõ cho chúng sinh biết rằng ông Duy Ma Cật đã vượt lên trên ngôn ngữ để nhập Thật tướng chứ không phải ông này không biết, không trả lời nổi câu hỏi. Đúng như kinh sách có câu: Ngôn ngữ đạo đoạn (lời nói làm dứt Đạo).

Trong Thiền tông có giai thoại "Thế tôn niêm hoa, Ca Diếp vi tiếu", nghĩa là Phật giơ lên cành hoa, và Ca Diếp mỉm cười. Đại Ca Diếp là vị đệ nhất đầu đà, người duy nhất trong hội chúng nhận ra thâm ý của đức Phật khi ngài giơ lên một cành hoa trước hội trường và đáp lại Thầy bằng một cái mỉm cười.

Để giúp ta hiểu rõ thêm ý nghĩa của sự im lặng cao thượng đó, trong Bích Nham Lục, Tắc thứ 65, có ghi lại một câu chuyện đối thoại như sau. Một ngoại đạo h?i Phật, 'Chẳng hỏi có lời chẳng hỏi không lời'. Đức Thế Tôn im lặng. Ngoại đạo tán thán rằng, 'Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho tôi, khiến tôi có được chỗ vào (đạo).' Sau khi ngoại đạo đi rồi, A Nan hỏi Phật, 'Ngoại đạo chứng được gì mà nói có chỗ vào vậy?' Đức Phật nói, 'Giống như ngựa tốt, chỉ cần thấy bóng roi cũng chạy rồi.'

Câu chuyện ngoại đạo hỏi Phật về hữu vô này cũng được kể lại trong Vô Môn Quán, số 32. Nhưng thay vì nói đức Thế Tôn im lặng, truyện lại kể đức Thế Tôn mặc nhiên ngồi đó.

Theo ngôn ngữ Thiền, 'ngoại đạo' có nghĩa là kẻ thích suy luận và tranh biện nhưng không biết nơi mình có sẵn Phật tánh, "cái chơn thật" sáng suốt thanh tịnh bất sanh bất diệt. Câu hỏi của ngoại đạo liên quan đến tánh Không mà ý nghĩa vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả diễn đạt. Khi dùng chữ 'có lời' và 'không lời', ngoại đạo muốn bao gồm trong hai danh từ đó hết thảy khái niệm khả hữu về thực tại, khái niệm do suy tư phân biệt lẫn khái niệm do lìa xa vọng tưởng ngôn thuyết. Nói đơn giản hơn, ngoại đạo muốn hỏi xem đức Phật biết có phương cách nào nhận thức siêu việt cả sự hiểu biết thế tục lẫn chân lý tuyệt đối.

Trong hai câu đầu bài tụng Trung luận XIII.9, Ngài Long Thọ cho biết đức Phật dạy rằng: "Không pháp là viễn ly các kiến chấp". Như thế có nghĩa là muốn nhận thức chính xác về tánh Không thời phải lìa xa mọi kiến chấp. Điều ngoại đạo muốn biết là làm sao có thể nhảy vọt từ sự lìa xa vọng tưởng phân biệt đến sự thành tựu tuệ giác tánh Không.

Đức Phật đáp lại bằng sự im lặng. Một số công án của Thiền tông được thành lập dựa trên khuôn mẫu này. Tuy vậy, các thiền sư thường cảnh giác hành giả đừng có tu tập ngồi im lặng buông thả trong thú trầm tư mặc tưởng suông hoặc mê mẩn những hoan lạc siêu thể chất do tham thiền mang lại. Đó là trường hợp ông Xá Lợi Phất ngồi im lặng trong rừng đã bị trưởng giả Duy Ma Cật quở:

"Này Xá Lợi Phất! không hẳn ngồi đó mới là tĩnh tọa. Nói tĩnh tọa là chẳng hiện thân ý nơi tam giới là tĩnh tọa, đại định chẳng khởi diệt mà hiện các oai nghi là tĩnh tọa, thị hiện việc phàm phu mà chẳng bỏ đạo pháp là tĩnh tọa, tâm chẳng trụ trong cũng chẳng ở ngoài là tĩnh tọa, tu hành ba mươi bảy phẩm trợ đạo mà chư kiến chẳng động là tĩnh tọa, chẳng dứt phiền não mà nhập niết bàn là tĩnh tọa. Nếu tọa như thế mới được Phật ấn khả." (Duy Ma Cật Sở thuyết kinh, Phẩm IV, Thích Duy Lực dịch và lược giải).

Trong hai câu cuối của bài tụng Trung luận XIII.9 kể trên, Ngài Long Thọ căn dặn: "Nhưng nếu trở lại chấp thấy có cái Không (kiến chấp về Không), thì chư Phật cũng không thể hóa độ." Đó là điểm cực kỳ quan trọng nên nhớ để thấu hiểu đoạn công án kể tiếp sức tác dụng của sự im lặng của đức Phật làm bừng tỉnh một ý thức tâm linh khao khát kinh nghiệm chân lý cứu cánh.

Ngoại đạo nói đến trong công án này thực sự đã trải qua một tiến trình tập trung tất cả năng lực tinh thần của mình để tìm tòi, săn đuổi một thực tại cứu cánh bằng phương tiện ngôn từ và tri thức, cuối cùng bị dồn vào ngõ cụt mà không thấy lối ra nên mới tầm cầu minh sư hướng dẫn. Sự im lặng của đức Phật là một 'bóng roi', là 'đại định chẳng khởi diệt mà hiện các oai nghi', là một chỉ điểm đã xảy ra đúng lúc ngoại đạo với một trang bị cơ bản đầy đủ được đẩy đến một tình trạng chín mùi trọn vẹn. Do đó, cái tâm trí bất ổn của ngoại đạo với bao xung đột nội tâm nứt vỡ. Toàn bộ cơ cấu của tâm thức chuyển biến qua một sắc thái hoàn toàn khác hẳn. Cái mà ngoại đạo bấy lâu mất công tìm kiếm như một cái gì thực hữu ở bên ngoài nay đột nhiên xuất hiện như một cái gì đã sẵn có bấy lâu ở trong chính mình mà mình không hay biết. Ngoại đạo hốt nhiên chứng ngộ chân lý và phát lên lời tán thán: "Thế Tôn đại từ đại bi, khai mở mây mờ cho tôi, khiến tôi có được chỗ vào (đạo)."

Viên Ngộ trong lời bình xướng nói rằng: "Đức Thế tôn biết ngắm gió để dương buồm, tùy bệnh cho thuốc, cho nên mới im lặng. Toàn cơ đề lên, ngoại đạo thể hội hoàn toàn. Cơ luân xoay chuyển một cách trơn tru, không xoay về phía hữu mà cũng chẳng xoay về phía vô. Không rơi vào đắc thất, không vướng vào phàm thánh, hai biên chấp bị cắt đứt cùng một lúc. Thế tôn vừa im lặng, ngoại đạo đã lễ lạy. Người bây giờ phần nhiều nếu không rơi vào vô thì cũng rơi vào hữu; chỉ lăng xăng trong hai thiên chấp hữu vô này mà thôi." (Bích Nham Lục, Thích Mãn Giác dịch).

Đối với những bậc đại căn đại trí như tôn giả Tu Bồ Đề thời không phải đợi Phật dùng ngôn ngữ nói ra mới gọi là giảng Bát nhã. Các vị này ngộ được thực tướng Bát nhã đối trước thân giáo qua các oai nghi sinh hoạt hằng ngày của đức Phật như được mô tả trong đoạn mở đầu kinh Kim Cang. Buổi sáng đến giờ thọ trai, Ngài đắp y, cầm bát vào thành Xá Vệ khất thực. Thứ lớp khất thực xong, trở về chỗ cũ. Thọ trai xong, thu xếp y bát, rửa chân, rồi trải tọa ngồi. Đối với tôn giả Tu Bồ Đề, cuộc sống bình dị đó chính là bài thuyết pháp Phật thường xuyên hộ niệm cho các vị Bồ tát mới phát tâm khỏi thối chuyển và phó chúc cho các vị Bồ tát có công hạnh vững chắc việc hoằng pháp độ sinh.

Qua các câu chuyện kể trên, sự im lặng của đức Phật hay của các vị Bồ tát là một chỉ điểm cho thấy Thật tướng hay Không tánh cần phải trực nhận, tự mình thể nghiệm lấy, tự chứng tự ngộ lấy cho chính mình. Chỉ điểm này không đưa cho hành giả một đầu mối để khởi sự suy diễn mà trái lại còn xương minh sự bất lực của ngôn ngữ và lý luận trong sự nhận thức chính xác về tánh Không của vạn pháp. Bài tụng Trung luận XXVI.11, bản chữ Phạn (không có trong bản chữ Hán), diễn tả cùng một ý:

Avidyàyàm niruddhàyàm samskàrànàm asambhavah,

avidyàya nirodhas tu jnànenasyaiva bhàvanàt.

Dịch là:

Khi vô minh diệt thời các hành (nghiệp) không sanh khởi. Vô minh diệt là thành quả của sự tu hành Định Huệ.

Vô minh gắng liền theo hành vi biết. Trong Vô minh, cái biết tách rời sự biết và người biết tách rời cái được biết, ngoại giới biệt lập với nội tâm, nghĩa là luôn luôn có những cặp mâu thuẫn đối lập nhau. Do đó, Vô minh diệt thời Giác ngộ tức thì. Nhưng nếu không tu hành Định Huệ thời không có cái thấy biết "như thực" được.

Tục đế: Ngôn thuyết là Không thuyết.

Nói như thế không có nghĩa là đức Phật chối bỏ ngôn ngữ và lý luận của thế gian. Đã có lần Ngài khuyên những người thuộc bộ tộc Kàlàmà ở Kesaputta như vầy:

" Này các Kàlàmà, chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe những lời đồn. chớ có tin vì được Kinh Tạng truyền tụng; chớ có tin vì nhân lý luận siêu hình, chớ có tin vì đúng theo một lập trường; chớ có tin vì đánh giá hời hợt những dữ kiện; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì phát xuất từ nơi có uy quyền; chớ có tin vì vị Sa môn là bậc Đạo sư của mình. Nhưng này các Kàlàmà, khi nào tự mình biết rõ rằng các pháp này là bất thiện, là không tốt, bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu chấp nhận và thực hiện đưa đến bất hạnh khổ đau, thời này các Kàlàmà, hãy từ bỏ chúng! " (Tăng Chi Bộ Tập I, Kinh Các vị ở Kesaputta).

Đức Phật cũng thường khuyến khích sự quan sát và phân tích:

"Này các tu sĩ! Đừng bao giờ chấp nhận lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, tu sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].

Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng, tức là dùng suy luận phân tích nội dung của lời Phật dạy. Cuối cùng cắt chia thành mảnh vụn là diễn dịch suy lý để thấy rõ không có mâu thuẫn nào trong nội dung của lời Phật dạy.

Trong kinh Lăng Già, HT. Thích Thanh Từ dịch giải, có đoạn thuật lại lời đức Phật giải thích nguyên nhân kiến lập ngôn thuyết là để lìa bỏ ngôn thuyết:

"Đại Huệ! Nếu có người nói rằng: 'Như Lai nói pháp rơi vào văn tự', người này ắt vọng ngữ, vì pháp lìa văn tự. Thế nên, Đại Huệ! Chư Phật chúng ta và các vị Bồ tát không nói một chữ chẳng đáp một chữ. Vì cớ sao? Vì pháp lìa văn tự, chẳng phải không nói nghĩa lợi ích. Ngôn thuyết là vọng tưởng của chúng sinh. Đại Huệ! Nếu chẳng nói tất cả pháp thì giáo pháp ắt hoại. Giáo pháp hoại thì không có chư Phật, Bồ tát, Duyên Giác, Thanh Văn, nếu không thì ai nói và vì ai?

Thế nên, Đại Huệ! Đại Bồ tát chớ kẹt ngôn thuyết, tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp. Vì hy vọng phiền não của chúng sinh chẳng phải một nên ta và chư Phật tùy các thứ hiểu biết sai khác của chúng sinh mà nói các pháp, khiến lìa tâm, ý, ý thức, chẳng phải vì được chỗ tự giác thánh trí."

Hãy đem thuyết Nhị đế của Bồ tát Long Thọ mà giải thích đoạn kinh trên như sau. Đức Phật mượn ngôn thuyết vào đệ nhất nghĩa. Bài tụng Trung luận XXIV.10 cũng xác quyết như vậy: "Nếu không y cứ Tục đế thì không đạt được Đệ nhất nghĩa đế". Cho nên từ đêm được Vô Thượng Chánh Giác đến đêm Niết bàn, suốt thời gian 45 năm trời thuyết pháp ấy Phật chẳng nói một chữ. Nghĩa là nếu có một lời rơi vào tướng văn tự thời chính vì nhằm lợi ích chúng sinh mà phân biệt nói. Nếu không nhằm lợi ích chúng sinh phân biệt nói thì hàng Nhị thừa, Bồ tát kia từ đâu dựng lập vào nghĩa chơn thật? Như thế thì thánh giáo diệt hoại, ai dạy nơi ai? Cho nên biết tất cả ngôn thuyết theo Tục đế đều là giả pháp, chẳng qua vì đệ nhất nghĩa hay Chân đế mà có nói bày. Do thuyết mà nhập nghĩa, nghĩa huyễn thì thuyết lìa. Thuyết tức không thuyết, chỉ tức không chỉ. Cho nên nói: "Chư Phật Bồ tát không nói một chữ".

Vậy Bồ tát tùy căn thức chúng sinh rộng nói kinh pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là nhân các thứ hy vọng, các thứ phiền não, các thứ hiểu biết sai khác của chúng sinh mà nói để phá trừ. Khiến họ lìa cái hư vọng từ vô thủy, chuyển tâm, ý, và ý thức, tự biết tự chứng. Quyết không có nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi vì tự giác thánh trí lìa ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.

Tóm lại, sự im lặng của các bậc Thánh là chỉ điểm của một lập trường triết lý không mấy tin tưởng vào khả năng diễn đạt của ngôn ngữ và khả năng tư lượng của luận lý. Phải chờ đến thời Ngài Long Thọ sự im lặng và ngôn thuyết của các bậc Thánh mới kết tinh thành một triết học, triết học Nhị đế. Trong bài tụng Trung luận XXV.24, Bồ tát Long Thọ cũng nhắc lại lời tâm sự của đức Thế tôn:

Chư pháp bất khả đắc

Diệt nhất thiết hý luận

Vô nhân diệc vô xứ

Phật diệc vô sở thuyết.

Dịch là:

Các pháp (cứu cánh không tịch), không thể vói đến và nắm bắt được; (với cứu cánh không), tất cả hý luận đều bị diệt sạch. Không có Phật cũng không có pháp nói ra cho bất cứ một người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào.

Đức Phật tuyên thuyết giáo lý bằng ngôn ngữ thông tục cho nên các hiện tượng Ngài đề cập trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở, thường, ngã, khổ, không, niết bàn, ... được quan sát và phân tích theo tục đế, nghĩa là theo đường lối được quy định bởi tập quán và công ước. Sở dĩ Ngài phân tích và giải thích theo tri thức thường nghiệm của chúng sinh là vì muốn bằng vào ngôn ngữ của chúng sinh chỉ cho chúng sinh hiểu rằng tuy thấy sự vật hiện hữu như riêng biệt độc lập, có tự thân thường tại, nhưng kỳ thực không phải là như vậy. Vì chúng sinh nhận lầm cái không thật có làm cái có thật rồi sinh chấp thủ, khát ái, và tham dục mà sinh ra đau khổ. Theo lý duyên khởi, tất cả mọi sự vật đều vô tự tính, nghĩa là không thể tự nó tồn tại độc lập riêng biệt không tương quan đối đãi với các sự vật khác. Vô tự tính là danh từ biểu tượng tính chất tương đối của mọi hiện tượng. Chính vì muốn chỉ cho thấy "nhất thiết pháp không" nên Bồ tát Long Thọ mới nói cuối bài tụng Trung luận XXV.24: "Không có Phật cũng không có pháp nói ra cho bất cứ một người nào, tại bất cứ một nơi chốn nào". Nghĩa là ngay cả những danh xưng như Phật, Pháp, Tăng, ... và ngay cả những khái niệm Phật dùng trong ngôn thuyết như tâm, tâm sở, thường, ngã, khổ, không, niết bàn, ... tất cả đều vô tự tính, đều không.

Theo bài tụng Trung luận XVIII.9 thời Thật tướng là vô ngôn, là "im lặng":

Tự tri bất tùy tha

Tịch diệt vô hý luận

Vô dị vô phân biệt

Thị tắc danh thực tướng

Dịch là: Thật tướng là "tự tri bất tùy tha" tức là chính mình thể nghiệm, không theo luận thuyết của kẻ khác mà tín giải; "tịch diệt vô hý luận" nghĩa là tịch tĩnh, không thể nghĩ bàn, "vô dị vô phân biệt" tức là không sai khác, không phân biệt.

Khi chú giải bài tụng này (trong Prasannapadà; Candrakìrti), Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa Thật tướng với tánh Không. Như vậy, sự im lặng của đức Phật biểu trưng tánh Không, cái chân tánh của trí Bát nhã.

Điểm độc đáo ở đây là sự im lặng của đức Phật đề ra trong bài tụng Trung luận XXV.24 bắt một nhịp cầu nối liền hai đế, Chân đế và Tục đế. Quả vậy, giáo pháp Phật chứng ngộ 'thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người có trí mới cảm nhận!'. Trên phương diện nhận thức luận, sự im lặng của đức Phật có thể hiểu như là một chủ từ chỉ vào chân tánh của trí Bát nhã. Có hai trường hợp nhận thức. Trong trường hợp nhận thức sự im lặng một cách tổng quát như là biểu lộ ở tất cả mọi thời và mọi nơi thời sự im lặng biểu hiệu tính bất khả tư nghì (không thể dùng tâm ý mà suy xét cho cùng) và tính bất khả thuyết (không thể đem lời nói mà diễn đạt cho đúng) của trí Bát nhã. Trong trường hợp nhận thức sự im lặng đúng vào một thời điểm và một địa đi?m riêng biệt thời sự im lặng biểu hiện chân tánh của Bát nhã ba la mật mà đức Phật chứng được. Chân tánh của trí Bát nhã "là chính nhân quyết định, từ nơi đây khởi lên tất cả ngôn thuyết của Phật". Trong tư tưởng Bát nhã, khi một vị Bồ tát giảng thuyết, không phải ngài phát biểu "một quan điểm" nào đó của riêng mình về thực tại, mà đấy là do tác dụng của chính Bát nhã. [Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Trung, Tu tập công án: Phương tiện chứng ngộ. Tuệ Sĩ dịch]. Theo Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", đó chính là diệu dụng của Bát nhã: người nói là Không, người nghe cũng Không, tất cả quả vị đều Không, Phật pháp, Niết bàn cũng Không, 'giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn, tôi (Tu bồ đề) cũng gọi đó là Không.'

Đến lúc chấm dứt bài này tác giả vẫn còn băn khoăn nghĩ đến sự tương tợ giữa hai hình ảnh tuyệt đẹp: điểm nguyên thủy của vũ trụ và sự im lặng của đức Thế tôn.

Tháng ba, 2000

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

2.3