Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

Nguyên tác: Nalinaksha Dutt,

"Aspects of Mahayana Buddhism and its Relation to Hinayana",

London, 1930

Mục lục

Lời dịch giả

[01] KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ĐẠI CHUYỂN TIẾP TỪ TIỂU THỪA QUA ĐẠI THỪA.

[02] NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

[03] SO SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA VÀ GIÁO LÝ ĐẠI THỪA

[04] NHỮNG GIAI ĐOẠN TRÊN CON ĐƯỜNG TIẾN TRIỂN TÂM LINH

[05] PHỤ LỤC: Vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

LỜI DỊCH GIẢ

Tôi dịch tập "Aspects of Mahàyana Buddhism and its relation to Hìnayàna Buddhism" với mục đích rất khiêm tốn là giúp tài liệu học tập cho sinh viên Phật khoa Vạn Hạnh. Vừa dạy, vừa dịch, kéo dài trong một thời gian hơn một năm. Vừa dịch vừa in, nhiều khi bị chức vụ đa đoan của Viện Trưởng làm gián đoạn, đến khi gần xong, xem lại, tôi muốn bản dịch và bản in đó phải dịch lại và in lại cho hoàn hảo hơn. Nhưng vì Viện nghèo, tiếc tiền tiếc công nên tôi phải cho in cho xong và cho xuất bản với một vài lời cáo lỗi.

Tôi cáo lỗi vì dịch không được trọn vẹn. Phần bị chú rất quan hệ trong tập sách này, tôi chỉ dịch một phần nhỏ, vì sinh viên Phật khoa chưa cần đến, và nếu có dịch cũng in không được vì quá nhiều chữ Sanskrit và Pàli. Các vị nào có cần khảo cứu đầy đủ, xin mời đến thư viện Vạn Hạnh xem. Tôi bỏ chương chót về giới luật Đại thừa, không dịch, vì nghĩ ở Việt Nam giới luật Đại thừa khá phổ thông và cũng dễ tìm hiểu.

Lời cáo lỗi thứ hai là không cho in bị chú dưới mỗi trang sách mà cho in sau mỗi chương, và in không dùng chữ xiên lại in một thứ chữ với các trang chính. Do vậy các độc giả khó phân biệt phần nào là bị chú, phần nào là trang chính. Lỗi lớn vì tại nhà in thiếu chữ, nhất là chữ Sanskrit và Pàli. Mong các độc giả chịu khó phân biệt.

Lời cáo lỗi thứ ba là cáo lỗi với tác giả mà tôi quen biết rất nhiều khi ở Ấn Độ, vì bản dịch này không phản ảnh trung thực giá trị của tác phẩm. Tác giả không những uyên thâm về Sanskrit và Pàli, lại được hướng dẫn bởi những nhà học giả trứ danh Pháp, nên trình bày tập sách rất khoa học và khúc chiết, và tài liệu vừa dồi dào vừa chính xác, thật là một công trình khảo cứu hy hữu.

Giá trị của tập sách này là diễn đạt được tiến trình lịch sử tư tưởng Phật giáo qua ba giai đoạn: Phật giáo nguyên thủy, Phật giáo các bộ phái, và Phật giáo Đại thừa. Tiến trình này của tư tưởng Phật giáo là một tiến trình liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến chứ không có đột ngột. Tác giả đã thật sự thành công khi trình bày tiến trình các qua điểm về các vấn đề Ba thân, Niết bàn, Tứ đế, các vị trí tu chứng, ngang qua các phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ, Đại thừa giáo khi mới hưng khởi, các nhà Duy thức và các vị Hậu Đại thừa. Đoạn truy nguyên các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật, truy nguyên nguồn gốc và địa điểm phát khởi Đại thừa giáo đáng được chúng ta đặc biệt chú ý, vì tài liệu thật chính xác và khá phong phú. Tác giả đã nối liền lại hai giòng tư tưởng Tiểu thừa và Đại thừa, và giúp chúng ta tìm được sự liên tục giữa hai giòng tư tưởng nhiều khi mâu thuẫn và chống đối.

Đọc kỹ tiến trình tư tưởng Phật giáo, chúng ta sẽ thấy các luận sư không vị nào là không muốn diễn đạt cho thật sự trung thành giáo nghĩa nguyên thủy của đức Từ Phụ. Dầu cho sự diễn đạt đặt dưới nhiều quan điểm và khía cạnh sai khác, lồng vào những bối cảnh có thể nói là mâu thuẫn, nhưng chúng ta vẫn nhận thấy những sóng ngầm đồng nhất, thật sự nguyên thủy trong sự cố gắng trung thành của các nhà luận sư. Cho nên quan điểm của một số học giả Pàli cho rằng những gì ngoài ba Tạng Pàli là ngụy tạo, vừa nguy hiểm, vừa nông nổi nếu không phải là lạc hậu. Nguy hiểm vì tự mình phủ nhận những cố gắng trung thành với đạo Phật nguyên thủy của các nhà luận sư, như chúng ta đã thấy quá rõ ràng trong tập sách này. Nguy hiểm hơn nữa là chúng ta phủ nhận luôn những tinh hoa đạo Phật nguyên thủy do chính các nhà luận sư khai thác và diễn đạt. Nông nổi và lạc hậu, vì ngày nay các nhà học giả Phật giáo phần lớn đều chấp nhận một số tư tưởng Đại thừa là những tư tưởng của đạo Phật nguyên thủy và xác nhận chính trong tam tạng Pàli, được kiết tập trong một thời gian một vài thế kỷ, lẽ dĩ nhiên phải có những đoạn phi nguyên thủy xen kẽ vào. Nếu có nhà học giả nào chịu khó so sánh bốn tập A Hàm (Trung Hoa) với các tập Pàli Nikàya tương đương, các vị ấy sẽ thấy có nhiều đoạn văn A Hàm Trung Hoa lại nguyên thủy hơn các đoạn văn Pàli.

Thái độ của một số Phật tử Đại thừa ngược lại xem những gì Tiểu thừa là thiển cận, nhỏ hẹp, không đáng học hỏi cũng là một thái độ nguy hiểm, nông nổi, nếu không phải là ngây thơ, phản trí thức. Nguy hiểm vì tự nhiên phủ nhận ba tạng Pàli, bốn bộ A Hàm và các luật tạng, những tinh hoa tốt đẹp nhất và nguyên thủy nhất của lời Phật dạy. Và làm vậy chúng ta mắc mưu các nhà Bà-la-môn giáo đã khôn khéo loại bỏ ra ngoài Phật giáo những tinh ba của lời Phật dạy, bằng cách gán cho danh từ "Tiểu thừa". Nông nổi và ngây thơ, vì thật sự danh từ Tiểu thừa và Đại thừa không được tìm trong ba tạng Pàli và bốn bộ A Hàm và chỉ là những danh từ được tạo ra về sau. Hơn nữa, tìm hiểu quá trình lịch sử tư tưởng Phật giáo, chúng ta chỉ có thể hiểu được tư tưởng Đại thừa sau khi chúng ta tìm hiểu được tư tưởng nguyên thủy. Loại bỏ tư tưởng nguyên thủy để tìm hiểu tư tưởng Đại thừa cũng như thả mồi bắt bóng, và bắt bóng ở đây là bắt bóng tà ma ngoại đạo, mới thật sự nguy hiểm hơn. Các nhà gọi là Đại thừa cần phải xác nhận một sự thật lịch sử, là các nước Tiểu thừa chống giữ sự xâm nhập của ngoại đạo tà giáo kiên trì và hữu hiệu hơn các nước Đại thừa. Lý do chính là tư tưởng Đại thừa và tà giáo ngoại đạo nhiều khi cách xa chỉ có gang tấc, và nhiều nhà tự cho là Đại thừa lại sẵn sàng bước qua biên giới ấy.

Ngày nay, với sự tiến triển của khoa Phật học và ngôn ngữ học, các sinh viên Phật khoa cũng như những ai muốn thật sự tìm hiểu thế nào là nguyên thủy Phật giáo, cần phải có một căn bản Phật học toàn diện các học phái, kể cả Nguyên thủy, Tiểu thừa và Đại thừa, cũng như cần phải hiểu biết các cổ ngữ Sanskrit, Pàli, Tây Tạng ngữ, Hán ngữ, nếu không muốn nói đến các sinh ngữ Anh, Pháp, Đức, Nhật, v.v...

Cho dịch tập sách này, tôi chỉ mong các sinh viên Phật khoa Đại học Vạn Hạnh cũng như những nhà học giả đạo Phật ý thức được sự quan trọng của một cái nhìn toàn diện lịch sử tư tưởng Phật giáo, một thái độ nghiên cứu đạo Phật, vô tư và khách quan, đánh giá đúng giá trị các tài liệu tham khảo cũng như ý thức được sự cần thiết trang bị cho chính mình những dụng cụ ngôn ngữ để tìm hiểu đạo Phật.

Vạn Hạnh, ngày mùng 3 tháng 2 năm 1971

Tỳ-Kheo THÍCH MINH CHÂU

Viện Trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

CHƯƠNG MỘT

KHÁI NIỆM LỊCH SỬ CỦA THỜI ĐẠI CHUYỂN TIẾP

TỪ TIỂU THỪA QUA ĐẠI THỪA.

Lịch sử Phật giáo trong sáu, bảy thế kỷ đầu tiên có thể xem là bao trùm ba thời kỳ như sau:

A- Phật giáo Tiểu thừa nguyên thủy hay thuần túy, được gìn giữ phần lớn trong các tập Pàli Nikàya, Vinaya (kinh bộ và luật bộ) hay trong những đoạn văn Sanskrit tương đương đã tìm được.

B- Phật giáo Tiểu thừa hỗn tạp được đại diện bởi những học phái thành hình khoảng một thế kỷ sau đức Phật nhập diệt. Tài liệu của thời đại này rất khan hiếm, được hạn chế trong một số kinh sách, hoặc rõ ràng thuộc một học phái đặc biệt nào hay có những bằng chứng cụ thể xác nhận thuộc một học phái nào. Những tài liệu này cũng được tìm thấy trong những biên khảo đặc biệt đề cập đ?n lịch sử của một số học phái hay những giáo lý của các học phái này.

C- Thời hưng khởi của Phật giáo Đại thừa hay như Rosenberg đã viết, thời kỳ chống đối giữa Tiểu thừa và Đại thừa. Tài liệu của thời kỳ này phần lớn được tìm thấy trong các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), Saddharma Pundarìka (Diệu pháp liên hoa kinh), Dasabhùmikasù tra (Thập địa kinh), Gandavyùha (Hoa nghiêm), Lankàvatàra (Nhập lăng già) và các luận tác của các Ngài Nàgarjuna (Long thọ), Asvaghosa (Mã minh), Asanga (Vô trước) và một số vị khác, khi các tập này đề cập đến vị trí tương đối của Tiểu thừa và Đại thừa.

THỜI KỲ THỨ NHẤT (450 đến 350 trước Công nguyên):

PHẬT GIÁO TIỂU THỪA NGUYÊN THỦY HAY THUẦN TÚY

Đã có một số tài liệu văn học khá phong phú về thời kỳ thứ nhất này (thế kỷ thứ nhất sau khi đạo Phật được hưng khởi), và nhờ vậy giúp chúng ta giải quyết được nhiều vấn đề - một kết quả nhờ công lao khó nhọc của Hội Pàli Text Society về vấn đề ấn hành các nguyên bản Pàli Tạng. Với danh từ Tiểu thừa, nguyên thủy hay thuần túy, chúng ta muốn nói đến hình thức Phật giáo mà một phần lớn Luật Tạng và Kinh Tạng Pàli đã đề cập đến. Với mục đích hiện tại trình bày khái niệm của thời kỳ chuyển tiếp từ Tiểu thừa sang Đại thừa, chúng tôi sẽ trình bày một số kết luận của các nhà học giả Phật giáo về đạo Phật trong thời kỳ này, để xác nhận sự thay đổi của đạo Phật ngang qua quá trình thời gian và phát khởi các học phái sau này. Những kết luận được đề cập như sau:

1) Đạo Phật được bành trướng giới hạn trong một số thành phố hay làng ở tại vòng đai trung tâm Ấn Độ từ Đông sang Tây. Những làng và thành phố quan trọng từ Đông sang Tây như sau: Kajangala, Campà, Ràjagaha (Vương xá), Gayà, Kàsi, Nàlandà, Pàtaliputta, Vesàli, Sàvatthi (Xá vệ), các thuộc quốc của Licchavi, Vajji, Videha, Malla, Bhagga và Koliya; Kosambi, Sankassa, Ujjeni, Avanti, Mathura và Veranja. Cũng có một số tín đồ từ nước Maddarattha, phương Bắc lại và hai làng Bà-la-môn xứ Kuru và một số địa điểm phía Nam như Patitthàha, Gandhàra và Takhasilà chưa được biết đến.

2) Các vua chúa và bộ lạc được các tài liệu kể trên đề cập đến thuộc tiền A-dục (Asoka) như Vua Bimbisàra (Tần bà ta la), Ajàtasattu (A xà thế), Pasenadi Kosala (Ba tư nặc xứ Kiều tát la) và Canda Pajjota và những bộ lạc như Buli, Koliya và Vaji.

3) Vị trí của hàng cư sĩ chưa được xác định. Các cư sĩ hình như chỉ đóng vai trò hộ trì Tăng già hơn là một thành phần của Giáo hội. Các vị này chỉ kính ngưỡng đức Phật và các đệ tử của Ngài, nghe các vị này diễn giảng, giữ gìn một số giới luật, và gặp dịp tụng đọc lời quy y Tam bảo, hình thức độc nhất phân biệt một đệ tử đức Phật với các người khác. Tuy vậy vị trí xã hội của các cư sĩ không thay đổi, vì vẫn tiếp tục thuộc thành phần xã hội trước khi trở thành Phật tử. Ở Ấn Độ, vị trí xã hội thường hay tùy thuộc với tôn giáo.

4) Tôn giáo với toàn nghĩa của nó chỉ dành riêng cho những vị xuất gia, trở thành một tu sĩ, gìn giữ giới luật Pàtimokkha (Giới bổn). Cư sĩ không thể giữ chu toàn giới bổn. Cho đến 10 giới cũng khó giữ cho đầy đủ.

5) Các tập Pàramità (Ba-la-mật) chưa được biết đến. Đời sống đức Phật thường bắt đầu khi Ngài xuất gia cho đến khi giác ngộ Bồ đề, thỉnh thoảng có nói đến đời sống trước của Ngài, như trong kinh Mahàgovinda hay Mahàsudassana. Quan điểm đời sống của một vị Bodhisattava (Bồ-tát) thực hành các hạnh Ba-la-mật còn rất mù mờ, nếu không phải là không được biết đến.

6) Các tập Jàtaka (Bổn sanh), một trong chín Anga (Chín Bộ kinh) chỉ nói một vài vài mẩu chuyện liên hệ đến đời sống tiền thân của đức Phật, như được tìm thấy trong kinh Mahàgovinda, Mahàsudassana, Makha Deva và các Jàtaka khác, như ông Rhys Davids đã sưu tầm trong các tập Nikàya và Vinaya. Nhưng các chuyện tiền thân này chưa được tập hợp thành một tập riêng diễn tả các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) của vị Bồ-tát.

7) Đức Phật là một người nhưng toàn tri, có thần thông và chứng được nhiều quả vị, các loại chúng sanh khác không chứng được. Sự xuất hiện một đức Phật rất là hiếm có trong đời và trải qua nhiều kiếp mới có một vị xuất hiện.

8) Giáo lý được giới hạn trong ba Pháp Ấn: Vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha) và Vô ngã (Anatta), Tứ thánh đế (Ariyasacca), lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và Bát chánh đạo (Atthangika-magga); phương pháp tu hành được giới hạn trong 37 pháp trợ đạo (Bodhipakkhika Dhamma) những phương pháp tu hành này thường được chia thành ba Vô lậu học: Sìla (Giới), samàdhi (Định) và Pannà (Tuệ).

9) Mục đích đời sống là A-la-hán quả, đôi khi là Độc giác quả (Pacceka Buddha) và không đời nào Phật quả. Những thứ bực tu chứng đến A-la-hán quả gồm có bốn: Sotàpanna (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhứt lai), Anàgàmi (Bất lai), và Arahatta (A-la-hán).

10) Nibbàna (Niết bàn) là một trạng thái an tịnh hoàn toàn, tận trừ mọi phiền não (Kilesa) và do vậy mọi đau khổ là một trạng thái hoàn toàn an tịnh (Sànta), vi diệu (Panìta) và cực lạc.

THỜI KỲ THỨ HAI (350 đến 100 trước Công nguyên):

PHẬT GIÁO TIỂU THỪA HỖN HỢP

Lịch sử các sự kiện và giáo lý đạo Phật trong thời kỳ này, một thời kỳ tối quan trọng trong lịch sử Phật giáo, vẫn chưa được biết rõ ràng và đầy đủ; trước hết vì những tài liệu để tìm hiểu lịch trình giai đoạn này quá ít ỏi (2) và thứ hai là chưa xác định một cách rõ ràng thời gian tính của những tài liệu đã tìm được. Giai đoạn này chứng kiến sự phân hóa giáo hội Tăng già thành nhiều tông phái và sự phân tán những tông phái này khắp lãnh thổ Ấn Độ, mỗi tông phái phát triển riêng biệt. Sự phân hóa trong Giáo hội tuy là một điều không hay theo quan điểm chính thống, nhưng thực trạng này cũng chứng tỏ sự chú tâm đặc biệt của các đệ tử, cố gắng xác định thế nào là lời dạy chân chính của đức Phật. Đây cũng là sự cố gắng để giải thích những lời cựu giáo theo tân pháp và áp dụng chúng vào thực trạng thay đổi của đời sống bấy giờ, do sự tiến bộ của tư tưởng trải hơn một thế kỷ đem đến.

Sự trưởng thành của văn học Abhidhamma

Để theo kịp đà phát triển của tư tưởng, các cựu tông phái phải cố gắng vượt bực để kiện toàn và giữ vững vị trí của mình. Và kết quả của sự cố gắng này là chúng ta có văn học Abhidhamma của phái Theravàda (Thượng tọa bộ) và phái Sarvàstivàda (Nhất thế hữu bộ). Những điểm tương đồng lớn giữa các tập Nikaya (Àgama) (3) và tập Vinaya (Luật bộ) (4) của phái Thượng tọa bộ và phái Nhất thế hữu bộ, và những điểm tương phản lớn giữa văn học Abhidhamma (5) của hai tông phái này nêu rõ rằng khi các tập Nikàya và phần lớn luận bộ được kiết tập, hai giáo phái này sống gần nhau ở Magadha (Ma kiệt đà) hay xung quanh xứ này (6) và sử dụng chung một tài liệu (7), trái lại trong khi kiết tập văn học Abhidhamma, chúng sống xa nhau và phát triển văn học Abhidhamma một cách độc lập (8). Xét về nội dung của tập Kathàvatthu, thuộc phái Thượng tọa bộ, chúng ta thấy rõ rằng sự phát triển văn học Abhidhamma không những để kiện toàn quan điểm riêng biệt của mình, mà cũng để công kích quan điểm của đối phương và thành lập quan điểm của mình đối với chúng. Do vậy, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn này không những chứng kiến sự xuất hiện của nhiều tông phái mới mà cả sự phát triển mới mẻ của những tông phái cũ (9).

Sự xuất hiện của tập Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (Thí dụ).

Ngoài sự cố gắng của tân, cựu tông phái cạnh tranh nhau trong địa hạt văn học, chúng ta cũng chứng kiến một sự tranh chấp sắc bén để truyền bá giáo lý từng tông phái trong quần chúng và chính nhờ sự tranh chấp này, đạo Phật được truyền bá rất rộng rãi trong dân chúng. Chúng ta thấy rõ rằng các tập Jàtaka và Avadàna có dụng ý xây dựng và phát huy lòng tin của quần chúng đối với đạo Phật và nhờ vậy quần chúng hóa tông giáo của mình (10). Các tập Jàtaka là một hậu ý của Thượng tọa bộ, ban đầu không thuộc Tam Tạng của phái này (Buddhavacana). Tập Jàtaka hay tổng số các chuyện tiền thân mà một số mẩu chuyện được chạm khắc vào các thạch tích danh tiếng ở Ấn Độ, nhất định thuộc loại cựu trào như các học giả Rhys Davids, Cunningham, Oldenbergn, và winternitz đã chứng minh, nhưng không phải tất cả các mẩu chuyện Jàtaka đều đồng thời với các tập Nikàyas. Theo Rhys Davids, các mẩu chuyện Jataka được tìm thấy cả trong các tập Nikàya (Suttanta- Jàtaka của tập Cullaniddesa) và trong tập Jàtaka thuộc loại chuyện tiền thân cổ kính nhất. Ý kiến này được xem là rất có giá trị.

Jàtaka được ghi vào trong chín bộ kinh (Navànga), một phân loại rất xưa về kinh điển đạo Phật. Sự phân loại này có thể khiến ta nghĩ rằng các Phật tử thời xưa không phải không có một văn học Jàtaka riêng biệt. Sự thật không phải vậy, chúng ta cần phải nhớ rằng sự phân loại kinh điển thành 9 bộ kinh không phải nói đến 9 loại văn học riêng mà chỉ là sự phân loại chín loại hành văn riêng được tìm thấy trong kinh điển của các Phật tử cựu trào. Trong một bài kinh Sutta hay Suttanta có thể có từng đoạn được xem là một Sutta (Kinh), một Geyya (Ứng tụng) (11), một Gàthà (Kệ), một Udàna (Vô vấn tự thuyết), một Veyyàkarana (Ký thuyết), một Abbhutadhamma (Vị tăng hữu) hay một Jàtaka (Tiền thân). Sau khi sự phân loại thành chín bộ kinh được thành hình khá lâu, thời sự kiết tập các bộ Udàna, Itivuttaka và Jàtaka mới xuất hiện. Sự giải thích về chín bộ kinh của Ngài Buddhaghosa cũng nêu rõ rằng vị Luận sư này không tìm thấy những bộ phận văn học nào tương ứng với chín bộ kinh. Điều đặc biệt đáng chú ý là sự giải thích của vị Luận sư về hai trong chín bộ kinh tức là Vedalla (Phương quảng) và Abbhutadhamma (12). Vị Luận sư thú nhận không tìm thấy một tập nào hay toàn bộ nào có thể phân loại vào hai loại trên và vị này phải ghi một số kinh vào loại này. Dựa vào hai điểm trên để suy xét, chúng ta nghĩ đến nên giải thích cả bảy bộ kinh còn lại cũng tương tự như hai bộ Vedalla và Abbhutadhamma. Thay cho liệt kê toàn tập Abhidhamma vào Veyyàkarana (13), các bài kinh, trong ấy Ngài Sàriputta, Mahàkaccàyana và đức Phật (14) giải thích với nhiều chi tiết về Tứ đế và Bát chánh đạo, hay về giáo lý khác của đạo Phật hay những lời dạy căn bản của đức Phật, tất cả bài kinh kể trên nên liệt kê vào Veyyàkarana. Cũng vậy, bộ kinh Jàtaka không phải chỉ nói đến 550 chuyện tiền thân như Luận sư Buddhaghosa đã nói, mà chỉ cho một số câu chuyện trong các tập Nikàya khi đức Phật kể đến những tiền thân của Ngài. Pùrvànusmrtì (Túc mạng minh) là một trong những thắng trí (Abhijnà) của vị A-la-hán. Như vậy thật phù hợp với giáo lý nguyên thủy khi nói đ?n các tiền thân. Nhưng dụng ý dùng các mẩu chuyện về Túc mạng minh để làm phương tiện truyền bá đạo Phật, dụng ý này đến sau, ít nhất là một thế kỷ nữa, từ khi đạo Phật mới thành hình. Do vậy chúng ta phải đặt sự trước tác hay kiết tập văn học Abhidhamma và văn học Jàtaka trong giai đoạn thứ hai (15).

Như Buddhaghosa , các nhà Luận sư Đại thừa đã cố gắng phân loại Tam tạng kinh điển của mình theo 12 bộ kinh - một sự phân loại được Nhất thế hữu bộ, Đại chúng bộ và các tông phái khác chấp nhận đặt tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità theo Sùtra,và đặt tập Gandavyùha, Samàdhiràja và Saddharma- pundarika (Diệu pháp liên hoa) theo Veyyàkarana, v.v... Nhưng sự phân loại kinh điển theo 12 bộ kinh này không phải là công trình của các nhà Đại thừa. Chính do các vị Nhất thế hữu bộ (16) và Đại chúng bộ khởi xướng và được các tông phái Tiểu thừa khác tuân theo. Ba bộ kinh được thêm là Nidàna (Duyên khởi). Avadàna (Thí dụ) và Upadesa (Luận nghị). Burnouf giải thích Nidàna là những tác phẩm nói đến những nguyên nhân trước khi xảy ra sự tình, nghĩa là như thế nào Sàkyamuni thành Phật. Nguyên nhân là đức Phật đã thành tựu các hạnh Pàramita (Ba-la-mật) và như vậy các tác phẩm hay một phần của những tác phẩm này diễn tả sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật được gọi là Nidàna. Burnouf cũng nêu rõ là không có một văn học nào được gọi là Nidàna. Sự giải thích của Burnouf được chứng minh bởi phần Nidanakathà của tập Jàtakatthavannanà. Nhưng trong văn học Đại thừa cũng như trong tập Mahàva- stu, Nidàna có nghĩa là tự phần, phần này nhiều khi đề cập trước đến vấn đề sẽ nói đến ở các đoạn sau, như trường hợp tập Mahàvastu (17). Những đoạn đức Phật sửa soạn nhập thiền, phóng hào quang v.v..., sự xuất hiện của đức Phật trên hoa sen v.v... trước khi giảng tập Prajnàpàramita được gọi là Nidàna (18). Trong những bản dịch Tây Tạng của tập Ratnakùtasùtra (Bảo tích kinh), dịa điểm diễn giảng của một kinh được gọi là Nidàna. Theo các giải thích trên, Nidàna có thể xem là tự phần của một tác phẩm. Nghĩa của chữ Avadàna đã rõ ràng và không cần giải thích thêm. Chữ này gồm tất cả những mẩu chuyện tiền thân đức Phật hay những đệ tử của Ngài, hay những đệ tử tại gia đặc biệt của Ngài và một văn học rất phong phú được nẩy nở theo phân loại này (19). Nhưng sự giải thích danh từ Upadesa có một vài điểm khó hiểu. Không có lý do gì để phân loại các loại kinh Tantrà (Mật kinh) theo Upadesa vì các loại này chưa được thành hình khi danh từ Upadesa được phổ biến. Upadesa nghĩa là giảng huấn, như chữ Tây Tạng bab-par-bstanpahisde dịch chữ Upadesa đã chứng minh. Trong một tác phẩm Hán văn (20), upadesa được giải thích là những bài đề cập đến những pháp tế nhị và bí mật. Như vậy chữ này, về sau được hiểu theo nghĩa bí mật, như tập Abhisamayalankàra kàrikà đôi khi được gọi là Prajnàpàramitopadesasàstra (21).

Sự chấp nhận các hạnh Ba-la-mật trong giáo lý Thượng tọa bộ

Chúng ta thấy rõ loại văn học được chấp nhận, ít nhất là theo hai phân loại. Chúng gồm phần lớn các mẩu chuyện, sự tích và ví dụ v.v... hơn là phần giáo lý chính của đạo Phật. Chúng được chấp nhận trong văn học Phật giáo dưới hình thức Pùrvànusmrtis. Mục đích chính là phổ thông hóa đạo Phật và để nêu rõ đạo Phật là đạo cho đại chúng cũng như cho một số ít người chọn lọc có thể thoát tục xuất gia. Đây là một sáng kiến mà tông phái nguyên thủy sớm nhất, tông phái Thượng tọa bộ, phải chấp nhận một cách miễn cưỡng vì sự bắt buộc của hoàn cảnh. Văn học đầu tiên của Thượng tọa bộ không nói đến Pàramità (22) và mãi sau này, khi nói đến các hạnh Ba-la-mật, chỉ để gợi niềm tin cho tín đồ chứ không phải khuyến khích tín đồ làm theo. Nhưng thái độ của Nhất thế hữu bộ và Đại chúng bộ lại khác hẳn. Các vị này không phủ nhận sự khó khăn tày trời để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, nhưng vẫn khuyến khích tín đồ nên cố gắng thực hành các hạnh trên. Không những gây niềm tin, nhưng cũng khuyến khích mọi người thực hành hạnh Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới) Ksànti (Nhẫn nhục), Vìrya (Tinh tấn), Dhyàna (Thiền định) và Prajnà (Trí tuệ), các vị này tạo ra rất nhiều mẩu chuyện không những liên hệ với đời sống đức Phật mà cả với đời sống của những người đạt đến địa vị trọng yếu trong đạo Phật.

Tông phái Thượng tọa bộ nói đến 10 Ba-la-mật tức là Dàna (Bố thí), Sìla (Trì giới), Nekkhamma (Ly dục), PaJnà (Trí tuệ), Viriya (Tinh tấn), Khànti (Nhẫn nhục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ) và Upekkhà (Xả). Nhưng trong toàn văn học Sanskrit, Tiểu thừa hay Đại thừa, sớm hay muộn chỉ nói đến 6 Ba-la-mật (23). Chỉ trong tập Dasabhùmikasùtra (Thập địa kinh) (24) mới nói đến 10 Ba-la-mật, thêm 4 pháp: Upàyakausalya (Xảo phương tiện), Pranidhàna (Phát nguyện), Bala (Lực) và Jnàna (Trí). Nếu chúng ta so sánh ba danh sách thì danh sách 6 Ba-la-mật là xưa nhất. Thượng tọa bộ thêm vào Nekkhamma (Ly dục), Sacca (Sự thật), Adhitthàna (Phát nguyện), Mettà (Từ), Upekkhà (Xả) và bỏ rơi Dhyàna (Thiền). Rõ ràng danh sách này thiếu hệ thống vì Mettà và Upekkhà là 2 pháp trong 4 vô lượng tâm và phải được các vị A-la-hán thực hành triệt để, và Sacca có thể bỏ vào Sìla (Giới). Trong hai pháp còn lại, Adhitthàna là phát nguyện (như Sumedha phát nguyện thành Phật) và cố gắng thực hành cho kỳ được pháp này tương đương với pháp Pranidhàna của Đại thừa (25). Nekkhamma (Ly dục Ba-la-mật) nghĩa là thoát ly thế tục, đặc biệt được Thượng tọa bộ nhấn mạnh, và hạnh này thật sự là một đặc điểm của giáo lý Thượng tọa bộ, còn Đại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ thời ít đả động đến. Các nhà Đại thừa cũng dành một địa vị đặc biệt cho Nekkhamma, nhưng không bắt buộc mọi người đều phải thoát ly thế tục để được hưởng những đặc ân của tôn giáo.

Một trong những nguyên nhân chính của ba thái độ khác nhau của ba tông phái đối với vấn đề Ba-la-mật là Thượng tọa bộ bác hẳn quan niệm một cá nhân có thể phát nguyện thành Phật, còn hai tông phái kia vẫn xem sự phát nguyện thành Phật có thể thành tựu được, dầu là một việc làm rất khó khăn. Trong tập Divyàvadàna (26) có những đoạn nói đến sau thời thuyết pháp của đức Phật, có chúng sanh nhận chân được sự thật, có chúng sanh chứng được một trong bốn quả thánh, có chúng sanh phát nguyện chứng Thanh văn quả hay Duyên giác quả và có chúng sanh chứng được Vô thượng chánh đẳng chánh giác (Anuttara-samyaksambodhi). Đoạn này cho chúng ta thấy Nhất thế hữu bộ (bộ phái của tập Divyàvadàna) không bảo thủ như Thượng tọa bộ. Đại chúng bộ như đã được biết là học phái đầu tiên đã chấp nhận sự thay đổi quan điểm này. Tông phái này là tông phái tiên phong của Đại thừa và tự nhiên các hạnh Ba-la-mật trở thành giáo lý của học phái này. Như vậy, sự chấp nhận và sự hệ thống hóa các hạnh Ba-la-mật chính do Đại chúng bộ hay Nhất thế hữu bộ khởi xướng và sau cùng được phái Thượng tọa bộ chấp nhận với một vài sửa đổi cần thiết.

Liên hệ mật thiết với các hạnh Ba-la-mật là các Jàtaka (Bổn sanh) và Avadàna (thí dụ) và kết quả là các điêu khắc ở Bharaut và Sanchi. Cả ba học phái đều tận lực tuyên truyền và nay cũng chưa rõ học phái nào là cha đẻ tinh thần cho các kiến trúc bằng đávĩ đại ấy. Nhiều học giả (27) cố gắng truy nguyên những bia đá khắc những mẩu chuyện Jàtaka và nhiều mẩu chuyện được tìm thấy trong tập Jàtakatthavannanà. Tuy vậy sự truy nguyên này cũng chưa lấy gì làm chắc chắn cho lắm và rất có thể văn học rất phong phú của Avadàna nay còn trong tình trạng bản thảo có thể giúp phần truy nguyên được chắc chắn và tốt đẹp hơn.

TRUYỀN GIÁO

Sự cố gắng của các học phái để truyền bá giáo lý của mình được thành công như đã được các kiến trúc bằng đá ở Ấn Độ chứng thực. Mỗi học phái chắc chắn tăng số tín đồ rất nhiều như đã được chứng thực trong một số bia ký, các bia ký này thuộc một giai đoạn sau hơn một chút giai đoạn hiện đang được đề cập. Những bia ký này có nói đến tặng vật đặc biệt cho mọi học phái. Nhưng ngoài những bia ký này còn những bia ký khác không ghi một học phái đăc biệt nào mà chúng cúng cho Tăng giới khắp bốn phương (Caturdisasangha). Sự kiện này nêu rõ các đệ tử có thể thuộc một học phái đặc biệt nào nhưng chúng cúng dường tất cả học phái. Vì thời đại những bia ký này không giúp nhiều cho thời đại đang được đề cập đến, nên chúng ta phải tự bằng lòng với những kết quả nhỏ mọn của một số tài liệu ít oi. Số tài liệu này có thể được biên tập chậm hơn thời đại đang được đề cập đến, nhưng có thể xem là đem lại những tài liệu cần thiết cho giai đoạn hiện tại.

Từ các tập Nikàya, chúng ta thấy rằng đạo Phật nguyên thủy được giới hạn trong vòng Trung Ấn từ Anga đến Avanti, ngoài ra còn có một số tín đồ ở những địa phương xa xăm phương Bắc và phương Nam (28). Đoạn nói về sự phân chia xá lợi đức Phật trong kinh Mahàparinibbàna, văn hệ Pàli và Tây Tạng (29) cho chúng ta rõ một cách khá xác đáng sự truyền bá đạo Phật trong khoảng bắt đầu giai đoạn thứ nhất. Những dân tộc được chia xá lợi là dân tộc Licchavis ở Vesàli, Sàkyas ở Kapilavatthu, Buli ở Allakappa, Koliyas ở Ràma-gàma, Bràhmana ở Vethadìpa, Mallas ở Pàvà Kusinàrà, Moriya ở Pipphalivana và dân chúng ở Magadha (Ma kiệt đà). Những địa điểm được đề cập đến đều thuộc đông Ấn Độ. Một địa điểm ngoài đông Ấn được đề cập là Gandhàrapura, được xem là có thờ một răng Phật (30). Nhưng chi tiết này được thêm về sau, như vị chú giải đã nêu rõ. Chắc chắn dân chúng Gandhàrapura không được chia phần xá lợi.

Giới vức của Majjhimajanapada (Trung quốc, một tên khác của Ấn Độ chỉ giới vức đạo Phật được truyền bá) như đã ghi trong tập Mahàvagga thuộc Luật tạng (31) giúp chúng ta hiểu thêm về sự bành trướng đạo Phật trong giai đoạn đầu. Giới vức ấy như sau: Kajanagala nigama, phương Đông, sát rừng Mahàsàlà, con sông Sallavatì phía Đông nam, Setakannika nigama phía Nam, Thùna bràhmanagàma phía Tây và Usìrapabbata phía Bắc. Theo tài liệu này, Avantidakkhinàpatha là một biên địa (32), cũng như nước phía Đông xứ Kajan-gala, được xem chính là Bhagalpur (33). Tập Divyàvadàna (34) duy trì truyền thống này, chỉ thay xứ Kajangala phía Đông bởi xứ Pundravardhana. Nếu Pund-ravardhana được xác nhận là một địa điểm ở Bắc Bengale, thời tập Divyàvadà-na có nới rộng giới vức phía Đông một chút.

Tên một địa điểm nữa trong tài liệu này cần được chú ý. Đó là Usìraddhaja của tập Mahàvagga và Usìragiri của tập Divyàvadàna. Chúng ta được biết một hòn núi Usìra ở gần Mathurà (35) và Tàranàtha cũng nói chúng ta biết rằng Upagupta (Ưu ba cúc đa), vị tu sĩ danh tiếng ở Mathurà và theo truyền thống Nhất thế hữu bộ là vị tôn sư của vua A-dục, sống tại chỗ này ba năm trước khi đi đến Kashmir và sau khi rời khỏi vàrànasì (36). Như vậy Mathurà một thành trì của Nhất thế hữu bộ, được kể vào trong Majjhimajanapada.

Theo tài liệu về kỳ kiết tập Vesàli như tập Cullavagga (37) đã ghi chép, và trong Luật tạng của Nhất thế hữu bộ và học phái Dharmagupta, hình như chân trời của đạo Phật, cho đến bắt đầu thế kỷ thứ hai sau khi đạo Phật dù được thành lập, cũng không được rộng rãi cho lắm. Những tài liệu địa dư trích được trong tập Cullavagga như sau: Yasa, vị triệu tập kỳ kiết tập chính thống Vesàli, từ Vesàli đến và đi Kosambi. Và tại đây, vị này cử sứ giả đi đến các vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha. Sambhùta Sànavàsi lúc bấy giờ ở tại núi Ahoganga, tập họp 60 vị Tỳ kheo ở Pàtheyya và 80 vị Tỳ kheo ở Avanti-dakkhinàpatha, tất cả những vị này đều theo hạnh đầu đà. Đại đức Revata ở Soreyya, đi ngang qua các xứ Sankassa, Kannakujja, Udumbara và Aggalapu- ra đến tại Sahajàti. Đại đức Salha ở Sahajàti, sau khi thảo luận xác nhận rằng các Tỳ kheo ở Pàtheyya xử sự đúng với giới luật, còn các Tỳ kheo ở Pàcìnaka là sai lầm.

Để giải quyết sự tranh chấp, một hội đồng được thành lập. Trong hội đồng này, các Đại đức Sabbakàmi, Salha, Khujjasobhita và Vàsabhagàmika đại diện cho phái Pàcìnaka, còn các đại đức Revata, Sambhùta Sànavàsi, Yasa và Sumana đại diện cho phái Pàtheyyaka. Một sự kiện cần phải để ý trong tài liệu này là sự phân chia các vị Tỳ kheo thành hai phái: Pàcìnaka và Pàtheyyaka. Pàcìnaka chỉ cho người ở phương Đông, đặc biệt là dân Vesàli. Vị đại diện chính thức cho phái này là Sabbakàmi (38), một đệ tử của Ananda và Salha, một tu sĩ có tiếng ở Sahajàti. Pàtheyyaka là những tu sĩ ở Kosambi, Pàtheyya và Avantidakkhinàpatha; đại diện cho phái này là Sambhùta Sànavàsi, một nhân vật quan trọng trong truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ, Revata - một lão Tỳ kheo ở Soreyya, và yasa - nổi danh vì liên hệ kỳ kiết tập thứ hai (39).

Truyền thống Tổ sư hay Àcariyaparamparà

Những tài liệu về kỳ kiết tập thứ hai của Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ giống nhau (40). Và về danh sách các vị Tổ sư thừa kế cũng không có sự sai khác. Thượng tọa bộ chỉ nói đến Sambhùta Sànavàsi như là một hội viên của hội đồng kỳ kiết tập thứ hai, còn Nhất thế hữu bộ nói vị này là Tổ sư thừa kế Ananda. Hai truyền thống lại tách riêng ra sau kỳ kiết tập thứ hai, một truyền thống nói đến kỳ kiết tập của vua A-dục dưới sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa, còn truyền thống kia thì làm lơ và chỉ nói đến Upagupta, vị cố vấn tôn giáo của vua A-dục và nói rất nhiều đến kỳ kiết tập Kaniska ở Jalandhara, thế cho kỳ kiết tập vua A-dục. Sự sai khác về truyền thuyết này rất có ý nghĩa, và từ đó, lịch sử đạo Phật không còn là lịch sử của một đạo Phật mà trở thành lịch sử của nhiều học phái, đặc biệt là ba học phái Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Đại chúng bộ (41).

Phái Thượng tọa bộ thiên hẳn về Luật tôn và dù cho truyền thuyết Tây Tạng xem Kaccàyana là vị lãnh đạo của học phái này, Upàli, vị kiết tập Luật tạng cũng được học phái này kính trọng, và sự liên hệ của Upàli với kỳ kiết tập vua A-dục, được tiếp tục nhờ những đệ tử của Ngài. Chúng ta cần để ý rằng tuy Thượng tọa bộ nói đến một danh sách Tổ sư truyền thừa (Acariyaparamparà) từ Upàli hay Sàriputta, nhưng không bao hàm ý nghĩa lịch đại tổ sư. Trong tập Majjhima Nikàya (42), đặc biệt nói đến Tăng già Phật giáo không có vị lãnh đạo tối cao. Sự thật chỉ có truyền thuyết Tây tạng và Trung hoa mới cho chúng ta một quan niệm lịch đại tổ sư thừa kế. Tập Atthasàlinì cho chúng ta một danh sách các vị Tổ sư A tỳ đàm, bắt đầu từ Sàriputta, nhưng truyền thuyết này không đáng tin cậy (43).

Truyền thống Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về lịch đại tổ sư trong hai thế kỷ đầu có thể tóm tắt như sau:

MAHÀ-KASSAPA

ANANDA

SANAVÀSIKA

(giảng sư tại Sràvasti và lân cận)

UPAGUPTA

(Tirhut- Mathura, cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ).

DHITIKA

(Nhập đạo tại Mathurà, đến thăm hay trú ở Kashmir, Tukhàra, KàmarÙpa và Malava, Menander và Hermasios là hai vị đồng thời và thọ giáo với Ngài).

MADHYÀNTIKA

(Benares, Ùsìra rồi giảng sư ở Kashmir).

SÀRIPUTTA

BHADDAJI

SOBHITA

- MOGGALI-PUTTA TISSA (Pàtaliputta: Cố vấn tôn giáo của A-dục theo truyền thuyết Thượng tọa bộ)

- NÀGASENA của MILINDAPANHA (nếu Minàra của Tàranàtha là Milinda của các tập Pàli)

UPÀLI

SÀSADA

(Vesali)

SONAKA

(Ràjagaha)

SIGGAVA

(Pàtaliputta)

Như chúng tôi đã lưu ý, chúng ta không nên xem Àcariya-paramparà như là lịch đại tổ kế vị, và chúng ta cũng đừng để thời gian làm vị Tổ sư theo thời gian trung bình thông thường chúng ta làm, khi nói đến sự kế vị của vua chúa, vì các vị Tổ sư Phật giáo thường sống lâu và không có truyền thống trò kế vị thầy; lại nữa lễ nhập đạo nhận đệ tử có thể xảy ra trong đời sống sớm nhất hay trễ nhất của vị Tổ sư. Theo truyền thuyết Tây Tạng, Madhyàntika được Ananda nhận làm đệ tử không bao lâu trước khi Ananda nhập diệt (44). Và như vậy Madhyàntika có thể đồng thời cả với Sanavàsi và Upagupta, hay của Dàsaka, Sonaka, Siggava và Moggaliputta. Đọc truyền thuyết theo cách này và chú ý đến tên các thành phố, địa điểm hoạt động của mỗi vị Tổ sư, chúng ta cho thể nói rằng, sau kỳ kiết tập Vesàli, phái Nhất thế hữu bộ ngày càng được nhiều tín đồ, được truyền bá về hướng Bắc và có hai địa điểm quan trọng: Mathura với Upagupta là vị lãnh đạo, và Kashmir với Madhyàntika là vị lãnh đạo. Hai địa điểm này được hợp nhất dưới sự lãnh đạo của Dhitika, vị này hình như mở rộng chân trời ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ về hướng Đông, đến Kàmarùpa, về hướng Tây, đến Màlava, về hướng Tây bắc, đến Tukhàra, lãnh vực của Minàra và Imhasa. Phái Thượng tọa bộ vẫn giữ căn cứ tại Magadha cùng với một nghành ở Ujjeni do Mahàkaccàyana sáng lập. Mahindavà Sanghamittà (45) hình như có liên hệ mật thiết đến ngành Ujjeni của Thượng tọa bộ và truyền bá học phái này đến Tích Lan.

Vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật

Chúng ta chưa biết được rõ ràng vai trò của vua A-dục trong sự truyền bá đạo Phật. Nếu thật vua A-dục có giúp đỡ cho đạo Phật được truyền bá, chúng ta cũng chưa biết rõ Vua giúp cho một học phái nào nói riêng, hay giúp cho đạo Phật nói chung. Trong những lời huấn dụ của Vua được ghi chép trong các bia ký, chúngta không tìm thấy một bằng cớ nhỏ mọn nào nêu rõ sự giúp đỡ thiết thực của Vua trong sự truyền bá đạo Phật. Các bia ký Ngài nói đến Dhammavijaya (Pháp thắng) chống với sự chinh phục bằng binh khí, nhưng Dhamma không phải chỉ riêng cho đạo Phật. Dhamma theo vua A-dục gồm có những cách ngôn khuyến khích một đời sống lý tưởng hay làm các việc phước thiện đưa đến hạnh phúc cho đời này hay đời sau.

Các bia ký không đề cập đến Niết bàn, hay Chơn không hay Vô ngã hay Khổ đế. Trái lại chỉ nói đến Chư thiên, sự hạnh phúc sống trên thiên giới, đời sống này không bao giờ là lý tưởng của đạo Phật nguyên thủy, vì đời sống ở Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới đều vẫn phải chịu đau khổ, theo quan niệm của đạo Phật nguyên thủy. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng khi một hoàng đế như A-dục có thiện ý với một tôn giáo đặc biệt nào và tự xưng là tín đồ cư sĩ của đạo Phật và đi chiêm bái các thánh tích Phật giáo, thời tự nhiên tôn giáo ấy được sự khích lệ phát triển và do vậy sự truyền bá của các tu sĩ Phật giáo trở thành dễ dàng. Như vậy chúng ta có thể xem vua A-dục như môt nhà truyền bá đạo Phật tiêu cực, và dưới triều đại của Ngài, đạo Phật được truyền bá rộng rãi trong quốc độ của Ngài và nhiều khi vượt ngoài biên giới Ấn Độ, như các quốc gia của Yavana, Kamboja, Gandhàra và Pitinika về phía Tây và Codas, Pàndyas cho đến Tàmraparni về phía Nam. Vì vua A-dục chỉ là một vị hộ trì, một cư sĩ, lẽ dĩ nhiên Ngài không thể can thiệp vào các tranh chấp học phái đang xảy ra trong triều đại của Ngài. Vì vậy rất khó mà tin truyền thuyểt của tập Mahàvamsa cho rằng Vua ủng hộ phái Vibhajjavàda (tức là Thượng tọa bộ) (46) hay truyền thuyết của các tập Avadàna cho rằng Vua là một đệ tử trung kiên của Upagupta.

Một điểm rất đặc biệt nữa là vua A-dục không đề cập đến quan niệm Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật, những hạnh này rất dễ dàng thuận tiện được chấp nhận vào quy ước đạo đức gồm những câu cách ngôn của Ngài. Vua khuyến khích dân chúng nên lựa con đường trung đạo, tránh xa hai sự thái quá, một là thoát ly ra khỏi thế tục, hai là sự đắm say trong ganh tị, sân hận, giải đãi v.v... Như vậy chứng tỏ Vua không tán thành một đời sống thoát ly gia đình, một lối sống được đ?o Phật nguyên thủy Tiểu thừa quan trọng hóa. Có lẽ vì vua A-dục ưa thích đời sống lý tưởng của một cư sĩ hơn đời sống thoát tục của một tu sĩ nên các tu sĩ đạo Phật tìm cách phổ thông hóa đạo Phật và nhờ vậy chúng ta có một nền văn học Jàtaka và Avadàna rất phong phú.

Truyền thuyết của tập Mahàvamsa về vai trò vua A-dục trong đệ tam kiết tập với Moggaliputta Tissa, và sự đặc phái của sứ giả truyền giáo đến nhiều địa điểm tại Ấn Độ đang chờ đợi sự minh chứng. Rất có thể có một kỳ kiết tập riêng của học phái Thương tọa bộ được triệu tập với sự lãnh đạo của Moggaliputta Tissa trong thời đại vua A-dục và những hoạt động tích cực để truyền bá đạo Phật ở trong và ngoài xứ Ấn Độ (47), với sự ghi chép có màu sắc đặc biệt của tập Mahàvamsa. Cũng một nhận xét tương tự, chúng ta nên xem các truyền thuyết về hai vị cố vấn tôn giáo cho vua A-dục, Ngài Upagupta và Ngài Moggaliputta Tissa. Vua A-dục, một vị Vua không thiên vị, đối xử bình đẳng với những Phật tử và không phải Phật tử. Trong trường hợp này, tự nhiên Ngài không ủng hộ một học phái này chống lại một học phái khác. Các vị Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ liên hệ tên của Ngài với những vị Tổ sư lãnh đạo, với mục đích quan trọng hóa học phái của mình. Như vậy thật là vô ích, mọi cố gắng chứng minh Upaguputa và Moggaliputta Tissa là một, như Smith và một số học giả đã làm (48). Chúng ta có thể tin tưởng chấp nhận truyền thuyết của Mahàvamsa, nói rằng trong thời đại vua A-dục, đạo Phật được truyền bá đến các nước Kashmira Gandhàra, Mahisamandala, Vanavàsì, Yona, Mahàrattha, Himavanta Padesa, Suvannabhùmì và Lankàdìpa (49).

Sự nghiệp của phái Đại chúng bộ

Nếu chúng ta tìm đuợc các tài liệu của phái Đại chúng bộ, chúng ta sẽ được biết thêm nhiều về sự truyền bá đạo Phật trong giai đoạn này. Rất có thể tài liệu chữ Hán về Luật tạng Đại chủng bộ, chứa chấp nhiều tin tức quan trọng, nhưng hiện chúng ta chưa biết gì về những tài liệu này. Vì không có một truyền thuyết nào của Đại chúng bộ, nên chúng ta không có những tin tức rõ ràng về Đại chúng bộ và phần đất Ấn Độ nào mà học phái này giới hạn sự hoạt động của mình. Theo tài liệu về cuộc kiết tập ở Vesàli, chúng ta có thể nói rằng học phái này vẫn gìn giữ trung tâm ở Vesàli và từ nơi bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Đại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Đại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký trên tượng đá sư tử ở Mathura (120 trước kỷ nguyên (50), và những chữ khắc trên độc bình Wardak ở A phú hản (51), chúng ta có thể tin rằng học phái này cố gắng truyền bá về hướng Bắc. Nhưng các hang ở Karle và vị trí trung tâm hoạt động hai chi phái Pubbaseliya và Aparaseliya của Đại chúng bộ ở Dhanakataka cho chúng ta thấy học phái này thành công trong sự truyền bá về hướng Nam hơn là về hướng Bắc.

Theo Bác sĩ Burgess, các tháp Amaràvatì ở Dharanikot (Dhànykataka) bắt đầu được xây dựng sớm cho đến khoảng thế kỷ thứ hai trước kỷ nguyên (52) và Nàgàrjuna có liên quan mật thiết với sự đóng đô đạo Phật ở địa điểm này. Dù thế nào, không có gì nghi ngờ sự kiện Dhànyakataka là trung tâm chính của phái Caityaka, hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila của học phái Đại chúng bộ và dân chúng ở tại đây đã cúng dường rất nhiều cho trung tâm Phật giáo này. Chính là một địa điểm được tập Manjusrìmùlakalpa xem là thích hợp để tu hành. Tập Manjusrìmùlakalpa nói thêm chỗ này có thờ xá lợi đức Phật. Sự kiện này được một bia ký mới tìm được chứng thực, bia ký này ghi rõ, người chị của vua Màdhariputra srìvìrapurusadatta có cúng dường một cột trụ cho bảo tháp cất chứa xá lợi của đấng Chánh giác. Trong những bia ký tại chỗ này, do Bác sĩ Burgess biên tập, có bia ký số 121 nói đến học phái Caityaka, học phái này có hai chi nhánh Pùrva và Aparasaila. Trong những vật tìm được ở khu vực kế cận chỗ này, có hai trong nhiều bia ký khác tìm được, có nói đến học phái Puvaseliya (Pùrvasaila) và Avaras (Aparasaila) (53). Các bia ký này có thể được xem là thuộc khoảng thế kỷ thứ hai sau kỷ nguyên. Một địa điểm quan trọng khác gần Dhànykataka là Srìparvata (Srisailam) tại chỗ này, theo truyền thuyết Tây Tạng, ngài Nàgàrjuna sống những ngày cuối cùg của đời Ngài (54). Tập Manjusrìmùlakalpa cũng chú ý đến núi này, xem đó là một địa điểm thích hợp để tu hành. Một bia ký mới tìm được ghi rõ một số tín đồ xây dựng một số tháp tịnh xá và đào giếng cho các tín đồ đi chiêm bái các Phật tích từ Gandhàra, Cìna, Aparànta, Vanga, Vanavàsì, Tambapannidìpa đến. Từ những sự kiện này, chúng ta có thể kết luận rằng khoảng đầu thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên, trên bờ sông Krishna tại quân Guntur có môt trung tâm quan trọng của phái Đại chúng bộ. Danh từ Andhaka dùng để gọi các chi phái của học phái này cho chúng ta biết học phái này rất thịnh hành ở xứ Andha và được vua chúa, quý tộc và dân chúng xứ Andha ủng hộ như bia ký ở Amaràvati nêu rõ.

Đạo Phật sau vua A-dục

Tập Mahàvamsa và Sàsanavamsa trình bày một lịch sử liên tục của đạo Phật ở Ấn Độ cho đến thời đại vua A-dục, rồi nói đến lịch sử đạo Phật ở Tích Lan, khiến chúng ta không rõ về sự nghiệp của phái Thượng tọa bộ ở Ấn Độ cho đến khi chúng ta có tập Mìlindapanha. Theo tập này, vua Milinda ở Sàgala (Sialkot, Lahore) rất chú ý đến đạo Phật, và Nàgasena sinh ở Kajangala, phương cực đông của Majjhimajanapada, đến thăm vua, đi ngang qua các xứ Vattaniya và Pàtaliputta. Nàgasena dừng tại Sankheyyaparivena ở Sàgala, con đường của Nàgasena đi cho chúng ta thấy đạo Phật đã truyền bá đến Sàgala (55) về phương Bắc.

Tàranàtha trái lại tiếp tục câu chuyện và cho chúng ta biết sự truyền bá đạo Phật ở Ấn Độ sau vua A-dục. Nhưng vì Ngài phần lớn dựa theo truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho nên phần lịch sử Ngài nói đến có thể xem là lịch sử của phái Nhất thế hữu bộ. Ngài chép rằng Upagupta độ cho Dhitika (56) sinh trưởng ở Ujjayinì, tại Mathura, chỗ ở thường nhật của Upagupta. Sự lãnh đạo như vậy đã trao qua từ Upagupta đến Dhitika, và vị này truyền bá đạo Phật rất mạnh và giáo hóa được Minàra, Vua xứ Tukhàra. Nhiều tu sĩ đồng thời với Dhitika từ Kashmir đến tại chỗ này và xây dựng nền tảng đạo Phật vững bền ở đây. Các vị này được sự ủng hô của vua Minàra và Imhasa, (57) con vua Minàra. Rồi Dhitika đi đến Đông Ấn ở Kamarùpa và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Siddha và xây dựng đạo Phật ở tại chỗ này. Xong Ngài đi đến Màlava và độ cho một Bà-la-môn giàu có tên là Adarpa và như vậy đạo Phật bắt đầu được truyền bá tại địa phương này. Cuối cùng Ngài đến tại sinh quán Ujjayinì và sống những ngày cuối cùng của đời Ngài tại đây. Ngài được Kàla và Krsna (58) kế vị và tiếp theo là Sudarsana và Bharukaccha. Lãnh vực hoạt động phần lớn của cả hai vị Ty kheo này là ở phía Tây (Sindhu) và phía Bắc (Kashmir) Ấn Độ. Krsna được ghi chép là truyền bá đạo Phật đến Nam Ấn, kể cả các đảo nhỏ chung cả Tích Lan và sau đó truyền bá đến Màhàcìna (59). Poshada, vị kế tiếp Krsna truyền bá đạo Phật ở Orissa dưới triều đại vua Vigatàsoka (60). Tài liệu của Tàranàtha đầy những chuyện thần thoại và do vậy không thể xem là chân xác. Nhưng nhiều lời tuyên bố của Ngài không phải là vô lý và trong nhiều trường hợp được các nhà chiêm bái Trung Hoa xác chứng. Do vậy những tài liệu này cũng có giá trị của chúng, nhưng chúng ta phải dè dặt thận trọng trong khi dùng đến.

Những phát triển về giáo lý

Nay chúng ta tìm hiểu một quan điểm tổng quát về những phát triển giáo lý trong giai đoạn tiền Đại thừa. Phái Đại chúng bộ rõ ràng là môn phái Tiểu thừa sớm nhất đã nêu rõ có xu hướng quan niệm đức Phật như một hóa thân và quan niệm này được phát xuất thế bộ (61), một chi phái của Đại chúng bộ, phát triển cùng độ. Nhưng chúng ta chưa chắc học phái Đại chúng bộ hay học phái Nhất thế hữu bộ đã sáng tác đầu tiên quan niệm Bồ-tát và hạnh Ba-la-mật, 6 hạnh Ba-la-mật mà một vị Bồ-tát nào cũng bắt buộc phải thực hành, thường được các tác phẩm của Đại chúng bộ và Nhất thế hữu bộ nói đến, và cả hai đều chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh và phong phú của văn học Avadàna (62), đề tài chính của nền văn học này là sự thành tựu các hạnh Ba-la-mật.

MỤC ĐÍCH PHẬT QUẢ

Nay còn lại một quan điểm nữa, tức là sự chứng ngộ Phật quả như là mục đích và kết quả là A-la-hán quả bị hạ thấp xuống (63). Phái Thượng tọa bộ không phải tuyệt đối cho rằng Phật quả không thể đạt được, vì có Bà-la-môn Sumedha đã trở thành Thích Ca Mâu Ni và một chúng sanh nào đó sẽ trở thành Phật Di Lặc, nhưng vì hai trường hợp này quá hy hữu nên phái này tự nghĩ khó mà đề cập Phật quả làm lý tưởng cho nhân loại noi theo. Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rằng phải trải nhiều kiếp một đức Phật mới xuất hiện ở đời và các tập Latitavistara, Mabàvastu và nhiều tập Đại thừa khác cũng đồng ý quan niệm này. Tuy vậy, tập Divyàvadàna chép rằng sau khi đức Phật thuyết pháp, có kẻ chứng Thanh văn giác, có kẻ chứng Độc giác, có kẻ chứng Chánh đẳng giác (64). Nói rằng có kẻ chứng được Chánh đẳng giác có nghĩa là, đến thời đại tập Divyàvadàna, phái Nhất thế hữu bộ đã công nhận lý tưởng Chánh đẳng giác là một quả vị có thể thành đạt được. Như vậy rõ ràng phái Nhất thế hữu bộ khuyến khích nguyện vọng đạt được Phật quả, nghĩa là đời sống của vị Bồ-tát và như vậy, mục tiêu Phật quả không phải chỉ thuộc Đại chúng bộ hay Đại thừa. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng như các vị Thượng tọa bộ đều quan niệm đức Phật như một con người, nhưng các vị này quan trọng hóa những đức tính và năng lực của đức Phật khiến đức Phật trở thành một bậc siêu nhân.

Sự cống hiến của phái Nhất thế hữu bộ cho Đại thừa.

Phái Nhất thế hữu bộ có hai quan niệm về thân (Kàya) (65): Rùpakàya (Sắc thân) và Dharmakàya (Pháp thân) nhưng không có ý nghĩa Đại thừa gì, dù cho quan niệm Pháp thân của phái này giúp phái Yogàcàrin hình thành quan niệm Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) của chúng. Các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm thêm một pháp ấn thứ tư Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Khổ, Vô thường và Vô ngã, nhưng Sùnya không có nghĩa Đại thừa gì và chỉ có nghĩa Vô ngã mà thôi (66).

Nhưng một trong giáo lý quan trọng của phái Nhất thế hữu bộ, và tôi tin rằng chính giáo lý này đã giúp cho Đại thừa phát triển, đó là lý thuyết cực đoan Astitvavàda (lý thuyết công nhận sự thức hữu của các pháp họp thành một chúng sanh). Chúng ta có thể nói Đại thừa là một sự tiếp tục của những biện thuyết về đức Phật của phái Đại chúng bộ và các chi nhánh của bộ phái này và một sự chống đối lý thuyết Astitvavàda của phái Nhất thế hữu bộ, một giáo điều, theo các nhà Đại thừa, đã xuyên tạc trắng trợn giáo lý đức Phật (67). Chính sự chống đối này đưa đến một cực đoan khác, lý thuyết Dharmasùnyatà (Pháp không, không có một pháp nào thật có) mới là giáo lý chơn chân chính của đức Phật.

Sự đóng góp thứ ba của các phái Tiểu thừa, đặc biệt là phái Nhất thế hữu bộ, là sự trình bày hay phân tích về Skandhas (Uẩn), Dhàtu (Giới), Àyatana (Xứ), Àryasatya (Thánh đế), các Angas (Pháp) của Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) v.v... các nhà Đại thừa chấp nhận toàn diện những lý thuyết này, nhưng liệt chúng vào giới vức Samvrti (Tục đế), Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantra (Y tha khởi), tuy vậy vẫn công nhận sự lợi ích cần thiết của chúng để một vị Bồ-tát đạt đến Paramàrtha (Chơn đế) hay Parinispanna (Viên thành thực) (68).

Sự tiếp xúc của các vị Nhất thế hữu bộ với các vị Đại thừa

Các vị Đại chúng bộ có thể là các tiền phong của Đại thừa, nhưng rõ ràng các vị Nhất thế hữu bộ cống hiến rất nhiều cho sự lớn mạnh của Đại thừa, cách này hay cách khác. Như một dấu hiệu của sự tiếp xúc mật thiết, Subhùti (Tu bồ đề) một nhân vật quan trọng của truyền thống Nhất thế hữu bộ đóng một vai trò quan trọng trong tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật). Thật là kỳ dị khi thấy một tu sĩ Tiểu thừa giải thích lý thuyết Chơn không (Sùnyata), phản ngược với giáo lý của chính mình. Cho nên tập Prajnàparamita giải thích sự mâu thuẫn này bằng cách xem sự thuyết pháp của Subhùti không phải do sở kiến của mình mà chịu ảnh hưởng của chư Phật. Tập Lalita Vistara được các nhà Đại thừa công nhận là chân tả chính xác lịch sử Phật Tổ và sự kiện này cho thấy sự liên lạc giữa Nhất thế hữu bộ và Đại thừa, vì theo các dịch giả Trung Quốc, tập Lalista Vistara là lịch sử Phật Tổ theo phái Nhất thế hữu bộ. Đại thừa chắc chắn bắt đầu ở Nam Ấn, khu vực này cũng là trung tâm hoạt động của nhiều chi nhánh phái Đại chúng bộ, nhưng Đại thừa thật sự phát triển ở Đông Ấn, và tại chỗ này ảnh hưởng của Nhất thế hữu bộ rất mạnh. Tàranàtha cho chúng ta biết tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật) được Manjurì (Văn Thù Sư Lợi) thuyết đầu tiên ở Odivisa (Orissa) (69). Địa điểm này tuy không phải là trung tâm chính của phái Nhất thế hữu bộ nhưng ở gần khu vực chịu ảnh hưởng của bộ phái này. Chúng ta đã thấy Dhitika truyền bá đạo Phật Nhất thế hữu bộ ở Kàmarùpa và Pundravardhana là biên giới cực đông khu vực ảnh hưởng của phái Nhất thế hữu bộ. Nhưng địa điểm tiếp xúc có kết quả nhất giữa các vị Nhất thế hữu bộ và các vị Đại thừa là ở Nalanda, địa điểm này trở thành trung tâm chính của Đại thừa và là địa điểm hoạt động của Ngài Nàgàrjuna (Long thọ).

Các vị Đại chúng bộ chính thuộc phái Tiểu thừa

Như vậy chúng ta thấy rằng các vị Nhất thế hữu bộ cũng chịu trách nhiệm về sự lớn mạnh của phái Đại thừa như các vị Đại chúng bộ. Ngoài những biện thuyết về đức Phật, các vị Đại chúng bộ không được xem là có đóng góp thêm gì cho sự lớn mạnh của Đại thừa. Rất có thể tập Prajnàpàramita (Bát nhã Ba-la-mật), theo truyền thuyết Tây Tạng, thuộc phái Pùrvasaila, đã cống hiến nhiều cho triết lý Đại thừa, nhưng chúng ta không biết gì đến tập Prajnàpàramita ấy. Từ bản tường trình của Vasumitra về giáo lý Đại chúng bộ và từ những cuộc thảo luận ghi chép trong tập Kathàvatthu về giáo lý của Đại chúng bộ, chúng ta không thấy có đặc tính Đại thừa gì cả. Như Đại chúng bộ nói về:

1) Năm hay sáu ViJnànakàya (Thức thân), khác với Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về công năng của các căn.

2) Bốn hay tám Tiểu thừa Thánh đạo và Thánh quả, tập kathàvatthu có thêm:Đại chúng bộ cho rằng các vị A-la-hán vẫn còn Avijjà-Vicikicchà (Vô minh nghi) vì các vị này không biết được những vấn đề thuộc về Phật giới (Buddhavisaya).

3) Sự cần thiết sử dụng (Prayoga) Trí tuệ (Prajnà) để trừ khổ và hưởng lạc, một trong những giáo lý quan trọng của các học phái Tiểu thừa (70).

4) Samyagdrsti (Chánh kiến), Sraddhendriya (Tín căn) (71) không thuộc thế tục (Laukika), tập Kathàvatthu thêm rằng các vị Đại chúng bộ cho rằng già và chết không thuộc thế tục Laukika và xuất thế (Lokiya), vì chúng thuộc Aparinipphanna (Vô vi) và sự già và chết của các pháp thế xuất cũng thuộc xuất thế (72).

5) Samyaktva-niyàma (73) hướng đến chánh kiến và sự diệt trừ các kiết sử (Samyojana).

6) Đức Phật giảng pháp theo nghĩa Nìtàrtha (74).

7) Các pháp Asamskrta (Vô vi) có đến 9 pháp, không phải ba như của Nhất thế hữu bộ.

8) Các Upaklesa (Phiền não), Anusaya (Tùy miên) và Paryavasthàna.

9) Không có các pháp quá khứ và vị lại, trái với lý thuyết của Nhất thế hữu bộ.

10) Không có Antaràbhàva (Trung ấm thân), chống với lý thuyết Nhất thế hữu bộ và Sammitìyas.

Theo những điểm kể trên và một vài điểm trong tác phẩm của Vasumitra và tập Kathàvatthu, chúng ta không tìm thấy những đặc tính Đại thừa gì. Cũng trong tập Màhvastu, những đoạn giải thích về Tứ đế, lý Duyên khởi và lý Vô thường, khổ và vô ngã không vượt khỏi giới vực Tiểu thừa. Những dấu vết Đại thừa trong giáo lý Đại chúng bộ như sau:

(I) Các giả thuyết về các đức Phật xem các đức Phật là xuất thế (lokottara), không có Sàsravadharma (hữu lậu pháp), đầy đủ sắc thân (Rùpakàya) (75), Prabhàva (năng lực) và Àyu (tuổi thọ) vô biên, có thể sống không cần ngủ hay nằm mộng, luôn luôn trong tình trạng thiền định, không giảng bằng danh từ hay bằng lời, đầy đủ Ksanikacitta (Sát-na tâm = hiểu tất cả pháp trong một Sát-na) v.v...

(II) Quan niệm về Bồ-tát nghĩa là các vị Bồ-tát không sinh và không lớn trong mẫu thai như người thường. Vào mẫu thai với tâm thần sáng suốt không bao giờ chứa chấp những tư tưởng, cảm giác về dục lạc, hận thù hay làm hại, và chịu thọ sanh vào hạ giới vì lợi ích cho chúng sanh.

Những giả thuyết về đức Phật như vậy nhiều hay ít cũng tương xứng với quan điểm đại chúng bộ về đời sống của đức Thích Ca Mâu Ni. Các vị Đại chúng bộ không công nhận tất cả chúng sanh sẽ thành Bồ-tát và cuối cùng sẽ thành Phật. Quan niệm về bốn Càryà (hạnh) và 10 Bhùmi (Địa) của phái Xuất thế bộ có hơi thiên về Đại thừa. Chất liệu Đại thừa hình như không có bao nhiêu trong giáo lý của Đại chúng bộ. Như vậy, Đại chúng bộ hoàn toàn thuộc Tiểu thừa, trừ quan điểm về đức Phật có hơi sai khác.

Nay chúng ta có thể tuyên bố tóm tắt lịch sử đạo Phật trong giai đoạn thứ hai như sau:

- Đạo Phật không còn là một, nay đạo Phật đã chia thành ba học phái chính là: Thượng tọa bộ, Nhất thế hữu bộ và Đại chúng bộ, Thượng tọa bộ ở lại vòng đai trung tâm Ấn Độ, làm cho địa vị c?a mình mạnh hơn ở Avanti; tại đây Mahakaccàya xây dựng nền tảng đạo Phật, và tại chỗ này, mahinda được gửi đi Tích Lan để truyền bá đạo Phật Thượng tọa bộ. Nhất thế hữu bộ cũng ở Trung Ấn với trung tâm hoạt động ở Matahura và Kashmir, địa điểm đầu do Upagupta sáng lập, địa điểm thứ hai do Madhyàntika - Dhitika, kế vị của Upagupta và Madhyàntika truyền bá đạo Phật rất rộng rãi ở Bắc Ấn, gồm có Tukhàra phía Tây Bắc, Màlava và Odivisa (Orissa) và Kàmarùpa về phía Đông, Đại chúng bộ đặt trung tâm ở Vesàli và có đồ đệ rải rác khắp Bắc Ấn, nhưng được thịnh hành ở phương Nam. Tóm lại, đạo Phật trong thời đại này được truyền bá khắp Bắc Ấn và một phần ở Nam Ấn.

- Hoàng đế A-dục chú trọng đặc biệt đến đạo Phật, nhưng không giúp đỡ một học phái nào riêng biệt. Dhamma (Pháp) được các bia ký đề cập đến phần lớn có tính chất đạo đức và thiếu màu sắc đặc biệt của một học phái nào hay của đạo Phật về sau. Vua khuyến khích một đời sống tại gia chân chính hơn là đời sống của một vị xuất gia hay ẩn sĩ. Tuy vậy Vua kính trọng và ủng hộ các vị tu sĩ và ẩn sĩ. Sự chú ý đặc biệt của các vua chúa như Minàra và Imhasa đã giúp đỡ rất nhiều để đạo Phật được truyền bá ra ngoài nước Ấn Độ.

- Sự liên hệ giữa cư sĩ và Tăng già không có những thay đổi rõ rệt so sánh với giai đoạn trước, nhung các hàng cư sĩ được chú trọng đặc biệt hơn với sự cố gắng phổ thông hóa đạo Phật, nhờ các Jàlaka và Avadàna và nhờ đề cao các hạnh Ba-la-mật cho hàng cư sĩ thấy.

- Sự biên tập các Jàtaka và Avadàna được nhấn mạnh và những ai đọc, viết, vẽ khắc chúng đư?c xem là được nhiều công đức tôn giáo. Điểm này được quần chúng cư sĩ tán thành và xem là nguồn gốc gặt hái nhiều công đức. Kết quả là có nhiều thạch tích điêu khắc được chạm trổ và chỉ có một số được gìn giữ ở Sanchi và Bharaut. Công đức phổ thông hóa đạo Phật bằng Jàtaka và Avadàna trước hết là do Nhất thế hữu bộ, sau mới đến Thượng tọa bộ.

- Sự phân loại chín bộ kinh (Navàngas) được tăng thêm thành 12 bộ kinh Dvàdasànga, cộng thêm Nidàna, Avadàna và Upadesa. Dù cho các tập Jàtàkas thành một bộ trong chín bộ kinh, chúng không thành một nền văn học riêng, nhưng được nhập trong các bài kinh được xem là do đức Phật và các đệ tử của Ngài thuyết giảng.

- Đời sống đức Phật bắt đầu không phải từ khi Siddhartha xuất gia mà từ lời phát nhuyện (pranidhàna) của Bà-la-môn Sumedha (Thiện Tuệ) và sự dự đoán (Veyyà-Karana = thọ ký) của đức Phật Nhiên Đăng.

- Các giáo lý căn bản vẫn tương tự như trong giai đoạn trước với một vài thay đổi nhỏ, như là thêm Sùnya (Không) vào ba pháp ấn Vô thường, Khổ, Vô ngã và thêm sáu Ba-la-mật vào ba mươi bảy pháp trợ đạo.

- Một vài thay đổi căn bản được thành hình trong giáo lý của các học phái được phát triển trong giai đoạn này. Như Nhất thế hữu bộ bắt đầu lý thuyết thực tại luận của chúng, về sự hiện hữu của quá khứ, hiện tại và vị lai v.v... ; còn Đại chúng bộ quan niệm đức Phật như hóa thân và chấp nhận quan niệm về Bồ-tát.

- Mục đích của đời sống vẫn là A-la-hán quả và Độc giác quả đối với Thượng tọa bộ, còn Nhất thế hữu bộ thêm vào Chánh đẳng giác.

- Quan niệm Niết bàn là Sukha (Lạc), Sànta (Tịnh) không thay đổi bao nhiêu. Nhất thế hữu bộ và Đại chúng bộ phần lớn đồng quan điểm với Thượng tọa bộ (76). Nhưng giáo lý thực tại luận của Nhất thế hữu bộ khiến giáo sư Stcherbatsky giải thích Niết bàn như một trạng thái cuối cùng không có sinh mệnh.

- Sự phát triển của văn học Abhidhamma xảy ra trong thời kỳ này. Vì các học phái chính có những trung tâm hoạt động tại nhiều địa điểm khác nhau ở Ấn Độ, nên sự phát triển văn học Abhidhamma của từng học phái độc lập với văn học Abhidhamma của các học phái khác. Sự kiện này giải thích sự sai khác quá nhiều giữa văn học Abhidhamma của Thượng tọa bộ với văn học tương đương của Nhất thế hữu bộ.

- Quan điểm về Bồ-tát, các hạnh Ba-la-mật và mục đích Phật quả là những dấu vết Đại thừa độc nhất trong giáo lý của Đại chúng bộ, Nhất thế hữu bộ và những chi phái của chúng.

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

CHƯƠNG HAI

NHẬN XÉT TỔNG QUÁT VỀ SỰ LIÊN HỆ

GIỮa TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

Trong suốt trường sử Phật giáo, đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mỗi học giả hay tín đồ Phật giáo, bất cứ thời nào hay chỗ nào, đều công nhận đức Phật dạy một con đường Trung đạo (Madhyamà pratipad), gồm có một giáo lý tránh xa hai cực đoan: Sự hiện hữu và không hiện hữu, (1) thường còn và không thường còn của thế giới và vạn hữu, một kỷ luật tránh xa khổ hạnh và một đời sống dục lạc. Không nghi ngờ giá trị giáo lý của vị Đạo sư về hai cực đoan, các triết gia Phật giáo tìm thấy đầy đủ tự do để biện luận về con đường Trung đạo, nhưng các vị này không đồng chung quan điểm về một đời sống mà đức Phật muốn hướng dẫn mọi người theo. Một số người cho rằng đời sống ấy là đời sống của vị tu sĩ nhận thức được tánh vô thường của sự vật gồm cả tự ngã; một số người khác lại cho rằng chính là một đời sống ở trongvà ngang qua đời sống hiện tại và nhận thức được rằng hoàn toàn không có sai khác gì giữa mình và mọi vật trên thế giới, hay trong danh từ các tác phẩm Đại thừa, giữa Samsàra (Luân hồi) và Nirvàna (Niết bàn). Cho đến các công thức Sarvam duhkam, Sarvam anityam và Sarvam anàtmam (tất cả là khổ đau, tất cả là vô thường, tất cả là vô ngã), ba Pháp Ấn của đạo Phật cũng mất giá trị trong con mắt các Phật tử hậu thế, các vị Đại thừa. Tuy nhiên, Nirvànam Sàntam (Niết bàn tịnh lạc) (2) trái lại không bao giờ mất sự hấp dẫn với các nhà tư tưởng đạo Phật. Hầu hết các vị này đều xem Niết bàn là Sànta (Tịnh lạc) (nghĩa là không bị sanh tử chi phối) vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và không sanh không diệt. Niết bàn thường được diễn tả bằng những câu quen thuộc như sau:

- Màdhyamika Vrtti (3): Aniruddham anutpannam etan nìrvànam ucyate. (Niết bàn là bất diệt bất sanh), và

- Itivuttaka (4): Atthi, bhikkhave, abhùtamakatam asankhatam (Này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Mức độ đồng ý về quan niệm Sunayatà

Mọi vật là vô thường, mọi vật là vô ngã, thường được diễn tả với danh từ Sarvam sùnyam(mọi vật đều không) và vấn đề này trở thành đề tài cho những tranh luận sôi nổi giữa các học phái. Những quan niệm bất đồng qui tụ vào vấn đề mức độ cần phải áp dụng lý thuyết thế giới là vô thường. Các nhà Tiểu thừa tự bằng lòng với định nghĩa giản dị về Sùnya, tuyên bố "vì thế giới không có tự ngã và những sở thuộc của ngã, nên được gọi là Sùnya (yasmà ca sunnamattena va attaniyena va tasmà sunno loko ti vuccati ti). Nói một cách khác, các nhà Tiểu thừa nói rằng vì không có gì thường còn và cá biệt trên đời này, nên đời không có gì chắc thật cả. Các nhà Đại thừa, đặc biệt là các nhà Màdhyamikas, không dừng ở nơi đây. Các vị này áp dụng quan niệm Sùnya đến triệt để, và đạt đến một quan niệm Sùnyatà không những về những đời sống giả tạm, mà cả về Như Lai (5), Niết bàn, hay Hư không (Àkàsa). Các vị này nói thêm, các đức Như Lai không nhọc lòng để ý những danh từ này. Đối với các vị ấy, chúng cũng vô nghĩa như lối diễn tả tự mâu thuẫn sau đây: "Đứa con của một người đàn bà không thể sinh sản" (6). Nói đến sự không hiện hữu của mọi vật, các nhà Đại thừa thường viết: "Na Sùnyatayà rùpam sùnyam, nànyatrà rùpàt sùnyatà, rùpam eva sùnyatà, sùnyataiva rùpam" (Sắc không phải không có không, không không phải khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc) (7).

Điều đáng chú ý là hình thức phổ biến về Sùnyatà được đề cập đến, không những bởi các nhà Đại thừa đầu tiên trong tập Prajnàpàramità, mà còn bởi các nhà Màdhyamika (Trung quán) (8) và các nhà Yogàcàras (Duy thức học) (9). Có sự cố gắng, với sự giúp đỡ của định nghĩa trên, để giải thích rằng du Sùnyatà hình như được xem là sự trừu tượng tuyệt đối của tất cả Dharma (Pháp), chữ ấy chính là danh từ để gọi Svabhàva (tự tánh chân thật) của các pháp (Dharmas hay dravyas). Sùnyatà được gọi là Dharmat (Pháp nhĩ như thị) với ý nghĩa là Sùyat không phải ra ngoài các pháp hay tức là các pháp. Nếu chúng ta nói Dharmatà ra ngoài các pháp, như thế có nghĩa là các pháp sẽ trống không; và nếu chúng ta nói Dharmata tức là các pháp, các pháp trở thành nitya (thường còn). Quan niệm này về Sùnyatà chỉ mới manh nha chứ không xuất hiện, dưới một hình thức triển khai rõ ràng trong văn học Pàli, trong các đoạn như:

"Avyàkatam mayà tam jìvam tam sarìram", hay

"Annam jìvam annam sarìram. Hoti Tathàgato param maranà; na hoti Tathàgato param maranà; hoti ca na hoti ca Tathàgato param maranà; n eva hoti na na hoti Tathàgato param marana" (10)

(Ta không giải thích mạng sống và thân thể là một hay sai khác; Ta cũng không giải thích sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại hay không tồn tại, hoặc sau khi chết, đức Như Lai có tồn tại và không tồn tại hay đức Như Lai không tồn tại và không không tồn tại).

Những từ ngữ này, chỉ được đề cập một cách sơ lược trong văn học Pàli với hàm ý chỉ những bậc chứng quả mới hiểu được ý nghĩa đích thực của những danh từ này. Tuy vậy, các Phật tử về sau dựa trên những từ ngữ này, đưa ra rất nhiều giả thuyết. Các nhà Duy thức học xác nhận rằng sự thật vượt ngoài từ cú, nghĩa là giống nhau hay khác hay cả hai hay không cả hai, tức là phái này khôg công nhận những câu hỏi về hiện hữu hay không hiện hữu. (11). Nhưng sự xác nhận này không ngăn cản các vị này quan niệm một Tathàgatagarbha (Như lai tạng) hay linh hồn siêu thoát của con người vừa chịu sự trói buộc của nghiệp báo. Các nhà Màdhyamikà quá nghiêm khắc trong những kết luận luận lý của mình, xem bốn cú là những sự kiện không thể có được và mọi thảo luận về những vấn đề này giống như sự thảo luận về "màu da đứa con trai của một người đàn bà không thể sinh sản"; và vì lý do này, đức Phật không có cách nào khác hơn là nói rằng những vấn đề ấy là Avyàkrtà (bất khả thuyết) (12). Tuy vậy, tứ cú này giúp các nhà Màdhyamika xây dựng lý thuyết Sùnyatà như là một nguyên tắc tuyệt đối vô ngã, và như vậy vượt ngoài giới hạn của bốn cú nói trên.

Sự tương đồng về giáo lý Tứ Đế và lý Duyên khởi

Dù cho các nhà Tiểu thừa và Đại thừa không đồng ý nhau về quan niệm Sùnyatà, nhưng cả hai đều chấp nhận đức Phật có giảng về Tứ Đế (Àryasatyas) và lý Duyên khởi (Pratìtyasamutpàta) (13). Bốn sự thật, Dukkha, Samudaga, Nirodha, Màrga (Khổ, Tập, Diệt, Đạo) và Pratìtyasamutpàda (Duyên khởi) đã trở thành những danh từ lý tưởng cho các nhà Tiểu thừa và không cần phải giải thích địa vị quan trọng của chúng trong văn học Tiểu thừa. Nhưng đối với những người xem đời hiện tại là huyễn hóa hay do thức biến, thời cần phải giải thích lý do tại sao nhưng sự thật và lý Duyên khởi lại chiếm một địa vị trong giáo lý của chúng.

Nàgàrjuna dành hai chương (14) cho hai vấn đề này, và bắt đầu chương về Tứ Đế, Ngài đã đoán trước sự chỉ trích này và trả lời rằng, nếu không có Tứ Đế, và lý Duyên khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Đại thừa. Theo Ngài, Sùnyatà không phải là hư vô luận nhưng là nguyên tắc tuyệt đối tiềm tàng trong tất cả, và vì vậy, không có liên lạc với thế pháp và dụng pháp; Tứ đế và định lý Duyên khởi thuộc về thế tục và nằm trong phạm vi tục đế. Các nhà Duy thức học có một quan niệm tương tự. Có ba hình thức của sự thật gọi là Parikalpita (Biến kế sở chấp), Paratantrà (tha khởi) và Parinispanna (Viên thành thực) (15). Quan niệm về Sùnyatà của các nhà Duy thức học là thế giới do Thức biến và đây thuộc Parinispanna (Viên thành thực), còn Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc Y tha khởi và Biến kế sở chấp.

Tóm lại, các nhà Đại thừa xem Tứ Đế và lý Duyên khởi là những giai đoạn dự bị để chứng ngộ sự thật tuyệt đối. Giáo lý Đại thừa ra đời để hướng dẫn chúng sanh mê muội từ vô minh đến trí tuệ, từ âm u đến ánh sáng, là chính nhờ giáo lý Tứ đế và lý Duyên khởi này.

Dù cho lý Duyên khởi bị các nhà Đại thừa liệt vào hàng Tục đế, chúng ta sẽ thấy giáo lý này rất được các vị này đặc biệt chú ý. Nàgàrjuna bắt đầu tác phẩm của mình với một luận tác khá dài về lý Duyên khởi để chứng minh rằng sự sự vật vật mà chúng ta nhận thức, toàn có giá trị tương đối, sanh và diệt do các nhân duyên và xác nhận rằng khi một người chứng ngộ nguyên lý này, người ấy biết được sự thật Sùnyatà (16). Các nhà Tiểu thừa và các nhà Đại thừa không đồng ý nhau về sự thật nhưng đồng ý rằng sự thật như các vị ấy quan niệm, có thể giác ngộ nhờ sự hiểu biết giáo lý Duyên khởi, và vì vậy các tác phẩm đạo Phật, Tiểu thừa hay Đại thừa (17) đều đồng ý rằng:

Yah pratìtyasamutpàdam pasyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati.

(Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật).

Định lý Duyên khởi quá hấp dẫn đối với Phật tử, tất cả thời và tất cả chỗ, đến nỗi không những Tam Tạng kinh điển của Tiểu thừa và Đại thừa mà cả đến những bia ký cũng ghi chép:

"Yo dharmà hetuprabhavà hetum tesam Tathàgàtam hyavadat. Tesàm ca yo nirodha evam vàdimahàsramanah".

(Đức Như Lai giải thích nguyên nhân của sự vật, sự vật phát sanh từ một nguyên nhân. Ngài cũng giải thích sự diệt trừ của chúng. Đó là lời dạy của vị Đại sa môn.)

Như vậy chứng tỏ có sự đồng ý hoàn toàn qua các học phái về vấn đề đức Phật giảng lý Tứ đế và lý Duyên khởi. Nhưng chúng ta phải công nhận rằng tuy lý Tứ đế, lý Duyên khởi và Vô vi Niết bàn đều được tất cả các học phái công nhận, nhưng vị trí của chúng, theo quan điểm của từng học phái, lại sai khác nhau như trời vực. Sự thật, xung quanh ba nguyên lý này, đã phát triển rất nhiều ý kiến mâu thuẫn, nhiều học phái phát sanh, mỗi học phái cố gắng nêu rõ quan niệm của mình về ba nguyên tắc này là đúng, còn quan niệm của các học phái khác là sai lầm.

Ekayànatà (Nhất thừa)

Vì các nhà Tiểu thừa tự tin mình đã gìn giữ lời dạy nguyên thủy của bậc Đạo sư và ra đời trước các nhà Đại thừa, nên các nhà Tiểu thừa nghĩ không cần thiết phải nêu rõ những điểm tương đồng và bất đồng giữa giáo lý của mình và giáo lý Đại thừa. Nhưng các nhà Đại thừa nhận thấy sự sanh sau đẻ muộn của mình và sự xa cách của mình đối với vị giáo chủ, nên phải chú tâm xác định vị trí của mình là đại diện chân chính cho Phật giáo. Các nhà Đại thừa cố gắng chứng minh rằng quan điểm chính xác của vị giáo chủ đã bị các nhà Tiểu thừa bỏ qua, và các vị này được các nhà Đại thừa gọi là hàng Thanh văn (Sràvaka) và hàng Độc giác (Pratyekabuddha). Các nhà Đại thừa không phủ nhận giá trị chính xác của nền văn học và giáo lý Tiểu thừa. Nhưng các vị này muốn chứng minh là đức Phật hiểu hết trí óc thấp kém của phần lớn đệ tử của mình nên giảng giải một đạo Phật biến thể hợp với trình độ hầu hết của những đệ tử này và riêng một số ít đệ tử chọn lọc, đức Phật mới giảng dạy giáo lý chân thực của mình, và giáo lý ấy tức là giáo lý Đại thừa. Các nhà Đại thừa không nói rằng đức Phật có nhiều sự thực khác nhau.

Theo các nhà Đại thừa, đức Phật chỉ dạy một và chỉ một sự thật và một con đường; nhưng các hàng Thanh văn và Độc giác chỉ thấy và thực hành một phần mà thôi. Những vị này không bị ngăn cản không thấy sự thật toàn diện và con đường chơn chánh, vì nhiều vị này đã được như vậy, nhờ trở thành Đại thừa, sau khi chứng quả A-la-hán hay Độc giác. Các nhà Đại thừa không tuyên bố có hai loại trí tuệ (Prajnà), một dành cho Tiểu thừa và một trí tuệ khác dành cho Đại thừa để chứng ngộ sự thật, cho nên tập Prajnàpàramità, trong những bài kệ mở đầu, nói với Prajnà (Trí tuệ) như sau:

"Buddhaih pratyekabuddbais ca sràvakais nisevità, Màrgastvam ekà moksasya nàsty anyati niscayah - Người là con đường độc nhất đi đến giải thoát, không có con đường nào khác. Đó là con đường của chư Phật, chư vị Độc giác và các hàng Thanh văn theo giống nhau".(18).

Các tập Prajnàpàramità đặt nặng về sự thực hành Bát nhã Ba-la-mật, và nhiều khi xem Bát nhã Ba-la-mật là sự thật tuyệt đối. Các tác phẩm lưu ý trong nhiều chỗ rằng cả ba Thừa đều được bao hàm trong Prajnàpàramità, và sự thành tựu của các vị Bồ-tát, Thanh văn hay Độc giác đều tùy thuộc Prajnàpàramità. Cho nên, theo những tác phẩm này Prajnàpàramità là Thừa độc nhất đưa đến sự thật (19), và Thừa này gồm cả ba Thừa.

Tập Saddharmapundarìkasùtra (kinh Pháp hoa) với dụng ý chứng minh Tiểu thừa chỉ là những bước đầu tiên tiến đến Đại thừa ủng hộ tư tưởng này trong những câu văn như sau:

Ekam hi yànam dvitiyam na vidyate,

Trtiyam hi naivàsti kadàci loke.

Yad yàna-nànàtyupàdarsayanti.

Anyatrupàyà purusottamanàm

Bauddhasya jnànasya prakàsanàrtham,

Loke samutpadyati lokanàthah

Na hìnayàneda nayanti Buddhàh.

(Chỉ có một con đường, không có con đường thứ hai, không bao giờ có con đường thứ ba ở trong đời. Sự trình bày nhiều Thừa khác nhau chỉ là một phương tiện được các vị Thánh nhân áp dụng. Vị Đạo sư ra đời chỉ để dạy Phật trí. Ngài chỉ có một đối tượng, một mục đích, không có gì khác. Các đức Phật không dùng hạ thừa để hướng dẫn chúng sanh).

Và ở chỗ khác, kinh ấy lại nêu thêm: (21)

Sa pasyati mahàprajno dharmakàyam asesatàh Nàsti yànatrayam kincid ekayànam ihàsti tu.

Đối với Ngài, bậc Đại trí, đã thấy được Pháp thân toàn diện, chỉ có một Thừa mà thôi, không có ba Thừa).

Nhưng vì mục đích công khai của tập Saddharmapundarìkà là để nêu rõ Thanh văn thừa chỉ là một phương tiện (upàya) của bậc Đạo sư bày ra để hướng thượng tín đồ, tập này nhắc đi nhắc lại chủ đề:

Ekam eva yànam àrabhya sattvànam dharmam desitavanto yad idam Buddhàyanam sarvajnatàparyavasànam v.v... (22)

(Chỉ vì một Thừa mà dharma được giảng dạy. Đó là Phật thừa đưa đến toàn giác v.v).

Mục đích của những câu kệ này là để nêu rõ rằng sự thật và con đường chân chính chỉ là một, và phương pháp các đức Phật và các vị Bồ-tát thực hành cuối cùng sẽ được các vị Thanh văn và Độc giác tuân theo. Như vậy, thật sự không phải có ba thừa được gọi là Thanh văn, Độc giác và Phật thừa, mà chỉ có một thừa mà thôi và đó tức là Phật thừa hay Đại thừa.

Những điểm tương đồng giữa hai thừa được các tác phẩm Đại thừa đề cập đến

Một số tác phẩm Đại thừa cố gắng chứng minh sự phát sanh đồng thời và sự đồng nhất căn bản giữa Tiểu thừa và Đại thừa bằng cách nêu rõ những điểm tương đồng giữa hai thừa. Tập Madhyamakàvatàra (Tây Tạng) dựa theo lời tuyên bố của Ngài Nàgarjuna trong tập Madhyamika - sùtra về quan điểm Sùnyatà của Tiểu thừa và Đại thừa ghi nhận rằng: "Chỉ là một Sùnyatà, dù có nghĩa diệt tận hay bất sanh" và xem sự kiện này như là một bằng chứng về sự phát sanh đồng thời của Tiểu thừa và Đai thừa (23). Tập Sùtràlankàra (24) cũng cố gắng chứng minh rằng chỉ có một thừa, không hai hay ba và Tiểu thừa không hoàn toàn sai khác Đại thừa, mục đích để nêu rõ chỉ có nhất thừa, chính là Đại thừa, hai thừa khác tùy thuộc vào thừa này. Tập này nêu rõ có nhiều vấn đề tương đồng giữa Tiểu thừa và Đại thừa như một vài vấn đề nêu sau:

1) Đồng một Dharmadhàtu (Pháp giới), nghĩa là các nhà Thanh văn và Bồ-tát đồng phát sanh từ một pháp giới giống nhau (Dharmadhàtu).(25).

2) Đồng nhất về Nairàtmya (Vô ngã). Các nhà Thanh văn xác định không có tự ngã (Atmabhàva). Sự sai khác giữa các nhà Thanh văn và Bồ-tát là các nhà Thanh văn chỉ áp dụng về Nhân không (pudgalasùnyata) mà thôi, còn các vị Bồ-tát hiểu cả Nhân không và Pháp không (dharmasùnayatà).

3) Đồng nhất về Vimukti (giải thoát). Cả hai Thanh văn và Bồ-tát, đều tìm đến sự giải thoát các phiền não chướng (klesa vimukti), các vị Bồ-tát còn đi xa hơn và tiến đến sự giải thoát các sở tri chướng (Jneyàvaranavimukti).

4) Dù cho có sự sai biệt về Gotra (Chủng tánh), có nhiều vị thuộc về Aniyatagotra (Bất định tánh) và trở thành Đại thừa. Hạng bất định tánh gồm có hai loại, hạng hướng về Thanh văn và hạng hướng về Bồ-tát. Hạng trên có thể bị Đại thừa hấp dẫn, còn hạng sau thì không cho phép rời khỏi Đại thừa (Samdhàranàya) (26).

5) Dù cho các đức Phật và hàng Thanh văn có hai Asaya (xu hướng) khác nhau, nhưng vẫn có điểm liên hệ. Một mặt các đức Phật xem mình đồng nhất vơí tất cả chúng sanh, còn một mặt khác những hàng thuộc Thanh văn tánh, trước khi nghiêng hẳn về Thanh văn thừa, sẽ làm các thiện sự để chứng được Bồ đề và cùng ôm ấp nguyện vọng (àsaya) để trở thành Phật (27). Không có sự sai khác giữa các đức Phật và các vị Thanh văn về vấn đề giải thoát sanh tử. Do vậy, sau khi được giải thoát, các vị Thanh văn phát ước nguyện (àsaya), nhờ sự nâng đỡ và che chở của chư Phật, trở thành những đức Phật, và cuối cùng hai vị ước nguyện trở thành giống nhau và do vậy chỉ có nhất thừa mà thôi.

6) Đức Phật nhập Niết bàn theo Thanh văn thừa. Đây đề cập đến Đại Niết bàn của đức Phật như quan niệm của các nhà Tiểu thừa. Các nhà Đại thừa thường giải thích rằng đây là sự nhập Niết bàn hóa thân của đức Phật thật, nhưng tác phẩm này lại xem đó như là một điểm liên lạc giữa Đại thừa và Tiểu thừa.

7) Tính chất tối thượng của Đại thừa (paryantàt) nghĩa là không có gì vượt xa hơn Đại thừa, vì vậy Đại thừa là nhất thừa, Thanh văn thừa chỉ là con đường đưa đến Đại thừa.

Những lý lẽ trên của Asanga (Vô trước) để chứng minh những điểm tương đồng giữa Đại thừa và Tiểu thừa có vẻ gượng ép. Ý kiến của Ngài rất rõ ràng, Ngài muốn nói chỉ có nhất thừa thôi và xứng đáng gọi thừa đó là Đại thừa và các nhà Thanh văn theo Thanh văn thừa để tiến đến Đại thừa và thành Phật trong tương lai. Vị sứ giải giải thích điểm này với một đoạn trích trong kinh Srìmàlàsùtra, theo đoạn này, một Thanh văn trở thành một Độc giác và cuối cùng sẽ thành Phật (28).

Tập Lankàvatàra (Lăng già 29) nhấn mạnh hơn nữa quan điểm mọi thừa là một và giống nhau. Tuy vậy, quan điểm của tập này hoàn toàn khác hẳn, vì tất vả sự nhận xét đều dựa trên lập luận Yogàcàra là vạn hữu đều là duy thức. Tập này muốn xác chứng rằng mọi thừa chung quy là một và sở dĩ được xem là sai khác chỉ vì chúng thích hợp với từng hạng người, tùy thuộc với mức độ tiến bộ của mình trong sự tiến bộ về đạo đức hay trí tuệ. Tập này chép:

Triyànam ekàyanam ca àynam va dàmyaham, Bàlànam mandabuddìnàm àryànam ca viviktatàm Dvàram hi paramàrthasya vijnaptidvayavarji tam Yànatrayavyavasthànam niràbhàse sthite kuàth.

(Vì sự sai biệt giữa người ngu, người đần và người trí nên ta nói đến ba thừa, một thừa hay vô thừa như là cửa ngõ để vào Chân đế. Chân đế không có hai tướng (vijnapti). Vì không có hiện tướng (niràbhàse), làm sao lại có sự phân biệt ba thừa?).

Định nghĩa về nhất thừa lại càng triết lý hơn khi nói rằng (30) sự chứng ngộ lý nhất thừa có nghĩa là sự diệt trừ mọi vọng tưởng (vikalpa) bởi sự nhận thức hoàn toàn rằng chủ thể và đối thể chỉ là vọng tưởng. Theo tập này, nghĩa lý này được đức Phật tìm thấy đầu tiên, và các vị không phải Phật tử, các hàng Thanh văn hay Độc giác đều không biết được. Do đó phải được gọi là Ekayàna hay Nhất thừa.

Đại thừa không phải đạo Phật nguyên thủy mà chỉ là sự phát triển về sau và dồi dào hơn của đạo Phật

Đứng về phương diện triết học Đại thừa, ba thừa có thể là một, nhưng các nhà Luận sư triết học về Ekayànatà (nhất thừa) không bao giờ đồng một quan điểm với các nhà Tiểu thừa và dùng những danh từ khiếm nhã khinh thị đối với Tiểu thừa. Còn các nhà Tiểu thừa, vâng theo lời dạy của bậc Đạo sư, assànam na ukkamseti param na vam bheti (không tự tán hủy tha), và không ghi trong nền văn học của mình những lời chỉ trích bài xích các đối thủ. Tuy vậy, chúng ta không thể phủ nhận, Đại thừa tự cho là có một số đặc tính là nguyên tắc, do đó tự xem là cao thượng hơn Tiểu thừa về một vài phương diện.

Đại thừa có một nhãn quan rộng rãi hơn, nhấn mạnh đến Maitrì (Từ) và Karunà (Bi) và sự cố gắng hệ thống hóa các sự thật triết học một cách hoàn bị, và từ đó tự cho có một địa vị cao hơn các nhà Tiểu thừa. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng Đại thừa là một giai đoạn tiến bộ của đạo Phật; sự thật Đại thừa là một giai đoạn về sau của tư tưởng và tôn giáo đạo Phật, một kết quả của nền văn hóa Phật giáo dài hai hay ba thế kỷ.

Sự liên hệ giữa Đại thừa và Tiểu thừa đã được tiến sĩ Maeda khéo léo diễn tả như sau: "Lời dạy của đức Thích Ca Mâu Ni là hột giống, lời dạy của Tiểu thừa là cành và lá, lời dạy của Đại thừa là hoa và trái. Một thời gian lâu sau khi các hột giống đã bị che mất, và khi thời gian đã chín muồi, các trái cây hiện ra." Theo tiến sĩ Murakami (31), Đức Phật chưa chắc đã dạy Tiểu thừa hay Đại thừa, vì những danh từ này được đặt ra về sau. Giáo lý mà đức Phật thật sự giảng dạy chính là đ?o Phật nguyên thủy và đạo Phật nguyên thủy không phân biệt Đại thừa và Tiểu thừa. Cho đến các tập Àgama của Tiểu thừa, theo ý tiến sĩ Murakami cũng không gìn giữ những sắc thái đặc biệt của đạo Phật, vì chúng được kiết tập nhiều thế kỷ sau đức Phật, nhưng các tập này chứa đựng nhiều đạo Phật nguyên thủy hơn các kinh tạng khác.

Các tiến sĩ Anisaki và Chuki Tominaga cũng đồng ý rằng Đại thừa không có phần lịch sử trực tiếp liên hệ đến đức Thích Ca Mâu Ni (32).

Những cố gắng để chứng minh Đại thừa chính do Thích Ca Mâu Ni trực tiếp giảng dạy

Tuy vậy có một số học giả, xưa và nay, không vui lòng công nhận sự thật khó chịu là Đại thừa không do Sakyamuni trực tiếp giảng dạy. Các vị học giả xưa núp dưới những lập luận học giả để chống lại quan niệm này, còn các học giả hiện đại, với mục đích tương tự, dựa vào một số truyền thuyết được gìn giữ trong văn học Nhật Bản và Ấn Độ.

I) Asanga (Vô trước):

Asanga trong chương đầu của tập Sùtràlankàra (33) đưa ra những lập luận như sau:

- "Nếu thật sự Đại thừa không do đức Phật giảng dạy và được tạo ra (utpàditam) bởi một số người, trong một thời gian về sau, như vậy Đại thừa trở thành một nguy cơ (antaràya) cho chánh pháp (Saddharma). Nếu vậy Đại thừa lẽ ra phải được đức Phật báo trước như là một trong những nguy cơ mà tôn giáo của Ngài có thể mắc phải trong tương lai (anàgala-bhayas) (34), nhưng đức Phật lại không đề cập đến. Hình như Đại thừa được phát sinh một lần với Tiểu thừa chứ không phải về sau; như vậy tại sao lại không thể xem Đại thừa là Buddhavacana (lời Phật dạy). Đai thừa là một tôn giáo cao siêu, sâu kín và như vậy các nhà đa nghi (tàrkika) không thể hiểu thấu. Cũng không đúng khi nói rằng Đại thừa được một vị không phải là đức Phật diễn giảng, vì Đại thừa không xuất hiện trong kinh luận ngoại đạo (tìrthika), và nếu các ngoại đạo được giảng dạy Đại thừa, các vị này cũng không tin. Nếu chúng ta công nhận Đại thừa được một vị không phải là Sakyamuni diễn giảng, như vậy vị ấy phải là vị đã chứng Bồ đề. Trong trường hợp này Đại thừa cũng phải được xem là lời Phật dạy, vì ai đã chứng Bồ đề và đã giảng dạy thời vị ấy là đức Phật. Nếu sự hiện hữu của Đại thừa bị phủ nhận, như vậy sẽ không có Thanh văn thừa vì Thanh văn thừa là lời Phật dạy, và thật không đúng lý chút nào nếu nói rằng không có Đại thừa (hay Phật thừa), vì đức Phật không thể xuất hiện ra đời nếu không có Phật thừa. Đại thừa cũng là lời Phật dạy vì rằng Sarvanirvikalpajnàna (nhất thế vô vọng tưởng trí) chứng được nhờ Đại thừa đối trị lại mọi phiền não.

Sự biện luận học giả này của Asanga có thể tự có một giá trị riêng biệt nhưng không chứng minh được sự xuất hiện đồng nhất giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

II) Sàntideva (Thánh thiên):

Sàntideva trong tập Bodhicaryàvatàra dùng những lý lẽ khác Ngài Vô trước để chứng minh sự chính xác của giáo điển Đại thừa. Sự cố gắng của Ngài có thể xem là để thách đố sự chính xác của Tiểu thừa Àgama hơn là để chứng minh vấn đề đã nói trên. Sau đây là lý luận của Ngài:

- Thứ nhất, các nhà Tiểu thừa không công nhận lời tuyên bố các tập Prajnàpàramità cho rằng ba thừa đã được giảng trong những tập này (atra prajnàpàramitàyàm sarvàni trìni yànàni vistarenopadistàni) vì các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Đại thừa là chính xác. Để chứng minh kinh điển Àgamas của mình là chính xác, lý luận đầu tiên của các nhà Tiểu thừa là các nhà Đại thừa không chống lại sự chính xác của kinh điển Tiểu thừa, còn các nhà Tiểu thừa không công nhận kinh điển Đại thừa là chính xác. Nhưng theo Đại thừa, vấn đề công nhận kinh điển là chính xác do bất cứ ai (ở đây là do các nhà Tiểu thừa hay Đại thừa) đều vô giá trị.

Lập luận thứ hai của các nhà Tiểu thừa là tập Àgamas của họ được truyền kế từ thầy đến trò và như vậy hợp với nguyên tắc đức Phật đặt ra để chứng minh sự chính xác của kinh điển, nghĩa là hợp với kinh tạng, có thể tìm thấy trong luật tạng và không trái với nguyên tắc duyên sanh của sự vật (Dharmatà (35) pratìtyasamutpàda). Nhưng lý luận này không đứng vững được vì các nhà Đại thừa cũng có thể nêu lên một đoạn văn tương tự trong tập Adhyàsaya-samcodanà-sùtra thuộc kinh điển Đại thừa.

Lập luận thứ ba của các vị Tiểu thừa là sự chính xác kinh điển của Tiểu thừa được chấp nhận không những bởi các nhà Tiểu thừa và Đại thừa mà cả những người ngoại đạo. Lập luận này cũng bị các nhà Đại thừa bài bác, vì như vậy các tập Vệ Đà và các loại văn học khác tương tự cũng được công nhận là chính xác.

Lập luận thứ tư và cuối cùng của các nhà Tiểu thừa là không có những ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Tiểu thừa, trái lại rất nhiều ý kiến mâu thuẫn đối với kinh điển Đại thừa. Các nhà Đại thừa trả lời rằng để ngoài các tài liệu ngoại đạo như của phái Mimànsakas, các nhà Tiểu thừa cũng không đồng ý về kinh điển của mình vì có đến 18 học phái Tiểu thừa.

Sự phân hóa không phải chỉ dừng ở đây. Nhà sớ giải viết thêm, vì rằng trong mỗi học phái lại có những tư tưởng mâu thuẫn, thuộc người theo kinh bộ (chỉ tin kinh tạng mà thôi) hay người theo luận bộ (chỉ tin luận tạng mà thôi) hay người tin theo luật bộ (chỉ học giới luật mà thôi). Cho nên, các nhàTiểu thừa phải bỏ kinh tạng, luật tạng và luận tạng. Sự kiện này nêu rõ lập luận thiếu vững vàng của các nhà Tiểu thừa cho rằng kinh điển của mình được thừa kế từ thầy đến trò một cách trung thành. Hơn nữa, lẽ phải không thể có sự bất đồng ý kiến về vấn đề Buddha-vacanvà hay Sarvajà vacanà (Phật thuyết hay nhất thế trí thuyết) nếu kinh điển của Phật được gìn giữ một cách trung thành.

Lập luận của Sàntideva có thể nêu lên vị trí mâu thuẫn của các nhà Tiểu thừa nhưng không chứng minh được kinh điển Đại thừa chính do đức Phật dạy.

III) Ý kiến của các học giả Nhật Bản về sự chính xác của Đại thừa

Nay chúng ta hãy tìm đến các học giả hiện đại và xem các vị này nói gì về sự chính xác của Đại thừa và của kinh điển Đại thừa.

Ông Suzuki theo một chiều hướng lý luận khác hẳn các học giả thời xưa. Ông cố gắng nêu rõ sự tương tự giữa đạo Phật và đạo Cơ Đốc và nói rằng nếu đạo Tin Lành được xem là lời dạy chân xác của Jesus ở Nayareth, thời Đại thừa Phật giáo cũng phải được xem là lời dạy chân xác của đức Phật Sàkyamuni. Lập luận này có thể giúp ông Suzuki trong một cuộc biện luận của một vị bênh vực đạo Tin Lành chính thống nói về Đại thừa, nhưng trong một cuộc phê bình về lịch sử, lập luận này không có giá trị. Tuy vậy, ông cũng đã nêu lên được thực trạng của vấn đề khi ông nói, trong một đoạn khác, rằng Đại thừa không phải là một tôn giáo hóa thạch mà chính là một tôn giáo linh hoạt như đạo Cơ Đốc và dù cho có "một vài sự thay đổi trong sự diễn tiến lịch sử của Đại thừa Phật giáo, tinh thần và những tư tưởng chính yếu vẫn giống với vị sáng lập tôn giáo". Ông nói thêm rằng nếu chúng ta hiểu danh từ "chính xác" là một sự bảo thủ tiêu cực của nguyên thủy Phật giáo, thì Đại thừa không phải là lời dạy chính xác của đức Phật, nhưng các nhà Đại thừa rất hãnh diện về sự kiện này, vì là một sức mạnh tôn giáo linh động, Đại thừa không bao giờ tự bằng lòng trở thành một cái xác không hồn của một tôn giáo đã qua". Sau cùng, ông nói: "Như vậy nào có quan hệ gì vấn đề Đại thừa là lời dạy chính xác hay không chính xác của đức Phật" (37).

Như vậy, ông Suzuki công nhận Đại thừa có thể không phải là lời dạy của đức Phật. Nhưng ông Kimura, tuy không chối bỏ sự kiện rằng "các kinh điển Đại thừa và những lời dạy trong kinh điển ấy, chắc chắn được xuất hiện sau khi đức Phật nhập Niết bàn", ông này đưa ra quan điểm đức Phật có hai loại nhận thức, Đại thừa đại diện cho "Mật giáo hay Nội giáo", còn Tiểu thừa đại diện cho "Hiển giáo hay Ngoại giáo" (38). Ông Kimura tin rằng đức Phật dạy Mật giáo cho một số đệ tử chọn lọc, thân tín và dạy Hiển giáo cho số đệ tử còn lại.

Lý thuyết này một phần dựa trên những truyền thống với mục đích tương tự được Nhật Bản gìn giữ và một phần dựa trên sự công nhận không suy đoán về một vài lời tuyên bố thuộc Tục đế và Chơn đế được các tác phẩm Đại thừa đầu tiên đề cập đến, nhất là tập Saddharmapundarika (Pháp hoa). Chúng ta có thể chấp nhận lập luận của ông Kimura nếu ông có thể cho chúng ta biết "những đệ tử xuất chúng và lỗi lạc" đã "nắm giữ đúng đắn Mật giáo của đức Phật", và từ những Mật giáo ấy, các vị này đã thuyết trình và phát triển để trở thành những "tư tưởng Đại thừa". Nếu các Ngài Sàriputa (Xá Lợi Phất), Subhùti (Tu Bồ Đề), Mahàmaudgalyàyana (Mục Kiền Liên) không thể nhận thức được Mật giáo của đức Phật như tập Saddharmapundarìka đã tuyên bố, thời có những vị nào khác làm được việc này? Các vị này lẽ dĩ nhiên không phải là các hàng Bồ-tát, những vị có tính cách tượng trưng ngay cả trong văn học Đại thừa. Sự thật, các nhân vật trong các tác phẩm Đại thừa đầu tiên như tâp Prajnàpàramità, là những nhà bác học Tiểu thừa, như Ngài Sàriputra, Subhuti v.v... và những tên chúng ta thường gặp trong các tác phẩm Đại thừa là những nhân vật quan trọng trong văn học Tiểu thừa.

Những sinh viên sử học sẽ không bao giờ tin lời tuyên bố của các tập Prajnàpàramitàs, cho rằng các đệ tử này giảng giáo lý Đại thừa là chỉ do đức Phật cảm hứng (39) và tuy giảng nhưng vẫn không hiểu giáo lý Đại thừa. Truyền thống Nhật Bản với mục đích chứng minh sự chính xác của Đại thừa, theo ý tôi, đã nêu ra thực trạng của vấn đề. Những truyền thống này đặt ưu tiên nguyên thủy cho Tiểu thừa như sẽ được thấy trong cách phân loại sau đây:

(a) Phái Hiền thủ sắp đặt các truyền thống Nhật Bản về những hình thức Phật giáo theo thứ tự niên đại như sau:

1/ Tiểu giáo hay lời dạy nguyên thủy;

2/ Thủy giáo hay sự bắt đầu của chân giáo (giai đoạn chuyển tiếp);

3/ Chung giáo hay sự phát triển cuối cùng của chân giáo;

4/ Đốn giáo hay Thiền học (40); và

5/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái.

(b) Tôn Thiên thai theo thứ tự như sau:

1/ Tạng giáo hay thủy giáo;

2/ Thông giáo hay giáo lý trong thời đại chuyển tiếp;

3/ Biệt giáo hay tân giáo; và

4/ Viên giáo hay sự phát triển vẹn toàn của mọi học phái (41).

Tuy vậy, tôn Thiên thai thêm rằng các loại kinh Avatamsakasùtra (Hoa nghiêm) được giảng dạy đầu tiên, nhưng vì các đệ tử không hiểu thấu, nên các tập Àgamas (A hàm) được giảng thế. Rồi, sau khi đức Phật có một số đệ tử đầy đủ khả năng tâm linh hơn, những mật giáo trong tập Prajnàpàramità và các tác phẩm tương tự được giảng dạy. Cả hai truyền thống đều ủng hộ quan điểm rằng cả hai hình thức giáo lý đều được đức Phật thuyết dạy trong khoảng bốn mươi năm.

Truyền thuyết Tây Tạng đi xa hơn và tuyên bố rằng Sakyamuni giảng dạy kinh Prajnàpàramità, 16 năm sau khi chứng quả Bồ đề, tức lúc Ngài 51 tuổi, khi Ngài ở tại núi Linh Thứu, và thêm rằng chính Ngài Ca Diếp (42) kiết tập các lời dạy ấy.

Những ai suy xét cách hành văn, nội dung giáo lý và những vấn đề khác được bàn đến trong tập Gandavyùha, một tác phẩm cựu trào về loại Vavatamsaka (Hoa nghiêm), đều không còn nghi ngờ gì về tính cách hậu đại của loại văn học này. Không những trễ hơn các tập Tiểu thừa Àgama, hay các tập Nikàya mà cả tập Prjnàpàramità nữa.Ví dụ về quan điểm các thế giới (Lokadhàtu) hay vấn đề sự hiện hữu của đạo Phật ở Nam Ấn Độ như đã tìm thấy trong tập Gandavyùha, thời tập này được trước tác sau tập Prajnàpàramitàs trong một thời gian khá dài (43).

Các tập Prajnàpàramità như tập Bát thiên tụng và Bách thiên tụng giữ một địa vị ở giữa tập Mahàvastu và tập Saddharmapundarika hay tập Gandavyùha. Như vậy rất hợp với sự sắp đặt theo niên đại với truyền thuyết Nhật Bản, nếu chúng ta để ra ngoài lời tuyên bố ghi trong tập này, nói rằng đức Phật không có một đệ tử nào có thể hiểu những lời dạy ghi chép trong tập Avtamsaka. Như vậy, chúng ta thấy rằng truyền thuyết không phủ nhận đặc tính nguyên thủy của Tiểu thừa được xem là Tạng giáo. Truyền thuyết này nói đến Thông giáo cũng rất đáng chú ý, vì Thông giáo, có lẽ chỉ cho các học phái như Nhất thế hữu bộ, Đại chúng bộ, Xuất thế bộ v.v... những học phái nằm giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Ông Yamakami Sogen (44) lại quan niệm rằng: "Giáo lý của Harivarman (Satyasiddhi, Thành thực tôn) được xem là sự phát triển tuyệt đích của quan niệm triết lý Tiểu thừa, và như vậy có nghĩa là đứng ở địa vị chuyển tiếp giữa Tiểu thừa và Đại thừa". Nhưng thật khó mà xem học phái Thành thực tôn là giai đoạn chuyển tiếp của đạo Phật vì học phái này ra đời chậm cho đến thế kỷ thứ 3 sau công nguyên, khi Đại thừa đã được phát triển. Học phái này được xem như là một sự cố gắng của Harivarman để dung hòa Tiểu thừa và Đại thừa. Danh từ thứ ba: Biệt giáo hay Chung giáo, dĩ nhiên nói đến hình thức đầu tiên của Đại thừa như được tìm thấy trong tập Prajnàpàramità và trong văn học hiện đại.

Chính sách hòa giải của tập Pundarika (Pháp hoa)

Tiến sĩ Enryo Inouye và một số học giả khác, dựa trên truyền thuyết Nhật Bản, cho rằng Sakyamuni giảng hai loại giáo pháp, mật giáo và hiển giáo. Chắc chắn quan điểm này bắt nguồn từ những lời tuyên bố trong các tác phẩm Đại thừa, cho rằng đức Phật giảng hai loại sự thật, Tục đế và Chơn đế. Quan điểm này cũng dựa vào tập Pundarika, tập này cố gắng cho rằng Tiểu thừa chỉ là một phương tiện thiện xảo (upàya- kàusalyà) do đức Phật Thích Ca chấp nhận để lôi kéo những người có trí óc tầm thường vào đạo Phật, rồi từ đó cuối cùng hướng đến Đại thừa. Tập Pundarika rất được các nhà Đại thừa hoan nghênh và ảnh hưởng rất mạnh đến tư tưởng các nhà Đại thừa. Những lời tuyên bố này có giá trị đứng về phương diện của chúng, vì mục đích chính của chúng là sự hòa giải giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Các nhà Tiểu thừa, như Ngài Xá Lợi Phất, được xem là thâu nhận nhiều công đức trong các đời sống quá khứ như các vị Bồ-tát nhưng nay các vị ấy không thể nhớ được (46).Chính vì để nhắc nhở các vị này về những công đức ấy và những lời thề nguyện các vị này đã phát nguyện trong các đời quá khứ mà tập Pundarika được giảng cho hàng Thanh văn (47).

Dù cho tập này từ đầu đến cuối nói đến sự ưu thắng của giáo ly và phương pháp tu hành Đại thừa đối với Tiểu thừa, nhưng tập này không khinh Tiểu thừa là vô dụng, mà cố gắng nêu rõ Tiểu thừa là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng để thích ứng với hạng đệ tử còn sút kém về trí thức và khả năng tâm linh và là một nấc thang đưa đến Đại thừa. Những vị đạt đến giai đoạn tu chứng cao nhất nhờ giáo lý Tiểu thừa hướng đến có thể trở thành Đại thừa và cuối cùng thành Phật.

Sự thật, tập này đã dành một đoạn khá dài để nêu rõ sự hối hận của các vị Tỷ kheo như Sàripu tra (Xá Lợi Phất), Kàsyapa (Ca Diếp), Subhùti (Tu Bồ Đề), Mahàkàtyàyana (Ma Ha Ca Chiên Diên), Mahàmaudgalyàyana (Ma Ha Mục Kiền Liên), Pùrna Maitràyanìputra (Mản Từ Tử, Phú Lâu Na Di Đa La Ni Tử), Ànanda (A Nan), Ràhuala (La Hầu La), và những vị khác cùng với các Tỷ kheo ni Mahàprajàpatì Gautami (Ma Ha Bà Xà Bà Đề, Kiều Đàm Di), Ràhulamàtà (mẹ của La Hầu La). Những vị này rất được các hàng Tiểu thừa kính trọng vì cao độ tu chứng tâm linh và thánh quả. Những vị này khi đã về già mới hối hận vì phải theo một phương pháp thấp kém, vì các vị này không đủ khả năng để hiểu thấu bí giáo (samdhàbhàsà) của đức Phật và không được tận hưởng lợi ích của giáo pháp đức Phật. Lời nói này được đặt vào miệng của Ngài Sàripputra mà đức Phật xem là vị đệ tử tối cao của hàng Thanh văn. Ngài Xá Lợi Phất được xem là trưởng tử của Như Lai và được sanh từ miệng của Ngài (Jyesthaputra mukhajàta). Tuy vậy Ngài than thân trách phận vì chỉ được chứng Niết bàn của A-la-hán và không thể thành Bồ-tát hay đức Phật. Rồi Ngài tự trách mình vô phúc được đức Phật xem là chỉ xứng đáng được hướng dẫn với một phương pháp thấp kém (hìnena yànena nìryàtittah). Vị đạo sư được xem là an ủi Ngài và nói rằng đức Phật không có ý định dạy nhiều thừa (yàna), Ngài chỉ dạy nhất thừa mà thôi. Dù cho thoạt tiên đức Phật có dạy Tiểu thừa cho một số đệ tử, nhưng cuối cùng Ngài sẽ hướng các vị này về Đại thừa và khiến các vị này cuối cùng sẽ chứng Phật quả (48).

Tập Pundarika không làm thất vọng các vị Tiểu thừa, vì có đưa ra hy vọng các vị này có thể thành Phật nếu thực hành những bổn phận của vị Bồ-tát. Vì các vị Tiểu thừa đã chứng được thánh quả A-la-hán, các vị này sẽ không khó khăn gì thực hành hạnh Ba-la-mật, phát Bồ đề tâm, lễ bái và phụng thờ vô số Như Lai, xây dựng các ngọn tháp v.v... và cuối cùng chứng đạt Phật quả. Tập này còn đi xa nữa, tiên đoán thời gian khi các vị Tỷ kheo có danh tiếng trở thành Phật, với danh hiệu gì và ngự trị nên thế giới quốc độ nào (49). Tập này cũng tuyên bố rằng các vị Tỷ kheo già và yếu ớt, không thể và do vậy không có đại nguyện (Sprhà) để thành Phật hay để chứng những thần lực thuộc Phật quả. Chính những vị này cũng không bị bỏ rơi. Các vị này như người nghèo đã xa lìa phụ thân lâu ngày và không biết rằng cha mình giàu có. Người nghèo này không thể tin là được thừa tự tài sản này. Cũng vậy các vị Sràvakas (Thanh văn), dù cho không có ý muốn hay không đủ sức đ? chứng sự huy hoàng của Phật quả, cũng có thể chứng quả vị ấy vì đó là quyền trưởng tử (50) của mình.

Cũng có nói đến một hạng Tỷ kheo sau này sẽ thành các vị Thanh văn, tự bằng lòng với Niết bàn của mình và không có Bồ-tát nguyện, các vị này sẽ tái sanh trong những quốc độ thế giới mà đức Thích Ca Mâu Ni sẽ xuất hiện dưới những danh hiệu khác, và tại những thế giới này, các vị trên, nhờ ảnh hưởng của Ngài, sẽ phát tâm ao ước Như lai trí (tathàgatajnàna) và cuối cùng sẽ chứng ngộ được trí này (51).

Ví dụ tốt đẹp sau đây được dùng trong tập này nêu một cách rõ rệt mục đích của tập Pundarika, nghĩa là tất cả vị Tiểu thừa cuối cùng rồi cũng thành Phật dù cho các vị này không cố gắng đạt tới hay các vị này nghĩ rằng mình không thể đạt tới: Một người chỉ đường hướng dẫn một số đông người đến nước Mahàratnadvìpa và phải đi ngang qua một khu rừng rộng lớn. Sau khi đi một khúc đường, các người này mệt mỏi, hốt hoảng và đòi trở về. Người chỉ đường có khả năng rất thiện xảo về phương tiện (upàya-kusala) dùng thần thông hiện ra một nước khác rồi bảo các người đi đường tạm nghỉ ở nơi đây. Sau khi mọi người được nghỉ ngơi và khỏe khoắn trở lại, người chỉ đường khiến nước ấy biến mất và nói cho các người ấy biết nước ấy chỉ là một nước được hóa phép giả tạo của mình và nay phải đi tới nước Mahàratnadvìpa. Cõi nước được biến hiện là Niết bàn của Tiểu thừa, còn Mahàratnadvìpa với là mục đích cứu cánh (tức là Phật quả) (52).

Những ví dụ này nêu rõ mục đích rõ rệt của tập kinh này. Tập này không phủ nhận địa vị ưu tiến của Tiểu thừa, nhưng muốn đặt Tiểu thừa vào một địa vị phụ thuộc Đại thừa, với thâm ý muốn chứng tỏ lời dạy chân chính của đức Phật không phải là Tiểu thừa mà chính là Đại thừa.

Hai lời tuyên bố được dùng để chứng minh Đại thừa là lời dạy trung thực của đức Phật

Tập Saddharmapundarika dùng hai lời tuyên bố trong văn học Tiểu thừa để chứng minh Đại thừa là chân chính trung thực và chứa giữ những lời dạy quan trọng của đức Phật.

1/- Lời tuyên bố đầu tiên là đức Phật, sau khi giác ngộ đã ngần ngại không biết nên truyền thuyết sự thật hay nhập Niết bàn.

Trong kinh Ariyapariyesana (53) có tuyên bố rằng sự thật (Dhamma) là sâu kín, khó hiểu, tuyệt luân, vượt ngoài ngôn ngữ văn tự và chỉ người có trí mới hiểu thấu. Loài người bị đắm say vào dục vọng và rất khó có thể hiểu được Paticca-Samuppàda (lý Duyên khởi) hay Nirodha (Diệt đế), cho nên truyền thuyết chánh pháp là vô ích vì sẽ không có ai hiểu Ngài và sự cố gắng khó nhọc của Ngài sẽ trở thành vô dụng.

Nhận thấy những tư tưởng ấy đang trải qua trong tâm trí đức Phật, Phạm Thiên hiện ra và thỉnh đức Phật truyền thuyết chánh pháp. Phạm Thiên thưa rằng dù cho Magadha đầy rẫy những tôn giáo không thanh tịnh, tuy vậy vẫn có những chúng sanh với căn tánh thanh cao, với khả năng nhận thức sâu rộng, và sự giảng dạy chánh pháp sẽ cứu những vị này khỏi các thống khổ ở đời và đưa các vị này đến những cảnh giới tịnh lạc. Đức Phật nhận thấy giá trị lời nói của Phạm Thiên và quyết định truyền thuyết chánh pháp.

2/- Lời tuyên bố thứ hai là đức Phật giảng chánh pháp không nhất luật như nhau (54).

Sau khi tìm hiểu tâm tánh và khả năng của những người Ngài muốn giảng dạy, Ngài lựa chọn những bài kinh thích hợp với tâm tánh của chúng và như vậy Ngài hướng dẫn chúng vào chánh pháp. Đối với người cư sĩ, trước hết Ngài giảng về Dànakathà, Sìlakathà, Saggakathà, Kàmànam àdìnavam okàram samkilesam, Nekkhamme ànisamsam (lời dạy về bố thí, về trì giới, về thiên giới, những nguy hiểm, những tệ hại, những nhiễm ô củA-dục vọng, và những lợi ích của giải thoát). Ngài sửa soạn tâm trí người đệ tử Bà-la-môn với những cuộc đàm thoại về các vấn đề tế tự, giai cấp v.v... và giới thiệu chánh pháp một cách thích hợp với tâm trí người Bà-la-môn. Đối với người nông phu, đức Phật giảng chánh pháp với những ví dụ hay vấn đề liên hệ đến cày ruộng v.v... (55). Chỉ sau khi Ngài nhận thấy tâm trí của những người nghe được sẵn sàng, Ngài mới giảng dạy những giáo lý cao hơn tức là Dukkha, Samudaya, Nirodha và Magga (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), những giáo lý này theo Tiểu thừa là những giáo lý cao siêu và thâm thúy nhất (Sàmukkamsikà dhammadesanà) của lời Phật dạy (56).

Lời tuyên bố thứ nhất về sự phân vân của đức Phật khi Ngài mới giác ngộ dưới cây Bồ đề, Ngài không hiểu nên sống thanh tịnh trong một chỗ thanh vắng hay đi ra ngoài giảng chánh pháp Ngài mới chứng ngộ. Tập Pundarika xem lời tuyên bố này như là một sự thú nhận của Tiểu thừa về tâm trí tầm thường của các vị này. Câu chuyện xoay quanh vấn đề này là đức Sàkyamuni ra đời khi một trong năm Kàsàyas (ngũ trược) (57) hay khi 62 tà kiến như nityam (thường kiến), astiti (hữu kiến), nàstìti (đoạn kiến) v.v... được thịnh hành (58), khi con người bị chi phối bởi trsnà (ái), moha (si), kàma (dục vọng) và không có những công đức của những vị Bồ-tát đã chất chứa trong các đời trước (cìrnacaryà purimajàtisu) khi các ác trược ngự trị trên quốc độ này. Đức Phật chấp nhận lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, đứng ra để thuyết dạy chánh pháp. Nhưng Ngài nhận thấy tầm mắt của thính chúng quá thiển cận để thâm quán được giáo lý sâu kín của Ngài. Và rất có thể các thính chúng sẽ mắc vào tội phỉ báng những giáo lý này. Do vậy, Ngài mới nghĩ nên theo gương các đức Phật tiền bối, tìm một vài phương tiện để giảng dạy chánh pháp, dưới những hình thức sắc tướng khác nhau.

Khi dân chúng theo đuổi những mục đích thiển cận (hinàdhimukta), man tiện, tánh tình hạ liệt, dân chúng sẽ không tha thiết cố gắng nếu được dạy là phải hướng đến Phật quả. Do vậy, đức Thế Tôn đi đến Ba la nại để dạy cho năm vị Tỷ kheo giáo lý tịnh lạc (dharmam prasàntà bhùmim) (50) và giáo lý này xem Niết bàn Tiểu thừa là mục đích tối thượng. Về sau (pascime ca kàle), khi Ngài được một số người xuất chúng (putràn dvipadottamàm) đã trải nhiều kiếp cố gắng tu tập để chứng vô thượng Bồ đề, Ngài nghĩ đã đến lúc giảng dạy giáo pháp tuyệt diệu (Sàmutka rsikì dharmadesanà), liên hệ đến sự chứng quả Phật trí (Buddhajnàna) (60). Tuy vậy giáo lý này được giảng dạy với một hình thức ngôn ngữ mà người chưa được huấn luyện không thể hiểu thấu (61).

Tập Pundarika lại nói thêm rằng các hàng Thanh văn và Duyên giác không thể hiểu thấu (62). Tập Prajnàpàramità đi xa hơn nữa và tuyên bố rằng tổng số trí tuệ của vô số Màudgalyàyana (Mục Kiền Liên) và Sàriputra (Xá Lợi Phất) không thể bằng một phần nhỏ nhiệm nhất về trí tuệ của một vị Bồ-tát đã thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật (63).

Lời tuyên bố thứ hai của hàng Tiểu thừa là đức Phật giảng dạy giáo lý theo một phương thức thích hợp với khuynh hướng và khả năng của thính chúng, và lời tuyên bố này là một cơ hội cho tập Pundarika khoe khoang ưu thế trí thức của các nhà Đại thừa hơn các nhàTiểu thừa.

Lời tuyên bố phê bình rằng đức Phật giảng cho quần chúng giáo lý của mình bằng cách dùng 100 phương tiện, sau khi quán xét khuynh hướng tâm tánh (àsaya), lý tưởng tâm linh, những công đức tôn giáo và sự sai biệt của những hành động của chúng (citràni karmàni). Muốn cho giáo lý của mình có khả năng hấp dẫn, đức Phật dùng nhiều danh từ để diễn đạt, lý luận và thí dụ. Và thật sự, với mục đích này, lời dạy của Ngài đã được giảng dạy dưới 9 hình thức, ví dụ: Sùtra (kinh), gàthà (kệ), itivrtaka (bổn sự), jàtaka (bổn sanh), adbhuta (vị tăng hữu), nidàna(nhân duyên), aupamya (thí dụ), citra (?) và geyya (ứng tụng) (64). Chính vì những người có lý tưởng thấp kém, chưa thực hành các bổn phận cần thiết dưới thời các đức Phật tiền bối, đang còn đam mê thế giới này với những nổi vui buồn của nó, mà đức Phật phải giảng dạy làm sao chứng được Niết bàn cho tự thân mình. Đây chỉ là một phương tiện đức Phật phải dùng để hướng tất cả chứng đến Phật trí, nhưng Ngài không tuyên bố tất cả đều sẽ thành Phật, vì thời gian tính chưa thuần thục. Nay thời gian đã đến, sự thật về 9 bộ loại kinh chỉ là những xảo phương tiện đưa mọi người đến giải thoát tối hậu được tuyên bố. Vì chúng là con trai của đức Phật, thân tâm trong sạch, sáng suốt và bác học, đã làm trọn những bổn phận dưới thời vô số các đức Phật quá khứ, các kinh điển Vaipulya được truyền thuyết cho những vị này (65). Nhận thức được những lý tưởng cao đẹp của những đệ tử này, đức Phật dạy cho các vị này biết trong tương lai sẽ thành Phật và những ân nhân của thế giới này. Nếu hàng Thanh văn chỉ nhờ một câu kệ của tập Sàsana (Pháp hoa) (66) này thời các vị sẽ thành Phật.

Để nêu rõ đức Phật chỉ dạy có một giáo lý, được hiểu sai khác tùy theo tâm tánh và khả năng của chúng, tập Pundarika dùng một số ví dụ rất đặc biệt, một trong những ví dụ này là như mây cho nước mưa tưới cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v, trên vô số thế giới, những cây lớn, cây nhỏ, bụi cỏ v.v... thâu hút nước mưa khác nhau tùy theo khả năng, và lớn lên, tùy theo lớn nhỏ và thuộc loại; cũng vậy đức Phật mưa nước chánh pháp cùng một hương vị (rasa), như vị giải thoát (vimuktirasa), vị vô tham (viràgarasa), vị diệt tận (nirodharasa) v.v... (67), đưa đến toàn tri (Sarvajna-jnàna), nhưng tạo nên kết quả khác nhau tùy theo khả năng của những đệ tử. Ví dụ mặt trời chiếu một loại ánh sáng trên mọi loài chúng sanh cũng dùng đến để nêu rõ đức Phật chỉ dạy một loại chánh pháp.

Những ví dụ này chưa đủ để làm thỏa mãn một số Thanh văn, các vị này hỏi vì sao lại chia ra ba hạng Sràvaka (Thanh văn), Pratyekabuddha (Độc giác) và Bodhisattva (Bồ-tát). Hai ví dụ trên không thể áp dụng triệt để cho đức Phật, vì mặt trời và mây không có lo nghĩ gì đến những đối tượng của lòng tốt của mình, trái lại đức Phật luôn luôn phân biệt các hàng đệ tử tùy theo các vị này thuộc hàng hạ phẩm, trung phẩm hay thượng phẩm (68), mức độ của các công đức tôn giáo và khả năng của chúng. Không những vậy, sự thật đức Phật không nghĩ rằng nên giảng dạy chánh pháp đưa đến sự toàn tri (sarvajnàjnàna) vì chưa chắc đã đưa đến hạnh phúc cho các hàng đệ tử khi chưa được thích ứng chứng được trí này. Tập Pundarika lại dùng một ẩn dụ để nhấn mạnh điểm này. Một người làm đồ gốm nặn ra từ một thứ đất sét nhiều loại bình khác nhau, bình đựng sữa đông, bình đựng sữa tươi v.v... như pháp của đức Phật, dù có dùng qua ba danh từ cũng vẫn là một thực chất. Đây đề cập đến Nhất thừa (ekayàna) được giải thích theo ba cách, đến Phật trí (Buddhabodhi) giảng giải dưới ba hình thức (Buddhabodhim tridhà vibhàsye ha prakàsayeyam) (79). Ẩn dụ này kết luận rằng không thể xem đức Phật đã nói rằng Ngài dùng Tiểu thừa để hướng dẫn một số đệ tử, vì nói như vậy là gán cho đức Đạo sư có tánh xan lẫn (màtsarya), ganh ghét (ìrsyà), tư ý (chandaràga) và ác ý (pàpacitta), và như vậy là quá vô lý.

Những điểm trên cho ta thấy rõ, theo tập Saddharmapundarika, Tiểu thừa thật sự là một giáo lý thấp kém, nhưng chỉ là một xảo phương tiện (upàyakausalya) đức Phật dùng vì trí tuệ thấp kém của những đệ tử đầu tiên của Ngài.

Tập này lại tiếp tục loại trừ một nghi vấn của đối phương có thể gây ra đối với sự chánh trực của vị Đạo sư khi Ngài dùng các xảo phương tiện. Tập này dùng một ẩn dụ để loại trừ nghi vấn này. Một lão già triệu phú có một ngôi nhà lớn có thể chứa 500 người, nhưng nhà chỉ có một cửa vào và một mái nhà bằng rơm (trna). Thình lình ngôi nhà bị cháy, ông lão già ra khỏi gian nhà, nhưng 20 người con trai của mình ở lại trong nhà, không kể gì lửa cháy. Ông lão tự nghĩ có đủ sức mạnh đưa các người con đến chỗ an toàn. Người cha cho các người con biết lửa cháy vàkhuyên ra khỏi nhà, nhưng các người con không tin người cha. Vì người cha biết các loại đồ chơi mà con mình thích thú, ông dùng một xảo phương tiện (upàyakausalya) để quyến rũ các người con ra khỏi nhà bằng cách cho người con các đồ chơi như xe bò (garatha), xe dê (ajaratha), xe nai (mrgaratha). Ông đặt các đồ chơi này bên ngoài căn nhà và các người con chạy ra khỏi nhà để lấy các đồ chơi này. Khi người cha thấy các người con thoát khỏi chỗ nguy hiểm, ông ấy rất sung sướng và không cho các con ông những đồ chơi tầm thường như ông đã để ngoài cửa, nhưng ông cho nhiều đồ chơi rất có giá trị vì ông ta rất giàu (70).

Đức Phật được ví dụ với người cha giàu có, và ba cỗ xe ví với ba thừa. Phương tiện để ra khỏi ngôi nhà cháy chỉ có một và vị Đạo sư quyến rũ đệ tử mình ra khỏi lửa chỉ do một cửa ra và cho chúng cỗ xe vô giá, tức là Buddhayàna (Phật thừa) (71). Ẩn dụ này có thể bị chỉ trích, vì các nhà Tiểu thừa có thể phê bình đức Phật hứa một điều mà cho vật khác và như vậy đức Phật có thể bị chỉ trích là đã nói láo. Tập Pundarika trả lời rằng tuy đức Phật nói đến ba thừa, nhưng luôn luôn đức Phật chỉ nghĩ đến Nhất thừa tối thượng. Với những lý luận, ẩn dụ trên, tập này cố xác nhận đức Phật chỉ có một tôn giáo và đó là Đại thừa, nhưng các vị đệ tử đầu tiên không đủ sức thông minh để nhận thức, và đạo Phật mà các vị này thông hiểu chỉ là một quan điểm hời hợt thiển cận về tôn giáo.

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

CHƯƠNG BA

SO SÁNH GIỮA GIÁO LÝ TIỂU THỪA VÀ GIÁO LÝ ĐẠI THỪA

LỜI NÓI ĐẦU

Giáo lý Tiểu thừa được đánh giá trong các tài liệu Đại thừa đầu tiên.

Trong khi quan sát thái độ các nhà Đại thừa đối với các nhà Tiểu thừa, chúng tôi thấy các nhà Đại thừa dùng những giáo lý Tiểu thừa nhưng tự xem những giáo lý này chỉ là một sự trình bày thiếu sót về sự thật mà đức Phật muốn hướng đến. Các tập Prajnàpàramitas nói đến những giáo lý hết sức quan trọng dưới cặp mắt của Tiểu thừa, như giáo lý Tứ đế, Duyên khởi, các phẩm trợ đạo Bồ đề, Bốn thánh quả, những phân loại chính và phụ tỷ mỉ về Giới, Tâm và Tâm sở. Tập này đề cập đến những giáo lý này cốt để nêu rõ đứng trên bình diện Sùnyatà (chơn không) những giáo lý mà Tiểu thừa hết sức quan tâm đến và đã cực nhọc phân tích một cách rất tỉ mỉ, những giáo lý này rất ít có giá trị vì chỉ thuộc Tục đế (Sàmvrta) và không thể đưa đến mục đích giải thoát và giúp đỡ chứng đạt được chân đế tối hậu. Tập Saddharmapundarika xem Tiểu thừa như một nấc thang đưa đến Đại thừa, không loại bỏ giáo lý Tiểu thừa như hoàn toàn vô dụng. Tập này nêu rõ giáo lý Tiểu thừa có giá trị của chúng. Dù những giáo lý này không đưa đến Chân đế nhưng cũng có thể đưa đến một địa vị mà từ đó có thể chứng được một cách dễ dàng mục đích tối hậu theo quan niệm Đại thừa. Tập này cũng công nhận giáo lý Tiểu thừa cũng do đức Phật thuyết giảng như giáo Đại thừa, nhưng giáo lý Tiểu thừa chỉ là những phương tiện đức Phật phải dùng để đáp ứng trí tuệ kém cỏi của những vị đệ tử đầu tiên của Ngài. Tập Pundarìka (1), về điểm này trích dẫn một câu đức Phật nói:

"Ta là vị Đại ẩn sĩ Rsi, cha tất cả chúng sanh sinh trong ba giới. (Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới) và bị dục vọng (Kàmam) chi phối. Ba giới rất dễ sợ, đầy rẫy những khổ đau; chúng sanh bị nung nấu đốt cháy trong ba giới này bởi những ngọn lửa sanh tử, già nua và bệnh tật. Ta đã thoát lý ra ngoài ba giới, sống một mình ngoài trời thanh tịnh, nhưng vì những ngọn lửa ấy đốt cháy con cháu ngu si của ta, nên cũng ảnh hưởng đến ta. Ta đã biết những sự nguy hiểm và ta cũng biết con đường thoát ly những nguy hiểm ấy, nhưng những người ngu si này không nghe những lời dạy tốt đẹp của ta. Vì vậy ta cần phải dùng phương tiện để chỉ cho chúng biết con đường giải thoát khỏi những sự khổ đau trong ba giới. Đối với những chúng sanh đã quy y ta và đã chứng được sáu Thắng trí và Tam minh (2) hay đối với những vị đã trở thành Độc giác hoặc những vị Bồ-tát bất thối chuyển (Avaivartika), nay ta nói các vị này phải theo Phật thừa để trở thành những vị Jinas (giải thoát). Ta giảng sự giác ngộ vi diệu của các đức Phật, Phật lực, Phật thiền, Phật giải thoát và Phật định. Đối với những Thanh văn đã chứng được Niết bàn của Thanh văn, ta nói: những vị này là con của ta và ta là thân phụ của chúng. Ta đã đưa chúng ra khỏi sự đau khổ đọa đầy chúng nhiều đời nhiều kiếp. Ta gọi trạng thái giải thoát của hàng Thanh văn là Nirvrti nhưng không phải là một Nirvrti toàn diện, các vị này đã giải thoát khỏi sự đau khổ của luân hồi, nay phải tìm Yàna (Thừa) đưa đến Phật quả".

Vị Đạo sư dạy các vị Bồ-tát cần phải thực hành những hạnh đưa đến Phật quả, cò những người có dục vọng thấp kém đức Phật dạy cần phải chứng Tứ đế. Đối với những vị không biết đến đau khổ và nguyên nhân của đau khổ, đức Phật dạy nguyên nhân của đau khổ là Ái (Trsnà). Muốn thoát khỏi Trsnà thời Diệt đế và Đạo đế được đem giảng dạy. Nhưng sự thật những ai đạt được mục đích tối hậu của màrga, các vị này cũng chưa được giải thoát hoàn toàn và vì vậy không được xem là giải thoát tuyệt đối và chỉ những vị chứng được vô thượng Bồ đề (Agrabodhi) mới thất sự giải thoát.

Để nêu rõ ràng hơn sự liên lạc giữa giáo lý Đại thừa và giáo lý Tiểu thừa, tập Pundarìka giới thiệu một thí dụ rất thường dùng trong văn học Phật giáo (3), ví dụ người sinh ra đã mù. Một người sinh ra đã mù không tin sự hiện hữu mặt trời, mặt trăng và những vật khác, dù cho được nói đến sự có mặt của chúng; Một lương y có thể chữa tất cả bệnh hoạn, thấy rằng người ấy sở dĩ mù vì những hành động độc ác trong quá khứ. Vị này biết các bệnh đều do trạng thái bất thường của gió (vata), mật (pitta), niêm dịch (slesman) hay sự rối loạn phiền phức của chúng (Sàmnipàtika). Vị thầy thuốc nghĩ đến cách chữa bệnh và tìm thấy những loại thuốc đặc biệt cần để chữa bệnh chỉ có thể tìm thấy ở núi Hy mã lạp sơn. Vì lòng thương người mù, vị thầy thuốc tìm được phương thuốc và chữa bệnh nhân khỏi mù lòa. Lúc này người bệnh mới biết mình ngu si, đã không tin có mặt trăng, mặt trời và các vì sao. Người này, nay tin có thể thấy được tất cả những gì có thể thấy và tất cả những gì người khác thấy.

Một vài ẩn sĩ đã chứng được năm Thắng trí nói với người ấy lòng tự mãn như vậy không có căn bản, vì người ấy chưa có trí truệ (prajnà) và vì vậy không được xem là người có trí (pandita), không thể thấy những gì sau bức tường, không biết được tâm tư người khác hay không nghe được những tiếng cách xa năm do tuần (yojana). Khi được hỏi làm thế nào chứng được những Thắng trí trên, vị này được khuyên sống trong rừng hay trong hang đá, trầm tưởng suy tư để diệt trừ các phiền não. Theo lời khuyên vị này từ bỏ cuộc đời, sống trong rừng rậm và chứng được năm Thắng trí ấy. Vị này biết rằng sự hiểu biết trước của mình rất bé nhỏ, so sánh với những Thắng trí mới chứng được.

Người mù chỉ cho những loài hữu tình sống một trong lục đạo và không biết đâu là chánh pháp. Chúng bị vô minh làm cho mù quáng, do đó tác động những hành vi Sanskàra (hành). Do những hành vị này đưa đến danh sắc (Nàma-Rùpa) và cuối cùng đưa đến khổ uẩn (Dukkhaskandha). Đức Như Lai đã thoát khỏi ba giới, Ngài xuất hiện ở đời vì lòng thương tưởng chúng sanh như con cháu ruột thịt. Ngài thấy chúng sanh luân hồi trong sanh tử không biết phương tiện để thoát ly. Với oai đức đặc biệt của mình, Ngài nhận thấy có chúng sanh nhẹ về lòng sân nhưng nặng về lòng tham (mandadvesa tìvraràga). Có chúng sanh nhẹ về lòng tham nhưng nặng về lòng sân (mandaràga tìvradvesa), có chúng sanh sáng suốt (pandita) hay si mê (alpaprajnà), thanh tịnh (paripàkasuddha) hay có những tà kiến (mithyàdrsti). Cho nên Ngài thuyết pháp dùng nhiều phương tiện sai khác để thích ứng sự sai biệt tâm tánh từng người. Các vị ẩn sĩ chứng được năm Thắng trí là những vị Bồ-tát đã phát triển Phật tâm và sau khi chứng anutpati kadharmaksànti (Bất sanh pháp nhẫn) (4) sẽ trở thành Phật.

Vị thầy thuốc tức là đức Như Lai, gió (vàta), mật (pitta) và niêm dịch (Slesman) là tham, sân và si. Bốn loại thuốc tức là: thiền định về Sùnyatà (không), animitatà (vô tướng, không bị nhiễm bởi đối tượng), apranihitatà (vô nguyện vô tác: giải thoát khỏi những tham vọng đối với đối tượng) và sự chứng đạt nirvànadvàra (Niết bàn môn). Nhờ ứng dụng các môn thuốc, bệnh tật được tiêu trừ, cũng vậy, nhờ thiền định về Sùnyatà, animitta và apranihita, nên vô minh và các đau khổ dần dần được tiêu trừ và tâm trí không còn bám chặt vào những tư tưởng thiện nghiệp hay ác nghiệp.

Các nhà Thanh văn và Độc giác được so sánh như những người mù lòa sau khi thấy lại được. Những vị này đã cắt đứt những sợi dây sanh tử (Samsàra), giải thoát khỏi các phiền não (klesa) và vượt ra ngoài ba giới. Những vị này nghĩ rằng khi chứng được Niết bàn như vậy đã đạt được sự giải thoát tuyệt đối. Đức Như Lai dạy các vị này chỉ có chứng ngộ tánh Samatà (Bình đẳng tánh trí) đối với tất cả các pháp, các vị này mới thật sự chứng Niết bàn. Những vị này được dạy cần phải phát Bồ đề tâm (Bodhicitta) và nhận chân được mình không ở trong sanh tử (samsàra), cũng không ở Niết bàn (Nirvàna). Nay các vị ấy nhận thức được rằng cả ba giới trong mười phương đều là không (Sùnya) như những vọng tưởng trong cơn mộng mi, thấy vạn pháp đều bất sanh (anutpannà), bất diệt (niruddhà), bất triền phược (abaddhà), bất nhiễm (amuktà), không phải vô minh (anandakàrà), cũng không phải vô minh tận (atamà). Những ai chứng được như vậy trong cả ba giới sẽ thấy được những vật mà thường không trông thấy (5).

NHỮNG ĐIỂM SAI BIỆT CĂN BẢN

Tập Saddharmapundarìka cũng nêu rõ một cách tương tự những điểm sai biệt căn bản giữa Tiểu thưa và Đại thừa. Tập này nêu rõ:

- Đức Phật sống ra ngoài ba giới nhưng xuất hiện trong ba giới vì lòng từ bi thương tưởng vô lượng chúng sanh đã bị đau khổ vì vô minh không nhận chân được sự thật;

- Niết bàn của hàng Thanh văn chỉ là một chỗ dừng nghỉ không có đau khổ, nhưng không phải là sự giải thoát chân thực và tuyệt đối, và những hàng Thanh văn sau khi chứng Niết bàn của mình, còn cần phải tu tập để chứng được Phật quả, đây mới thực là chân giải thoát; và

- Căn tánh chúng sanh sai khác nhau, nên đối với một hạng chúng sanh (chỉ cho Thanh văn) Bốn đế và lý Duyên khởi được dạy cho các vị này để được giải thoát khỏi ba giới: dục, sắc và vô sắc giới.

Ba điểm trên cần được giải thích riêng biệt vì điểm đầu nói đến quan điểm ba thân của các nhà Đại thừa. Điểm thứ hai nói đến quan điểm Niết bàn của các hàng Thanh văn là Bồ-tát, và điểm thứ ba đề cập đến Tục đế và Chân đế của Tiểu thừa và Đại thừa.

Giáo lý về Kàya (Thân)

Điểm sai khác đầu tiên giữa Tiểu thừa và Đại thừa như tập Saddharmapundarìka đề cập đến là đức Phật hiện hóa trong ba giới. Quan điểm này khiến chúng ta cần phải tìm hiểu vấn đề kàya (thân) của đức Phật theo quan điểm các nhà Tiểu thừa và Đại thừa. Trong các học phái Tiểu thừa, học phái Thượng tọa bộ đề cập rất ít đến vấn đề Pháp thân, vì theo quan điểm của phái này, đức Phật như một người thường sống ở trong đời và như các chúng sanh khác, cũng bị chi phối bởi những giả tạm của một thân thể bị hoại diệt. Nhiều khi học phái này một cách trừu tượng đề cập đến đức Phật và Pháp của Ngài (dhamma) là một, nhưng không có ẩn ý siêu hình nào. Nhưng chính những đề cập này đã là một dịp cho phái Nhất thế hữu bộ và Đại thừa giời thiệu và phát triển quan điểm dhammakàya (Pháp thân).

Các nhà Nhất thế hữu bộ bắt đầu bàn luận đến vấn đề Kàya của đức Phật, nhưng chỉ có phái Đại chúng bộ mới đi sâu vào vấn đề một cách hăng hái và mở đường cho những cuộc biện luận của các nhà Đại thừa.

Những nhà Đại thừa đầu tiên mà giáo lý phần lớn được tìm thấy trong tập Astasàhasrikà Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật bát thiên tụng) với học phái của Ngài Long Thọ đã quan niệm có hai thân: (I) Rùpa hay Nirmànakàya (Sắc thân hay Hóa thân), tức gồm những thân thô hay tế chỉ chúng cho các loài hữu tình. (II) Dharmakàya (Pháp thân) dùng theo hai nghĩa, một là chỉ cho pháp uẩn, tổng hợp các pháp Phật dạy khiến một người trở thành Phật. Nghĩa thứ hai là nguyên tắc siêu hình bao trùm vạn pháp (Tathatà = chân như).

Học phái Yogàcàra phân biệt thô sắc thân và tế sắc thân, gọi thô sắc thân là Rùpakàya hay Nirmànakàya và gọi tế sắc thân là Sambhogakàya (Thọ dụng thân). Tập Lankàvatàra đại diện cho giai đoạn sơ khởi của quan điểm Yògacàra, gọi Sambhogakàya làNisyandabuddha (đẳng lưu Phật), hay Dharmatà-nisyadabuddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật hay đức Phật do Dhamatà tạo ra). Tập Sutrà lankàra (6) dùng danh từ Sambhogakàya thay cho danh từ Nisyanda buddha và danh từ Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) thay cho dharmakàya. Trong tập Abhisamayàlankàrakàrikà và tập Pancavimsatisàhasrikà, Prajnàpàramità được kiết tập lại, Sambhogakàya chỉ cho thân thanh tịnh mà các đức Phật dùng để thuyết pháp cho hàng Bồ-tát và Dharmakàya chỉ cho thân thanh tịnh nhờ sự thực hành các Bồ đề phần và các pháp khác để thành Phật. Đối với Dharmakàya siêu hình, những vị này dùng danh từ Svàbhàva hay Svàbhàvikakàya (tự tánh thân) Tập Vijnaptimàtratasiddhi (Thành duy thức) gìn giữ quan niệm của tập Kàrikà, nhưng dùng một danh từ mới, Svasambhogakàya (tự thọ dụng thân) để chỉ Dharmakàya của tập Kàrikà, và dùng danh từ Parasambhogakàya (tha thọ dụng thân) để chỉ Sambhogakàya của tập Kàrikà.

QUAN ĐIỂM HIỆN THỰC VỀ ĐỨC PHẬT TRONG NHỮNG TẬP NIKÀYAS

Trong một quốc độ mà khuynh hướng thần thánh hóa các nhân vật rất mãnh liệt, chúng ta phải khen các nhàTiểu thừa đầu tiên đã có thể gìn giữ được quan điểm nhân bản của đức Phật cho đến thế kỷ thứ I hay thứ II sau khi Ngài nhập diệt, khi các kinh điểm được xem là đã kiết tập thành hình. Các vị Tiểu thừa diễn tả đức Phật với những lời như sau:

Bhagavà araham sammàsambuddho vijjàcaranasampanno Sugato lokavidù anuttaro purisadammasàrathi satthà devamanussànam buddho bhagava. Soimam lokam sadevakam samàrakam sabrahmakam sassamanabràhmanim pajam sadevamanussam sayam abhinnà sacchikatvà pavedeti. So dhammam desedi àdikalyànam v.v...

Đức Thế Tôn là vị A-la-hán, chánh đẳng giác, minh hạnh túc, thiện thệ, thế giản giải, vô thượng sĩ, điều ngự trượng phu, thiên nhơn sư, Phật, Thế tôn, Ngài biết hoàn toàn thế giới chư thiên, ma vương, sa môn, Bà-la-môn và loài người, và sau khi biết Ngài đem giảng dạy cho mọi loài. Ngài giảng chánh pháp sơ thiện, trung thiện và hậu thiện (7).

Qua sự diễn tả này không có ẩn ý đức Phật là một vị siêu nhân. Theo vũ trụ quan của Phật tử, các hàng chư thiên ở các thiên giới mà thiên giới cao nhất là Phạm thiên giới (8), chỉ là những chúng sanh có công đức và năng lực cao đẳng, nhưng về thành đạt tâm linh, những vị này thua các vị Thánh hay A-la-hán; như vậy trong đoạn diễn tả này, các nhà Tiểu thừa không thần thánh hóa hay siêu thánh hóa đức Phật. Các nhà Tiểu thừa chỉ nói rằng Thích Ca Mâu Ni nhờ tu tập những khả năng tâm linh thanh tịnh và giản dị trong đời Ngài và nhờ kết quả những công đức chất chứa trong nhiều đời trước đã thành tựu được sự giải thoát siêu đẳng và đã chứng được không những trí tuệ và năng lực hơn tất cả thiên nhơn mà còn chứng được trí tuệ và năng lực cao nhất có thể chứng được. Trong tập Majjhima-Nikàya, Ngài A Nan giải thích vì sao đức Phật chỉ được xem là siêu đẳng hơn các vị A-la-hán, dù cả hai đều cùng đạt đến môt mục tiêu.

Ngài nói rằng không có một vị Tỳ kheo nào được xem là đầy đủ những đức tính trong mọi phương diện như những đức tính của một đức Phật. Hơn nữa đức Phật là vị đã khám phá ra con đường chưa được khám phá từ trước, một vị đã biết và đã thuyết con đường ấy. Các hàng Thanh văn chỉ là những người noi theo con đường ấy mà thôi (9).

Những đoạn trong các tập Nikàya công nhận có một quan điểm siêu thực

Trước sự diễn đạt đức Phật như vậy thật khó cho những học phái Tiểu thừa về sau có thể xóa bỏ những nhân tính đức Phật, nếu không có một vài danh từ trong những tập Tam tạng sớm nhất, chính những đoạn này giúp cho có nhiều sự giải thích khác hơn. Một vài đoạn ấy được kê như sau:

1/- yo vo Ànanda mayà dhammo ca vinayo ca desito pannatto so vo mam accayena satthà.

(Đức Phật đã nói với Ngài A Nan trước khi Ngài nhập Niết bàn: Pháp và Luật ta dạy sẽ là vị đạo sư cho ngươi sau khi ta chết) (10).

Pháp và Luật ở đây rõ ràng chỉ cho các giáo lý và giới luật do đức Phật giảng dạy: điểm này cũng rõ ràng từ nơi câu chuyện của Ngài A Nan với Gopak Moggallàna khi Ngài A Nan giải thích vì sao các vị Tỳ kheo sau khi đức Phật nhập diệt, không thể xem là không có sự y chỉ (appatisarana). Ngài nói rằng nay các vị Tỳ kheo có thể y chỉ nơi chánh pháp và chánh pháp ở đây là giáo lý và giới luật (11)

2/- Bhagavato mhi putto oraso mukhato jàtodhammajo dhammanim-mito dhammadàyàdo iti. Tam kissa hetu? Tathàgatassa h’etam ahdhivacanam. Dhammakàyo iti pi Brahmakàyo iti pi. Dhammabhùto iti pì ti.

(Như một người Bà-la-môn nói rằng mình tự sanh ở miệng của Phạm thiên, cũng vậy một sa môn Thích tử có thể nói mình sanh từ đức Thế Tôn, do nơi miệng của Ngài, sanh từ giáo lý của Ngài, đào tạo do giáo lý của Ngài v.v...) Dù trong đoạn này Dhamma được xem là ngang hàng với Brahmà, nhưng đoạn này không bao hàm ý nghĩa siêu hình gì. Đây chỉ là một sự so sánh giữa một vị Bà-la-môn và một vị sa môn Thích tử và Dhammakàya được xem là tương đương với Brahmakàya.