Đại thừa và sự liên hệ với Tiểu thừa

3/- Vakkali khi lâm chung rất muốn gặp đức Phật; nên đức Phật đến một bên giường và nói:

"Alam Vakkali kim te pùtikàyena ditthena. Yo kho Vakkali dhammam passati so mam passati. Yo mam passati so dhammam passati".

(Này Vakkali, thôi đừng xem cái thân uế trược này. Này Vkkali, ai thấy pháp tức thấy ta, ai thấy ta tức thấy pháp).

Sau khi nói câu này, đức Phật giảng pháp Vô thường (Anicca) của mình. Trong các tập Nikàya có nhiều đoạn cùng một ý nghĩa tương đương và những đoạn này có thể được xem là đi tiên phong cho những quan niệm sau này và rất có thể thành căn bản cho những luận thuyết Đại thừa. Nhưng đoạn văn vừa đề cập đến thật ra không có ý nghĩa siêu hình gì. Trong đoạn này đức Phật nói đến thân của Ngài là thân uế trược và để nhấn mạnh phần giáo lý của mình. Ngài nói giáo lý của Ngài cần phải được các đệ tử của Ngài xem một cách kính cẩn như thân thể của Ngài(12).

4/- Đoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (13) đức Phật nói Ngài không phải là một thiên thần, không phải là một Gandhabba (Càn thát bà), không phải là một người. Đoạn này được giáo sư Masson Oursel (14) xem là có bao hàm ý niệm Đại thừa về Kàya. Không phải là không có thể xem có những ẩn ý siêu hình trong đoạn này, dù người kiết tập kinh tạng thật không có ý định đề cập đến. Bà-la-môn Dona thấy hình ảnh pháp luân dưới bàn chân đức Phật, hỏi Ngài có phải là một vị thiên thần, một Càn thát bà, một Dạ xoa hay một người thường. Đức Phật trả lời Ngài không phải là một loài hữu tình trên vì Ngài đã diệt trừ được các lậu hoặc (Àsava). Chính những lậu hoặc này khiến con người trở thành thiên thần, Càn thát bà, Dạ xoa hay người thường. Như một hoa sen sanh trong nước, lớn lên trong nước, nhưng vượt lên trên và không bị dính dáng gì với nước. Cũng vậy, một đức Phật sinh ở trong đời, lớn lên ở trong đời, nhưng đã nhiếp phục (abhibhuyya) đời và sống không bị chi phối bởi đời. Do vậy Ngài nói vị Bà-la-môn nên xem Ngài như một đức Phật chứ không phải loại hữu tình nào cả.

5/- Lại có nhiều đoạn khác nói đến thần thông đức Phật như Ngài có thể sống trong một kiếp hay có thể hiện ra nhiều hóa thân khác nhau và làm nhiều thần thông khác? Nhưng chúng ta phải để ý những thần thông ấy không phải chỉ riêng đức Phật mới có mà các vị đệ tử của Ngài cũng chứng được nếu đã đạt được những Thánh quả cao hơn (15).

Quan điểm về Kàya của Thượng tọa bộ không thay đổi

Chúng ta có thể xem tư tưởng Đại thừa đã hàm chứa trong những đoạn văn trên tuy không được phát lộ một cách đầy đủ. Nhưng tập Kathàvatthu (16) xác chứng sự có mặt lịch sử đức Phật chống với những người không chấp nhận sựï kiện này và dẫn chứng những sự tích đức Phật trong những tập Nikàyas. Những điểm trên khiến chúng ta thấy rõ quan điểm của Thượng tọa bộ đối với vấn đề của đức Phật. Dù từ những danh từ Rùpakàya và Dharmakàya, từ những tác phẩm Đại thừa hay bán Đại thừa, được đưa vào các tác phẩm Pàli về sau (17), những danh từ này không mang theo những tư tưởng siêu thực. Ngài Buddhaghosa chậm cho đến thế kỷ thứ V sau kỷ nguyên, đã nói đến những Kàyas như sau:

Yo pi so Bhagavà asìti anuvyanjanapatimandita-dvattimsamahàpurisalakkhanavicitra-rùpakàyo sabbàkàraparisuddhasì lakkhandhàdi-gunaratanasamiddha-dhammakàyo yasamahatta-punnamahatta... appatipuggalo araham sammàsambuddho.

(Đức Thế Tôn có một Rùpakàya đẹp đẽ, đầy đủ 32 tướng tốt của một vị đại nhân và 80 tùy hình hảo, và có một Dharmakàya thanh tịnh hoàn toàn và đầy đủ giới luật và thiền định v.v... (18) danh xưng đầy đủ và công đức rốt ráo... một vị siêu nhân, A-la-hán, Chánh đẳng giác (19).

Dù cho quan điểm của Buddhaghosa rất thực tiễn, Ngài cũng không thoát khỏi sự chi phối của thiên kiến tôn giáo và gán cho đức Phật những năng lực siêu nhân. Trong tập Atthasàlini (20), Ngài nói, trong ba tháng đức Phật vắng mặt ở thế giới này, Ngài đã ở tại cung trời Đâu suất giảng Abhidhamma cho bà mẹ đức Phật đã tạo ra những hóa Phật Nimittabuddha giống hệt như thân thể của Ngài. Những hóa Phật này giống đức Phật thiệt về giọng nói, lời nói cho đến những hào quang phát chiếu tự thân. Các vị hóa Phật chỉ được chư thiên ở thiên giới cao hơn phân biệt, chứ không do những chư thiên ở thiên giơi thấp hơn và loài người.

Tóm lại, các nhà Tiểu thừa đầu tiên quan niệm Rùpakàva của đức Phật như thân của một người thường (21) và Dharmakàya của Ngài là Pháp và Luật kiết tập lại...

QUAN ĐIỂM CỦA NHẤT THẾ HỮU BỘ

Học phái Nhất thế hữu bộ gìn giữ quan điểm thực tại của đức Phật và chỉ khác đôi chút với quan điểm của Thượng tọa bộ. Rất tiếc ba Tạng bằng tiếng Sanskrit của phái này đã bị mất hẳn, chỉ còn lại những đoạn mảnh mún tìm được ở Trung Á, hay những bản dịch A Hàm chữ Hán, những bản dịch này rất ít người chú tâm nghiên cứu (22).

Nguồn tài liệu chính của chúng tôi hiện nay là tập Abhidharmakosa đã được giáo sư La Vallée Poussin dịch ra tiếng Pháp, một công trình vĩ đại rất đáng tán dương. Ở đây cần phải chú ý tập Kosa được viết ra sau các tập Àgamas một thời gian khá dài là công trình của một vị tóm thâu tư tưởng A tỳ đàm của Nhất thế hữu bộ. Tập Kosa đối với Àgama tương đương với tập Visuddhimagga đôi với tạng Pàli. Với trình độ hiểu biết của chúng ta hiện tại, tập Dviyàvadàna và tập Lalitavistàra thuộc học phái Nhất thế hữu bộ, nhưng được các nhà Đại thừa kiết tập lại. Vì vậy chúng ta cần phải thận trọng khi nghiên cứu một vài lời tuyên bố của hai tập này về Kàya.

I - Dviyàvadàna

Có một vài đoạn trong tập Dviyàvadàna về rùpakàya và dharmakàya của đức Phật và cũng đồng ý nghĩa với các tập Pàli. Một thời Srona Kotikarna nói nhờ hồng ân sư phụ, ông đã thấy Dharmakàya của đức Phật, nhưng vì muốn thấy Rùpakàya của đức Phật nên ông muốn đi đến chỗ đức Phật hiện an trú (23). Upagupta (Ưu ba cúc đa) một lần nói với Màra là Ngài chỉ thấy dharmakàya và nhờ Màra chỉ cho rùpakàya, Màra liền hiện một hóa thân (Vigraha) của đức Phật, đầy đủ các tướng tốt và tướng phụ của vị đại nhân (24). Trong câu trả lời của vua Rudràyàna cho vua Bimbisàra: "naràjan krpano loke dharmakàyena sansprset". (Thưa Đại vương, đừng để một người vô tôn giáo rờ đến Dharmakàya), danh từ Dharmakàya (Pháp thân) có thể có một ý nghĩa siêu hình nhưng đoạn này không có ý nghĩa ấy (25). Sau khi Upagupta chỉ cho Ngài thấy tháp Ngài A Nan, câu trả lời vua A-dục đã nêu rõ ý nghĩa chữ Dharmakàya. Câu ấy như sau: "Cái thân Ngài cho là thanh tịnh, hoàn hảo và do dharma làm ra, thân ấy do Visoka (Ànanda) mang giữ , vì vậy tháp Ngài đáng được tôn kính. Ngọn đèn dharma, ngọn đèn này đã phá tan đêm tối phiền não, đang được soi chiếu giữa loài người nhờ năng lực người con của Sugatendra và vì vậy cần phải được kính lễ một cách tín thành (26).

Tuy vậy có một số Avadànas (Thí dụ) trong tập Divyàvadàna có hàm chứa ý nghĩa Đại thừa. Chúng ta đọc trong tập Rudràyanàvadàna (27) như chúng ta thường tìm thấy trong các tập Đại thừa, tả những hào quang phát từ miệng đức Phật khi Ngài mỉm cười, những hào quang này chiếu sáng các loài hữu tình ở thiên giới và địa ngục. Chúng ta cần để ý tập Atthasàlinì (28) cũng nói đến những hào quang sáu màu của đức Phật phát chiếu từ thân Ngài, hình như tư tưởng Đại thừa dần dần ảnh hưởng đến thành trì bảo thử của Thượng tọa bộ.

II. - Lalitavisatàra (Thần thông du hí kinh)

Tập Lalitavistàra cho chúng ta một hình ảnh đức Phật siêu nhân hơn là nhân tánh, nhưng vẫn rất xa những quan điểm Đại thừa về Sambhogakàya và Dharmakàya, dù hai chương cuối tập này nói đến giáo lý tathàtà (chân như). Trong tập Lalitavistàra, đức Phật đã được thần thánh hóa nhưng không đề cập đến vấn đề Trikàya (Ba thân).Tập này trong nhiều đoạn nói đức Phật xuất hiện trong thế giới loài người theo lokànuvartana (29) (nghĩa là theo quan niệm thế gian) và nếu Ngài muốn, Ngài có thể tránh được, bằng cách ở lại trong một thiên giới và nhập Niết bàn từ nơi này.

Bài tường thuật đời sống đức Phật đã bị gián đoạn nhiều chỗ - có lẽ các nhà kiết tập nghĩ thêm về sau - bởi những câu chuyện giữa đức Phật và Ananda, khiến tập này có vẻ Đại thừa chứ không phải Tiểu thừa. Có một đoạn, đức Phật giải thích cho Ananda rằng Ngài không giống loài người, không bị bào thai làm nhơ nhớp. Ngài ở trong một hộp bảo châu (Ratnavyùha) đặt trong bào thai. Hộp này cứng như kim cương nhưng mềm dịu như lông tơ con chim Kàcilindika. Ngài giáng sanh cùng các sự kiện liên hệ đến Ngài giáng sanh đều thuộc siêu nhân. Ngài cũng tiên đóan, trong tương lai có những người không chế ngự thân, khẩu và ý, ngu muội, bất tín, tự phụ, tin những điều mình nghe mà không suy nghĩ; những hạng này sẽ không tin tính cách siêu nhân qua sự giáng sanh của Ngài (31).

Chúng ta có thể thấy, ngang qua sự phóng đại đầy thi vị của tập Lalitavistàra, tập này quan niệm đức Phật như một người lịch sử, đầy đủ những tướng tốt chính và tướng tốt phụ, cuối cùng vẫn là một con người, cần phải được các nhạc sĩ thiên giới nhắc nhở đến những hành động của mình trong quá khứ và sự phát nguyện của mình cứu độ chúng sanh khỏi sự đau khổ, một người cần phải có sự khuyến khích mới có thể từ giã cuộc đời để thành đạt chí nguyện của mình (32). Về vấn đề chư thiên cúng dường nhà cửa cho vị Bồ-tát khi còn trong bào thai, tập ấy chép rằng: "Muốn cho tất cả chư thiên cúng dường nhà cửa đều hoan hỉ, vị Bồ-tát khiến bà Màyàdevi (Hoàng hậu Ma gia) đang có thai xuất hiện trong mỗi một nhà được dâng cúng nhờ thiền định mahàvyùha của mình (đại trang nghiêm tam ma địa). Đây không có ý nghĩa gì về nirmànakàya một cách rõ ràng - trái lại có vẻ giống như những thần thông nói trong tập Nikàya.

Trong chương cuối, tập Lalitavistàra nói đến những đặc tính của đức Phật. Đức Phật được gọi là Cây lớn (Mahàdruma) vì Ngài có thân Dharmakàyajnàna (Pháp thân trí) (33). Vì chương này có thể thuộc Đại thừa được thêm vào sau, chúng ta có lý để xem tập Lalitavistara nguyên bản là một tác phẩm Nhất thế hữu bộ, quan niệm đức Phật như một con người có những đặc tính siêu nhân.

III. - Abhidharmakosa

Nay chúng ta có thể xem tác phẩm của Vasubandhu, thuyết trình viên vĩ đại của học phái Nhất thế hữu bộ. Trong tập Abhidharmakosa, Ngài đã đem vào một ý nghĩa mới cho chữ Dharmakàya và Rùpakàya. Trong khi bàn luận vấn đề Tam Quy, Ngài cố gắng nêu rõ ý nghĩa chân thức của Buddha, Dharma và Sangha mà vị đệ tử quy y, Ngài nói những ai quy y Phật tức là sự thật quy y những đức tánh (Dharma) tác thành một đức Phật, nghĩa là những pháp mà những ai thực chứng được gọi là đức Phật, hay nói cách khác những pháp mà một người nếu chứng được sẽ hiểu mọi sự mọi vật. Những pháp ấy là Ksayajnàna (tận trí hay diệt tận trí), Anutpàdajnàna (vô sanh trí) (34) và Samyagdrsti (chánh tri kiến) của những vị Asaikas (vô học) cùng với những pháp tương ứng với trí (jnànas), tức là 5 uẩn thanh tịnh. Một Dharmakàya là do những pháp này tác thành.

Tại một chỗ khác, khi nêu rõ sự đồng nhất về dharmakàya của tất cả đức Phật, Ngài giải thích Dharmakàya như là một liên tục của những pháp thanh tịnh hay đúng hơn một sự đổi mới các phần tử danh và sắc của một tiềm thức (anàsravadharmasamtàna, àsrayapàravrtti) (vô lậu pháp tương tục, biến trú sở y) (35). Như vậy Dharmakàya có nghĩa là một cá tánh thanh tịnh mới mẻ hay một Àsraya (sở trú). Nhưng một Dharmakàya như thế, một vị A-la-hán cũng có thể chứng được (36).

Trong tập Sùtràlankàra (37), mẹ đức Phật và một cư sĩ tu hành khá cao được xem là chứng Dharmakàya như trên. Theo đó Kosa có hai giải thích về Dharmakàya, một là những đức tánh của một đức Phật, hai là cá tánh thanh tịnh (àsraya) của một đức Phật.

Sự thật tập Kosa đã thay đổi những quan điểm cá thể về Dharmakàya trong tập Nikàya và Divyàvadàna với một quan niệm trừu tượng. Trong hai tập này, Dharmakàya chỉ có nghĩa là những giáo lý, nghĩa là các Bồ đề phận hay vô thường, khổ và vô ngã cùng với giới luật (Vinaya) ghi chép trong tập Patimokkha (giới bổn). Còn theo Vasubandhu, Dharmakàya còn có nghĩa là những đức tánh của một đức Phật và cá tánh sở y thanh tịnh (Àsraya).

Nói đến công thức tam quy, Vasubandhu nói vì nhục thân (rùpakàya) đức Phật không thay đổi khi Ngài chứng quả Bồ đề, chúng ta không nên quy y rùpakàya của đức Phật, vì đó là rùpakàya của vị Bồ-tát và như vậy còn thuộc hữu lậu. Cũng như một người kính trọng một vị tu sĩ vì những đức tánh của vị này, chứ không phải vì thân thể của vị tu sĩ, do vậy môt tín đồ phải quy y Phật tánh (Buddhatva) chứ không phải quy y nhục thân đức Phật. Cũng vậy, Vasubandhu giải thích quy y Pháp và quy y Tăng. Pháp được giải thích là Niết bàn hay ba sự thật: khổ, tập, và đạo hay lạc, khổ và phi khổ phi lạc. Tăng được giải thích là những đức tánh mà một giáo hội tu sĩ phải chứng được (38).

Tập Vihàsà (Tỳ bà sa) tin cho chúng ta biết, có người quy y Phật, tức là quy y nhục thân của đức Phật gồm có đầu, cổ, bụng, lưng, tay và chân của đức Như Lai. Có người nói vì thân đức Phật do cha mẹ sinh, thân ấy còn hữu lậu và không thể là một chỗ để quy y, vậy chỗ quy y phải là những pháp vô học (Asaiksa) tác thành một đức Phật, nghĩa là dharmakàya (39). Rõ ràng Vibhàsà trường hợp đầu, nói đến các học phái Tiểu thừa đầu tiên và trường hợp thứ hai, nói đến học phái Nhất thế hữu bộ và những đệ tử của học phái này.

Quan điểm Dharmakàya tương tự của các nhà Thành thực tôn và Đại thừa

Học phái Thành thực tôn có một quan điểm về Dharmakàya gần giống quan điểm của Nhất thế hữu bộ. Theo học phái này, Dharmakàya gồm có giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Buddhaghosa , Nàgàrjuna và tác giả tập Milindapanha cũng đều nói đến một Dharmakàya tương tự. Nghĩa là nhục thân đức Phật được trở thành thanh tịnh nhờ thực hành năm uẩn (Skandhas) này và như vậy được gọi là Dharmakàya. Nhưng vì những vị A-la-hán cũng chứng được những pháp thanh tịnh này, nên Harivarman, người sáng lập Thành thực tôn, phân biệt Dharmakàya của đức Phật bằng cách nói rằng Dharmakàya của đức Phật không những gồm có năm pháp thanh tịnh trên mà còn gồm có mười lực, bốn vô sở úy và ba niệm xứ mà một vị A-la-hán không thể thành tựu được.

Tập Abhisamayàlankàrakàrika và tập Pancavimsatisàhasrika-Pàramita, là những tác phẩm quan trọng của Duy thức tông, đã định nghĩa Dharmakàya với một ý nghĩa tương tự. Hai tập này nói rằng các pháp như Bồ đề phần, vô lượng tâm, giải thoát, thánh quả v.v... những pháp này tác thành Nhất thế trí (Sarvajnàtà) và Nhất thế trí tức là Dharmakàya. Chúng ta cần phải nhớ tập Kàrikà và Prajnàpàramita dùng danh từ này khác với ý nghĩa thông thường của các tác phẩm Đại thừa, thật sự chúng nó nghĩa Tự thọ dụng thân (svasambhogakàya) của các nhà hậu Duy thức.

Tập Prajnàpàramita cũng duy trì quan điểm cho rằng Dharmakàya gồm có những pháp (dharma) và pháp cao thượng nhất theo tập này là Bát nhã Ba-la-mật, nghĩa là trí tuệ giúp cho một người chứng được pháp không. Tập Astasàhasrikà đặt vấn đề tôn kính xá lợi Như Lai có nhiều công đức hơn sự tôn kính Prajnàpàramita, như bằng cách chép một bổn của tập này hay không? Câu trả lời là những xá lợi tùy thuộc vào thân đã được Prajnàpàramita làm cho thanh tịnh, và như vậy Bát nhã Ba-la-mật trở thành nguồn gốc tác thành đức Ph?t, và nguồn gốc đáng được tôn kính hơn là di sản của kết quả, tức là xá lợi, do nguồn gốc ấy tạo nên. Như vậy tôn Prajnàpàramita được nhiều công đức hơn tôn kính xá lợi đức Phật. Tập này thêm rằng tất cả lời dạy của đức Phật phát xuất từ Prajnàpàramita và chính những vị dharmabhànakà (pháp sư) gìn giữ và truyền bá những lời dạy của đức Phật; do vậy những vị dharmabhànakà cũng phải được tôn kính. Những vị này được Pháp thân, Bát nhã Ba-la-mật che chở. Sarvajnatà (Nhất thế trí) được thấm nhuần bởi Prajnà pàramita; từ Nhất thế trí phát sanh thân Như Lai, những xá lợi thân này được cung kính đảnh lễ, do vậy Prajnàpàramita đáng được tôn kính (40).

CÁC BIỆN LUẬN CỦA TIỂU THỪA

Rùpakàya có phải là Vipàkaja (dị thục sanh) không?

Tập Kosa quan niệm rằng Rùpakàya (sắc thân) đức Phật đầy đủ tướng tốt chính và phụ là kết quả những thiện nghiệp của Ngài trong những đời trước. Do vậy chính các đức Phật cũng không thoát khỏi kết quả những nghiệp của mình. Devadatta chia rẽ Tăng già là do một hành động độc ác quá khứ của đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tập Vyàkhyà và Vibhàsà giải thích sự tình này chỉ xảy đến với đức Phật Thích Ca mà thôi, không đến các đức Phật khác, vì trong một đời trước Ngài đã chia rẽ giữa đệ tử một vị tu sĩ đã chứng được năm Thắng trí (Abbijnàs) (41).

Quan điểm xem đức Phật thọ hưởng hoặc gánh chịu kết quả nghiệp của mình ... cũng được tập Divyàvadàna (42) và Majjhima Nikàya (43) chấp nhận.

Theo tập Divyàvadàna, đức Phật Thích Ca Mâu Ni có nói các vị Jinas cũng không thể thoát khỏi nghiệp của mình. Còn tập Majjhima Nikàya nói đức Như Lai làm các thiện nghiệp trong những đời trước, do đó Ngài được hưởng những cảm giác thanh tịnh và hoan lạc hiện tại. Truyền thống chép khi đức Phật bị Devadatta ném miếng đá làm bị thương, Ngài nói chín mươi mốt kiếp về trước, Ngài đã dùng mũi lao làm một người bị thương; do kết quả ác nghiệp ấy, nay Ngài bị vết thương này.

Trái lại, tập Milindapanha lại có một quan điểm khác xa. Tập này công nhận Devadatta quả có tạo ra sự chia rẽ trong giáo hội, nhưng tập này nói sự chia rẽ này không do một hành động nào đức Phật tạo ra, mà chỉ do một ảnh hưởng ngoại lai, do không thể nói đức Phật vì kết quả nghiệp của mình mà phải chịu một giáo hội phân hóa (bhejjapariso). Cũng vậy, tập này giải thích vết thương hay chứng bệnh mà đức Phật phải đương chịu. Trước hết tập này xác nhận đức Phật chứng được toàn giác sau khi nhổ tận gốc rễ các ác pháp, do vậy Ngài không thể có sự đau khổ gì do nghiệp tạo nên. Rồi tập ấy nói thêm ngoài Karma (nghiệp), còn có những nguyên nhân khác tạo ra cảm giác đau khổ như ba khí chất, thời tiết v.v... Do vậy vết thương mà đức Phật gánh chịu là do một Opakammika (bất thường) và bệnh của Ngài là do những nguyên nhân không phải là nghiệp (44).

Đức Phật là Jaràyaja (thai sanh) hay Upapàduka (hóa sanh)?

Để loại trừ những nghi ngờ đối với đản sanh một vị đại nhân và đại công đức như vị Bồ-tát trong đời sống cuối cùng của Ngài, một sự nghi ngờ điều mà tập Lalitavistara đã đề cập tới là một hộp bảo châu đã được tạo ra để vị Bồ-tát trú ẩn trong bào thai bà mẹ - Tập Kosa (45) tiếp tục nêu rõ những vị Bồ-tát có năng lực lựa chọn loại đản sanh (upapattivasitva) của mình và đức Thích Ca Mâu Ni lựa lối thai sanh với hai mục đích. Một là để giúp ích cho giòng tộc Sakya và đừng để người ta lầm tưởng đức Phật như một nhà phù thủy, một thiên thần hay quỷ sứ . Một đích thứ hai là để lại một vài xá lợi thân Ngài và nhờ cúng dường những xálợi này, hàng ngàn loại người và các loài hữu tình khác sanh lên thiên giới hay được giải thoát.

Phái Đại chúng bộ và môn phái (46) xác nhận đức Thích Ca Mâu Ni là Upapàduka (hóa sanh) và con của Ngài Ràhula cũng là một vị hóa sanh, vì các vị Bồ-tát không thể có dục vọng. Các vị Đại chúng bộ xác nhận các vị Bồ-tát có thần thông àdhisthànikirddhi (thần thông có thể hiện ra bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào và dưới hình thức nào), nà nhờ thần thông này, đức Thích Ca Mâu Ni đóng vai trò đản sanh trong bào thai của Hoàng hậu Màya. Những vị này quan niệm đức Phật như một vị Lokottara (siêu thế tánh) và đức Thích Ca chỉ là một hình bóng Nirmànakàya (hóa thân). Đức Phật siêu thế có một rù pakàya vô tận, thường còn, thoát khỏi mọi hữu lậu pháp. Đức Phật luôn luôn sống trong thiền định, không bao giờ ngủ hay nằm mộng (47) và biết tất cả mọi vật trong một sát-na. Ngài không bao giờ biết mệt mỏi hay cần nghỉ ngơi và luôn luôn bận tâm giác ngộ mọi loài hữu tình. Năng lực và đời sống của Ngài là vô tận. Vì muốn giúp đỡ mọi loài hữu tình, Ngài có thể tùy nguyện hiện ra một trong lục đạo, những điều gì Ngài nói đều đúng với sự thật dù cho người nghe có thể hiểu Ngài không giống nhau.

Tóm lại các vị Đại chúng bộ xem đức Phật như một vị hoàn toàn siêu nhân với năng lực và trí tuệ vô tận và không bao giờ muốn nhập Niết bàn (48).

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

CHƯƠNG BỐN

NHỮNG GIAI ĐOẠN TRÊN CON ĐƯỜNG TIẾN TRIỂN TÂM LINH

Sự sai biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa, như đã được xem, xoay xung quanh quan điểm đệ nhất nghĩa đế. Theo Tiểu thừa, đệ nhất nghĩa đế là Pudgala-sùnyatà (Nhân không), còn theo Đại thừa, thì cả Pudgalasùnyatà và Dharma-sùnyatà (Pháp không). Sự sai khác này cũng rất rõ ràng trong những giai đoạn trên con đường tu hành do hai học phái này vạch ra. Các nhà Tiểu thừa công nhận có bốn giai đoạn gọi là Sotàpatti (Dự lưu), Sakadàgàmi (Nhất lai), Anàgàmi (Bất lai) và Arahatta (A-la-hán) và nêu rõ những quả chứng một người tu hành thành đạt, khi đi từ giai đoạn này đến giai đoạn khác, và cuối cùng chứng được toàn tri mà theo các nhà Tiểu thừa giống với toàn tri của chư Phật. Các nhà Đại thừa cũng vậy, công nhận có 10 giai đoạn (theo Bzdohisattvabhùmi, Bồ-tát địa) trên con đường tiến triển tâm linh, mà một vị Bồ-tát phải trải qua để giải thoát hoàn toàn và thành Phật.

Vì các nhà Đại thừa chủ trương phải quán Dharmasùnyatà mới giác ngộ hoàn toàn và quán Pudgalasùnyatà sẽ đưa người tu hành đến những quả chứng cao hơn và cuối cùng chứng được Pháp không. Vì vậy các nhà Đại thừa chia những giai đoạn tu hành của mình thành hai phần. Phần đầu gồm có sáu địa đưa người tu hành chứng được Nhân không. Phần thứ hai, gồm bốn địa sau giúp chứng được Bồ đề cứu cánh tức là Pháp không hay Pháp bình đẳng tánh (Dharmasamatà). Như vậy, phần đầu thỏa mãn chí nguyện của vị Tiểu thừa và tương đương với 4 giai đoạn tu hành Tiểu thừa, còn phần thứ hai vượt ngoài tầm các nhà Tiểu thừa vì các vị này không chấp nhận Dharmasamatà.

Đây là vị trí tương đương giữa Tiểu thừa và Đại thưa về những giai đoạn trên con đường tiến triển tâm linh của hai học phái. Nhưng chúng ta cần thêm vào nhiều đặc tánh sai biệt khác mà các nhà Đại thừa nhắc đi nhắc lại nhiều lần, vì mục đích của các nhà Đại thừa không phải chỉ lo hạnh phúc và giải thoát cho mình mà còn phải giúp vô lượng chúng sanh đau khổ được hạnh phúc và thoát khỏi mọi đau khổ thế gian dù phải hy sinh thân mạng và công đức tu hành của mình. Do vậy, khi giải thích chi tiết các quả chứng cần thiết cho một địa (bhùmi), các tác phẩm nêu rõ những tiến triển mà một vị Bồ-tát chứng được về Àsaya (khuynh hướng), Upadesa (Luận nghi), Prayoga (Tạo tác), Upastambha (chỉ trì), và Kàla (thời gian), cũng như về Àhàra (thực), Linga (Căn tướng) và Nimitta (tướng) (Bodhisattvabhùmi, tr.2) Nếu những đặc tướng thêm vào của Đại thừa về sáu địa đầu để ra ngoài, thời chúng ta có thể xem sự diễn tả 6 bhùmi đầu chỉ là một hình thức phạm ngữ hóa của những đoạn văn Pàli nói đến các Thánh quả. Do vậy, Đại thừa thiết thực thêm vào chỉ có bốn địa sau, tức là Dùrangamà (Viễn hành địa), Acalà (Bất động địa), Sàdhumati (Thiện huệ địa) và Dharmameghà (Pháp vân địa).

Văn học về vấn đề này

Nói đến văn học về vấn đề này, văn học Pàli không có tác phẩm nào đặc biệt nói đến những giai đoạn đưa đến Thánh quả. Vấn đề được đề cập đến rải rác trong kinh điển Pàli cũng như trong một vài tác phẩm Sanskrit của Nhất thế hữu bộ. Ngài Buddhaghosa trình bày những thứ bậc tu hành trong tập Visuddhimagga. Ngài chia thành ba đoạn, đoạn thứ nhất nói về Sìla (giới), nhờ giữ giới một cách hoàn toàn mà chứng được hai giai đoạn Sotàpatti và Sakadàgàmi (Dự lưu và Nhất lai). Đoạn thứ hai nói đến Citta (tâm) hay Samàdhi (Định), nhờ tu định mà chứng giai đoạn thứ ba là Ànàgàmi (Bất lai); Đoạn thứ ba nói đến Pannà (Huệ) đưa người tu hành chứng được Thánh quả cuối cùng là A-la-hán quả hay giải thoát hoàn toàn (Vis. M. tr. 6). Vasubandhu đề cập đến những "giai đoạn" trong tập Abhidharmakosa (VI, tr.34) và phần lớn như chúng ta sẽ thấy sau, ủng hộ những đoạn văn của tác phẩm Pàli.

Trong văn học Đại thừa, rất ít có tác phẩm đặc biệt nói đến những thứ bậc tu hành, nhưng có rất nhiều đoạn văn đề cập một cách ngẫu nhiên những giai đoạn tiến triển tâm linh trong những tác phẩm phần lớn nói đến những Bhùmi (Địa). Tác phẩm quan hệ nhất và rõ ràng nhất là tập Dasabhùmikàsàstra (Thập địa kinh luận), một trong chín tác phẩm kinh điển được Phật giáo Nepal công nhận. Các tác phẩm quan trọng thứ hai là quyển Bodhisattabhùmi và Madhyamakàvatàra, cả hai đều theo tập Dasabhùmikàsàstra với một vài sai khác nho nhỏ. Về những tác phẩm đề cập đến các Bhùmi một cách gián tiếp, chúng ta nói đến các tập Lankàvatàra, Sùtràlankàra và những tác phẩm tương tự. Tập Prajnàpàramità (Bách thiên tụng và Nhị vạn ngũ bách thiên tụng) để một chương hoàn toàn nói đến các bhùmi nhưng cũng không quên tuyên bố về phương diện Đệ nhất nghĩa đế, các Địa này cũng không thật có và chỉ thuộc Tục đế. Tập Nhị vạn ngũ bách thiên tụng có một đặc tánh riêng. Khi nói đến các phương pháp tu hành mà một vị Bồ-tát phải tu tập theo Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật), có đề cập đến nhiều quả chứng bằng cách dùng nhiều danh từ phổ thông giữa các nhà Tiểu thừa như Kulankula (Hữu thượng phẩm), Ekavìcika (Đoạn nhất quan), Sotàpanna (Dự lưu).

Tập Satasàhasrikà (Bách thiên tụng) nói đến một danh sách mười Địa tiểu thừa, không thấy dùng trong các tác phẩm Pàli. Các địa ấy như sau: Suklavipasyanà hay vidarsanà bhùmi (Càn huệ địa), Gotrabhùmi (Tánh địa), Astamakabhùmi (Bát nhân địa), Darsanabhùmi (Kiến địa), Tanubhùmi (Bạc địa), Vìtaràgabhùmi (Ly dục địa); Krtàvìbhùmi (Dĩ biện địa). Pratyekabuddhabhùmi (Chi phật địa), Bodhisattvabhùmi (Bồ-tát địa) và Buddhabhùmi (Phật địa). Những danh từ nêu rõ những thứ bậc chứng đạt được. Hai địa đầu nói đến Tiền dự lưu. Địa thứ ba, thứ tư nói đến Dự lưu đạo và Dự lưu quả, nghĩa là khi người tu hành còn trong Darsanamàrga (Kiến đạo vị). Địa thứ năm nói đến Sakadàgàmi (Nhất lai), trong ấy ràga, dvesa và moha (tham, sân, si) được giảm thiểu tối đa (tanutva). Địa thứ sáu nói đến Bất lai, khi ba phiền não trên được trừ diệt hoàn toàn. Địa thứ bảy nói đến giai đoạn A-la-hán, khi người tu hành đã làm những gì phải làm, do vậy một vị A-la-hán còn được xem là vị đã làm những việc phải làm (Sở tác dĩ biện: Krta Krtya). Địa thứ 8, thứ 9 và thứ 10, nghĩa đã tự rõ không cần phải giải thích.

Chúng ta cần phải để ý, các địa trong các tập Bát nhã Ba-la-mật giản dị hơn tập Dasabhùmikasùtra và rất có thể đại diện cho một giai đoạn trong lịch trình tiến hóa của quan niệm Bhùmi, đứng giữa tập Mahàvastu và Dasabhùmikasùtra. Đoạn văn nói về Bhùmi trong tập Mahàvastu hình như là sớm nhất, các tên được dùng chưa được mọi người chấp thuận. Từ những danh từ được trong tập Bodhisattavabhùmi, hình như các tác giả viết về Bhùmi xem tập này như là một biệt tài văn chương đã tạo ra những danh từ nêu rõ những đặc tánh một vị Bồ-tát đã chứng được trong một giai đoạn đặc biệt. Đoạn văn diễn tả các địa trong tập Mahàvastu rất sơ lược và không chứa những chi tiết quan hệ và cần thiết theo quan điểm Đại thừa. Trái lại, tập này có đề cập đến những giới cấm luật tạng mà một vị Bồ-tát cần phải gìn giữ, nếu không thì không thể tiến bộ và đưa đến sa đọa vào giai đoạn thấp kém hơn. Trong những đoạn nói đến ba địa đầu có tìm thấy một vài dấu tích diễn tả trong tập Dasabhùmikasùtra, nhưng trong bảy địa kế tiếp, nhất là trong bốn địa sau, thật không có gì đặc biệt trừ những tên các đức Phật và các vị Bồ-tát đã chứng ngộ các thứ bậc ấy. Như vậy rõ ràng tác giả Mahàvastu còn có một quan niệm rất mơ hồ về bhùmi, vị này muốn điền vào các khoảng trống những đời sống ly kỳ của các vị Bồ-tát và những tên tưởng tượng của các đức Phật.

Để tiện so sánh giữa các giai đoạn Tiểu thừa và Đại thừa, chúng ta sẽ theo tập Dasabhùmikasùtra, và nêu rõ trong nhiều chỗ, những đoạn dị đồng với tập Bokhisattvàbhùmi và Madhymakàvatàra, và chú thích thêm những đoạn văn ở tập Mahàvastu và Prajnàpàramità. Trong những giai đoạn Tiểu thừa, chúng ta dựa vào những danh từ Pàli và bổ túc vào nếu cần thiết với những đoạn trong tập Kosa.

NHỮNG GIAI ĐOẠN TIỀN BHÙMI

Tiền Bồ-tát hay tiền Dự lưu vị

(Prthagjana đến Àrya = Phàm phu vị đến Thánh vị)

Bổn phận khó khăn nhất của một người tu hành Tiểu thừa và Đại thừa là sự thành tựu những điều kiện để đi từ địa vị Prthagjana (phàm phu) đến địa vị một Àrya (bậc Thánh). Các vị Đại thừa đòi hỏi phải phát Bodhicitta (Bồ đề tâm), trước khi được phép bắt đầu thực hành các Bhùmi, còn các nhà Tiểu thừa chủ trương phải hiểu Tứ đế và tin tưởng vào giáo lý đức Phật. Nói một cách khác, cần phải thành tựu 15 Sát-na của Darsanamàrga (Kiến đạo) để có thể nhập theo giòng suối hướng đến Thánh quả tức là Bát chánh đạo.

Về giai đoạn tiền Bồ-tát vị, chúng ta không gặp trong tập Bát nhã Ba-la-mật hay các tác phẩm Đại thừa khác, một ý kiến tổng quát nói rằng một chúng sanh đã làm nhiều thiện nghiệp (avaropitakusalamùla), hầu hạ nhiều đức Phật quá khứ (pùrvajinakrtàdhikàra), và có nhiều kalyànamitras (Thiện hữu tri thức) thời thế nào cũng chứng Bồ đề. Hơi sai khác một chút, tập Sùtràlankàra nói rằng một chúng sanh phát Adhimukti (tín, nguyện) trải qua nhiều kiếp, làm rất nhiều công đức tràn đầy như nước biển đại dương, đã được thanh tịnh nhờ giữ Bồ-tát giới, trở thanh đa văn nhờ học các Sàstra (luận), khiến cho tâm nhu nhuyến và uyển chuyển, một chúng sanh như vậy có quyền tinh tấn tu bhàvana (thiền quán) và thọ hưởng lợi ích những lời dạy của đức Phật.

Adhimukticaryàbhùmi: Niệm hành địa

Chính trong tập Madhyamakavatàra mà chúng ta tìm thấy một giai đoạn tiền Bồ-tát gọi là Adhimukticaryàbhùmi được đề cập đến. Tập Madhyamakàvatàra trích dẫn kinh Ratnameghasùtra nói rằng địa của một vị Bồ-tát tương lai được đặt trước Bhùmi thứ nhất và gồm rất nhiều adhimukti (phát nguyện). Vị ấy là Bồ-tát tương lai vì chưa phát Bồ đề tâm. Cho nên vị này đuợc xem là ở trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa), nghĩa là nguyện thành Phật nhờ theo giáo lý Đại thừa. Sau khi nghe thuyết pháp hay những lời tán thán và diễn tả những uy lục của một đức Phật, vị này thoáng qua phát nguyện thành Phật. Trừ phi và khi nào lời nguyện này an trú vĩnh viễn trong nội tâm, vị này chưa có thể xem là có Bồ đề tâm và trở thành một vị Thánh, một vị Bồ-tát.

Tập Bodhisattvabhùmi laị càng nói rõ hơn về tiền Bồ-tát địa này; danh từ chuyên môn được dùng là Prakrticaryà (Bổn tánh hành), giai đoạn này được chia làm hai, Gotravihàra (Tánh trú) và Adhimukticaryàvihàra (Niệm hành trú). Hai giai đoạn này không thể gọi là Bhùmi (Địa). Vì vậy tập Dasabhùmi kasùtra và các tập khác bàn về địa không nói đến hai giai đoạn này trong danh sách Bhùmi của chúng. Chúng nói đến các đặc tánh cần thiết trong giai đoạn tiền Bồ-tát nhưng không gọi hai giai đoạn này là tiền Bhùmi như tập Bodhisatvtabhùmi.

Sotravihàra (Tánh trú) được tả như sau trong tập Bodhisativabhùmi: một người được gọi là gotra stha, nghĩa là tự tánh thuộc về một quý tộc chúng sanh, đầy đủ đức tánh mục đích cao đẹp và thiện phát của một vị Bồ-tát. Các đức tánh được biểu hiện ngay qua cử chỉ hồn nhiên của vị này. Vị này bắt đầu làm những hạnh lành một cách tự nhiên, không cần ai khuyên nhủ, một cách khá sáng suốt và với lòng từ ái. Vị này đầy đủ chủng tử về Buddhadharma (Phật pháp) và không thể làm điều ác, chứ không nói đến các vô gián tội (ànantanya). Sotravihàra làm căn nhân (hetumàtra) cho 11 vihàra khác, giúp người tu hành tinh tấn để đạt các bhùmi khác nhưng không thể đưa xa hơn nữa.

Adhimukticaryàvihàra là tên ghi cho những sự cố gắng đầu tiên của một vị Bồ-tát để phát Bồ đề tâm. Tại địa này, vị Bồ-tát mới thật sự bắt đầu đi trên con đường tới Tathàgatavihàra (Như lai trú), còn trong gotravihàra thì chỉ mới sơ phát tâm mà thôi. Khi làm xong bổn phận của Adhimukticaryà, vị này được xem là đã làm xong những bổn phận chuẩn bị cho Địa thứ nhất là Pramudità (Hoan kỷ địa). Trong Adhimukticaryàvihàra, một Bồ-tát thực hành Bhàvanà (Tu chỉ quán) một cách có giới hạn và không thể gìn giữ những gì tu chứng được. Vị này chỉ cố gắng để tu Nirnimitta-bhàvanà (Vô tướng quán tưởng). Vị này chứng được Pratisankhyànabala (Trạch lực) và cố gắng làm bổn phận một vị Bồ-tát với Pratisam-khyàna-prajnà (Trạch huệ), chứ không phải với Tanmàyatà (thể nhập). Chưa có Bodhisattvabhàvanà (Bồ-tát quán tưởng), khiến cho an trú và bất thối, chưa vượt khỏi năm sự sợ hãi về mạng sống, phỉ báng, chết, ác thú và đại chúng chỉ trích. Với Pratisamkhyà (Trạch lực), vị này cố gắng làm thiện sự cho các loài hữu tình, chứ không phải do lòng từ bi hồn nhiên. Đôi khi, vị này giải thích một cách sai lạc, làm những hạnh không được thích nghi và quá chú tâm về các món cúng dường. Vị này có thể có lòng tin (sraddhà) nhưng không có trí huệ nội tâm, có srutamayì và cintàmyì prajnà (Văn huệ và Tư huệ) một cách có giới hạn, nhưng nhiều khi cũng lệch lạc. Vị này theo Bồ-tát đạo hết sức khó khăn, với độn huệ (dhandha-abhijnà) và không phát tâm Bồ đề một cách mạnh mẽ. Đôi khi, vị này quên những chánh phương tiện để tu hành và quên cả lời Phật dạy. Nhiều lúc, vị này thuyết pháp một cách cẩu thả và không được kết quả như ý muốn. Nhiều khi, vị này quên hướng tâm về Bồ đề và mất hết tinh tấn giữ Bồ-tát giới và phụng sự chúng sanh. Thỉnh thoảng, chỉ biết tìm hạnh phúc cho mình, dù cho sau khi suy tư, cũng lại tìm hạnh phúc cho kẻ khác. Nhiều lần tự nhận thấy khuyết điểm của mình nhưng thiếu nghị lực để cải tiến. Vị này ưa giảng dạy Bồ-tát pháp nhưng nhiều khi phát sợ hãi trước trách nhiệm vô lượng vô biên của chúng. Vị này không đầy đủ tất cả Bodhipaksika-dharma (Pháp trợ đạo). Đó là những đặc tánh khiến chúng ta có thể phân biệt những ai đã vào được trong Adhimukticaryàbhùmi (Niệm hành địa).

Ý chính trong giai đoạn chuẩn bị này là sự hiện diện của những chúng sanh có đầy đủ những Kusalamùlas (thiện căn) để có thể thành Phật. Những chúng sanh này được gọi là gotrasthà. Cũng như những người con vua khác người con thường dân vì những đặc tánh, cử chỉ và sở nguyện của mình, cũng vậy những chúng sanh nào có Phật chủng sẽ được biết nhờ những bản tánh cao thượng đặc biệt của mình.

Tập Dasbhùmikasùtra (tr.11) cho chúng ta nhiều chi tiết về giai đoạn tiền Bồ-tát có khác nhiều với tập Bodhisattvabhùmi. Một vài chi tiết ấy như sau: Các vị ấy phát Bồ đề tâm; sau khi chất chứa nhiều công đức, thực hành những hạnh đã được quy định, kính lễ nhiều đức Phật, đầy đủ những đại nguyện thanh tịnh và cao thượng, và luôn luôn duy trì tâm niệm từ bi. Các vị này luôn luôn chứng được Phật trí, mười lực, bốn vô số úy (Vàisàradyas), chứng được bình đẳng tánh của mọi pháp, cứu tất cả chúng sanh thoát khỏi khổ đau, chứng đạt mọi loại trí tuệ và làm cho trong sạch các Buddhaksetra(Phật sát).

Những đoạn trích dẫn này diễn tả tâm niệm phân vân của một người muốn phát Bồ đề tâm. Chính do sự phát Bồ đề tâm mà một người thoát khỏi phàm phu tánh và trở thành bậc Thánh trên giòng sông hướng đến giải thoát. Bodhicitta (Bồ đề tâm) tóm lại là lời tâm nguyện của một chúng sanh muốn trở thành Phật và chứng được mọi đức tánh và nguyện lực của một đức Phật. Tập Bodhicaryàvatàra chia Bồ đề tâm thành hai phần, Bodhipranidhicitta (Bồ đề nguyện tâm) và Bodhiprasthànacitta (Bồ đề trú tâm) (?). Tâm đầu chỉ là một tâm nguyện muốn thành Phật cứu khổ chúng sanh, nhưng không nghĩ đến một cách chín chắn những hy sinh cao cả và những đức tánh cần thiết khác. Tâm thứ hai thuộc về đại nguyện gìn giữ Bồ-tát giới và cố gắng tạo nhiều thiện quả. Tâm đầu có thể so sánh với một bộ hành nghĩ đến việc đi sang một nước khác, còn tâm thứ hai ví như một bộ hành đã bắt đầu lên đường để đi đến mục tiêu của mình. Khi nào một ai phát Bồ đề tâm, người ấy có quyền làm những bổn phận thuộc về Bhùmi (Địa) thứ nhất.

Quan niệm Tiểu thừa về giai đoạn tiền Dự lưu

Chúng ta tìm thấy trong những tác phẩm Tiểu thừa một sự diễn tả tỉ mỉ về những đức tánh cần thiết để chuyển từ phàm phu vị qua Thánh vị. Như những lời tuyên bố đại cương trong tập Prajnàpàramità về những thiện căn quá khứ củ các vị Bồ-tát, chúng ta tìm thấy trong các tác phẩm Pàli nhiều đoạn về công đức quá khứ của một người muốn xuất gia hay tinh tấn tu hành. Phần nhiều, những đoạn này được đề cập đến trong những đoạn khi đức Phật giáo hóa chúng sanh, khi Ngài tìm hiểu thiện căn của những vị nào mà Ngài muốn hóa độ. Đoạn thường nói đến như sau: "Satthàpaccusakàle lokam volokento imassa kulaputtassa upabissayam addasa (đức Thế Tôn, buổi sáng sớm, nhìn xung quanh thế giới và thấy thiện căn của người ấy). Câu này nghìa là sự ích lợi thiết thực của bài thuyết pháp không phải ai cũng thọ hưởng được. Chỉ có những ai mà thiện nghiệp đưa họ lên một giai tầng khá cao mới có thể hưởng được những lợi ích của các bài thuyết pháp. Có rất nhiều trường hợp trong các tác phẩm Pàli, nói đến những thiện căn cần phải có trước mới khiến một người chứng được Dự lưu sau khi chỉ nghe một bài thuyết pháp. Cũng có những chúng sanh trở thành Nhất lai, Bất lai, A-la-hán hay Độc giác vì những thiện nghiệp chất chứa đời trước. Hàm ý trong những trường hợp này là những vị này trong đời quá khứ đã từ trần, sau khi chứng được quả Thánh hay những đức tánh tương đương, đã xảy ra trước những quả chứng được trong đời này. Các nhà Tiểu thừa chủ trương rằng một Puthujjana (phàm phu) phải có một số thiện căn trước khi mong được thành một bậc Thánh (àrya), ví dụ như Srotà-panna (Dự lưu).

Một Puthujjana được định nghĩa trong tập Majjhima Nikàya như một vị còn bị mê lầm chi phối, tưởng rằng có "Ngã" và "Ngã sở", và nghĩ rằng mình có rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v... Vì không biết chánh pháp, người này khỏi tham ái đối với sự vật cần phải xa tránh và do vậy tạo ra vàtăng trưởng các àsavas (lậu hoặc) về Kàma (Dục), Bhava (Hữu) và Avijjà (Vô minh) (tr.7, 239). Tập Puggala pannatti (tr.12) chỉ nói một phàm phu là một người chưa trừ được ba samyojana (kiết sử) hay không cố gắng trừ chúng. Tập Patisambhidàmagga (I, tr.63, 64, 94) nói rằng các puthujjana đang cố gắng trở thành bậc Thánh, muốn thản nhiên đối với các Sankhàrà (Hành) bằng cách xem chúng là vô thường, khổ và vô ngã, nhưng sự thản nhiên này không được lâu dài trong tâm trí và nhiều khi trở thành khó chịu cho các vị ấy.

Giai đoạn thứ hai của Puthujjana là Gotrabhù (chuyển tánh), nhiều khi tương đương với gotravihàra của tập Bodhisattvabhùmi. Gotrabhù đaiï diện cho giai đoạn cuối cùng của một puthujjana, vì một người trở thành gotrabhù khi vị này xứng đáng bắt đầu làm những bổn phận để trở thành vị Thánh. Tập Patisambhidàmagga (K, tr.66-8) xem Gotrabhù không những là một giai đoạn tiền Dự lưu mà còn chỉ cho một hạng người đang hướng đến A-la-hán quả và có thể đã chứng được một trong tám Magga và Phala (Đạo và quả). Cũng vậy tập Abhidhamatthasangaha (Comp. of Phi, tr.67-71) đặt giai đoạn Gotrabhù sau Patipadànànadassanavisuddhi (hành tri kiến thanh tịnh) và Vutthànagà- minivipassanànànam (khởi xuất chỉ quán trí) và xem Gotrabhù thành một bậc Thánh nghĩa là một Sotàpattimaggattha. Trong hai tác phẩm kể sau cùng, Gotrabhù chỉ cho những người trên con đường chứng được A-la-hán quả và như vậy là chứng được một trong ba vị Dự lưu, Nhất lai, Bất lai. Tuy vậy tập Anguttara Nikàya (IV, 378) và Puggalapannatti (tr.14) không xem Gotrabhù là bậc Thánh và như vậy xem Gotrabhù là một giai đoạn tiền Dự lưu.

Những vị ở giữa Gotrabhù và Sotàpanna (nghĩa là Sotà-pattiphalapatipanna: Dự lưu quả hướng) được chia làm hai hạng gọi là Saddhànusàrì (Tùy tín hành) và Dhammànusàrì (Tùy pháp hành). Cả hai vẫn còn thực hành Darsanamàrga (kiến đạo). Theo tập Kosa, hạng đầu thuộc về độn căn, hạng thứ hai thuộc về lợi căn. Tùy tín hành là những vị theo chánh pháp, do lòng tin vị đạo sư hướng dẫn hay nói một cách khác, các vị này tu các niệm xứ v.v, và cố gắng chứng Tuệ, nhờ có người khác dắt dẫn, khuyên bảo. Còn các vị Tùy pháp hành là những vị tự tu các pháp Trợ đạo nhờ học hỏi kinh điển (dvàdasàngà = 12 bộ kinh). Tập Pugglapannatti chỉ nói trong những vị tu hành để chứng quả Dự lưu, những vị nào có Tín căn thù thắng thì gọi là Tùy tín hành; những vị nào có Tuệ căn thù thắng thì gọi là Tùy pháp hành. Hạng thứ nhất, khi chứng được quả Dự lưu, được gọi là Saddhàvimutta (Tín giải thoát) và hạng thứ hai được gọi Ditthippatta (Kiến đắc nhân). Sự sai khác độc nhất giữa hai hạng này là hạng đầu trừ diệt được một vài àsava (lậu hoặc) nhưng không nhiều bằng hạng thứ hai. Vì rằng, trên con đường tiến tới Niết bàn, có:

I) hai Dhuras (hành, trách nhiệm): - Saddhà (Tín) và Pannà (Huệ),

II) hai Abhinivesa (Chấp trì): - Samatha (chỉ) và Vipassannà (Quán), và

III) hai Sìsas (đầu): - Ubhatobhàgavimutta (Câu phần giải thoát) và Pannàvimutta (Huệ giải thoát).

Những vị thực hành theo Pannàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Dhammanusàr trong giai đoạn Dự lưu đạo (Sotàpattimagga), Kàyasakkhì (Thân chứng nhân) trong sáu giai đoạn kế tiếp và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Pannadhura nhưng trừ Vipassanàbhinivesa được gọi là Dhammànusàri trong giai đoạn Dự lưu đạo, Ditthippatta trong 6 giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura và Samathàbhinivesa được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo; Kàyasakkhì trong sáu giai đoạn kế tiếp, và Ubhatobhàgavimutta trong giai đoạn A-la-hán; những vị thực hành theo Saddhàdhura, trừ Vipassanàbhinivesa, được gọi là Saddhànusàrì trong giai đoạn Dự lưu đạo, Saddhàvimutta trong sáu giai đoạn kế tiếp và Pannàvimutta trong giai đoạn A-la-hán.

Những vị được gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành đạt giai đoạn thứ hai của Thánh đạo được gọi là Sotàpattiphala (Dự lưu quả), và cũng gọi là Sattakkhattuparama (Cực thất phản sanh). Cũng được nói đến những đặc tánh cần phải có để trở thành một vị Dự lưu. Trong tập Samyuttanikàya, Ngài Xá Lợi Phất hỏi Ngài A Nan: "Bao nhiêu pháp cần phải bỏ đi và bao nhiêu pháp cần phải chứng đạt để trở thành một Sotàpanno avinipàtadhammo viyato sambodhiparàyano (một vị Dự lưu không còn thối đọa và nhất định chứng được Thắng tuệ)". Ngài A Nan trả lời cần phải vững tin Tam bảo, đầy đủ các giới luật được các bậc có trí tán thán và ưa thích. Những đặc tánh ấy gọi là Sotàpatiyangas (Dự lưu chi). Một người có được bốn Dự lưu chi (Sappurisasamsavà=Thiện sĩ thân cận, Saddhammasavanam=Chánh pháp thính văn, Yoniso manasikàro=Như lý tác ý, Dhammànudhammapatipatti=Pháp tùy pháp hành) sẽ thoát khỏi năm ác nghiệp là sát sanh, thâu đạo, tà dâm, nói láo và uống rượu. Tập Samyutta Nikàya cũng nói khi một Ariyasàvaka (Thánh đệ tử) biết được vị ngọt, sự nguy hiểm và con đường thoát khỏi các căn (indriya), nghĩa là lạc, khổ, hỷ, ưu và xả, vị ấy thành một Dự lưu. Trong một bài kinh liên hệ đến Anàthapindika (Cấp cô độc) bị đau bệnh, có nói rằng một phàm phu cũng phải cố gắng thực hành Bát chánh đạo cộng thêm Sammànàna (Chánh trí) và Sammàvimutti (Chánh giải thoát), kể cả 4 Dự lưu chi.

Sự thật, các Dự lưu chi chỉ là giai đoạn chuẩn bị dù rất cần thiết, để thật sự bắt đầu những hạnh đưa đến Dự lưu quả. Các bổn phận phải làm sau các Dự lưu chi là cần tăng trưởng pìti (hỷ), pàmojja (hoan duyệt), passaddhi (khinh an), samàdhi (định) và sự thực hành sáu vijjà (hay nibbedha) - bhàgiyadhammà (minh phần pháp), tức là quán niệm (anupassanà) về:

I) tánh vô thường của pháp hữu vi,

II) khổ vì tánh vô thường,

III) vô ngã của sự vật,

IV) đoạn,

V) vô tham, và

VI) diệt (nirodha).

Các tập Nikàyas không đi sâu vào chi tiết về sự cố gắng của người tu hành trong giai đoạn Dự lưu để hiểu tánh vô thường, khổ và vô ngã hay bốn Thánh đế. Trong tập Dìghanikàya, chỉ nói một cách sơ lược có bốn trí về Khổ, Tập, Diệt và Đạo. Tập Patisambhidàmagga có giải thích bốn Trí này và nói một người: "biết tìm tòi, nghiên cứu, hiểu rõ, phân tích v.v... cả bốn sự thật này mới được xem là hiểu hết bốn sự thật. Vấn đề này được tập Kosa đặc biệt nghiên cứu và có thể tóm tắt ở đây. Có hai Màrgas (Đạo ), Darsana (Kiến) và Bhàvanà (Tu). Tu đạo bắt đầu với giai đoạn cuối cùng của kiến đạo. Kiến đạo có đến 16 Ksana (sát-na) biết sự thật, phân ra như sau:

1) Duhkhe dharmajnànaksànti (Khổ pháp trí nhẫn)

2) Samudaye (Tập pháp trí nhẫn)

3) Nirodhe (Diệt pháp trí nhẫn)

4) Màrge (Đạo pháp trí nhẫn)

(Do tín mới biết sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

5) Duhkhe dharmajnàna (Khổ pháp trí)

6) Samudaye (Tập pháp trí)

7) Nirodhe (Diệt pháp trí)

8) Màrge (Đạo pháp trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Dục giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

9) Duh khe anvayajnàna ksànti (Khổ loại trí nhẫn)

10) Samudaye (Tập loại trí nhẫn)

11) Nirodhe (Diệt loại trí nhẫn)

12) Màrge (Đạo loại trí nhẫn)

(Do trí mới biết sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

13) Duhkhe anvayajnàna (Khổ loại trí)

14) Samudaye (Diệt loại trí)

15) Nirodhe (Diệt loại trí)

16) Màrge (Đạo loại trí)

(Thật sự đã chứng được sự vật ở Sắc giới và Vô sắc giới là đầy Dukkha, bị Samudaya và Nirodha chi phối, và cũng có con đường Màrga đưa đến sanh và diệt của sự vật).

Tập Kathàvatthu nêu rõ những giai đoạn tiến triển tương tự của một Srotàpattiphala-pratipannaka trong khi vị này đang ở trong Darsanamàrga (Kiến đạo):

Nhờ Dukkhadassana, vị này bỏ một phần nào, chưa được hoàn toàn, thân kiến, nghi và giới cấm thủ và những phiền não liên hệ.

Nhờ Samudayadassana, vị này hoàn toàn bỏ thân kiến, nhưng nghi và giới cấm thủ và các phiền não liên hệ chưa được bỏ hoàn toàn.

Nhờ Nirodhadassana, vị này hoàn toàn bỏ nghi nhưng chưa bỏ hoàn toàn giới cấm thủ và các phiền não liên hệ.

Cả ba giai đoạn trên, vị này chưa thật là một vị Dự lưu hay Sattakhattuparama (Cực thất phản sanh) hay Kolankula (Gia gia) hay Ekabìgi (Nhất chủng).

Nhờ Maggadassana, vị này hoàn toàn bỏ giới cấm thủ và một phần nào các phiền não.

(Nay vị ấy là Dự lưu).

Tập Kosa cho chúng ta biết, một vị tu hành, trên con đường tiến triển theo các Ksana này được gọi là Sraddhànusàrì (Tùy tín hành), Dharmànusàri (Tùy pháp hành) hay Srotàpattiphalapratipannaka (Nhập Dự lưu quả hướng) cho đến Sát-na thứ 15. Trong Sát-na thứ 16, vị này được xem là đã an trú vào (sthita) trong Dự lưu quả và như vậy được xem là đã chứng được Catuhsatyàbhisamaya (Tứ đế hiện quán). Sự chứng quả này, hay một cách khác, sự thành tựu Darsanamàrga (Kiến đạo) khiến người tu hành thoát khỏi phiền não Avastuka (tức là Thân kiến v.v...) và trở thành một vị Thánh (Àrya), nghĩa là một người có khả năng trôi theo giòng Thánh vị Bát chánh đạo. Vị ấy không còn gọi là Tùy tín hành hay Tùy pháp hành, và được gọi là một vị Dự lưu.

Tiền Thánh vị, sự thật, định đoạt con đường tu hành về sau. Nếu chỉ mong moksa (giải thoát) và Niết bàn và chất chứa các thiện căn không cao thượng lắm như các nhà Tiểu thừa đã làm, người tu hành là một Sravaka (Thanh văn). Nếu tha thiết chứng được Phật quả để cứu độ thế giới, nghĩa là phát Bồ đề tâm và chất chứa thiện căn của một vị xuất chúng, người tu hành ấy được gọi là một Bodhisattva (Bồ-tát).

Pramudita (Hoan hỷ địa)

Người tu hành, khi tâm trí đạt được những đức tánh nói trên, đã vượt khỏi địa vị phàm phu và chắc chắn trở thành một vị Bồ-tát. Nay vị ấy được xem là thuộc gia đình của Như Lai, trở thành Anavadya (không còn bị chỉ trích) về tàn tích trong sự thọ sanh (sarva jàtivàdena), chấm dứt các đời sống thế tình, hướng đến các đời sống xuất thế, an trú vào bình đẳng tánh của vị Bồ-tát (Bodhisattvadharmatà), thiện trú trong vị trí của vị Bồ-tát, hiểu được tánh bình đẳng, sẽ được nhận vào gia đình Như Lai trong tất cả thời, và cuối cùng sẽ thành Phật. Vị Bồ-tát như vậy, khi còn trong địa này có pràmodya (hân hoan), pra-sàda (tín), prìti (hỷ), utplàvanà (thượng hỷ), udagrì (cực hỷ), usi (hương thơm), utsàha (tinh tấn), và trở thành asamrambha (không có mạn), avihimsà (bất hại) và akrodhà (vô hận). Các vị jinapùtras (Phật tử) trở thành hoan hỷ khi nghĩ đến các đức Phật, giáo pháp, những Bồ-tát hạnh và các hạnh Pàramità (Ba-la-mật). Các vị này hoan hỷ cũng vì tự biết mình ra ngoài các thế tình, gần Phật địa, Jnànabhùmi (Trí địa) và đoạn trừ những đời sống ở địa ngục và ác thú. Các vị này trở thành những ý chỉ cho mọi loài chúng sanh, luôn luôn ở trong tầm nhãn quan của Như Lai và loại trừ mọi sự sợ hãi vì không có tham ái cho mình và đối với sự vật. Các vị này không mong một ai giúp đỡ mình, trái lại sẵn sàng giúp đỡ tất cả chúng sanh. Vì không có quan niệm về ngã, nên không sợ chết, vì biết rằng mình có chết cũng luôn luôn hầu cận chư Phật và chư vị Bồ-tát.

Rồi các vị Bồ-tát, với chí nguyện cao thượng và với tâm niệm Đại bi lên hàng đầu, cố gắng tinh tấn làm thêm các thiện sự. Vì các vị này có nhiều Sraddhà (tín), prasàda (tịnh), adhimukti (thắng giải), avakalpanà (thực giải), krpàkarunà (từ bi), mahàmaitri (Đại từ), và với một tâm trí kiên trì với hrì (tàm), apatràpya (quý), qsànti (nhẫn), sàvraty (trọng hậu), thán phục giáo lý và nhờ thiện trí thức ủng hộ, các vị này được an trú trong Địa thứ nhất. Rồi các vị này có những đại nguyện như sau:

1) Kính lễ chư Phật dưới mọi hình thức và hết sức trang trọng;

2) Bảo trì và gìn giữ giáo lý đức Như Lai;

3) Chứng kiến Phật xuất hiện trong mọi thế giới và theo hầu chư vị Bồ-tát trong đời sống sau cùng của những vị này, từ khi xuống cung trời Đâu suất cho đến khi nhập Niết bàn.

4) Thực hành tất cả Bhùmi (Địa) với các hạnh Ba-la-mật;

5) Giúp chúng sanh được thuần thục và chứng toàn giác;

6) Làm cho thanh tịnh mọi Phật sát bằng cách viếng thăm các chỗ ấy;

7) Hiểu hết sự sai biệt vô lượng giữa sự vật trong mọi thế giới;

8) Khuyến khích các vị Bồ-tát phát triển mọi đại nguyện và góp nhặt công đức từ đại nguyện ấy, chứng một căn bản duy nh?t và đồng nhất cho tất cả Bồ-tát, hầu hạ tất cả đức Phật, chứng kiến Phật xuất thế khi nào cần thiết, trải qua mọi hình thức của sự sống với tự thân của mình, thâm hiểu và truyền bá giáo lý Đại thừa.

9) Làm phận sự của một vị Bồ-tát, làm các hạnh lành về thân, khẩu và ý, chứng ngộ Phật pháp một lần và tất cả, đoạn trừ các đau khổ với lòng tin, được một thân như Đại y vương (Mahà bhaisa-jyaràjà) hay giống như viên ngọc như ý và nói được những lời nói không bao giờ vô ích; và

10) Chứng được chánh đẳng giác trong mọi thế giới, sanh ra như một người thường nhưng không bước xa chánh đạo một sợi tóc, xuất gia bỏ thế tục, làm các thần thông, chứng Bồ đề dưới cây Bồ đề, chuyển Pháp luân và cuối cùng chứng Đại bát Niết bàn.

Trong khi còn ở trong HOAN HỶ ĐỊA, các vị Bồ-tát phát vô lượng đại nguyện, trong đó có 10 đại nguyện chính. Các vị này thương xót vô lượng chúng sanh bị tà kiến dắt dẫn sai lạc, bị vô minh dục vọng v.v... làm mờ ám, tiếp tục tái sanh trong ba giới, và theo luật nhân quả, tăng trưởng sự đau khổ cho chính mình. Các vị Bồ-tát cố gắng an trú trong Niết bàn, hạnh phúc tối thượng.

Khi ở trong địa thứ nhất, các vị này tăng tấn lòng từ bi và thực hành hạnh Mahàtyàga (Đại xả), từ bỏ của cải, con, vợ v.v... tìm sự vật thế gian và xuất thế gian và như vậy trở thành tinh thông các bộ Sàstra (luận) và do vậy có thể phân biệt cái gì thiện và bất thiện cho chúng sanh. Các vị này trở thành Lokajnà (thế gian trí giả). Nhờ luôn luôn cúng dường và tôn trọng sàsana (giáo pháp), các vị này thành tựu được 10 thiện tánh cần thiết để thanh tịnh 10 Địa: Sraddhà (Tín), Karunà (Bi), Maitri (Từ), Tyàga (Xả), Khedasahisnutà (Nhẫn chịu khổ cực), Sàstrajnatà (Tinh thông luận bộ), Lokajnatà (Thế gian trí), khiêm nhường, tàm quý, kiên trì, và khả năng đảnh lễ Như Lai. Các vị này thấy rất nhiều đức Phật, cúng dường với những lễ vật cần thiết, đảnh lễ chư vị tăng già và hồi hướng các công đức để chứng vô thượng giác, có khả năng nhiếp hóa chúng sanh nhờ bố thí và ái ngữ (priyavadya) và adhimukti (đại nguyện). Ngoài ra còn kể hai nhiếp pháp khác (samgrahavastu) cũng được thành tựu nhưng chưa chứng Nhất thế trí. Trong 10 Ba-la-mật, bố thí Ba-la-mật là đệ nhất. Một vị Bồ-tát chứng Địa thứ nhất có khả năng làm vua xứ Diêm phù đề (Sambudvìpa), trở thành vị lãnh đạo lấy chánh pháp trị nước, luôn luôn hướng về Tam bảo, Bồ-tát hạnh và vô thượng trí. Muốn trở thành vị lãnh đạo chúng sanh, vị Bồ-tát xuất gia thọ giới, và trong một sát-na nhập 100 thiền định, diện kiến 100 đức Phật và thực hành những hành vi kỳ diệu khác.

Tương đương giữa Bhùmi (Địa) với Magga (Đạo) và Phala (Quả)

Hệ thống Tiểu thừa không có gì tương đương với địa thứ nhất của Đại thừa, vì không dính với Bồ đề tâm, Nguyện, Từ, Bi và 10 đức tánh cần cho một vị Bồ-tát để mạnh tiến trên 10 Địa.

Chính từ Địa thứ hai, hệ thống Tiểu thừa mới có những giai đoạn tương đương với hệ thống Đại thừa. Tập Bodhisattvabhùmi và Madhyamkàvatàra chú ý đến điểm này trong khi đề cập đến các Bhùmi.

Trong hệ thống Tiểu thừa, về các vị thứ tu hành, thường nói rằng một vị tu hành sẽ trở thành một Dự lưu và Nhất lai nhờ theo giới Adhisìla (thắng giới), một vị Bất lai nhờ theo định Adhicitta (thắng định) và một vị Bồ-tát nhờ theo huệ Adhipannà (thắng tuệ). Nếu nay chúng ta so sánh với các Đại thừa Địa như đã được gọi trong Bodhisattvabhùmi, sự liên hệ giữa các Địa tiểu thừa với các Địa đại thừa trở thành rõ ràng. Như vậy chúng ta cũng có thể đặt tên cho các vị thứ tu hành Tiểu thừa như (1) Puthujjana trừ Gotrabhù (Phàm phu trừ Chuyển tánh), (2) Adhisìla (Thắng giới), (3) Adhicitta (Thắng định), và (4) Adhipannà (Thắng tuệ). Nay nếu chúng ta đem so sánh với những vị thứ tu hành Đại thừa như đã ghi trong tập Bodhisattvabhùmi, thời sự liên lạc giữa các Địa tiểu thừa và đại thừa trở thành rõ ràng. Các Địa ấy như sau:

1) Gotravihàra (Tánh trú)

2) Adhimukticaryà vihàra (Niệm hành trú)

3) Pramudità vihàra (Hoan hỷ trú)

4) Adhisìlavihàra (Thắng giới trú)

5) Adhicittavihàra (Thắng định trú)

6), (7) và (8) Adhiprajnàvihàra (Thắng tuệ trú)

9) Sàbhisamskàra-sàbhoga-nirnimitta-vihàra (Hữu hành hữu lực vô tướng trú)

10) Anàbhoga-nirnimitta-vihàra (Vô lực vô tướng trú)

11) Pratisamvid-vihàra (Vô ngại biện trú), và

12) Parama-vihàra (Vô thượng trú)

Trong 12 vihàras này, chúng ta đã nói đến 2 vihàras đầu, các Địa dự bị, thường không được ghi trong danh sách các Địa thông thường và tương đương với Tiểu thừa phàm phu Địa, hay Tiền dự lưu Địa. Do vậy, nếu để ngoài hai Địa này, chúng ta có danh sách 10 Địa. Rõ ràng 5 Địa (4-8 của tập Bodhisattvabhùmi và 2-6 của tập Dasabhùmikasàstra) tương đương với 4 vị thứ Tiểu thừa. Các tuệ và quả vị cao hơn mà các vị Bồ-tát tự xem chỉ mình có, và theo các nhà Đại thừa là vượt ngoài khả năng của các nhà Tiểu thừa, chỉ được chứng ngộ trong bốn Địa sau cùng.

Vimàla hay Adhisìla (Vô cấu hay Thắng giới)

Một vị Bồ-tát đã thực hành Địa thứ nhất một cách chính xác và muốn chứng Địa thứ hai, cần phải tu tập thêm 10 Cittàsayas (Tâm hướng): Rju (chánh trực), Mrdu (nhu nhuyến, mềm), karmanya (kham năng), Dama (điều phục), sama (tịch tịnh), kalyàna (thuần thiện), asamsrsta (bất tập), anapeksa (vô cố luyến), udàra (quảng quyết) và mahàtmya (đại tâm).

Khi mười àsayas này được thành tựu, vị Bồ-tát chứng được Địa thứ hai, Vimalà (Vô cấu địa). Vị này tự nhiên không còn pranàtipàta (sát sanh), adattàdàna (thâu đạo), kàmamithyàcàra (tà dâm), anrtava=cana (vọng ngữ), pisunavacana (lưỡng thiệt), arusavacana (ác khẩu), sambhinnapralàpa (ỷ ngữ) và trở thành anbhidyà (không hà tiện), avyàpannacitta (không sân hận) và thành tựu được samyagdrsti (chánh tri kiến). Vị Bồ-tát liền nghĩ rằng mọi chúng sanh khổ đau chỉ vì không tránh 10 nghiệp bất thiện (akusalakarmapathas). Do đó, vị Bồ-tát phải khuyên chúng sanh theo chánh hạnh, và với mục đích ấy, vị Bồ-tát trước hết phải tự mình thực hành chánh hạnh.

Vị Bồ-tát suy nghĩ rằng loài người được phân loại theo thiện nghiệp của mình và các hành động khác, do vậy trở thành loài người, chư thiên, Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát và đức Phật. Vị này cũng suy nghĩ rằng do làm các hành bất thiện mà loài người sanh trong địa ngục, súc sanh, dạ xoa, hay loài người với đời sống chết yểu và nhiều bệnh tật. Do vậy, vị Bồ-tát quyết định làm 10 điều thiện và khuyến khích các người khác làm. Vị này khởi lòng từ bi thương xót mọi loài chúng sanh, tự xem mình có bổn phận làm một bậc thầy, một vị hướng dẫn, chuyển tà kiến của chúng sanh thành chánh kiến. Vị Bồ-tát nhận thấy chúng sanh vì phẫn nộ, hà tiện, tham ái, hận thù, si mê, ám chướng, không tinh tấn v.v... nên phải trôi lăn trong làn sóng dục ái, hữu ái, vô minh, bị trói buộc trong tham sân, ưa ghét và bị chi phối bởi ảo tưởng có Ta và cái của Ta. Do lòng từ bi, vị Bồ-tát phát tâm cứu độ chúng sanh ấy và hướng chúng đến cõi thanh bình tịnh lạc.

Khi ở trong Địa này, vị Bồ-tát có thể thấy nhiều đức Phật, kính lễ Ngài và hồi hướng công đức ấy đến chứng quả Bồ đề. Vị Bồ-tát đón nhận các thiện nghiệp từ những đức Phật ấy, trải nhiều kiếp cố gắng tu hành, diệt trừ màtsarya (xan tham) và thực hành hạnh bố thí. Trong 4 nhiếp pháp, vị Bồ-tát tăng cường priyavadya (ái ngữ), và trong 10 Ba-la-mật, thực hành nhiều nhất giới Ba-la-mật, chứ không phải các Ba-la-mật khác. Nếu một vị Bồ-tát, sau khi chứng Địa thứ hai, muốn được giàu sang phú quý, có thể trở thành một vị Chuyển luân thánh vương với bảy món châu báu v.v...

Chúng ta thấy rõ, với bản tường thuật trên, Địa thứ hai rất giống với Adhisìla (Thắng giới) của Tiểu thừa, lẽ dĩ nhiên phải bỏ ngoài các adhyàsayas của các vị Bồ-tát. Trong tập Visuddhimagga, có tuyên bố rằng sự thực hành các giới hạnh đưa đến thanh tịnh giới phẩm và làm căn bản chứng quả Dự lưu và Nhất lai. Trong chương đầu tập Visuddhimagga, Ngài Buddhaghosa nói nhiều về các hạnh tu hành của các vị tại gia, cư sĩ, nam tu sĩ, nữ tu sĩ, và thêm vào chương thứ hai về 13 hạnh Đầu đà (Dhutanga) mà Ngài xem là rất cần thiết để thành tựu các giới hạnh một cách viên mãn. Các tập Nikàyas nói đến Sìla (giới) tức nói đến 10 giới và 250 căn bản giới. Do thành tựu viên mãn các Sìlas và một ít Samàdhi (Định) và Pannà (Tuệ), người tu hành trở thành một bậc Dự lưu và Nhất lai. Chúng ta biết một vị Dự lưu giải thoát khỏi ba Samyojanas (kiết sử) và hai Anusaya (tùy miên), tà kiến và nghi. Nhờ làm cho nhẹ bớt (tanutta) ba kiết sử ràga (tham), dosa (sân) và moha (si), nhờ đoạn sạch các anusayas (tùy miên), kàmaràga (dục ái) và patigha (sân) và nhờ tu hành thêm một ít Định và Tuệ, người tu hành trở thành một vị Nhất lai. Trong tập Patisambhidàmagga (tr.96), có nói rằng một người tu hành trong Dự lưu quả, Nhất lai hướng v.v... chứng được Annindriya (Tuệ căn) và các pháp đã sẵn có được biểu lộ, và những tư tưởng mới khởi lên trong tâm được trong sạch, siêu thế và hướng đến Niết bàn. Một vị Dự lưu cũng trừ diệt hoàn toàn ditthàsava (kiến lậu) và cả ba lậu khác đưa đến địa ngục, còn một vị Nhất lai diệt trừ dục lậu thô tháo và một phần hữu lậu và vô minh lậu. Ngoài những quả vị phải đạt được trong Dự lưu hướng, vị tu hành phải nghĩ đến sự vô thường và vô ngã của năm thủ uẩn.

Có hai giai đoạn giữa Dự lưu và Nhất lai được gọi là kolamkola (kulankula=gia gia) và ekabìjì (ekavìcika=Đoạn nhất gian). Ai diệt trừ ba kiết sử (samyojàna), thành tựu các giới hạnh (sìla) và thực hành một ít Định và Tuệ thường được gọi là một vị Dự lưu. Vị ấy cũng được gọi là sattakhattuparama (tối đa bảy lần) vì phải sanh bảy lần làm người hay chư Thiên trước khi chứng Niết bàn. Vị này không bao giờ phải rơi vào địa ngục và thế nào cũng chứng được Niết bàn sau khi đoạn trừ thêm hai avarabhàgiya (orambhàgiya=hạ phần kiết sử), tức là kàmacchanda (Dục ái) và Vyàpàda (Sân) và năm urdhvabhàgiya (uddhambhàgiya: cao hơn) Thượng phần kiết sử, tức là rùparàga (sắc tham), arùparàga (vố sắc tham), auddhatya (trạo cử), màna (mạn) và moha (si).

Một vị Dự lưu trở thành một kulankula sau khi đoạn trừ phiền não thứ ba và thứ tư ở Dục giới và chứng được các căn thanh tịnh hơn so sánh với các phiền não. Vị này sẽ sanh lại hai hay ba lần giữa các chư Thiên, khi ấy được gọi là Devakulankula, hay giữa các loài người, khi ấy được gọi là manusyakulankula (Kosa, II, 34). Các tập Nikàyas không có phân biệt rõ ràng Dự lưu và Kolamkola. Tập Visuddhimagga có sự phân biệt giữa hai quả vị này, nói rằng các vị Kolamkolas có vipassanà (quán) và indriya (căn) thuộc loại trung phẩm, còn các vị Dự lưu thuộc loại hạ phẩm.

Giai đoạn kế tiếp Ekabìjì (Ekavìcika) được các tập Pàli đặt sau Kolamkola và trước Nhất lai (VI, 35-36). Theo các tập Pàli, các vị Ekabìjì hơn các vị trước vì có phát triển Định và Tuệ nhiều hơn, nhưng không thể thành tựu một cách hoàn toàn. Tập Visuddhimagga thêm rằng các vị này có lợi căn (tikkhìndriya), nhờ vậy những vị này chỉ phải sanh có một lần giữa loài người (mànusakam bhamam) trước khi chứng Niết bàn. Một vị Nhất lai được diễn tả tương tự, chỉ có không nói rõ là phải tái sanh giữa loài người hay chư Thiên, các tập chỉ nói imam lokam àgantvà, nghĩa là phải tái sanh ở Dục giới và Dục giới gồm cả chư Thiên và loài người. Dù thế nào đi nữa, các vị Nhất lai giảm trừ đến mức tối đa các phiền não ràga, dosa và moha.

Tập Kosa nói rằng một vị Nhất lai đoạn trừ các phiền não (klesa) đến phiền não thứ sáu. Sau khi đã sanh giữa các chư Thiên, vị này sẽ được tái sanh giữa loài người, giảm trừ ràga, dvesa và moha đến mức tối đa và chỉ còn ba phiền não thấp nhất cuối cùng là mrdvadhimàtra (cực độn), mrdumadhya (trung độn) và mrdumrdu (độn độn). Các vị Ekavìcika được phân biệt khác các loại khác vì đã diệt trừ phiền não thứ bảy hay thứ tám và chứng được các indriyas (căn) đối lập các phiền não ấy. (Kosa, VI, 36 nói rằng vìci nghĩa là gián cách, các vị này gián cách Niết bàn chỉ còn một lần tái sanh mà thôi. Theo Pàli, bìja có nghĩa là hột giống, khác hẳn với nghĩa của Câu xá).

Sự phân biệt Dự lưu thành ba loại cũng được tập Lankàvatàna (Lăng già) nói đến. Theo tập này, các vị Dự lưu có ba hạng: hìna (hạ), madhya (trung) và visìsta (thượng). Các vị ở hạ phần phải tái sanh bảy lần, các vị trung phần ba hay năm lần và các vị thượng phần (ekavìcika) chỉ có một lần thôi. Các kiết sử thân kiến, nghi và giới cấm thủ thuộc về độn, trung hay lợi tùy theo các hạng Dự lưu. Một vị Dự lưu, sau khi trừ diệt ba kiết sử, không còn có tham, sân, si. Ở đây tập Lankà (tr.119) khác với các tập Tiểu thừa, các tập này xem Nhất lai làm giảm thiểu tham, sân, si đến mức tối đa. Khi nói đến các vị Nhất lai, tập Lankàvatàra chỉ nói đến các vị này cần phải tái sanh một lần nữa để diệt trừ khổ đau. Giai đoạn tiếp theo Nhất lai là Anàgàmi (Bất lai), tương đương với Địa thứ ba của các nhà Đại thừa.

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

PHỤ LỤC

Vấn đề các tập Prajnàpàramità (Bát nhã Ba-la-mật)

Chúng ta đã thấy rõ tầm quan trọng của các tập Bát nhã Ba-la-mật trong lịch sử văn học Phật giáo, và nhất là trong lịch sử nguồn gốc và sự phát triển của Đại thừa giáo. Từ một số khá lớn các tập Bát nhã Ba-la-mật bằng tiếng Sanskrit, Hán tự và Tây tạng ngữ (danh sách các tập này được ghi trong các tập Catalogue of the Chinese Buddhist Tripitaka của Nanjio và tập Die Voelkommenheit der Erkenntuis của Walleser), cho chúng ta thấy rõ trong một giai đoạn nào đó của Phật giáo, các tác phẩm Bát nhã Ba-la-mật được xem là thiêng liêng và có giá trị nhất trong các tác phẩm Phật giáo. Ngài Nàgàrjuna (Long thọ) xác nhận tầm quan trọng này bằng cách soạn một luận sớ cho một tập Bát nhã Ba-la-mật và Ngài Asanga (Vô trước) cùng một số luận sư khác đã để rất nhiều thì giờ và công lao để tìm hiểu triết lý các tập này.

Tập Bát nhã Ba-la-mật xưa nhất

Năm tháng các bản Hán dịch các tập Bát nhã Ba-la-mật giúp chúng ta rất ít để xác chứng tập nào là xưa nhất. Cho đến lý thuyết do một số học giả chủ xướng rằng tập nào súc tích giản dị nhất là xưa nhất, lý thuyết này cũng không giúp được bao nhiêu trong loại văn học đặc biệt này. Chúng ta được biết bản dịch xưa nhất là bản Dasasàhasrika Prajaàpàramità (Bát nhã tập thiên tụng) do Ngài Lokaraksà (Thế hộ) dịch vào khoảng 148 sau kỷ nguyên. Điều kỳ lạ là bản dịch đặc biệt tập Bát nhã Ba-la-mật này không được các nhà học giả Sanskrit biết đến. Tập Mahàvyutpatti (tr.65) chỉ nói đến 6 tập Bát nhã (Satasahasrikà, Pancavimsátisá, Astasá, Phancasatikà, Trisatikà và Satasàhasrikà) mà không nói đến tập này; ngoài ra Bendall, R.L, Mitra, và H.P. Sástri phân loại nhiều bản thảo về Bát nhã Ba-la-mật nhưng không gặp một bản thảo nào của tập Dasasàhasrikà; ngoài những sự kiện trên, chúng ta cũng cần để ý rằng Sàntideva hay tác giả tập Lankàvatàra có nhiều dịp đề cập đến tập Sata và tập Asta nhưng không bao giờ đề cập đến tập Dasa. Cách giải thích độc nhất về sự im lặng của các học giả Sanskrit, hoặc là tập Bát nhã Ba-la-mật này không xuất xứ ở Ấn Độ hay tập này chỉ là một bản dịch của tập Asta. Nhưng một vấn đề lại được đặt ra là vì sao trong các bản Hán văn lại có nhiều bản Hán dịch dịch tập Asta. Một sự nghiên cứu tỷ mỉ các bản Hán dịch có thể đem lại nhiều kết quả rõ ràng, nhưng đầu đề các chương trong các bản Hán dịch không giúp chúng ta được bao nhiêu vì do các nhà dịch giả Trung Hoa tự tạo ra chứ không dịch theo nguyên bản Sanskrit.

Nếu chúng ta chỉ y của theo truyền thống Tây tạng thời chúng ta sẽ xem tập Asta là tập xưa nhất, vì tập này do Maitreya (Di lặc), thuyết giảng đầu tiên. Thêm vào ý kiến của hai học giả Nanjio và Walleser, xem hai tập Dasa và Asta là một, thì chúng ta có thể xem tập asta là xưa nhất. Tuy vậy, truyền thuyết Népal xem tập Asta là bản tóm tắt chậm nhất của nguyên bản Prajnàpàramità, tập này có đến 125.000 bài kệ, các bản tóm tắt xưa nhất là tập Sata, rồi đến Pancavimsati và tập Asta.

Chúng ta có thể đến gàn sự thật hơn nếu chúng ta biết được nguyên bản mà Ngài Long thọ đã làm bản luận sớ nổi danh Mahàprajnàpàramitasàstra. Rosenberg xem nguyên bản ấy là tập Pancavimsati nhưng không nói rõ lý do xuất xứ. Ở Nhật Bản người ta xem tập nguyên bản ấy là tập Prajnàpàramità có tên là Đại Minh Độ kinh, và theo Nanjlo, tập này là một bản dịch của tập Asta. Tập Đại Minh Độ kinh có đến 30 chương như một vài bản dịch của tập Asta và Dasa và rất có thể là bản dịch của tập Asta. Tuy vậy khi đem so sánh thì bản dịch không theo dùng nguyên bản Sanskrit hiện tại. Hơn nữa số chương ở nguyên bản Sanskrit là 32, còn số chương trong bản Hán dịch là 30, và nếu bản ấy là bản dịch của tập Asta, thời có thể bản dịch ấy là một bản dịch khác biệt của đồng nguyên bản Sanskrit.

Các bằng chứng về nội dung:

I- Quan điểm Ba thân

Cũng có một số bằng chứng về nội dung chứng minh tập Asta sớm hơn và xưa hơn tập Sata và tập Pancavimsati, những bằng chứng này phần lớn thuộc về quan niệm Sambhogakàya (Báo thân) và 10 Bhùmi (thập địa).

Như chương III đã nói tới, các nhà Yogàcàra chịu trách nhiệm về quan niệm ba thân và Ngài Long thọ trong tập Mahàprajnàpàramitàsàstra chỉ nói đến hai thân, Sắc thân và Pháp thân, không nói đến Báo thân. Sambhogakàya được đặc biệt nói đến trong tập Pancavimsati, tập này được soạn lại, nhưng sự diễn tả về Báo thân tương đương với quan điểm Pháp thân của các nhà Đại thừa đầu tiên và Tự thọ dụng báo thân của các nhà Duy thức về sau. Nay vấn đề được đặt ra là quan điểm Sambhogakàya khi nào được phổ thông? Quan điểm đầu tiên và rõ rệt nhất được tìm thấy trong tập Lankàvatàra(Nhập lăng gìa), nhưng danh từ dùng không phải là Sambhogakàya mà chính là Nisyanda (Đẳng lưu) hay Dharmatànisyanda-Buddha (Pháp tánh đẳng lưu Phật). Tập Lankàvatàra không được xem là tập xưa nhất và chắc chắn ra sau tập Satasàhasrikà và tập này được tập Lankàvatàra nói đến đích danh từ (tr.8). Trong tập Sata, danh từ Nisyandakàya hay Sambhogakàya không được dùng đến, nhưng có đoạn diễn tả Sambhokàya của đức Phật Thích Ca Mâu Ni và Báo thân này được gọi là Prakrtyàtmabhàva hay Àsecanakakàya (Vô yếm túc thân).

Đoạn văn diễn tả Àsecanakakàya được dùng như đoạn mở đầu (nidàna=Nhơn duyên) cho đoạn văn bàn về Bát nhã Ba-la-mật. Tập Pancavimsati theo sát tập Sata gần như từng chữ một trong đoạn văn này và như vậy không cần phải bàn đến. Tập Gadavyùha (Hoa nghiêm) hơn cả tập Prajnàpàramità khi diễn đạt Buddhakàya (Phật thân) và hình như trí tưởng tượng không thể vượt hơn những hình ảnh mà tác giả tập Hoa nghiêm đã diễn tả. Đoạn văn diễn tả Àsecanakakàya cũng được tìm thấy trong tập Pháp Hoa, nhưng dè dặt và ít tưởng tượng hơn. Điều kỳ lạ là đoạn văn diễn tả thân hào quang của đức Phật chiếu khắp mười phương thế giới và làm mọi chúng sanh hoan hỷ, không được tập Asta nói đến. Tập này đề cập ngay vấn đề Bát nhã Ba-la-mật, và đề tài này được tập Sata nói đến trong chương hai và chương bốn (Sata trang 504, 324, Asta trang.7 và 4). Sự im lặng của tập Asta về thân hào quang của đức Phật chứng tỏ tập này xưa hơn tập Sata, Pancavimsati và Gandavyùha, và được biên soạn trong thời gian khi quan niệm về Sambhogakàya hay Àsecanakakàya chưa được đề cập.

II- Quan điểm về Dasabhùmi

Một bằng chứng nữa xác nhận tánh cách kỳ cựu của tập Asta là quan điểm của tập này về 10 địa. Về sự diễn tiến của quan điểm Bhùmi, chúng ta đã thấy tập Mahàvastu được xem là xưa nhất, rồi đến tập Sata và pancavimsati, cuối cùng là tập Dasabhùmikasùtra và các tập khác. Tập Asta không đề cập đến các Bhùmi chút nào cả. Bằng chứng tiêu cực này có thể bị phản đối, nhưng nếu so sánh tập Asta với tập Sata, thời đầu là những bằng chứng tiêu cực, những bằng chứng này cũng đủ sức mạnh để xác chứng quan điểm của chúng tôi. Đọan văn diễn tả các Bhùmi thuộc chương mười tập Sata, và được giới thiệu với đọan văn như sau: Katham Bodhisattvo mahàyana-samprasthito bhavati (Như thế nào vị Bồ-tát được xem là bước vào con đường Đại thừa?) (Sata, tr. 1454; Asta, tr. 23). Đoạn này được mở đầu bằng một đoạn giải đáp khá tỷ mỷ về câu hỏi: "Thế nào là Đại thừa?", giúp tập Sata cơ hội đề cập đến tất cả các hạnh Đại thừa mà một vị Bồ-tát cần phải thực hiện. Chương kế tiếp chương các Địa, bàn đến triết lý siêu hình Đại thừa, thuyết Chơn không (Sùnyatà) được đem so sánh với Àkàsa (Hư không). Tập Asta trả lời câu hỏi thế nào là Mahàyàna-samprasthita bằng một chữ: "Pàramitàbhih samprasthitah". (Bắt đầu bởi thực hành hạnh Ba-la-mật). Trước câu này là một câu trả lời vắn tắt câu hỏi: "Thế nào là Đại thừa?", tiếp theo là một vài nhận xét về hình thái siêu hình của Đại thừa, nhưng tuyệt nhiên không đề cập đến các Bhùmi. Có người sẽ giải thích, chỉ vì muốn vắn tắt mà tập Asta không đề cập đến nhiều vấn đề và các Bhùmi là một trong những vấn đề ấy. Một câu chất vấn như vậy chỉ có thể trả lời bằng một bằng chứng tiêu cực khác mà thôi. Tập Bát nhã Ba-la-mật thường kể tất cả các hạnh tu và kể các tầng bậc thánh quả của một vị Thanh văn, Bích chi hay một vị Bồ-tát và nêu rõ rằng các hạnh và tầng bậc ấy không thật có hay các vị Bồ-tát thoát ly khỏi chúng và chúng chỉ là mộng ảo được xem là chân thật bởi quần chúng mê muội. Không một tập Bát nhã Ba-la-mật nào nói đến các Bhùmi (địa), dù các tập này có đề cập đến các tầng bậc thánh quả Tiểu thừa trong các đoạn văn ấy. Sự kiện này làmvững mạnh thêm ý kiến của chúng tôi xem quan điểm Bhùmi không được các nhà Tiền Đại thừa biết đến, và chỉ được tạo ra và soạn tập vào các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn về sau, và không đả động gì các đoạn văn ghi chép về các Thanh văn Địa (Sàta, tr. 14).

Với những bằng chứng về nội dung như vậy, chúng ta có thể xác nhận chắc chắn là tập Asta sớm hơn các tập Sata. Pancavimsati, cũng như các tập Lankàvatàra, Saddharma-pundarìka, Gandavyùha và Dasabhùmikasùtra. Với những bằng chứng về Sambhogakàya và Bhùmi, chúng ta có thể phân loại thứ tự trước sau như thế này:

1) Asata và Dasa.,

2) Saddharmapundarìka, Sata., và Pancavimsati (tập hiệu đính),

3) Gandavyùha và Lankàvatàra., và

4) Dasabhùmikasùtra.

Bản Hán dịch sớm nhất của tập Dasabhùmikasùtra do Ngài Dharmaraksa (Pháp hộ) dịch vào thế kỷ thứ III và chứng tỏ tập Sùtra này có mặt vào thế kỷ thứ II. Hai thế kỷ có thể được xem là cần thiết để quan điểm Báo thân và các Địa được phát triển và tập Prajnàpàramità được sưu tập dồi dào hơn. Do vậy, chúng ta có thể chấp nhận tập Asta và Dasa được có mặt vào khoảng cuối thế kỷ thứ nhất sau kỷ nguyên.

Sự liên hệ giữa các tập Prajnàpàramità

Người ta thường tin rằng - và cũng có một truyền thống tương tự - có một cố gắng tuần tự làm cho ngắn lại tập Prajuàpàiamità nguyên thủy và do đó các tập luận như sau được ra đời: Satasàhasnkà, Pancavimsátisà, Astadasasà, Dasasà, Astasà, Saptasátiká, Ardhas Atikà, và cuối cùng là tập Ekàksarè. Thực sự các tập Bát nhã Ba-la-mật này, trừ ba hay bốn tập đầu không phải là những tập tóm tắt các tập lớn hơn, mà chỉ là những tập độc lập soạn thảo và biên tập bởi nhiều tác giả sai khác trong những thời gian sai khác. Nội dung của mọi tác phẩm dĩ nhiên là giống nhau, nghĩa là sự thiết lập triết thuyết mới về Chơn không (Sùhyatà) và xác chứng với sự thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật mà thôi. Có nhiều vấn đề phụ thuộc được các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn vô tâm đề cập đến và trao lại cho các tập Bát nhã nhỏ hơn, như 18 loại Sùnyatà, 118 Samàdhi (Định), các loại Caksu (Nhẫn) sai khác, các loại Bodhi paksikadharma (các pháp Bồ đề phận). Theo ý tôi, các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn không phải chỉ là những tập nhỏ được bàn luận rộng lớn hơn; và không gì quá đáng hơn nếu xem tập Vajracchedikà (Kim cang kinh) chỉ là bản tóm tắt tập Sata., hay tập Ekáksari đề cập tất cả những gì tập Bát nhã Ba-la-mật đã đề cập đến.

Trái với truyền thống cho rằng các tập Bát nhã Ba-la-mật nhỏ là những tập tóm tắt các tập lớn, một số học giả Đông phương học lại có quan điểm trái ngược. Tiến sĩ Tucci là một vị chủ trương quan điểm này. Trong bài giới thiệu tập Saptasatikà, ông nói: "Trừ vài ngoại lệ hiếm hoi, các tập lớn chỉ bàn luận rộng lớn hơn và nhấn mạnh thêm những quan điểm căn bản, cốt tủy của tập Prajnàpàramità. Các quan điểm căn bản ấy được tìm thấy một cách vắn tắt và không có lặp đi lặp lại quá đáng trong các tập Bát nhã ngắn hơn. Tập Saptasatikà đề cập ngay đến vấn đề căn bản, không lặp đi lặp lại, giải thích đề tài chính trong một cuộc đối thoại mà các tham dự viên là đức Phật, Ngài Văn Thù và Sàradvatiputra".

Giáo sư Tucci quên đi sự kiện là tập Saptasatikà chỉ đề cập sơ qua một số vấn đề rộng lớn, được các tập Bát nhã Ba-la-mật khác bàn đến, và không được xem là chỉ tóm tắt một tập Bát nhã Ba-la-mật lớn khác. Nếu theo luận điệu của giáo sư cho đến tột cùng, chúng ta có thể nói một câu rằng, Sùnyatà (Chân không) là lời dạy của các tập Bát nhã Ba-la-mật và bao gồm nội dung của tất cả nền văn học này. Quan điểm được giáo sư Tucci chấp nhận thật sự là kết quả của một sự phê bình văn học Bà-la-môn. Trong một vài trường hợp, các tác phẩm Bà-la-môn ban đầu rất ngắn và giản dị, sau theo thời gian trở thành đồ sộ vì những trích dẫn và giải thích triết học. Văn học Phật giáo đứng trên một chân đứng khác hẳn, và những gì có thể đúng với văn học Bà-la-môn chưa chắc đã đúng hẳn với Phật giáo. Trong trường hợp Phật giáo, chúng ta nhận thấy ngôn ngữ của những tác phẩm cựu trào tuy giản dị hơn, nhưng văn cú đa ngôn hơn và rất nhiều đoạn lặp đi lặp lại. Còn các tác phẩm về sau thì ít đa ngôn hơn và ít đoạn trùng điệp hơn. Lại nữa các tập Bát nhã Ba-la-mật đầu tiên sở dĩ lớn và dày là vì những đoạn trùng điệp, hơn là những đoạn chú thích và biện luận triết học. Do vậy, sự liên hệ giữa các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn và nhỏ, cần phải xác định với một sự tìm hiểu độc lập hơn là theo một quy tắc chung. Và sự xác định này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta có những tập Bát nhã Ba-la-mật đóng thành tập sách tiện nghi sử dụng.

Do vậy hiện tại, chúng ta chỉ có thể so sánh tập Asta., 12 (trong 72) chương của Sata., và bản nhuận đính của tập Pancavimsati (tập này đang in). Sự liên hệ giữa tập Asta và tập Sata, khó có thể xem là tập tóm tắt hay chú thích rộng hơn như có thể nói giữa tập Sata và Pancavimsati. Tập Asta không đề cập một chữ nào về thân hào quang chói sáng Buddhakàya (Phật thân) và những vấn đề khác của đoạn văn Nidàna (Duyên khởi). Tập này bắt đầu ngay vấn đề Ngài Subhùti (Tu bồ đề) có xứng đáng đứng ra giảng dạy giáo lý Đại thừa không và vấn đề này được đề cập trong chương II của tập Sata (Asta. Tr. 4 - Sata, chương II). Trong chương I, tập Asta, bàn luận vấn đề khi nào một vị Bồ-tát được xem là mahàsannàhasannaddhah (khéo mặc áo giáp tục), vấn đề này được tập Sata đề cập trong chương VII. Rồi câu hỏi "Thế nào là Đại thừa?" được tập Asta trả lời ngay trong chương đầu thì tập Sata đến chương XI mới đề cập tới. Những đoạn văn tương đồng, nhiều khi hoàn toàn giống nhau, như các đoạn đã đề cập, có thể trích dẫn rất nhiều để chứng minh tập Asta và tập Sata đề cập đến những vấn đề giống nhau, nhưng vấn đề sắp đặt và nhấn mạnh trên một vài vấn đề thời hoàn toàn khác nhau. Ngoài ra, tập Sata có thêm vào những vấn đề mới như Bhùmi (Địa) và giải thích các vấn đề Sùnyatà (Chơn không), Samàdhi v.v... những vấn đề này chỉ được tập Asta kê tên và đề cập sơ qua, như vậy chúng ta có thể nói tập Sata dùng tập Asta chứ không phải trái ngược lại. Lại nữa, một số tập Bát nhã Ba-la-mật là những bản tóm tắt từ tập Sata. Tập Pancavimsati rõ ràng là tóm tắt từ tập Asta, bỏ quên những đoạn kê danh và những đoạn lặp lại cách dùng những chữ như Yàvad, peyyàlam hay ghi chép đầy đủ các danh từ tích cực và lược bỏ các danh từ tiêu cực. Tóm lại, tập Pancavimsati cố gắng gìn giữ nguyên bản một cách hết sức đúng mức.

Rất gần đây, một mảnh bản thảo của một tập Bát nhã Ba-la-mật (18 tờ) được tìm thấy ở Trung Á và được đăng ở tập "Memoirs of the Archaeological Survey of India" (số 32). Ông Bidyabinod, cho in mảnh bản thảo, tin rằng bản thảo nay thuộc một thời đại trước kỷ nguyên 580 năm vì viết bằng chữ Gupta đứng. Ông cũng nêu lên nội dung và cách hành văn của bản này rất giống với tập Sata và bản thảo này có thể xem là một bản tóm tắt chương VII-XI của tập Sata, đề cập đến các vấn đề như Ba-la-mật, Chơn không, Thiền định và các Pháp Bồ đề phận, theo sát những đoạn văn tương đương trong tập Pancavimsati, và có những sai khác nhỏ như Dharmebhyah thế cho dharmaih, hay bàhya thế cho bahirddhàh. Mảnh bản thảo này có thể xem là bản sao của nguyên bản tập Pancavimsati, nhưng những đoạn văn trong tập này rất là phổ thông, và khó lòng xem đó chỉ là vản sao của tập Pancavimsati, chứ không phải tập Astadasa hay tập nào khác. Tuy vậy, mảnh bản thảo này không thể xem là bản sao của tập Sata, vì có nhiều đoạn thật sự là những đoạn tóm tắt của tập Pancavimsati. Ở Tích Lan gần đây cũng tìm được một số bia ký ghi chép những đoạn văn của tập Bát nhã Ba-la-mật (Ceylon Journal of Science II) chúng tương đương với phần duyên khởi của tập Sata và tập Pancavimsati; các điểm tương đồng tuy nhiều, nhưng không thể xem là hoàn toàn giống nhau. Như vậy, hình như số bia ký cũng là những đoạn lấy từ một bản hiệu đính hoặc của tập Pancavimsati hay của tập Astadàsa.

Sự so sánh các tập Sata., Pancavimsati và Asta, xác chứng quan điểm của chúng tôi không chấp nhận suy luận về vấn đề tóm tắt hay tán rộng của các tập Bát nhã Ba-la-mật. Sự thật, mỗi tập Bát nhã Ba-la-mật phải được phê bình, dựa trên nội dung của từng tập. Nếu chúng ta xem tạp Saptasatikà, được xem là xưa hơn các tập được tán rộng ra, chúng ta sẽ thấy nhân vật chính là Ngài Văn Thù Sư Lợi với Ngài Xá Lợi Phất chứ không phải là Ngài Tu Bồ Đề với Ngài Xá Lợi Phất, hai nhân vật phổ thông nhất của các tập Đại thừa xưa nhất. Có một loại văn học như loại Gandavyùha (Hoa nghiêm), trong các loại này, Ngài Văn Thù Sư Lợi đóng vai chính. Như vậy tập Bát nhã Ba-la-mật này có thể do một số tín đồ ái ngưỡng Ngài Văn Thù Sư Lợi tạo ra. Khi đề cập đến vấn đề Niràlamba-bhaginì, sự cổ động tích cực một ý tưởng trừu tượng, tập này có thể xem là ra đời sau các tập Bát nhã Ba-la-mật lớn hơn.

Tánh chất của sự trùng điệp

Chúng ta cố gắng tìm hiểu tánh chất của sự trùng điệp được dùng trong các tập Bát nhã Ba-la-mật và lý do của chúng. Trong thời buổi rất chú trọng tiết kiệm thì giờ và sức lực này, người ta dễ chán ngấy khi phải đọc những đoạn trùng điệp một cách máy móc được tìm thấy trong các tập Bát nhã Ba-la-mật. Tác giả các đề tài triết học thường hay nhấn mạnh những tư tưởng ý kiến mới mẻ mà mình muốn giới thiệu và được chấp nhận. Khi nào các vị này thực hiện được như trên một cách biệt tài, không làm cho độc giả chán nản, thời không ai phản đối gì sự nhiệt thành này. Chúng ta để ý đến sự trùng điệp này trong các tác phẩm triết học Tây phương và Đông phương, cũng như trong các tác phẩm của các Ngài Long Thọ và Vô Trước. Để thực hiện mục tiêu của mình, một tác phẩm triết học mới tự nhiên phải mang gánh nặng khó khăn và không mấy thú vị là gột sạch trong tâm tưởng người đọc, những tư tưởng thủ cựu nhiều khi đã được ăn sâu bám rễ, để gieo vào những tư tưởng mới mẻ canh tân. Lại nữa, để ghi đậm thêm ảnh hưởng, tác phẩm mới này phải đề cập vấn đề nhiều lần, dưới những hình thức khác nhau để hướng dẫn người đọc đến quan điểm mới một cách tự nhiên.

Văn học tối sơ đạo Phật, đặc biệt là Văn học Bát nhã Ba-la-mật thiếu hẳn nghệ thuật lặp đi lặp lại, và do vậy đọc rất dễ chán nản. So sánh với các tác phẩm triết học được sáng tác trước hay đồng thời với các tập Bát nhã Ba-la-mật, những tập này thiếu hẳn sự chính xác về tư tưởng diễn đạt và về hành văn, những khuyết điểm được bổ cứu bằng cách lặp đi lặp lại. Ví dụ, khi nói đến mọi vật là Sùnya (không thực có), người đọc có thể nghi ngờ không hiểu một đức Như Lai hay các vô vi pháp như Hư không hay Niết bàn có bị chi phối hay không. Cho nên các tập Bát nhã Ba-la-mật đặc biết nhấn mạnh là pháp nào, dù là Như lai, Niết bàn hay Hư không, cho đến các Sùnyatà (không) cũng đều Sùnya như Nhãn (Caksu) hay Nhãn thức (Caksuvijnàna). Một độc giả hiện đại có thể than phiền về khuyết điểm này khi phải đọc trong một thời gian ngắn cả một loại văn học khổng lồ như vậy; nhưng các tác giả các tập Bát nhã Ba-la-mật có đủ thời giờ và nhẫn nại để đọc và viết những tác phẩm như vậy.

Các tập Bát nhã Ba-la-mật, như các tập triết học khác, phải đào thải nhiều tư tưởng cũ đã ăn sâu bám rễ. Các tập này đặc biết nhắm vào các nhà Tiểu thừa đã có mặt từ trước. Như chúng ta đã biết, các vị này đã ngự trị trên nền văn học Phật giáo trong một thời gian khá dài, và đã xây dụng một gia tài văn học khá phong phú về những giáo lý của mình, sự phân loại các pháp và các phân tích tâm lý v.v... Các tập Bát nhã Ba-la-mật lựa những giáo lý và giáo luật phổ thông nhất, và cố gắng nêu rõ dưới quan điểm mới của mình mà các tập Bát nhã Ba-la-mật có trách nhiệm phổ biến, thời những giáo lý và giáo luật ấy phải được xem như là danh xưng, không có thực tại. Ví dụ: Một vị Bồ-tát trong khi thực hành hạnh Bát nhã Ba-la-mật không tự xem là chấp trước hay không chấp trước một pháp nào, dù thuộc về 5 Uẩn, 6 Căn, 6 Xứ, 6 Thức, 4 Đại địa, 12 pháp của lý Duyên khởi, 6 Ba-la-mật, 18 Không, 37 Pháp trợ đạo, các vô lượng pháp, Thiền định, các Samàpatti (Đẳng chí, thành tựu pháp), các àveni = kadharmas (Bất cọng pháp), các bala (Lực), vaisàradyas (Vô sở úy), phala (Quả), Tathatà (Như tánh), àtman (Ngã), Sukha (Lạc) v.v... Các vị này lặp đi lặp lại danh sách này để nhấn mạnh rằng mỗi một pháp này không phải là Bồ-tát hay không khác là Bồ-tát. Tóm lại, các tập Bát nhã Ba-la-mật, để thành lập Sùnyatà, đã chứng minh rằng mọi pháp ở trên đời này không pháp nào có thực tại cả. Các pháp mà chúng ta ý thức được chỉ là mộng huyễn, vàtất cả 84.000 pháp vẫn đuợc xem là do đức Phật thuyết dạy đều chỉ là thiện xảo phương tiện, do Ngài dùng để giúp đỡ các chúng sanh ngu muội và mê mờ. Do đó, một vị Bồ-tát trong khi thực hành pháp Ba-la-mật phải xem chúng như là bào ảnh, không có thực chất.

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật

Tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là khiến chư vị Bồ-tát luôn luôn nhớ rằng các pháp Pàramità (Ba-la-mật), Samàdhi (Thiền định), Samàpattis, Phala (Quả) hay Bodhipaksikadharma (Trợ bồ đề pháp) mà vị ấy đang thực hành đều chỉ là phương tiện do đức Phật bày ra giúp chúng sanh thực hiện lý tưởng. Khác với các pháp Ba-la-mật khác, Bát nhã Ba-la-mật không được đem ra thực hành thật sự, chỉ là một trạng thái tâm trí, chứng được nhờ thực hiện 6 pháp Ba-la-mật và các pháp tu hành Phật giáo khác. Một vị Bồ-tát có thể thực hành hạnh bố thí Ba-la-mật một cách hoàn hảo, nhưng vị ấy có thể chấp hạnh Bố thí Ba-la-mật có thực tánh (Svabhàva), và như vậy có thể bị chấp thủ (gràhya). Vị ấy có thể chấp người cho, người được cho và vật đem cho. Chính vì để chống lại những quan điểm sai lạc này mà Bát nhã Ba-la-mật được đề cập và vị Bồ-tát cố gắng tạo ra một trạng thái tâm trí trong ấy bố thí Ba-la-mật hiện ra không có tướng (alaksana), không có đời sống độc lập, và cũng diệt trừ luôn từ tâm trí của mình những quan niệmvề người cho, người được cho và của đem cho. Tóm lại, tác dụng của Bát nhã Ba-la-mật là làm cho vị Bồ-tát tin rằng bố thí Ba-la-mật hay bất cứ pháp nào đều không có hình tướng, không có căn nguyên, và không sai khác với Sùnyatà, Bát nhã Ba-la-mật dùng như một vệ sĩ cho vị Bồ-tát, đã vượt trên các hạng người tầm thường, đã chứng nhiều đức tánh tốt đẹp, nhưng có thể vẫn còn chấp thủ một vài quan điểm có thể là cao thượng, trong sạch, nhưng vẫn trở thành một đối tượng chấp thủ cần phải trừ diệt. Vì lý do này mà Bát nhã Ba-la-mật được tán thán hơn các pháp Ba-la-mật hay các đức tánh khác và được xem như là lãnh đạo (nàyikhà, phùrvan gamà) cho tất cả pháp Ba-la-mật. Tập Astasàhasrika (Bát thiên tụng tr. 80-81) so sánh Bát nhã Ba-la-mật như quả đất, trên ấy mọi pháp Ba-la-mật khác y cứ, trưởng thành và tạo được quả Sarvajnatà (Nhất thế trí), và do đó, Bát nhã Ba-la-mật tác thành các bậc Nhất thế trí, các đức Như Lai.

(Hết)

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

THỜI KỲ THỨ BA

(100 trước Công nguyên đến 300 sau Công nguyên):

NHỮNG BƯỚC ĐẦU CỦA ĐẠI THỪA

Trước khi xác định khoảng thời gian Đại thừa được xuất hiện, chúng ta cần phải nhận thức rõ những đặc tính của Đại thừa sai khác với Tiểu thừa. Nói một cách tổng quát, Đại thừa được liên hệ tương quan với:

- Quan niệm Bồ-tát

- Sự thực hành các hạnh Ba-la-mật

- Sự phát triển Phật tâm

- Mười tầng bậc (bhùmi = địa) của sự tu hành chứng quả

- Mục đích Phật quả

- Quan điểm về Trikàya (Ba thân) và

- Quan điểm về Pháp không (Dharmasùnyatà) và Dharmasamatà hay Tathatà (Chơn như).

Các nhà Đại thừa tự xem mình rất đặc biệt vì đã cố gắng diệt trừ cả hai phiền não chướng và sở tri chướng, nhờ chứng cả nhân không và pháp không. Tiểu thừa chỉ chứng được nhân không, chỉ trừ diệt được phiền não chướng. Như vậy các vị Tiểu thừa chỉ giải thoát khỏi các phiền não và bình đẳng với các vị Đại thừa trên phương diện này, nhưng thiếu chơn trí như Đại thừa quan niệm nghĩa là Pháp không, vì không diệt trừ được sở tri chướng. Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa không công nhận sự thấp kém về phương diện Jnàna (Trí) vì quan niệm rằng sự diệt trừ Avidyà (Vô minh) hay sự chứng đạt chơn trí là phương diện độc nhất để giải thoát và các vị A-la-hán cũng chứng ngộ chơn trí này như các đức Phật. Các vị A-la-hán được các tập Pàli nói đến là chứng được Chánh đẳng giác. Tuy vậy các vị này cũng công nhận chư Phật vì công đức vị trí đặc biệt (gotra = giòng tộc) chứng được một số khả năng và thần lực, kể cả toàn tri, vượt trên khả năng các vị A-la-hán. Đây là vị trí tương đối giữa các vị Tiểu thừa và Đại thừa.

Nếu chúng ta tìm hiểu các giai đoạn phát triển của Tiểu thừa, chúng ta không khỏi nhận xét môt vài đặc tính riêng biệt của Đại thừa đã được đề cập trong những giai đoạn cuối cùng của Tiểu thừa, nghĩa là:

- quan niệm về Bồ-tát;

- sự thực hành các hạnh Ba-la-mật;

- sự phát triển Phật tâm;

- mục đích Phật quả; và

- quan niệm hai thân tức là Rùpa (hay Nìrmàna), Kàya (Sắc thân hay hóa thân) và Dharmakàya (Pháp thân). Quan điểm sau khác hẳn với quan điểm Đại thừa (77).

Như vậy, muốn chắc chắn về thời đại xuất hiện của Đại thừa chúng ta cần phải tìm đến thời gian khi quan niệm Pháp không và Pháp thân được giới thiệu lần đầu tiên.

BÁN ĐẠI THỪA

Với sự nhận xét con đường phát triển trong giai đoạn trước, chúng ta thấy rõ các nhà Tiểu thừa hoặc muốn phổ thông hóa đạo Phật hay để hàng cư sĩ chú tâm vào nhiều hơn nữa, và chấp nhận giáo lý của mình, quan niệm Bồ-tát và sự thực hành các hạng Ba-la-mật. Mục đích này được thực hiện nhờ sự xuất hiện một văn học mới, văn học Jàtaka và Avadàna. Vì Jàtaka chỉ nói đến tiền thân đức Phật, chúng ta phải tìm trong tác phẩm Avadànas, về sự xuất hiện của quan niệm Bồ-tát và sự giới thiệu một lý tưởng cho hàng cư sĩ. Mục tiêu của Avadàna là nêu rõ như thế nào các tín đồ hy sinh tất cả, cho đến đời sống của mình, để thực hiện các hạnh Ba-la-mật, không phải vì những khoái lạc thế tục hay chư thiên mà chỉ cốt chứng được chánh giác với mục đích cứu chúng sanh thoát khỏi đau khổ (78).

Tập Divyànadàna, như đã thấy, nói đến sự phát nguyện thành Phật. Cũng vậy, chúng ta đọc trong tập Mahàvastu (79) về các tín đồ phát Phật tâm và phát nguyện thành Phật, với cử chỉ giản dị, lễ bái các tháp hay cúng dường phẩm vật cho các tháp. Về phái Nhất thế hữu bô, luận tác củaVasumitra nói đến (1) sự đồng đẳng về sự giải thoát của đức Phật, Thanh văn và Duyên giác Phật; (2) về ba Thừa (Yàna); và (3) về Bồ-tát vẫn còn giữ địa vị phàm phu Prthagjana cho đến khi bước vào Samyaktvaniyàma (con đường đưa đ?n Chánh trí (80). Tập Mahàvastu cũng nói đến sự có mặt của ba Thừa (81) và những con đường, những phương pháp mà một vị Bồ-tát phải theo. Tập này nói đến bốn Caryà của vị Bồ-tát và 10 Bhùmis (địa), nhưng quan niệm về Bhùmi, như sẽ nói đến sau (82) rất ít có liên hệ đến 10 Bhùmi của tập Dasabhùmikasùtra, trừ hai địa vị đầu. Lẽ dĩ nhiên, chúng ta có thể xem quan điểm về Bhùmi của phái Lokottaravàda là hột giống cho sự phát triển về sau của quan điểm Đại thừa.

Như vậy, các tập Avadàna, một sáng tác của Nhất thế hữu bộ, nêu rõ một giai đoạn phát triển mới trong Bồ-tát thừa thuộc Tiểu thừa. Phái Lokottaravàda của Đại chúng bộ còn phát triển hơn Nhất thế hữu bộ với sự định nghĩa của bốn Caryàs, nghĩa là Prakrticaryà (Tự tánh hạnh), Pranidhànacaryà (Nguyện hạnh), Anulomacaryà (Thuận thứ hạnh) và Anivartanacaryà (Bất thối hạnh) (83). Caryà đầu nói đến những thực hành sơ bộ của vị Bồ-tát khi còn là Prthagjana (Phàm phu), Caryà thứ hai nói đến sự phát triển của Bồ đề tâm, Caryà thứ ba, sự tiến bộ thứ lớp của vị Bồ-tát cho đến địa thứ sáu và Caryà thứ tư nói đến sự thực hành bốn bhùmis cuối. Từ đây một vị Bồ-tát không còn thối lui và cuối cùng chứng Bồ đề quả. Như vậy, sự chứng quả Bồ đề được xem là một trong những mục đích của Tiểu thừa. Do lý do này, chúng ta thấy tập Kosa bàn đến 34 sát-na cần thiết để chứng Bồ đề (84) và những vấn đề khác liên hệ đến Phật quả, và những tác phẩm Tiểu thừa (85) nói đến một vài hạnh Bồ-tát và những danh từ triết học như sùnyatà (không), dharmadhàtu (pháp giới), dharmakàya (pháp thân), tathàtvà (chơn như) dù không bao hàm ý nghĩa Đại thừa gì.

Với những sự kiện này, chúng ta có thể chấp nhận rằng, trước khi Đại thừa xuất hiện với sự giải thích mới mẻ về những lời Phật dạy, đưa đến một nghĩa mới về sùnyatà, đã có một Bồ-tát thừathuộc Tiểu thừa và thừa này có thể được gọi là bán Đại thừa hay Đại thừa sơ sanh. Bán Đại thừa này chỉ nói đến 6 hạnh Ba-la-mật và những thần lực, trí lực đặc biệt của chư Phật. Bán Đại thừa này chưa biết đến Advaya Advaidhìkàra (Thực bất nhị bất sở khả nhị), Dharmasùnyata (pháp không) hay Tathatà (chơn như). Sáu hạnh Ba-la-mật thuộc Tiểu thừa giới cũng được đề cập đến trong tập Dasabhùmikasùtra (86). Trong kinh này cũng như trong các tác phẩm khác nói đến các Bhùmi. 10 Bhùmi được chia làm hai phần, 6 Bhùmi đầu đưa vị Bồ-tát chứng được Pudgalasùnyatà (nhân không) hay nói một cách khác, chân lý như các vị Tiểu thừa quan niệm, và bốn Bhùmi sau cùng đưa đến sự chứng ngộ Dharmasùnyatà (pháp không), chân lý như các vị Đại thừa quan niệm. Như vậy, những giai đoạn thực sự Đại thừa bắt đầu từ Địa thứ bảy. Nhưng tập Dasabhùmikasùtra cho chúng ta biết rằng 6 Ba-la-mật được một vị Bồ-tát hoàn thành trong sáu Bhùmi đầu. Như vậy, chỉ một sự thực hành 6 hạnh Ba-la-mật không làm một người trở thành Đại thừa, nhưng chúng ta phải công nhận rằng Đại thừa dựa trên 6 hạnh Ba-la-mật làm chân đứng về phương diện thực hành. Như tập Prajnàpàramità đã nói, đức Phật thuyết pháp liên hệ đến 6 Ba-la-mật (87) và tập Madhyamakàvatàra nói rằng Đại thừa không những chỉ dạy sùnyatà mà còn dạy pàramita và bhùmi v.v... (88).

Cuối cùng, quan niệm về nirnimitta (vô tướng) và nihsvabhàva (vô tánh) nêu rõ những đặc tánh của một vị Bồ-tát chứng đạt được trong bốn bhùmi cuối cùng (89), hai quan niệm này không được tác giả tập Mahàvastu biết đến, vì vị này không thể kể được những đức tánh chứng ngộ trong bốn bhumi cuối. Như vậy, chúng ta có thể kết luận rằng đạo Phật bước vào giai đoạn bán Đại thừa rất sớm, nếu không phải trong thời vua A-dục, ít nhất cũng liền sau triều đại của Vua này.

Ngày giờ tập Prajnàpàramità được biên soạn

Quan niệm mới Đại thừa về sunyatà được giảng lần đầu tiên trong tập Prajnapàramità và do đó, chúng ta phải cố gắng xác định ngày đầu tiên Prajnàpàramità được ra đời. Có truyền thuyết Tây Tạng cho rằng chi nhánh Pùrvasaila và Aparasaila có tập Prajanàpàramità viết bằng tiếng Pràkrit (90). Rất tiếc không có tài liệu nào thêm nữa về vấn đề này. Tàranàtha cho chúng ta biết, liền sau khi triều đại vua Mahàpadma Nanda, một vị vua tên là Candragupta sống ở Odivissa (Orissa) (91). Manjuri đến tại nhà vua này dưới hình thức một vị Tỳ kheo và giảng dạy giáo lý Đại thừa. Phái Sautràntika xác định lời dạy ấy là tập Astasàhasrikà Prajnàpàramita, còn học phái Tantra cho là tập Tattvasangraha (92). Chúng ta có thể bỏ qua một bên truyền thuyết của học phái Tantra vì những tài liệu trong tập Tattvasangraha, và chú trọng đến truyền thuyết Sautràntika cho rằng tập Astasàhasrikà là tác phẩm sớm nhất chứa đựng giáo lý Đại thừa. Nếu chúng ta so sánh nội dung ba tập Astasàhasrikà, Pancavimsatisàhasrikà và tập Satasàhasrikà, chúng ta sẽ thầy rằng tập Astasàhasrikà là tập sớm nhất trong cả ba tập và được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.

Những tài liệu địa dư về nguồn gốc Đại thừa

Không chú trọng đến triều đại các vua chúa và các tài liệu khác do Tàranàtha đề cập tới, chúng ta có thể, với sự dè dặt cần thiết, sử dụng một vài lời tuyên bố của vị này về sự phát triển trong lịch sử của tôn giáo, sự phân phối địa dư của các học phái và sự thừa kế các tổ sư tại nhiều trung tâm sai khác. Tàranàtha nói rằng, theo một truyền thuyết 500 vị Bồ-tát (93) tham dự kỳ kiết tập Jalandhara của Kanishka và trong thời gian này, Đại thừa xuất hiện và được các vị tu sĩ đã chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn) (94) thuyết giảng. Giáo điều này là một đặc tính của các nhà Đại thừa và có thể là một sự phát triển của thuyết Anutpadajnàna (vô sanh trí) Tiểu thừa (bất sanh của các lậu hoặc, không còn sanh tử luân hồi), và Ksayajnàna (lậu tận trí) (95) nhưng ở đây không có một ý nghĩa Đại thừa gì cả. Nói đến sự xuất hiện của môt hạng tu sĩ gọi là Bồ-tát trong thời kỳ kiết tập Kanishka cũng có ý nghĩa, vì chúng ta đọc trong tập Divyàvadàna sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bodhisattvajàtika với gợi ý hạng tu sĩ này không được các nhà Tiểu thừa tán thành cho lắm (96).

Tàranàtha nói lên sự khó khăn của mình khi xác nhận sự hiện hữu của một loại tu sĩ gọi là Bồ-tát tại kỳ kiết tập Kanishka. Ngài cho chúng ta biết thêm, khoảng thời đại vua Kanishka, Bà-la-môn Kulika xứ Sauràstra mời Sthavira (thượng tọa) và A-la-hán Nanda, sinh trưởng ở Anga và hiểu giáo lý Đại thừa, đến giảng giáo lý mới (97). Chúng ta để ý đến danh từ Sthavira và Arahanta, hai danh từ này chứng tỏ Nanda là một tu sĩ Tiểu thừa và hiểu giáo lý Đại thừa. Tàranàtha nói đến các tu sĩ chứng được Anutpattikadharmaksànti (vô sanh pháp nhẫn), diễn giảng Đại thừa; như vậy là có một hạng tu sĩ Tiểu thừa thuyết pháp truyền bá giáo lý Đại thừa (98). Sự liên hệ giữa Odivisa với sự khởi nguyên của Đại thừa và vị tu sĩ Nanda với Anga khiến chúng ta phải tìm nguồn gốc của Đại thừa tại một chỗ nào về phương Đông. Một đoạn được tìm thấy trong mọi tập Prajnàpàramita một phần nào đã ủng hộ lời tuyên bố của Tàranàtha. Đoạn này nói rằng giáo lý Đại thừa phát sanh về phía Nam (Daksinàpàtha), đi qua các xứ phía Đông (Vartanyàm) (99) và thịnh hành phía Bắc. Như vậy, lời tuyên bố này của các tập Prajnàpàramita được viết lên khi tập này đang được biên soạn ở phương Bắc, sau khi Đại thừa đã được truyền bá mạnh ở nơi đây.

Chúng ta có thể xác chứng lời tuyên bố này với truyền thuyết Tây Tạng nói đến sự có mặt của tập Prajnàpàramita bằng thổ ngữ Pràkrit, thuộc các học phái Saila, trung tâm của những học phái này thuộc Nam Ấn (quận Guntur). Rất có thể, tập Prajnàpàramita này hàm chứa những hột giống giáo lý Đại thừa. Rồi địa điểm được thay đổi qua phương Đông như Tàranàtha đã đề cập đến ở trên. Ở đây, cũng cần ghi thêm, Nalanda là một trung tâm sớm nhất, là kho tàng chứa giữ giáo lý Đại thừa và sau này trở thành căn cứ điểm của Nàgàrjuna. Như vậy, rất có thể Đại thừa sinh trưởng ở phương Nam khoảng thời gian trước Kanishka, trở thành một hình thức Phật giáo được công nhận dưới thời đại Vua này, nghĩa là bắt đầu kỷ nguyên khi đặt được trọng tâm ở phương Đông, rồi từ từ truyền bá lên phương Bắc để được phát triển rực rỡ huy hoàng dưới sự lãnh đạo của Nàgàrjuna.

Ở phương Nam, Đại thừa tiếp tục được hưng thịnh , vì trong tập Gandavyùha có nói đến Manjusrì bắt đầu từ Jatavana (Kỳ viên) để đi trong xứ Daksinàpatha, đến tại Màladhvajavyùha caitya, tại thành phố lớn Dhanyàkara (100), tại đây có rất nhiều tín đồ. Ở đây Manjusrì thuyết pháp khiến cho Sudhanu, con một vị chủ ngân hàng rất giàu, phát Bồ đề tâm và dạy Sudhanu đi đến Sugrìvaparvata trong xứ Ràmavartta (cũng trong Daksinàpatha) để học Samanta bhadra bodhisattvacaryà (Phổ hiền Bồ-tát đại nguyện). Sudhanu du hành trải qua nhiều xứ để tìm chân lý và cuối cùng đến tại Dvàravatì. Sau khi đã học tất cả những gì có thể học được ở Nam Ấn, Sudhanu đi đến Kapilavastu và du hành qua nhiều nước (101) ở phương Bắc. Cũng trong tập Manjusrimùlakalpa (102), Dhànyakataka, Srìparvata và một số địa điểm khác ở Daksinàpatha được đề cập đến và nêu rõ đạo Phật được hưng thịnh tại những chỗ này. Nàgàrjuna sanh ở Vidarbha (Berar), cũng trú ở phía Nam và sống những ngày cuối cùng ở Srìparvata (hiện tại là Srìsailam) (103). Ariyadeva (Thánh thiên) cũng từ Nam Ấn đến, Nàga một đệ tử khác của Nàgàrjuna cũng vậy.

Như vậy hình như Nam Ấn không những chỉ là chỗ sinh trưởng của Đại thừa mà cũng là chỗ sinh trưởng của nhiều nhân vật quan trọng đã tác thành Đại thừa được địa vị hiện có vào thế kỷ thứ hai và thứ ba sau Công nguyên. Niên đại của Àryadeva và Nàga được ghi vào khoảng đầu thế kỷ thứ ba (200 - 225) và Nàgàrjuna sống trước khoảng vài mươi năm (104). Sự huy hoàng của Nàgàrjuna với hệ thống triết lý của Ngài làm lu mờ hình ảnh vĩ đại của Maitreya, vị sáng lập truyền thống của học phái Yogàcàra cho đến thời đại Asanga (Vô trước), vị này đặt các tác phẩm của Maitreya lên hàng đầu và dành cho hệ thống triết học này một địa vị rất cao quý.

Nội dung các tác phẩm Đại thừa sớm nhất

Hai thế kỷ đầu sau Công nguyên chứng kiến sự xung đột giữa Đại thừa và Tiểu thừa và sự hệ thống hóa giáo lý Đại thừa. Các tác phẩm diễn tả (lẽ dĩ nhiên có thiên lệch) sự xung đột này là Prajnàpàramita, sadharmapundarikà, Lankàvatara, Dasabhùmikasùtrà và Gandavyùha rất có thể là sản phẩm của thời đại này, nhưng cũng chưa có những bằng chứng cụ thể về những ngày nhất định khi các tập này được sáng tác. Một bằng chứng độc nhất là triều đại các tác phẩm này được dịch ra chữ Hán, nhưng đây chỉ là giới hạn thời gian cuối cùng của các tập này mà thôi. Vì không có những tài liệu cụ thể về giới hạn thời gian sớm nhất, chúng ta phải để ý đến tính chất nội dung những tập này, nêu rõ thời gian khi các nhà Đại thừa đang cố gắng phủ nhận giá trị của những nhà Tiểu thừa.

Tập Prajnàpàramita đầy những danh từ chuyên môn và hành văn Tiểu thừa với mục đích nêu rõ lập trường không vững mạnh của Tiểu thừa, như thế nào các nhà Tiểu thừa bị mê lầm bởi những ảo ảnh thiển cận của tôn giáo và sự thấp kém về giác ngộ của hàng Tiểu thừa, so sánh với trí tuệ của vị Bồ-tát thực hành Bát nhã ba la mật. Tập Sadharmapundarika tự nhận lấy trách nhiệm nêu rõ sự thiển cận của trí giác Tiểu thừa, tuy vậy cũng vẫn có thể tiến trên con đường tu hành và cuối cùng theo Đại thừa để chứng ngộ chân lý. Tập Gandavyùha cố gắng diễn tả sự phấn đấu lớn lao của một Bồ-tát, sự phấn đấu vượt ngoài khả năng của một vị Tiểu thừa để học Samantabhadrabodhi-sattvacaryà; Sudhanu yết kiến nhiều vị Bồ-tát, Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, Ưu bà tắc, Ưu bà di, mỗi vị tinh thông một phần nào trong hạnh nguyện Phổ hiền và học những hạnh nguyện từ những vị ấy. Tập Dasabhùmikasùtra, như đề sách nêu rõ, nói đến những phương pháp thực hành liên hệ đến các bhùmi, những giai đoạn tuần tự của một vị Bồ-tát tiến đến Thánh quả. Tập này cũng không bao giờ bỏ lỡ cơ hội để công kích các vị Tiểu thừa và nêu rõ bốn Bhùmi cuối cùng hoàn toàn vượt ngoài khả năng của các vị Thanh văn. Tập Lankàvatàra, một trong những tập của loại này được dịch ra Hán văn, có trình bày hệ thống tư tưởng của phái Yogàcàrà sớm nhất, và luôn luôn nhắc đi nhắc lại cũng một đề tài nghĩa là các nhà Tiểu thừa chỉ để ý đến Svasàmànyalaksana (tính cách đặc biệt và phát sanh của sự vật) và không biết đến sự không hiện hữu của các pháp.

Các tác phẩm Đại thừa tiếp theo là những tác phẩm của Nàgàrjuna, Asanga, Àryadeva, Vasubandhu v.v... Dù cho mục đích của những bài kệ của Nàgàrjuna là để nêu rõ sự hiện hữu tương đối của các pháp và chân lý chỉ có thể tự mình tự giác chứng với mình, Ngài cũng đề cập đến những giáo lý chính của học phái Tiểu thừa và nêu rõ sự rỗng tuếch của chúng, đứng trên lập trường mới được Ngài xây dựng lên. Asanga, tuy thuộc thời đại về sau nhiều, cũng không để giáo lý Tiểu thừa được nằm yên. Trong tập Sùtràlankàra, Ngài nêu lên địa vị thấp kém của các vị Tiểu thừa về khả năng tâm linh và sự bất lực của chúng để chứng ngộ sự thật. Vasubandhu cũng vậy, trong tập Vijnaptimàtratàsiddhi (Thành duy thức), nêu thẳng như thế nào các nhà Tiểu thừa vẫn bị chi phối bởi những tà kiến, và mục đích của Đại thừa là diệt trừ hoàn toàn những tà kiến này. Như vậy chúng ta thấy rằng, dù phần lớn các tài liệu được nói đến thuộc về thời đại sau thời đại được đề cập, chúng cũng giúp chúng ta được nhiều tài liệu nêu rõ sự tranh chấp ảnh hưởng giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

Tuy vậy một đặc tính của những lời công kích trong những tập này chống các nhà Tiểu thừa là chúng không cố ý xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa để đem phần thắng cho các nhà Đại thừa. Các lời tuyên bố trong các tập này về các nhàTiểu thừa được minh chứng bởi các tập Tiểu thừa sớm nhất và muộn nhất. Như vậy, không những không xuyên tạc vị trí của các nhà Tiểu thừa, những tập này soi sáng rất nhiều về giáo lý Tiểu thừa. Các vị Đại thừa thấy khuyết điểm của các nhà Tiểu thừa, không phải vì những vị này hiểu lầm lời Phật dạy, nhưng những vị này xem là chân lý những gì các nhà Đại thừa chưa xem là chân lý tuyệt đối. Trong chương tiếp, chúng tôi sẽ đề cập đến sự đánh giá các nhà Tiểu thừa bởi các nhà Đại thừa và những lý do ẩn nấp dưới sự đánh giá như vậy.

CHÚ THÍCH CHƯƠNG MỘT

1- Không phải tất cả bài kinh của tất cả Nikàyas, vì nhiều kinh được đem vô về sau. Tập Khuddaka Nikàya (Tiểu bộ kinh) gồm một số ít kinh nguyên thủy nhưng nhiều kinh thuộc giai đoạn sau. Tập Divyàvadàna luôn luôn nói đến bốn Àgama (A hàm), nghĩa là chỉ có bốn tập Àgama được công nhận khi tập Divyàvadàna được tập thành. Xem Divyà. Trang 17, 253, 333. Giáo sư Bhapat và Winternitz đều công nhận các tập Nikàyas gồm nhiều thành phần lẫn lộn thuộc nhiều thời đại khác nhau.

2- Sanskrit: Mahàvastu, Lalitavistara, Divyàvadàna, Avadànasataka, Asokàvadàna, Tiểu luận của Vasumitra về các Tông phái, những đoạn Sanskrit tìm được ở phía Đông Turkestan và các miền phụ cận.

Pàli: Kathàvatthu, Milindapanha, các tập biên niên sử Tích Lan, Nikàyasangraha.

3- Theravàda: Suttapitaka = Dìghanikàya, Majjhimanikàya, Anguttaranikàya, Samyuttanikàya và Khuddakanikàya, Sarvàstivàda: Dìrghàgama, Madhya-màgama, Ekottaràgama và Samyuktàgama.

4- Theravàda: Vinayapitaka, Pàtimokkha, Mahàvagga, Cullavagga, Suttavibhanga và Parivàra. Sarvàstivàda: Vinayapitaka = Vinayavastu, Pràtimoksa-sùtra, Vinayavibhàga, Vinayaksudrakavastu và Vinaya-uttaragrantha.

5- Theravàda: Abhidhamma: Dhammasangani, Vibhanga, Dhàtukathà, Puggalapannatti, Kathàvatthu, Yamaka và Patthàna.

Sarvàstivada: Abhidharma: Sangìtiparyàya, Dhàtu-kàya, Prajnaptisàra, Dharmaskandha, Vijnànakàya và Prakaranapàda.

Các chi tiết, xem quyển Early History, trang 277 v.v...

6- Nghĩa là trong giai đoạn thứ nhất.

7- Muốn so sánh các bản Sanskrit mảy mún của A hàm Nhất thế hữu bộ với các tập Pàli Nikàya, xem Hoernle Manuscript Remains trang 30 v.v... Muốn đối chiếu tập Pràtimokkha của Nhất thế hữu bộ với tập Pàtimkkha, Thượng tọa bộ, xem J. A., 1913, cũng xem Levi, J. A 1912 Oldenberg Z.D.M.C, tập Iii, Watanabe Tables of Problems in the Samyukta àgama and Samyutta Nikàya (Tokyo, 1926).

8-Xem J.P.T.S., 1904 - 5, trang 60 v.v...

9- Một bằng chứng sự trưởng thành về sau của văn học Abhidhamma là truyền thuyết chính thống (Athha, trang 28 -32) cho rằng đức Phật không giảng toàn bộ Abhihamma mà chỉ giảng những Matikà (toát yếu). Những toát yếu này sau được Ngài Xá Lợi Phất giảng rộng ra và thừa truyền ngang qua các đệ tử cho đến Revata. Bằng chứng này quan trọng vì do chính Ngài Buddhaghosa nói ra. Ngài là một vị tin tưởng mọi lời ghi trong kinh đều là Phật ngôn. Đại chúng bộ xem Abhidhamma là không thuộc chính tạng. Xem Early History trang 235. Trong tập Kosavyàkhyà (trang 12), Abhidhamma được xem là do đức Phật giảng từng phần.

10- Xem Speyer, tự phần cho tập AVA.S, trang V, VI.

11- Attha, trang 26. Sabbampi sagàthakam suttam Geyyanti veditabbam.

12- Tattha, trang 26. Sabbe pi acchariyabbhutadhamma patisamyuttà Suttantà Abhutadhammanti veditabbam. Kinh Acchariyab-bhutadhammasutta (Majjhima III, trang 118 v.v...) có thể xem thuộc loại Abbhutadhamma. Cũng xem Mtu III, tr. 200.

13- Như đã làm trong Attha, tr. 27 -28.

14- Kinh Mahakaccànabhddekarattasutta (Majjhima III, số 133) là một ví dụ điển hình về một bài kinh có cả gàthà và Veyyàkaranà. Kinh Mahàkammavibhangasutta (Majjhima III, số 136) là một loại Veyyàkaranà. Ngài Buddhaghosa chứng minh tập Kathàvatthu cũng là Phật ngôn như kinh Madhupindika và các kinh khác do Ananda, Mahàkaccàna và các đại đức khác giảng. Ngài biện minh rằng đức Phật chỉ giảng Màtikà (toát yếu) rồi được gọi là Phật ngôn. Theo tôi, những loại kinh như vậy có thể phân loại vào Veyyàkaranà. Xem Attha, tr. 5.

15- Phái Đại chúng bộ bác bỏ Abhidhamma và Jàtaka không thuộc vào kinh điển Phật giáo. Hãy so sánh với truyền thuyết Yogàcàra cho rằng trong đoạn đầu đời Ngài, đức Phật giảng bốn Àgamas, Dharmanusmrtyupasthàna, Lalitavistara, Karmasataka, và Avadànasataka, Wassiljew, Buddhimus, tr. 352. Theo phái Nhất thế hữu bộ, mỗi tập Abhidharma đều có một tác giả.

16- Kosa VI, 29b. Giáo sư La Vallee Poussin khiến tôi chú ý đến sự kiện là 12 bộ kinh được tập Vyàkhyà của Yasomitra đề cập đến, chứ không phải chính bộ Kosa.

17- Mtu I, tr. 2, 4.

18- Panca, tr. 17.

19- Xem Speyer s In tro. To the Ava. S . Pàli có tập Apadàna nói đến tiền thân các vị A-la-hán.

20- Về 12 bộ kinh, xem Nanjo s Catologue, số 1199 (Taisho, tập 31, tr. 586).

21- Xem tự phần của tôi cho tập Panca.

22- Sự vắng mặt của các Pàrami trong Dasuttara và Sangìtisuttanta của tập Dìgha rất có ý nghĩa.

Danh từ Pàramippatto (Majjhima III, trang 28) được dùng với ý nghĩa toàn thiện hơn là ý nghĩa các hạnh Ba-la-mật.

23- Divyà. Tr.95, 127, 490; Lal. Vis. Tr.345, 474; Sata. Tr.242.

24- Dasa, tr.63, 72, 81, 94. Cf Mvyut - 34.

25- Xem đoạn sau, chương IV, về 4 loại phát nguyện, xem Mvyut., 80 và P.I.S. Dict Adhitthàna trong tập Mahavamsa, chương XVII, S1.46.

26- Divyà., tr, 226, 271, 368, 469, 476, 478, 495, 569.

27- Như Cunningham, Oldenberg, Barua, Charpentier.

28- Xem các chi tiết, Early History., tr. 92, 137 v.v..., 155, 169 v.v... Dr. E. Thomas, Lief of the Buddha, bản đồ.

29- Dìgha II, tr. 167, As. Res. XX, tr. 316.

30- Dìgha II, tr. 167.

31- Mv., I, tr. 197; Jàt. I 49. Divyà, tr. 21.

32- Mv., I, tr. 197.

33- Muốn xác nhận giới vức Majjhima Janapada xem S.M. Majundar s Intro. to Cunningham s Geography, tr. XLiii.

34- Divyà, tr. 21: Pundravardhana phía Đông; Saràvatì phía Nam; Sthùnopasthùnaka bràhmanagràmas phía Tây; và Usìragiri phía Bắc.

35-Watters Yuan Chuang I, tr.308.

36-Tàra., tr. 10, 13.

37- Cv., XII, i, tr. 7. Xem Ind. Ant. 1908, Councils ...; Pag Sam Jon Zang, tr. VIII; về truyền thuyết Mahisàsaka, xem biệt chú của Wassiljew trong the App. To Tàra. Tr. 289 - 290/

38- Theo Cv. (XII, 21). Vị này đã thọ đại giới 120 năm, tức là ít nhất già hơn 140 tuổi. Pag Sam Jon Zang (tr. 81) nói đến vị này tham dự kỳ kiết tập thứ 2, được đặt dưới sự bảo trợ của Mahàpadma Nanda.

39- Chi tiết xem I.A. 1908.

40- I.A. 1908, tr. 4 v.v...; 89 v.v...

41- Tàranàtha (tr.44) nói đến Sthavira Vatsa đã đem vào thuyết Hữu ngã luận. Tàranàtha thêm rằng Dhitika, nối nghiệp Upagupta, triệu tập một kỳ kiết tập tại tu viện Puskarinì để trừ Hữu ngã luận của Vatsa và thành công, giáo hóa được các đồ đệ của Vatsa và cuối cùng cả Vatsa nữa. Sự tích này rõ ràng nói đến Vàtsìputrìyas hay Vajjiputtaka, từ chi nhánh này khởi lên chi nhánh Sàmmitiyàs được thịnh hành dưới thời đại Harsavardhana. Xem Early History, tr. 297 v.v...

42- Majjhima, Sutta 108; cũng xem Dutt, Early Buddhist Monachism, tr. 141.

43- Attha, tr. 32, Àcariyaparamparà. Sàriputta, Bhaddaji, Sobhito, Piyajàli, Piyapàlo, Piyadassì, Kosiyaputto, Siggavo, Sandeho, Moggaliputto Visudatto Dhammiyo Dàsako, Somako, Revato (rồi ở Tích Lan) Mahindo, Iddhiyo, Bhaddanàmo và Sambalo.

44- Tàra, tr. 9.

45- Cần phải chú ý rằng sự thọ giới của Mahinda có liên quan đến tên Majjhantika (rất có thể vị sư danh tiếng ở Kashmir) và Mahàdeva, vị truyền bá đạo Phật ở Mahisamandala với Moggaliputta. Cũng xem Early History., tr. 260.v.v...

46- Mahàvamsa, tr. 54.

47- Truyền thuyết Nhất thế hữu bộ cho rằng Madhyàntikà truyền bá đạo Phật phương Bắc và Mahàvamsa chép rằng Majjhantika được gửi đi để giáo hóa Kashmir và Gandhàra.

48- Waddell trong J.A.S.B. 1897, pt, i, tr. 76. Proc. A.S.B., 1899, tr. 70. Smith, Early History of India, 4th ed, tr. 199.

49- Mahàvamsa, tr. 94. Sàsanavamsa, tr. 10. Các chi tiết, xem Smith, Asoka (3rd ed), tr. 44. Bhandarkar, Asoka, tr. 159 v.v...

50- Ep. Ind, IX, tr. 139, 141, 146.

51- Ibid, XI, tr, 211, về các địa điểm khác của Đại chúng bộ, xem Early History., tr. 241 v.v...

52- Burgess, Amaravati và Jaggayapeta stupas, tr. 100.

53- Annual report of S.I. Epigraphy, 1924, tr. 97; 1926, tr. 70, 6203; 1927, tr. 42 cũng xem I.H.Q.V, tr.794 -6.

54- Burgess (như số 52), tr. 6; Tàra, tr. 73, 81.

55- Mil, tr. 8, 16.

56- Tàra, tr. 23. Mọi truyền thuyết Nhất thế hưữ bộ, Trung Hoa và Tây Tạng đều ghi rõ Dhitika kế vị Upagupta.

57- Schiefner gợi ý là Minàra = Menander và Imhasa = Hermaios, xem Tàra, tr. 23 -24.

58- Có nói đến đạo Phật được truyền bá đến Tích Lan. Krsna được xem là có đến viếng thăm chỗ này. Tàra, tr. 44.

59- Kàla được gọi là Krsnavarna theo truyền thuyết Trung Hoa, xem Samyuktavastu II, tr. 95b; Tàra, tr. 47. Khó mà chấp nhận lời tuyên bố của Tàranàtha cho rằng Sadarsana và Asoka chết cùng một lúc.

60- Tàra, tr. 50.

61- E.R.E. s.v. Docetism.

62- Huber truy nguyên 18 Avadànas của Divyàvadàna trong luật tạng Nhất thế hữu bộ chữ Hán (B.E.F.E.O. V, tr. I -37). Cũng xem Levi, T oung Pao, Ser-II (1907), Như vậy rất có thể tập Divyàvadàna thuộc Nhất thế hữu bộ.

63- Trong luận tác Vasumitra cũng như trong tập Kathàvatthu có chép rằng phái Nhất thế hữu bộ xem các vị A-la-hán có thể bị rời khỏi quả vị A-la-hán. Phái Thượng tọa bộ không công nhận điểm này và xem các vị A-la-hán cũng thanh tịnh như đức Phật. Phái Đại chúng bộ cũng không đồng ý với Nhất thế hữu bộ. Xem Masuda, Origin, tr. 27, Kvu, i, 2.

64- Divyà, tr. 226, 271.v.v... Luận tác của Vasumitra có nói rằng phái Nhất thế hữu bộ biết đến ba thừa. Ngày giờ kiết tập của Divyàvadàna có thể chậm nhưng tập này có chứa nhiều Avadàna rất xưa. Như vậy, phái Nhất thế hữu bộ xem Phật quả là một mục đích cố gắng đạt đến như hai quả vị khác.

65- Xem đoạn sau chương III (b) giáo lý Kàya.

66- Lal Vist, tr. 419, Divyà, tr. 367. Xem Kosa VI, tr. 163 và VII, tr. 31, tại đây Sùnya được giải thích với nghĩa vô ngã.

67- Cần để ý rằng Nàgàrjuna và các nhà Đại thừa sớm nhất phần lớn chống đối lý thuyết thực tại luận của Nhất thế hữu bộ.

68- Xem đoạn sau, chương III (Dasabhumikasutra).

69- Tàra, tr. 58.

70- Masuda I, 31, Prajnà và về Prayaga, xem Mtu, I, tr. 270. Trong suốt tập Mtu, Niết bàn được xem là tịnh lạc. Đại thừa không chấp nhận khổ lạc gì cả.

71- Kvu, XV, 6.

72- Points of Controvesy XV, 6

73- Nghĩa là vị đã chứng nhập Darsanamàrga.

74- Masuda op cit. 1, 5, 40. Đây chống lại quan điểm Đại thừa xem lời dạy của đức Phật có hai nghĩa Nìtàrtha và Neyyàrttha và cũng chống đối với Nhất thế hưữ bộ.

75- Cf Mtu I, tr. 263, Đức Phật hiện ra khắp nơi. Trong các tập Nikàyas có nói đến "Ekopi hut và bahudhà hoti". Dìgha I, tr. 78. Trong tập Lalitavistara (tr. 100), vị Bồ-tát hiện ra trong tất cả nhà do các Sàkya cúng dường.

76- Nhất thế hữu bộ xem sự giải thoát của Thanh văn, Duyên giác và chư Phật giống nhau. Masuda, tr. 49. Mahìsàsaka cũng đồng một quan điểm (Masuda, tr. 62). Dharmagupta trái lại không đồng ý về điểm này. Tập Sùtràlankàra cho rằng, về giải thoát, đức Phật và hàng Thanh văn bình đẳng. Đây cũng là ý kiến của các luận Yogàcàra.

77- Trong tập Mtu, danh từ Sambhogakàya không nói đến, nhưng sự diễn tả thân của đức Phật nhiều khi cho chúng ta hiểu theo quan niệm này.

78- Divyà, tr. 473.

79- Mtu, tr. 364-365-367. Bodhàya cittam nametvà. Tr. 375-477. Bodhim atulyam sprsati.

80- Masuda, tr. 49. Đức Phật và hai Thừa không có sai khác về giải thoát (Vimukti): con đường (Màrga) của ba Thừa lại khác nhau. Đoạn này không có trong truyền thuyết Tây Tạng.

81- Mtu II, tr. 362.

82- Xem sau, chương IV.

83- Mtu I, tr. 46. Lal, Vis, tr. 35.

84- Kosa II, 44, VI, 21 a-b.

85- Mtu, II, tr. 357: Sùnyatam Sàntam bhàventi. Samyutta II, tr. 267; III, 167.

86- Xem sau, chương IV.

87- Panca, tr. 7,: Satpàramitàpratisamyuktàm- dharmadesanàm Karoti.

88- M. Ava (Le Muséon, VIII, tr. 271). En effet, La doctrine du grand véhicule Nagasamala enseigne pas non seulement le néant des éléments, mais encore les terres des Boddhisattvas, les vertus transcendantes (Pàramità), les résolutions (pranidhàna), la grande compassion etc., mais encore Papplication du mérite à illumination, les 2 équipements de mérite et de savoir et la nature incompré hensible du dharma (acintya - dharmatà).

89- Xem đoạn trước.

90- Vassiljew, Buddhismus, tr. 291, nói đến tập Tây Tạng Siddhànta.

91- Tàra, tr. 58, Pag sam Jon Zang, tr. 82 cũng nói Đại thừa Phật giáo bắt đầu ở Odivisa, sau thời đại vua Mahàpadma Nanda không bao lâu.

92- Mới in theo bộ Gaekwad oriental series.

93- Asvaghosa được gọi là vị Bồ-tát trong tập Samyuktaratna- Pitakasùtra chữ Hán (số 1329, tập VI, xem Takakusu, Itsing, tr. 1 IX, cf De groot, Le code du Mahayàna en Chine, tr. 8: Hai hay ba ngày sau lễ thọ Đại giới theo Pràtimksa, các tu sĩ lại thọ một giới đặc biệt theo giới Bràhamjàlasùtra (Phạm võng kinh) và trở thành vị Bồ-tát. Xem chương V.

94- Tàra, tr. 61. Lankà tr. 81; Asta, tr. 331: Anutpàdajnànakasàntiko boddhisattavà. Xem sau, chương III.

95- Xem Kosa, VI, 17, 71. Ksayajnàna với Anutpàdajnàna tác thành Bodhi, cũng xem Kosa VI, 50, VII, I, 46, 7.

96- Divyà, tr. 261.

97- Tàra, tr. 62.

98- Có thể chăng, Asvaghosa, tác giả tập Buddhacarita thuộc loại Tu sĩ Tiểu thừa này?

99- Asta, tr. 225. Về Vartanyàm, xem Trikàndasesa 2 hàng 12.

100- Rất có thể đồng với Dhànyakataka

101- Những xứ phương Bắc được Ngài đến thăm là Bodhimada và Kapilavastu.

102-... trang 88.

103- Tên của Nàgàrjuna có liên hệ mật thiết với Dhàyakataka, gần đấy có Srìparvata và Nàgàrjunikunda.

104- Giáo sư Walleser cho rằng khoảng đầu thế kỷ thứ hai. Nàgàjuna, Asvaghosa và Àryadeva được xem là đồng thời với Kàniska trong tập I- tsing, tr. Ivii.

Chân thành cám ơn Đại đức Giác Đồng đã gửi tặng phiên bản điện tử

(Bình Anson, tháng 6, 2001)

Hòa thượng THÍCH MINH CHÂU dịch, 1971 (tái bản 1999)

Những lý do phải xem Sràvakayàna (Thanh văn thừa) là Tiểu thừa

Dù cho thái độ hòa giải của tập Saddharmapundarika, cố gắng nêu rõ các vị Nirvànagàmim (đã chứng Niết bàn Tiểu thừa) cuối cùng sẽ thành Nhất thế trí (Sarvajnas) và Tiểu thừa chỉ là một xảo phương tiện, điều rất rõ ràng là tập này cũng như các tập Đại thừa khác đều có một thái độ kẻ cả và cố gắng xác nhận Đại thừa cao thượng hơn Tiểu thừa rất nhiều.

Tập Sùtràlankàra nói rằng có bảy đặc tính, mà Đại thừa phải được xem là lớn: Một là nền tảng (àlambana: duyên) là lớn vì kinh điển Đại thừa rất sai biệt và vô số lượng. Thứ hai quả chứng (pratipatti) của Đại thừa là lớn vì Đại thừa thành tựu hai mục đích: Tự lợi và lợi tha. Thứ ba, kiến thức do Đại thừa giảng dạy là sâu kín vì đi sâu vào Không tánh (nairàtmyabhàva) của cả nhân và pháp (pudgala và dharma). Thứ tư, Đại thừa đòi hỏi nhiều khổ hạnh lớn, vì Đại thừa đòi hỏi sự tinh tấn tha thiết trải nhiều đời, nhiều kiếp. Thứ năm Đại thừa là lớn trong những vật liệu phương tiện, vì người theo Đại thừa không cần phải rời khỏi cuộc đời, miễn rằng các vị này không bị ràng buộc vì đời. Thứ sáu Thành quả (Samudàgama) của Đại thừa là lớn, vì Đại thừa đưa đến bala (lực), vaisàradya (vô úy) và 18 àvenikadharmas (bất cộng pháp) (72). Thứ bảy và cuối cùng, Đại thừa là lớn trong sự thi hành những trách nhiệm của đức Phật, nghĩa là trong sự trình bày về chứng quả Bồ đề (Sambodhi) và Đại bát niết bàn (Mahàparinirvàna) (73).

Danh từ Hìnayàna (Tiểu thừa) cũng đủ nêu rõ địa vị thấp kém mà các nhà Đại thừa dành cho Tiểu thừa. Danh từ thường dùng trong văn học Đại thừa là Sràvaka (Thanh văn) và Pratyekabuddha (Độc giác). Những danh từ này không có màu sắc gì và những người Tiểu thừa cũng dùng chữ Sàvaka hay Sràvaka trong những danh từ Pakatisàvaka (Tự tánh Thanh văn), Aggasàvaka (Đệ nhất Thanh văn), Sàvakasangha (Thanh văn tăng già), Sàvika (Nữ thanh văn) v.v... Danh từ Pratyeka (Pacceka) buddha (Độc giác Phật) cũng được các nhà Tiểu thừa thường dùng. Danh từ Hìnayana được dùng để chỉ rằng các hàng Thanh văn và Độc giác Phật là Hìnàdhimukta (hạ liệt) (74). Các vị này cũng được gọi là Pràdesika (tạp thừa) vì tâm trí các vị này chỉ có một cái nhìn phiến diện (pràdesika) chứ không tổng quát về sự thật (75).

Àsaya (khuynh hướng)

Tập Sùtràlankàra (Đại trang nghiêm kinh) phân tích nêu rõ rằng vì hàng Thanh văn là hìnàdhimukta và do vậy sự tinh tấn, giảng dạy, công đức và thành quả của những vị này thấp kém nếu so sánh với các vị Đại thừa (76). Chính do bản nguyện của mỗi người mà giáo pháp được giảng dạy, và chính do giáo pháp được giảng dạy mà chúng ta tinh tấn tu trì. Chúng ta gặt hái công đức tùy theo sự tinh tấn của mình và quả Bồ đề xứng lượng với công đức của chúng ta, hoặc Sràvakabodhi (Thanh văn giác), Pratyekabodhi (Độc giác) hay Mahàbodhi (Đại bồ đề) (77).

Như vậy sự phân loại dựa lên trên Àsaya (khuynh hướng) của từng cá nhân. Các hàng Thanh văn hay Độc giác bị các nhà Đại thừa khinh rẻ vì các vị này chỉ lo phần tự giác (àtmaparinirvànàsaya) mà không hướng đến sự dắt dẫn người khác đến Niết bàn, không kể đến tự thân. Vì các vị này chỉ hướng đến quả vị A-la-hán mà thôi chứ không hướng đến quả vị Phật cứu độ cho muôn loài, vì các vị này chỉ ao ước chứng được Dharmacaksu (Pháp nhãn) mà thôi, nên các vị này là Hìnàdhimukti (nghĩa là khuynh hướng hạ liệt). Lý tưởng tự giải thoát của các nhà Tiểu thừa đã bị tất cả học phái Đại thừa đả kích với những danh từ hết sức quyết liệt như ích kỷ tâm linh (àdhyàtmika svàrthaparatva): Các nhà Đại thừa, không có thiết thực mấy đi nữa, cũng phải được tán thán bởi tâm nguyện Paràrtha, nghĩa là hy sinh tự lợi để phục vụ lợi tha hay đặt phần tự lợi (78) dưới phần lợi tha. Tập Sùtràlankàra (79) dùng một ví dụ rất quen thuộc để chứng minh mục đích cao đẹp của Đại thừa.

Yàtha punyam prasavate paresàm bhojanam dadat.

Na tu svayam sa bhunjànas tathà punyamathodayah

(Như công đức tôn giáo được tác thành nhờ cho kẻ khác đồ ăn chớ không phải nhờ ăn đồ ăn ấy, cũng vậy các nhà Đại thừa hưởng nhiều công đức hơn nhờ giúp ngư?i khác chứng Niết bàn, chớ không phải chỉ lo Niết bàn cho chính mình như các nhà Tiểu thừa).

Lý tưởng này của Đại thừa được tập Bhàgavata (80) đề cập đến khi Prahlàda nói rằng:

Pràyena devamunayah svavimuktikàmà

Maunam caranti vijane na paràrthanisthàt,

Naitàn vihàya krpanàn vimumuksa eko

Nànyam tvadasya saranam bhramato nupasye.

(Bạch Thế Tôn, nhiều khi các vị ẩn sĩ muốn lo tự giác, theo hạnh im lặng trong rừng sâu, không dấn thân lo đến lợi tha. Tôi không muốn chỉ lo phần tự giác mà bỏ quên những người khác. Tôi không tìm thấy cho tự ngã khắc khoải của tôi một chỗ quy y nào khác nơi Ngài).

Lý tưởng của các nhàĐại thừa chắc chắn rất cao thượng và có sức hấp dẫn mọi người rất mạnh mẽ, nhưng con đường thực hành để được giải thoát phải trải qua vô lượng vô số kiếp, con đường ấy không thể hấp dẫn tất cả mọi người.

Các nhà Tiểu thừa không phủ nhận sự phát nguyện thành Phật thật rất cao thượng, nhưng các vị này nghĩ rằng đối với những người có công đức và khả năng kém xa các vị Bồ-tát thời khuyên họ cố gắng tinh tấn để thành Phật thật là vô ích và không thiết thực. Lời buộc tội các vị Thanh văn không có những hành động lợi tha thật không chính xác. Câu kệ trong kinh Dhammapada (Pháp cú) (81):

Dhammadànam sabbadànam jinàti

(Bố thí pháp thắng hơn tất cả loại bố thí),

và lời dạy trong tập Dìgha Nikàya và trong Vinaya: (82)

"Caratha, bhikkahve, càrikam bahujanahitàya bahujanasukhàya lokànukampàya atthàya hitàya sukhàya devamanussànam"

(Hãy đi, này các Tỷ kheo, và truyền thuyết chánh pháp, vì lợi ích cho số đông, vì hạnh phúc cho số đông, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc cho chư thiên và loài người).

Hai câu trên nêu rõ ràng các nhà Tiểu thừa không phải ích kỷ như các nhà văn Đại thừa miêu tả. Điều mà các nhà Đại thừa xem các vị Tiểu thừa là ích kỷ là vì các nhà Tiểu thừa trước khi nghĩ mình có khả năng giải thoát cho các người khác, chỉ sống trong phòng tu của mình mà lo phần tự độ. Chỉ sau khi chứng được chánh tri kiến, các vị này mới tự xem là đủ khả năng để giúp đỡ người khác chứng được trí tuệ tương tự. Nhưng trong khi các vị này đang còn trong thời tu tập, nghĩa là trước khi chứng quả A-la-hán, các vị này cũng đến thăm các nhà cư sĩ và giảng cho chúng những nguyên tắc cơ bản của đạo Phật; và những vị trưởng thượng cũng thâu nhận và dạy cho đệ tử tu tập những nguyên tắc cao siêu hơn về tôn giáo. Đời sống của các Ngài Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ca Chiên Diên, Đại Ca Diếp và các vị khác đã nêu rõ hành động vị tha (paràrthava) sau khi những vị này chứng quả A-la-hán. Trong kinh Lohicca có nói rằng chánh pháp cần phải được truyền bá, nếu không thì như vị vua tự thọ hưởng bao nhiêu bổng lộc của quốc gia riêng cho mình (83).

Kinh Sùtràlankàra không bỏ lỡ cơ hội này để chứng minh sự ích kỷ của các nhà Tiểu thừa. Tập này nói rằng các hàng Thanh văn (Sràvaka) không dạy tín đồ phải phục vụ kẻ khác (paràrtha) mà chỉ dạy làm thế nào cho tự thân chứng được nirvid (nhàm chán thế tục), viràga (vô tham) và vimukti (giải thoát). Tập này kết luận rằng một giáo lý dạy ích kỷ không thể trở thành lợi tha vì được dạy cho kẻ khác, vì giáo lý ấy khuyến khích tự lợi, tự giải thoát. Do vậy, giáo lý ấy là một yàna (thừa) ích kỷ (84).

Upadesa (giảng dạy) và Prayoga (tinh tấn)

Như vậy tự nhiên Upadesa và Prayoga tùy thuộc với Àsaya (khuynh hướng) (85). Một nhà Tiểu thừa không cần phải phát triển Bodhicitta (Bồ đề tâm) và cố gắng tu các hạnh Ba-la-mật. Các nhà Tiểu thừa không cần như các vị Bồ-tát phát nguyện đương chịu sự đau khổ vô lượng kiếp ở địa ngục hay ở Yamaloka, làm con vật hay con trùng để đưa tất cả chúng sanh đ?n nirupadhisesanirvànadhàtu (vô dư y Niết bàn) (86). Sự điều hòa đời sống theo giới luật Pràtimoksa (giới bổn), sự thực hành các bổn phận trong Bát chánh đạo và sự giác ngộ lý Tứ đế và lý Duyên khởi là vừa đủ với các vị này. Sự nhận thức thế giới không có tự ngã hay không có gì thuộc tự ngã là vừa đủ và các vị này không cần phải tìm hiểu thực hành tánh của Sùnyatà (chơn không), chân lý tối hậu.

Upastambha (huân tập công đức)

Muốn trở thành một vị Bồ-tát, cần phải có đủ công đức trong những đời trước. Trừ phi và cho đến khi những công đức ấy đạt đến mức độ cần thiết do các nhà Đại thừa đòi hỏi, một chúng sanh không thể trở thành một vị Bồ-tát hay thu hoạch được những lợi ích thiết thực của giáo lý Đại thừa. Các nhà Tiểu thừa có một quan điểm hoàn toàn khác hẳn. Theo tập Puggala Pannatti, người nào phạm ngũ nghịch (ànantarika) thời không thể nào giải thoát được (87), ngoài ra mọi người khác đều có thể giác ngộ, thời gian dài ngắn tùy theo từng người. Do vậy nên không có đòi hỏi upastambha chất chứa công đức trong phương trình giải thoát của Tiểu thừa. Tất cả mọi loại, trừ năm loại ngũ nghịch trên, đều có thể giải thoát. Các nhà Tiểu thừa đạt mục đích của mình bằng cách xa lánh các hoạt động thế tục, còn các nhà Đại thừa đạt mục đích trên bằng những hoạt động thế tục, nhưng tâm trí luôn luôn không tham đắm thế sự.

Kàla (thời gian)

Vì các nhà Tiểu thừa không cần đến upastambha và vì àsaya của những vị này chỉ là giải thoát chứ không phải là thần lực đặc biệt của một đức Phật, nên thời gian (kàla) đòi hỏi bởi một nhà Tiểu thừa để đạt mục đích tương đối ngắn hơn thời gian của một vị Bồ-tát (88). Tập Sùtràlankàra gợi ý rằng một nhà Tiểu thừa có thể đạt được mục đích trong ba đời. Đây nói đến sự tin tưởng của Tiểu thừa cho rằng trải qua bảy đời, có thể đạt được mục tiêu, năm trong bảy đời này phải trải qua trong thánh quảDự lưu (Srotàpanna) (89). Tập Sùtràlankàra trong khi tính đến số tái sinh để ra ngoài bốn lần tái sinh dự bị cho giai đoạn Dự lưu cuối cùng. Cách tính này đôi khi cũng được một số Tiểu thừa chấp nhận (90).

Sự sai khác giữa Pratyekabuddha (Độc giác) với Sràvaka (Thanh văn) và Samyaksambuddha (Chánh đẳng giác)