Tìm hiểu Trung Luận

Nhận thức luận Phật giáo

Nhận thức và hành động.

Nói đến nhận thức thời phải nói đến hành động, ngôn ngữ, và lý luận. Điều này được thấy rõ trong Tứ Diệu đế, một mô thức biện chứng trình bày quan hệ giữa tri nhận và mô tả, nhận thức và hành động, luận lý và thực tiễn. Tứ Diệu đế là khuôn mẫu ngôn ngữ và luận lý của những ai muốn thuyết trình về một vấn đề khoa học:

(1) Đây là những kinh nghiệm nhận thức của tôi về những sự kiện tôi đang tìm hiểu và xin mô tả như thế này;

(2) Theo tôi, đây là những nguyên nhân liên hệ đến những sự kiện ấy mà tôi đã dùng kinh nghiệm và suy luận để tìm thấy;

(3) Do những sự thấy biết như thế nên tôi nghĩ rằng mục tiêu cần phải thực hiện và thấu đạt phải như thế này; và

(4) cuối cùng, đây là những phương pháp tôi đã áp dụng, nhờ đó mà tôi đã thành tựu và chứng nghiệm được mục tiêu.

Khởi đầu thuyết trình về Nhân Minh học, để minh định mục đích và phạm vi của khoa nhận thức và luận lý do Ngài chủ trương, Thiên Chủ (Dharmakìrti) nói: "Mọi hành động thành công là nhờ trước đó nhận thức đúng, vì vậy chúng ta bắt đầu khảo sát điều đó". Như vậy, nhận thức luận Phật giáo chú trọng khảo sát những tác dụng và hành động phát hiện trong mối quan hệ giữa nhận thức và đối tượng nhận thức.

Về vấn đề nhận thức, các câu hỏi sau đây thường được đặt ra. Làm sao biết rõ tiến trình nhận thức? Nếu phân loại những gì mình nhận thức được thời có bao nhiêu thứ đối tượng được lượng biết (prameya) tất cả? Bằng cách nào mình lượng biết được những thứ đối tượng ấy (pramàna, hình thái nhận thức)? Kết quả của sự lượng biết tức lượng quả còn gọi là trí. Làm thế nào để biết rõ lượng quả là đúng? Nếu cần phải luận chứng để xác nhận lượng quả là đúng, thời luận chứng như thế nào và căn cứ vào đâu?

Định nghĩa thực tại (reality).

Hằng ngày phải tiếp xúc và phản ứng với nhiều sự kiện và biến cố, hầu hết chúng ta đều tin tưởng có một thế giới khách quan hiện hữu ở ngoài ta dẫu ta có nhìn vào nó hay không. Rồi cái cảm giác về sự hiện hữu khách quan đó được nới rộng ra cho phẩm tính của sự vật. Ta cho rằng sự vật có kích thước, có khối lượng là điều hiển nhiên mặc dầu ta không hề có ý nghĩ đem những phẩm tính ấy ra đo lường. Tiến thêm một bước trừu tượng nữa, ta gán cho sự vật một thể tính khách quan, một bản chất tự nhiên. Đã từ lâu với tập quán tin tưởng như vậy, ta luôn luôn cho rằng cái gì ta kinh nghiệm qua giác quan hay tưởng đã kinh nghiệm trong quá khứ đều thật (real). Bởi vậy, khi muốn biết rõ sự vật thời ta thường đi tìm hiểu phẩm tính hay thể tính của sự vật mà ta nghĩ là thật "ở ngoài đó".

Lối quan niệm thực tại là bản chất của sự vật như vậy được nhiều thế hệ triết gia từ xưa đến nay, từ Đông qua Tây, đem ra bàn cãi với nhiều kiến giải khác nhau. Vấn đề có hay không có thực tại khách quan không bao giờ có thể giải quyết được bởi vì những người tranh cãi không chịu đồng ý chọn một số tiêu chuẩn giống nhau để đem áp dụng. Thêm vào đó, có cả một chuỗi dài quanh co lý luận, suy tưởng, và thẩm định giữa những gì quan sát thấy được và những gì là thành quả kết thúc. Từ xưa đến nay chưa có một nỗ lực nào như bên phía Phật giáo tìm cách định nghĩa rõ ràng những tiêu chuẩn khảo sát và phê bình tính xác đáng và quan trọng của từng hiện tượng tâm vật lý nối tiếp sinh khởi, bắt đầu từ tác ý, đến xúc, thọ, tưởng, tư, đến cuối cùng, kết luận về hiện hữu là gì.

Thay vì hỏi "Thật là gì?" ta cần tìm kiếm những tiêu chuẩn khả dĩ áp dụng để minh xác sự thật của thực tại khách quan. Chẳng hạn như "Căn cứ trên thứ kinh nghiệm nào để nói là một sự vật nào đó thật?" Theo Thiên Chủ, sự vật thật là sự vật có khả năng tính tác dụng nơi ta để trở thành đối tượng của một chuyển thức (pravrtti). Chuyển thức là từ bản thể liễu biệt của thức "khi chuyển biến thì hiện ra hai phần, một phần có khả năng phân biệt nhận biết, gọi là kiến phần, phần kia không có khả năng phân biệt, chỉ làm đối tượng cho kiến phần gọi là tướng phần." (Luận Thành Duy thức, Thích Thiện Siêu dịch và chú). Nói cách khác, sự vật thật phải có khả năng tính phát động tri giác cho đến khi nhận biết rõ nó. Cái thật phải có khả năng tính tác dụng theo luật nhân duyên.

Cái biết: có nhận thức có đối tượng.

Giả dụ ta ngắm nhìn một đóa hoa trong một thời gian. Ta có cảm tưởng là cảm giác, tri giác, và ý thức ta về sự có mặt của đóa hoa cũng tồn tại lâu bằng thời gian ta đứng ngắm. Thực ra, không phải chỉ có một cảm giác, một tri giác, và một ý thức mà cả một loạt những cảm giác, tri giác, và ý thức nối tiếp nhau. Với mỗi cảm giác chẳng hạn, trong thời gian sát na của nó, vừa lúc đóa hoa phát động tác dụng và trở nên đối tượng của nó, đối tượng này là ảnh tượng của đóa hoa truyền đạt qua con mắt. Đúng vào lúc này, ảnh tượng của đóa hoa liền được huân tập trở thành một tân huân chủng tử và được hiện hành trở lại ngay sau đó để làm bối cảnh hồi tưởng cho sự hiểu biết, tức tuệ phát sinh do sự tác động tư duy của tâm sở cuối (tư, cetàna) của năm tâm sở biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư). Tri giác này được tạo ra do một ảnh tượng mới của đóa hoa mà con mắt mới chuyển đạt vào. Vô số ảnh tượng như thế được tiếp nối truyền đạt vào trung khu cảm giác, vô số đối tượng tiếp nối nhau, và vô số hiện tượng cảm giác và tri giác xuất hiện nối tiếp nhau. Như thế thức là một dòng tâm sở liên tục, lưu chuyển biến đổi từng sát na, chứ không phải là một thực thể tâm lý bất biến.

Nhận thức: dòng tiếp nối cảm giác và phân biệt.

Quả vậy, nhận thức là tác dụng tâm lý lấy năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, và thân) làm điểm tựa để phân tích và quan sát sự thật. Đoạn kinh sau đây ghi lời đức Phật giải thích nhận thức và những gì có thể làm cho nhận thức sai lầm.

"Chư Hiền, do nhơn con mắt và các sắc pháp, nhãn thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên có cảm thọ. Những gì người ta cảm thọ thời người ta tưởng tri. Những gì người ta tưởng tri thời người ta suy tầm. Những gì người ta suy tầm thời người ta hý luận. Với những gì người ta hý luận làm nhơn, tưởng tri và vọng tưởng đượm màu hý luận quấy nhiễu một người với các sắc pháp quá khứ, tương lai và hiện tại do con mắt nhận thức [With what one has mentally proliferated as the source, perceptions and notions tinged by mental proliferation beset a man with respect to past, future, and present forms cognizable through the eye].

Do nhơn lỗ tai và các tiếng, nhĩ thức khởi lên. Do nhơn lỗ mũi và các hương, tỷ thức khởi lên. Do nhơn lưỡi và các vị, thiệt thức khởi lên. Do nhơn thân và xúc, thân thức khởi lên. Do nhơn ý và các pháp, ý thức khởi lên. Sự gặp gỡ của ba pháp này là xúc. Do duyên xúc nên ... (như trên) " (Majjhima Nikaya; Madhupindika Sutta: Sutta 18 -- Kinh Mật hoàn)

Điều đáng chú ý là thay vì dùng ngôn ngữ nhân duyên để mà nói "Do duyên thọ, tưởng sanh khởi" (Dependent upon feeling arises perception), trong phần kinh này có chỗ đức Phật dùng ngôn ngữ chủ động: "Những gì người ta cảm thọ thời người ta tưởng tri" (What one feels, that one perceives). Với lối ngôn thuyết như vậy, Ngài muốn nhấn mạnh đến tầm quan trọng của ảnh hưởng tai hại do cảm thọ tác dụng trên hình thái tưởng tri làm sinh vọng tưởng về ngã. Cái mà ta tưởng tri như thế này đã bị những gì ta cảm thọ như ưu, hỷ, khổ, lạc, xả đánh lạc hướng qua phía khác và đồng thời làm sinh vọng niệm 'Ta'. Suy tầm tiếp theo tưởng tri là cơ hội để xét xem tưởng tri dẫn đến phiền não khổ lụy hay dẫn đến tự do giải thoát. Phải nhận định ngay ở đây rằng tưởng tri và suy tầm là những tác dụng tâm lý phát hiện theo luật nhân duyên chứ không do một chủ thể nào cả. Trái lại, nếu tin vào một tự ngã thường hằng bất biến rồi căn cứ trên vọng niệm tự ngã ấy mà tưởng tri và suy tầm thời tất nhiên khởi sinh hý luận, tức là bàn luận sai lầm do ba phiền não mê hoặc là tham (tham dục cho mình), mạn (tự cao), và tà kiến (ý kiến sai lầm).

Ngoài ra, hý luận làm sinh vọng tưởng về đối tượng tưởng tri. Vì vọng tưởng cho nên tưởng rằng đối tượng thường tại không biến chuyển hư hoại qua ba thời quá khứ, tương lai, và hiện tại. Kết hợp với vọng tưởng về đối tượng tưởng tri, hý luận quấy nhiễu thân tâm làm mờ ám sự nhận thức.

Mặt khác, đoạn kinh trên đây cho thấy những tâm sở biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, và tư) tiếp nối nhau theo luật nhân duyên, tạo thành cảm giác tri thức, không một ngã nào hiện hữu trong dòng hiện tượng tâm lý liên tục chuyển biến. Chính tác dụng của thức tri nhận sự vận chuyển tiếp nối sinh diệt của những ấn tượng tri giác như một dòng sông chảy xiết. Giống như một phim hát bóng đang chiếu trên màn ảnh, các ấn tượng tri giác liên miên xuất hiện, luôn luôn sai biệt, không bao giờ có hai ấn tượng đồng nhất trong hai sát na tiếp nối nhau. Nhưng do tác dụng của thức chúng xuất hiện tiếp nối với tính cách tương tợ, có vẻ như được lặp lại. Thức chuyển biến, hiện ra hai phần đối nhau. Một chủ thể hiện hữu tương quan với đối tượng tri nhận, tức các ấn tượng. Trong giao thế tác dụng như vậy, chủ thể và đối tượng đồng thời hiện hữu trong hiện tại. Khi một ấn tượng được nhớ lại, dù thuộc quá khứ, ấn tượng ấy cũng hiện hữu trong hiện tại. Sự vận chuyển tương tục và tương tợ của ấn tượng tri giác là hình thức tồn tại của nó. Cách thế tồn tại đó gợi lên mối tương quan nhân quả của các ấn tượng. Quả vậy, ấn tượng này đi qua là điều kiện để cho ấn tượng khác xuất hiện. Hình ảnh của ấn tượng quá khứ đã duyên cho một ấn tượng tri giác hiện tại xuất hiện. Như vậy kinh nghiệm quá khứ chồng chất lên hiện tại và ấn tượng tri giác hiện tại thực sự chỉ hiện hữu bây giờ và ở đây.

Thực tập tỉnh thức: phương pháp theo dõi tiến trình nhận thức.

Mục đích của thực tập tỉnh thức (mindfulness/awareness practice) là giúp đạt được một sự hay biết rõ ràng, trong sáng, chính xác, và thâm sâu về những gì đang xảy ra trong thân tâm. Muốn kinh nghiệm một cách gián tiếp thế nào là tỉnh thức, hãy để ý những lúc đang thực tâm làm một việc gì đó mà trí óc bận rộn về nhiều chuyện khác. Những khi như vậy, thân và tâm thật sự không được hòa hợp, và ta không có mặt trong hiện tại, bây giờ và ở đây.

Có nhiều trường phái thiền và phương pháp thiền khác nhau, nhưng tựu trung hành thiền là lấy tâm để quán sát chính nó. Thiết yếu có hai hình thức thiền: Thiền Chỉ hay Thiền Định dẫn đến sự an tĩnh vắng lặng và Thiền Quán hay Thiền Tuệ tiến tới sự trực nghiệm bản chất của sự vật và trí tuệ giải thoát. Một mặt, định tâm để đạt được sự an tĩnh. Mặt khác, hướng tâm an tĩnh vào một đối tượng của thân (sắc) và tâm (danh) như hình sắc, âm thanh, mùi vị, sự đụng chạm, và suy nghĩ. Tiến bộ đầu tiên là ngạc nhiên thấy rõ sự phân lập con người với kinh nghiệm đang tự thân tỉnh giác, thấy tri giác đối lập với kinh nghiệm, tâm riêng biệt với thân. Thoạt đầu thấy rõ đặc tính riêng của tâm, tức là sự nhận biết đối tượng bao gồm cả xúc, thọ, cùng các trạng thái và phản ứng của tâm như yêu, ghét, buồn, vui, an tịnh, chánh niệm, ..., và đặc tính riêng của thân, tức là tứ đại: sự cứng mềm (đất), sự nóng lạnh (lửa), sự chuyển động (gió), và sự kết hợp và tính chất lỏng (nước). Sau đó là thấy rõ đặc tính nhân duyên, tức là thấy thân và tâm đều có giai đoạn khởi lên, kéo dài, và chấm dứt. Cuối cùng mới nhận thấy rõ đặc tính chung của thân và tâm là vô thường, khổ não, và vô ngã. Như vậy, bản chất thực sự của các hiện tượng tâm vật lý, ý nghĩa thực sự của cuộc đời sẽ hiển lộ nhờ vào những kinh nghiệm trực tiếp này.

Thường nói đến hành thiền là nói đến ngồi kiết già một cách an tĩnh ở một nơi vắng vẻ yên tịnh. Nhưng theo kinh nghiệm của nhiều thiền sư, hành thiền theo Bát Chánh đạo không bắt buộc phải sống rời xa cuộc sống hằng ngày. Hằng ngày nếu thực tập tỉnh thức, nghĩa là biết liên tục nỗ lực ý thức và tỉnh giác trong mọi lúc và thực hiện mọi tác động luôn luôn trong tỉnh giác thời chánh kiến và chánh niệm sẽ được phát triển. Đức Phật dạy rằng vạn hữu vận hành theo đường lối riêng của chúng và khuyên đừng bao giờ tìm cách thay đổi chúng theo chiều hướng của mính ưa thích mà chỉ cần nhìn chúng, để chúng diễn biến một cách tự nhiên. Thực tập tỉnh thức là biết rõ phạm vi hoàn cảnh của đối tượng xuất hiện ngay trong hiện tại, ghi nhận và giác tỉnh. Ta không ngừng theo dõi sự tác dụng của tham, sân, si trong sinh hoạt thường nhật, cứ để cho mọi sự đến và đi một cách tự nhiên, mà không chấp trước nắm giữ, vì nhận chân được đặc tính vô thường, khổ não, và vô ngã của chúng. Khi chánh niệm đi liền với giác tỉnh thì trí tuệ sẽ xuất hiện và nhờ đó ta có thể hiểu biết rõ ràng tiến trình của nhận thức.

Tự tướng và Tổng tướng: hai thứ đối tượng nhận thức.

Đối tượng của nhận thức không phải do chủ thể của nhận thức tạo ra. Cả chủ thể (kiến phần) lẫn đối tượng (tướng phần) nương vào nhau mà hiện hữu và xuất hiện đồng thời như là đối tượng chuyển hiện của thức. Thức là nền tảng bản thể cho cả chủ thể và đối tượng. Đối với Trần Na (Dignàga), trên phương diện tướng trạng, nghĩa là không đứng trên quan điểm chân lý tối hậu, đối tượng nhận thức chỉ có hai thứ: tự tướng (svalaksana) do cảm giác trực nhận và tổng tướng (sàmànyalaksana) do suy luận mà thông đạt.

Tự tướng có nghĩa là cái không thể vin vào cái nào khác để định nghĩa nó trừ ra chính nó. Nó có thể thực nghiệm được trong một khoảnh khắc. Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ..., nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Đặc tính của tự tướng là hiện hữu (actual), độc đáo (unique), đặc thù (particular), tồn tại chớp nhoáng (instantaneous), thật có (real; true), và không do phân biệt vọng tưởng (non-conceptual). Tự tướng không bắt buộc phải là một vật lý thể. Thí dụ, tiếng khóc của một đứa bé trong một đám đông hay từ xa vọng lại.

Tổng tướng là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là ở tất cả mọi thời: thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và ở mọi nơi. Ngoài tính chất tổng quát, tổng tướng còn có đặc tính khả truyền đạt (communicability), nghĩa là có thể đem chia xẻ giữa nhiều cá thể, có thể định nghĩa, và có thể phát biểu qua ngôn ngữ. Tuy trên nguyên tắc, tổng tướng là do vọng tưởng phân biệt, nhưng tổng tướng không hoàn toàn ảo, như hoa đốm giữa trời. Nó liên hệ đến lý luận kết cấu chặt chẽ (coherent ratiocinativity), thuộc lãnh vực các vật thể như lý khả thi thiết (coherently conceivable) và khả hữu (possible).

Hai thứ đối tượng nhận thức, tự tướng và tổng tướng, thuộc hai lãnh vực hoàn toàn độc lập nhau, đối tượng này không thể biến đổi thành đối tượng kia. Thực ra, đó là hình tướng khác nhau của sự vật tùy thuộc phương cách nhận thức sự vật khác nhau.

Hiện lượng và tỷ lượng: hai hình thái nhận thức.

Tương ứng với hai đối tượng, tự tướng và tổng tướng, theo Trần Na, chỉ có hai hình thái nhận thức đối tượng: hiện lượng (pratyaksa) và tỷ lượng (anumàna).

Câu văn Ngài dùng để định nghĩa hiện lượng trong Nhân Minh nhập Chính Lý luận được xem là ngắn gọn nhất từ trước đến nay so với tất cả những định nghĩa hiện lượng hiện có trong văn học Phật giáo. Câu văn ấy định nghĩa như thế này:

"Hiện lượng là trừ phân biệt" [pratyaksam kalpanà'podham].

Rất quan trọng ở đây là chữ kalpanà, dịch là phân biệt (conceptual construction). Phân biệt hàm ngụ ý nghĩa so sánh, suy tầm, căn cứ vào ấn tượng quá khứ và hiện tại. Vậy hiện lượng là tri giác đơn thuần không phân biệt vật thể này với vật thể khác. Hiện lượng tri nhận vật thể chưa từng được nhận thức. Sự tri nhận bắt đầu ngay ở sát na đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. "Sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất ngay." (Luận Câu xá, Thế Thân). Đúng vào sát na đầu tiên đó chớp lên vật thể được tri nhận. Thật vật hữu xuất hiện trong hạn kỳ rất ngắn này chính là tự tướng (svalaksana), đối tượng của hiện lượng. Tri nhận tự tuớng là hoạt dụng của năm thức thân [thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm gọi là thức thân vì chúng nương tựa trên thân thể] của từng cá thể riêng biệt; đó là đặc tính của tri giác hiện tại, là nhận thức bằng hiện lượng.

Tỷ lượng là dùng trí phân biệt, so sánh, loại suy để biết, và thường dựa vào sự kiện được biết, được thấy mà suy biết những sự kiện chưa biết, chưa thấy. Tỷ lượng căn cứ vào tổng tướng để phân biệt. Phân biệt tổng tướng là hoạt dụng của ý thức; đó là đặc tính của suy luận, là nhận thức bằng tỷ lượng. Có năm cách tỷ lượng:

1. Tướng tỷ lượng, là bằng vào sự tướng bên ngoài của sự vật mà suy đoán, như thấy khói mà suy biết có lửa.

2. Thể tỷ lượng, là bằng vào sự thể của sự vật, từ một phần mà suy biết toàn thể, như thấy cái vòi mà suy biết con voi; thấy hôm nay mặt trời mọc phương Đông mà suy biết ngày hôm qua và ngày mai mặt trời cũng mọc phương Đông.

3. Nghiệp tỷ lượng, là suy đoán bằng vào động tác của sự vật, như thấy cây cỏ lay động mà suy biết có gió.

4. Pháp tỷ lượng, là thấy một phẩm tính (pháp) này của sự vật thời suy đoán phẩm tính quan hệ khác, như biết sự vật là do tạo tác mà suy ra sự vật sẽ hư hoại và biến đổi.

5. Nhân quả tỷ lượng, là thấy nhân mà suy biết có quả hay ngược lại, như biết hạt giống lúa tốt mà suy biết cây lúa sẽ mọc ra to, hoặc thấy người có đạo đức mà suy biết người ấy đã có nhân tu.

Lý do phân biệt hai cách lượng biết.

Hai cách lượng biết này có tác dụng hoàn toàn khác nhau, không bao giờ lẫn lộn với nhau. Nghĩa là, hiện lượng không thể nhận thức tổng tướng và tỷ lượng không thể tri nhận sát na sinh diệt. Trên thực tế, hai cách lượng biết đó không làm sao có thể phân biệt được. Quả vậy, với cảm giác, hình ảnh của đối tượng được trực quán, sắc sảo rõ ràng (visadàbha). Với suy luận, hình ảnh của đối tượng được tri nhận gián tiếp qua những dấu hiệu đặc trưng, lờ mờ (asphuta), hay vô hình. Nếu một ngọn lửa nằm trong tầm mắt thời tức khắc được nhận thức trực tiếp. Đó là cảm giác. Nếu sự hiện hữu của nó được truy nhận qua cảm giác thấy khói thì đó là nhận thức gián tiếp bằng suy luận. Trong cả hai trường hợp, đều có một cốt lõi cảm giác và một hình ảnh thi thiết. Nhưng trong trường hợp hiện lượng, cảm giác chiếm ưu thế thì hình ảnh sắc sảo rõ ràng. Trong trường hợp tỷ lượng, trí thức chiếm ưu thế thì hình ảnh trở nên lờ mờ hay vô hình.

Đã biết không thể phân biệt hai cách lượng biết trên thực tế thì tại sao cần phải phân biệt chúng làm gì? Phân biệt bằng cách nào? Bởi vì nhận thức hiện lượng là một thứ nhận thức đơn thuần, không bị chi phối bởi tập tục, truyền thống, và tư dục nên có thẩm quyền tối thượng, là chứng lý vững chắc nhất. Cho nên cần phải phân cách với tỷ lượng, một lối nhận thức bằng trí năng liễu biệt, chủ thể luôn luôn ly cách với đối tượng. Tỷ lượng tự nó không có thẩm quyền. Nó không được mâu thuẫn với chứng lý hiện lượng. Tuy nhiên, chính nhờ tỷ lượng mà hiện lượng được phát biểu.

Muốn phân chia hiện lượng và tỷ lượng thời phải siêu việt mọi kinh nghiệm thế tục, và giả thiết sự dị biệt giữa chúng là một sự dị biệt ngoài thế gian, mắt trần không thể thấy được.

Sự khác biệt giữa hiện lượng và tỷ lượng giúp ta nhận chân giới hạn của sự hiểu biết thông tục. Giới hạn đó là ta không thể dùng luận lý thế gian để siêu quá kinh nghiệm trực quan của cảm giác. Ta sẽ hỏi: "Như thế thì làm sao giải thích được chủ trương đại ngã đạo đức, lý tưởng giải thoát, thuyết y nghiệp luân hồi, hay ý nghĩa Niết bàn, tất cả các vấn đề ấy đều siêu quá cảm giác?" Đối với các vấn đề siêu quá cảm giác, lập trường và lời dạy của đức Phật rất rõ ràng chính xác. Chẳng hạn như đoạn kinh sau đây:

"Này các tu sĩ! Đừng bao giờ chấp nhận lời dạy của ta chỉ vì do lòng tôn kính! Hãy để cho các bậc có học phân tích lời dạy của ta như thể vàng được công nhận sau khi đốt, cắt, và chà xát." [Theo Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, tu sĩ Tây tạng nói trích đoạn này trong Kinh Ghana Sutra. Nhiều tác giả khác nói dẫn trích từ bài kệ Jnànasàrasamuccaya, 31].

Trong lời phát biểu, đức Phật muốn ám chỉ đốt vàng là trực tiếp kiểm chứng, tức là dùng giác quan trực quán nội dung của lời Phật dạy. Chà xát là gián tiếp kiểm chứng, tức là dùng suy luận phân biệt nội dung của lời Phật dạy. Cuối cùng cắt chia thành mảnh vụn là để thấy rõ không có mâu thuẫn nào trong nội dung của lời Phật dạy. Theo lối giải thích như vậy thời có tất cả ba loại sự vật Phật nói đến: hiện có, hiện vắng, và siêu hữu. Nếu hiện có, thời phải trực quán như thử vàng bằng cách đốt. Nếu sự vật hiện vắng và nếu có dấu hiệu gì của nó hiện hữu thời phải dựa vào dấu hiệu mà suy luận kỹ càng như thử vàng bằng cách chà xát. Trong trường hợp sự vật siêu hữu như các vấn đề siêu quá cảm giác nêu ra trong câu hỏi trên thời phải suy luận minh định tính chất phi mâu thuẫn của nó. Ngay cả trong trường hợp này dù có kinh văn đáng tin cậy đề cập sự vật siêu hữu, ta vẫn phải suy luận để nhận chân sự vật như thật chứ nhất thiết không tin tưởng vào kinh văn.

Nói tóm lại, tính phi mâu thuẫn (non-contradiction) là chứng lý tối hậu của thực tại và chân lý.

Sát na sinh diệt (the point-instant).

Theo hai cách nhận thức hiện lượng và tỷ lượng, ngoại giới có hai diện. Diện đặc thù (particular) tương ứng với cảm giác và diện phổ quát (universal) tương ứng với suy luận.

Diện đặc thù gồm toàn sát na sinh diệt tức là những chớp năng lượng sinh khởi (flashes of energy). Cảm giác tri nhận đối tượng ngay ở sát na sinh diệt đầu tiên của quá trình nhận thức, sát na hiện tại. Trong một sát na hiện tại đủ cả ba hình thức sinh diệt là sinh, trụ, và diệt. Hết thảy sự vật đều là những chuỗi sát na sinh diệt, tức thời, riêng biệt. Thực tại tối hậu là tức thời, là sát na sinh diệt hiện tại.

Diện phổ quát là phủ định diện đặc thù và ngược lại. Nếu diện đặc thù là thật (vastu), có hiệu năng (samartha), không giả lập (nirvikalpaka), không phát biểu được, không truyền đạt luận thuyết được, không sai biệt (abhinna), siêu phàm, thực tại tối hậu, vô hình dung (niràkàra), thì ngược lại, diện phổ quát là không thật, vô hiệu năng, giả lập, khả ngôn thuyết, có thể truyền đạt biện luận, sai biệt, phàm tục, thực tại kinh nghiệm thông tục, có hình dung.

Thuyết sát na sinh diệt thích hợp với chủ trương của Pháp tướng tông, "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời." Tam pháp đây là chủng tử, hiện tượng, tức các pháp hiện hành, và tân huân chủng tử. Triển là xoay nửa chừng. Chuyển (parinàma) theo luận sư An Huệ (Sthiramati) trong bản chú sớ Tam thập tụng (Trimsikà-bhàsya) được giải thích là:

1. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt, và

2. sự biến chuyển nhân diệt quả sinh cùng xảy ra trong một thời gian của sát na hiện tại, tức là sinh diệt đồng thời (samakàla; simultaneous).

Lưu ý nhân quả ở đây là kàrana và kàrya chứ không phải hetu và phala.Với kàrana xem như là tác động, (chẳng hạn, thấy, nghe, .. .) và kàrya xem như kết quả của sự tác động, (cái bị thấy, được nghe, ...) cho nên mới có sự khác biệt giữa tác động với kết quả của tác động. Khác với hetu và phala nhất định luôn luôn là nhân và quả, kàrana và kàrya có thể lúc thì kàrana xem như là "nhân" với "quả" là kàrya, lúc thì kàrya là "nhân" với "quả" là kàrana. Trong mọi triển chuyển, An Huệ phân biệt nhân chuyển (hetu parinàma) với quả chuyển (phala parinàma). Trong nhân chuyển, hiện tượng, nguyên là phala, thời bây giờ là kàrana, và chủng tử, luôn luôn là hetu, thời bây giờ là kàrya. Nhân chuyển còn gọi là huân tập (vàsanà). Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya. Quả chuyển là sự phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành. Như vậy kàrana và kàrya có thể chuyển từ cái này qua cái kia và ngược lại. Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, đó là ý nghĩa của câu "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời".

Theo thuyết sát na sinh diệt, tồn tại (duration) là sát na sinh diệt nối nhau sinh khởi không có gián đoạn, trương độ (extension) là sát na sinh diệt sinh khởi đồng thời và tiếp cận nhau, và chuyển động (motion) là sát na sinh diệt sinh khởi tiếp cận và tương tục. Không có thời gian và không gian nằm riêng ngoài sự vật. Trí phân biệt thường nhìn vào sự vật như hiện hữu trong không gian hay qua thời gian, cả không gian lẫn thời gian được xem như bình chứa. Sự thật là khi tách không gian và thời gian ra khỏi sự vật thời chúng không có chút khả năng tác dụng nào cả. Có thể nói rằng mỗi sát na sinh diệt là một hạt thời gian, một hạt không gian, hay một cảm tính. Nhưng đó là vọng tưởng, chứ sát na sinh diệt không có phẩm tính, không tồn tại, và không thể phân.

Ngoài ra, với đặc tính sát na sinh diệt, một vật thể không có sự chuyển động mặc dầu sát na sinh diệt sinh khởi tương tục bất đoạn cho ta cảm tưởng một vật thể đang chuyển động, giống như một dãy đèn lần lượt chuyển ngọn lửa liên tục từ đèn này đến đèn kế tiếp cho ta cảm tưởng một ngọn lửa đang di động. Chuyển động có nghĩa là khởi lên ở chỗ này và biến mất ở chỗ khác. Như thế, hạn kỳ sinh diệt của nó tối thiểu là hai sát na. Một sát na khởi lên mà không biến mất thì ý nghĩa sinh diệt trong sát na sẽ không có và vật thể không còn là đối tượng của cảm giác nữa.

Thực ra, không có thực thể di chuyển mà chỉ có tác dụng liên tục. Chính ngay vật thể là chuyển động. Hai sát na sinh diệt kế tiếp nhau là hai sát na sinh diệt khác nhau, sát na sinh diệt này biến mất không liên hệ chút nào với sát na sinh diệt kế tiếp. Điều này được chứng minh bằng cách khảo sát sự rơi của một vật thể.

Mọi vật thể đều gồm bốn yếu tố, đất, nước, lửa, và gió, mỗi yếu tố biểu trưng một phẩm tính. Đất là tính bền bỉ rắn chắc, nước là kết hợp liên hợp, lửa là tính nóng lạnh, và gió là tính động hay nặng nhẹ (laghutva = ìranàtmaka). Nếu vật thể khi nóng khi động, khi đặc khi lỏng đó là tùy thuộc vào cường độ năng lượng và điều kiện nhân duyên mà yếu tố này hay yếu tố kia trở thành nổi bật. Dưới mắt một nhà khoa học thì bốn yếu tố căn bản đó có thể xem tương đương với những lực (forces) hay năng lượng tử (quanta of energy). Khi một vật thể rơi, tại mỗi điểm không gian và thời gian, tốc độ của vật thể thay đổi, năng lượng tử và trọng lượng của vật thể cũng thay đổi. Nghĩa là ta có những vật thể khác biệt nhau sau mỗi sát na đang rơi nối đuôi nhau chứ không phải cùng một vật thể rơi từ đầu đến cuối.

Được Huệ Viễn (lãnh đạo nhóm tín đồ Niệm Phật ở Trung Hoa đầu tiên là Bạch liên xã) hỏi về lẽ sinh diệt trong một sát na hiện tại, hay nhiều sát na, Ngài La Thập trả lời: "Phật dạy thẳng rằng nội thân của con người thì có sinh, lão, bệnh, tử, niệm niệm không đình trú; bên ngoài thì lá vàng cỏ úa rơi rụng điêu linh cũng không phải hằng thường. Bản ý Phật là khiến con người không khởi lên kiến chấp thường tại, nhằm bỏ thế pháp, thực hành chánh đạo mà thôi; thực sự Phật không nói nhất thời hay dị thời gì cả. Những phân biệt này là do Ca Chiên Diên đó." (Tuệ Sĩ. Triết học về tánh Không). Ca Chiên Diên là người đầu tiên gây dựng hệ thống Hữu bộ.

Toán vi phân với sát na sinh diệt.

Có người cho rằng bàn về giáo lý của đức Phật mà đem toán học vào thì quá ngây ngô. Trước hết xin trích một chú thích đáng lưu ý trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I, lặp lại nhận xét của triết gia Pháp nổi tiếng, Henri Louis Bergson, được giải Nobel văn chương năm 1927, về sự giống nhau giữa thế giới của nhà toán học và thế giới sát na sinh diệt của Phật gia.

"Ông H. Bergson xác định rằng thế giới của nhà toán học quả thật là một thế giới tức thời, thế giới đó cũng là ksanika như thế giới của Phật gia. Ông ấy nói (Cr. Ev., trang 23-24) -- "thế giới nhà toán học đương đầu là một thế giới biến diệt và tái sinh mỗi khoảnh khắc, thế giới mà Descartes đã nghĩ đến khi nói về sáng tạo liên tục". Ý nghĩ đó quả thật có tính cách Phật giáo, tưởng như là đã viết bằng tiếng Phạn -- ye bhàvà nirantaram àrabhyanta iti mahàpandita-sri-Dhekaratena vikalpitàs, te sarve jyotir-vidyà-prasiddhàh pratiksanam utpadyante vinasyante ca. Đó là lời của Bergson được dịch ra tiếng Phạn, đọc nghe như trích dẫn từ một bản văn Ấn độ. Cũng đáng chú ý là một trong những chữ đồng nghĩa với tư tưởng hay thi thiết là 'làm tính' (sankalana). Do đó, tư tưởng, ảo tưởng sáng tạo, và toán học trở nên liên hệ mật thiết với nhau, samàkalayet = vikalpayet = utprekseta."

Mặt khác, đa số các nhà nghiên cứu lịch sử toán học xác nhận ký hiệu của số không tức zero được tìm thấy đầu tiên ở Ấn độ. Thêm nữa, các nhà thiên văn học Ấn độ thời xưa đã quan niệm đơn vị thời gian như là một hạt thời gian bất khả phân trong đó không có bộ phận nào liên hệ đến thời gian trước và thời gian sau (pùrva-apara-bhàga-vikala). Họ gọi chuyển động của một vật thể trong một thời khoảng là "chuyển động chỉ trong thời gian đó (tat-kàlikì gatih)". Nói theo thuật ngữ toán học hiện đại, chuyển động ấy là chuyển động tức thời (instantaneous motion) và cái thời gian đó chính là vi phân của kinh độ của một hành tinh (differential of a planet's longitude). Nhiều nhà bác học người Anh đã viết thư đòi Hàn lâm viện Hoàng gia công nhận toán vi phân (Differential calculus) là do người Ấn độ phát minh. (Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I).

Trở lại với thuyết sát na sinh diệt, các luận sư Phật giáo cho rằng tính cách tức thời của sự hiện hữu, tức là sát na sinh diệt, là một sự thật tối hậu, chứ không phải là một phương tiện toán học. Trong vũ trụ sự vật duy nhất không do vọng tưởng, không do ảo tưởng thành lập là sát na sinh diệt, cơ sở của mọi thi thiết. Có thể dùng khái niệm "điểm" trong toán học để biểu trưng sát na sinh diệt. Điểm không có kích thước trong không gian và thời gian. Sát na sinh diệt cũng thế không tồn tại và không có trương độ. Nhưng chính xác hơn nữa, sát na sinh diệt hiện tại hay tự tướng có thể so sánh với vi phân của cảm giác (The Thing-in-itself has been compared with a "Differential of Sensibility" by S. Maimon. Trong Th. Stcherbatsky. Buddhist logic, I). Giống như nhà toán học thành lập vận tốc từ vi phân, tâm của con người ví như một nhà toán học tự nhiên, tạo ra sự tồn tại từ những sát na cảm giác tương tục sinh khởi. Tưởng cũng nên biết rằng khái niệm vi phân trong toán học là dùng để biểu tượng sự di chuyển tiến đến một giới hạn. Thường toán học vẽ một đường thẳng vô tận ở hai đầu là để tượng trưng dãy số thực. Đặc tính của nó là giữa bất kỳ hai số thực nào cũng có một số thực khác. Như vậy, đường thẳng số có thể dùng để hình dung một chuỗi sát na sinh diệt tương tục, hai sát na kế tiếp nhau không có khoảng cách, chúng khác nhau vì tương ứng với hai số khác nhau. Đường thẳng ấy có thể biểu tượng ba thời quá khứ, hiện tại, và vị lai. Bất cứ điểm nào trên đó cũng có thể chọn làm gốc, dùng biểu tượng hiện tại. Thường thì điểm zero, tức số không, được chọn. Mọi phân biệt vọng tưởng có thể biểu tượng bằng một điểm trên đường thẳng số. Như thế, thực tại tối hậu trú tại điểm gốc, tức hiện tại, được xem như điểm giới hạn của mọi vọng tưởng phân biệt xuất xứ từ suy luận.

Thực nghiệm và tính xác thực của nhận thức.

Theo trên, nhận thức bắt nguồn từ kinh nghiệm giác quan và ý thức. Cái gọi là thế giới kinh nghiệm chẳng qua chỉ thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh. Trong Phẩm Tất cả, Kinh Tương Ưng Bộ, Tập IV. 15, đức Phật minh định nếu không có cơ quan cảm giác thì không thể có thế giới kinh nghiệm.

Vì bắt nguồn từ kinh nghiệm, những điều được nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng tự chúng không có tính cách xác thực, nên cần phải đem kiểm chứng. Theo Thiên Chủ, có ba tiêu chuẩn phải được đồng thời áp dụng những khi phán xét nhận thức có đúng hay không.

Thứ nhất, các dữ kiện do nhận thức đúng mang lại phải kết hợp chặt chẽ và không mâu thuẫn với giáo lý của đức Phật và những dữ kiện đã thu góp về trước (avisamvàdakatva). Thứ hai, những điều hiểu biết mới nhận thức thêm sau phải có tính chất mới lạ (avijnàtàrtha-prakàsakatva). Tiêu chuẩn này giúp phát triển sự hiểu biết và tránh khỏi cái biết trong vòng luẩn quẩn và thái độ cứng rắn đối với những kiến thức hiện đại. Thứ ba, cái biết phải có tính cách thực dụng (vyavahartavyatva). Tiêu chuẫn này đáp ứng mục đích thực dụng của tâm lý luận Phật giáo: Sự cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thật là nhắm vào mục đích diệt trừ phiền não, phát huy chân trí để đạt đến giải thoát.

Nói trên là những tiêu chuẫn xác thực chung cho cả hai hình thái nhận thức. Riêng đối với hiện lượng, cần phải thêm một tiêu chuẫn nữa về tính như thật của điều được nhận thức. Lý do: sự hiểu biết bằng hiện lượng có ảnh hưởng đến thế giới hiện hữu (realm of actuality) còn sự hiểu biết bằng tỷ lượng chỉ ảnh hưởng đến thế giới như lý khả hữu (realm of coherent possibility). Theo tiêu chuẫn đúng như thật, cái gì thật đều có khả năng tính tác động (arthakriyàsàmarthya). Một sự thể thật bao giờ cũng hàm chứa tiềm năng thúc đẩy một hành động nơi ta cho đến khi ta nhận biết rõ nó. Nói như thế có nghĩa là khi nhận thức đúng ta đạt tới một điểm tựa dùng làm điểm phát xuất hành động. Điểm phát xuất này là của một thực tại có tác dụng (artha-kriyà-ksamam vastu; efficient reality) và hành động đạt tới điểm phát xuất ấy là phát động tri giác thành tựu. Do đó phát động tri giác thành tựu thiết lập một sự tương quan giữa hiệu quả của nhận thức đúng, tức là kết quả mà tác dụng của sự thể ấy mang đến với sự thật hữu của sự thể. Nhận thức đúng là nhận thức có khả năng đem lại kết quả. Những điều nhận thức đúng đều có năng lực tác dụng theo luật nhân duyên (artha-kriyà, causal efficiency). Thí dụ: chứng lý để biết một đóa hoa thật hữu là khả năng đóa hoa ấy phát động tri giác để trở thành đối tượng của nhận thức đúng. Nhận thức đúng đóa hoa có nghĩa là đạt đến cái điểm thật hữu của nó, cái diểm của thực tại có tác dụng. Từ điểm ấy có thể phát hiện những hành động như là đứng lặng yên nhìn đóa hoa hay ngắt nó và cầm nó trong tay.

Áp dụng những tiêu chuẫn trên ta có thể chứng nghiệm tính xác thực bằng phương pháp diễn dịch suy định để tìm xem những điều nhận thức có phù hợp với kinh nghiệm hay không. Nhận thức đúng là nhận thức không bị kinh nghiệm phản chứng gây mâu thuẫn phi lý. Chẳng hạn, nếu có một người nói lên sự thật và về sau nếu kinh nghiệm luôn luôn cho thấy chẳng bao giờ có điều gì xảy ra trái ngược với lời người ấy nói, thì người ấy có thể được xem như là nguồn gốc của nhận thức đúng hay nói cách khác, người ấy là chánh tri kiến. Khoa học cũng quan niệm nhận thức đúng theo kiểu ấy. Mọi nhận thức không vấp phải mâu thuẫn khi diễn dịch suy định đều là nhận thức đúng.

Định nghĩa nhận thức đúng một cách thiết thực như vậy cho thấy nhận thức đúng không phải là sự nhận thức một Tuyệt đối, mà là sự biết rõ nguồn gốc, chân tướng, và tác dụng của cảm giác hay tri giác trong sinh hoạt thường ngày. Hằng ngày người phàm tục nhận thức nhờ vào giác quan hay bằng suy luận. Họ tin rằng có một sự liên hệ giữa giác quan và đối tượng nhận thức. Hoặc nhiều lúc họ chỉ thấy dấu hiệu của một sự vật quen biết hiện đang nằm ngoài tầm giác quan của họ. Tuy thế, vì tin rằng dấu hiệu đó liên hệ với sự vật quen biết mà họ hiện không thấy, cho nên họ suy luận để biết rõ sự vật tương ứng với dấu hiệu họ thấy. Chẳng hạn khi thấy khói ở đầu núi, họ suy luận rằng ở đó có lửa. Nhờ vậy, họ dựa vào điều đang thấy để tìm biết cái không thể thấy. Tuy nhiên, họ cũng cần đến kinh nghiệm thấy ngọn lửa đang bốc khói trong bếp để chứng lý cho suy luận.

Theo chủ trương của Thiên Chủ, bất cứ vật thể nào trở thành đối tượng của nhận thức đúng đều có khả năng tác dụng theo luật nhân duyên (causally efficient) và đều được xem là thật. Bởi vậy phương pháp thích ứng nhất để chứng nghiệm tính xác thực là tìm xem những điều được nhận thức có hay không có tác dụng nhân duyên. Thí dụ: Lửa nào đốt cháy và nấu ăn được là lửa thật. Mỗi khi hiện hữu, lửa đó có tác dụng vật lý và hiển thị chói sáng dẫu ở tận một nơi xa mà mắt còn nhìn thấy được. Lửa không có mặt, do trí tưởng tượng mà có, không đốt cháy, không nấu ăn được, và không tỏa ra ánh sáng là lửa không thật.

Hiện tại, "cái bây giờ (the now)", "cái ở đây (here)", "cái này (the this)" đều thật. Mọi điều gì thuộc quá khứ, tương lai đều không thật. Mọi khái niệm, tưởng tượng, vắng mặt, phổ quát, tổng tướng, đều không thật. Mọi quan hệ pháp tắc đều không thật nếu được tri nhận riêng biệt với những sự vật liên hệ. Thực tại tối hậu (ultimate reality) là không gì khác ngoài sát na hiện tại của tác dụng nhân duyên.

Để giúp hiểu rõ nhận thức luận Phật giáo, tưởng cũng nên nói đến nhận thức luận và phương pháp biện chứng kỳ lạ của phái Kỳ Na (Jainism). Trên đại thể, giáo lý Kỳ Na thiên về trí tuệ hơn là về sự thờ phượng, vì thế giáo lý Kỳ Na gần với giáo lý của nhà Phật. Nhưng về phương diện nhận thức và luận lý thì phái này có chủ trương hoàn toàn khác biệt. Theo phái này, có hai hình thái nhận thức: nhận thức sự vật như thật (pramàna; knowledge of the thing as it is in itself) và nhận thức sự vật qua quan hệ (naya; knowledge of a thing in its relation). Nhận thức sự vật qua quan hệ có thể nói là sự tri nhận bất cứ một hiện tướng nào trong vô số hiện tướng của sự vật. Trong trường hợp này, tính xác thực của nhận thức có tính chất tương đối, tùy thuộc hình thái nhận thức của mỗi cá thể riêng biệt. Do đó, hình thái nhận thức qua quan hệ được xem như bao gồm hết thảy mọi thẩm định của hết thảy mọi quan điểm cá thể riêng biệt. Như vậy, tính chất cố hữu của mỗi sự vật là hữu thể, mà cũng là vô thể. Thuộc tính nào của sự vật cũng một phần thực, một phần không thực. Phái này đem chuyện con voi với sáu người mù ra làm thí dụ để giải thích quan điểm thuyết nhận thức tương đối của họ. Mỗi một người mù nói đúng điều họ sờ biết, lầm lẫn một phần con voi với toàn thể con voi. Mọi chuyện ở thế gian này cũng đều có tính cách tương đối như vậy. Thực tại là một phức thể vô biên bao dung hết thảy mọi quan điểm tương đồng và tương đãi. Vì thế thực tại là hữu là vô, là đặc thù là phổ quát, là thường là đoạn, là đồng là dị. Tóm lại, khi xác nhận một điều gì là đúng hay sai thời phải nói rõ thêm là đã nhận thức theo hình thái nào.

Khác hẳn với phái Kỳ Na, Trần Na chủ trương là chỉ có hai cách lượng biết sự vật hoàn toàn khác biệt và không xen lẫn nhau: hiện lượng và tỷ lượng. Đối tượng nhận thức có hai thứ. Tự tướng, cốt lõi như thật, do hiện lượng tức cảm giác đơn thuần nhận biết và tổng tướng, quan hệ danh tính và thuộc tính của sự thể do tỷ lượng tức phân biệt so sánh mà suy biết. Trên bước đường tu học với mục đích tự ngộ và ngộ tha, cả hiện lượng trí lẫn tỷ lượng trí đều cần dùng để hiểu biết rõ sự lý, hiểu biết rõ nguyên nhân kết quả, và hiểu biết rõ cách dùng ngôn ngữ cùng phép tắc lý luận hầu chia xẻ sự hiểu biết với kẻ khác.

Tháng chín, 1999

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

1.6

Nhân Minh luận

Lượng đoán: Nhận thức thực tại.

Nhận thức luận theo Trần Na và Thiên Chủ hoàn toàn căn cứ trên sự phân định giữa hai thứ đối tượng là tự tướng và tổng tướng. Mỗi đối tượng tương ứng với một hình thái lượng biết riêng biệt, hiện lượng nhận thức tự tướng và tỷ lượng nhận thức tổng tướng. Bên này là vật tự thân đặc thù, là thực tại điểm có khả năng tính tác dụng, kích thích phân biệt vọng tưởng, làm phát khởi khái niệm mà phàm phu chấp cho là thật. Bên kia là cọng tướng tổng quát, là ảnh tượng hay khái niệm vọng suy, kết quả của phân biệt vọng tưởng. Tính cách của vật thể hai bên hoàn toàn khác biệt. Trên thực tế nhận thức thực tại tổng hợp kết nối hai vật thể nhân quả liên hệ ấy lại với nhau, mặc dầu chúng hoàn toàn khác biệt tính cách.

Sự tổng hợp bắc cầu nối kết tự tướng với tổng tướng, khả năng tính tác dụng với suy luận phán đoán gọi là lượng đoán (Judgment). Mọi nhận thức thực tại đều có tác dụng là thi thiết khái niệm để giải thích cảm giác đơn thuần. Rốt cuộc, nhận thức thực tại tóm thu lại chẳng qua chỉ là lượng đoán. Có hai cách lượng đoán. Một là tưởng đoán (ekatva-adhyavasàya; perceptual judgment), sự quyết định đồng nhất một khái niệm với cảm giác đơn thuần tức thực tại điểm. Hai là tự lượng đoán (svàrthànumàna; inferential judgment), sự kết nối quy hợp hai khái niệm về với thực tại điểm.

Tưởng đoán: Cái này là cái ấy.

Bắc cầu qua khoảng giữa tự tướng và tổng tướng là một tiến trình hoạt động tâm lý khởi đầu từ lúc cảm giác trực nhận sự hiện hữu của vật thể (vật tự thân) trong tầm nhận thức. Tiếp đến là sự thành lập một ảnh tượng của vật thể, rồi ảnh tượng ấy được khái niệm hóa. Cuối cùng là tưởng đoán, sự quyết định đồng nhất khái niệm với vật tự thân nhằm tạo nên sự lượng biết. Tiến trình ấy được diễn tả như sau.

Hiện lượng có tác dụng là cảm tri sự có mặt của một vật thể trong tầm nhận thức. Tự tướng, tức vật tự thân (Thing-in-Itself), đối tượng của hiện lượng, chỉ có tác dụng trong sát na hiện tại, cho nên còn gọi là thực tại điểm (point-instant of reality), không thể hình dung và nắm bắt bằng tri thức thường nghiệm được. Nói theo Duy thức thì thực tại điểm có thể xem như là hữu chất tánh cảnh, hiện tướng của các pháp căn cứ trên tinh thể của thức (vô chất tánh cảnh). Thiên Chủ cho biết có thể dùng phương pháp nội quan (pratyaksena = sva-samviditena; introspection) để thể nghiệm cảm giác đơn thuần và hiện quán thực tại điểm. Tiếp ngay sau sát na tri giác hiện tại là sát na tác ý (manasi-kàra). Trên phương diện nhận thức, sát na tác ý vẫn còn có tính cách bất khả tư nghì và bất khả thuyết. Nhưng sát na tác ý là điểm khởi đầu của phân biệt. Trí giác phân biệt sinh khởi đúng vào lúc trực giác hoàn tất nhiệm vụ cảm nhận đối tượng. Vào thời điểm bắt đầu phân biệt này, thực tại điểm, tức tự tướng, phân ngay làm đôi. Một bên là chủ thể cảm thọ và bên kia là ảnh tượng của tự tướng, đối tượng và nguyên nhân của sự cảm thọ. Những gì cảm thọ sẽ làm duyên cho ý chí hành động (cetanà; tư) sinh khởi và đối tượng nhận thức trở nên có tính cách đáng ưa thích hay không đáng ưa thích. Do tác dụng tổng hợp của tầm (vitarka; sự quan sát thô) và tứ (vicàra; sự quan sát tế), tuệ hiện khởi [tuệ đây là tâm sở biệt cảnh tuệ, có nghĩa sự đoan chắc, sự cho rằng mình biết, chớ không phải là tuệ của trí tuệ giải thoát], vọng tưởng phân biệt, tô điểm ảnh tượng thành khái niệm, và định danh cho khái niệm vừa được thi thiết. Ngay sau đó, tưởng đoán đồng nhất khái niệm với thực tại điểm theo mô dạng của câu nói: "Đây là con bò". Chữ "Đây" chỉ vào tự tướng, thực tại điểm mà tri thức thường nghiệm không thể hình dung và nắm bắt. Từ ngữ "con bò" chỉ vào tổng tướng, một khái niệm có tên gọi, được tưởng đoán đồng nhất với thực tại điểm. Tưởng đoán là một quyết định tổng hợp thống nhất hai phần khác biệt, đưa đến dạng thức "cái này là cái ấy" (tad eva idam; this is that). Cái này là đơn thuần, đặc thù, không nói lên được. Cái ấy là vọng tưởng đa thù, tổng quát, phát biểu dễ dàng.

Tưởng đoán: Nhịp cầu nhận thức "x = a"

Dùng ký hiệu toán học, chữ x biểu trưng thực tại điểm xem như một ẩn số, chữ a thay thế khái niệm xây dựng bằng vọng tưởng phân biệt dựa trên ảnh tượng của thực tại điểm, và đồng nhất thức (identity): x = a mô tả sự đồng nhất giữa hai sự thể hoàn toàn dị biệt là thực tại điểm đặc thù và khái niệm tổng quát. Nếu giải thích đồng nhất thức như là một mệnh đề (proposition), thời vế đầu x gọi là chủ từ (the subject) biểu trưng thực tại điểm tức vật tự thân và vế sau a gọi là thuộc từ (the predicate) biểu trưng thuộc tính của vật tự thân. Thông thường khi thực hiện một lượng đoán, chỉ có thuộc tính là được đặt tên, còn vật tự thân vì không định tính được nên khỏi cần nhắc đến trong ngôn thuyết. Chủ từ có thể phát biểu bằng một điệu bộ hay bằng một đại danh từ (pronoun). Cách lượng đoán như vậy có thể đã phát sinh từ thời tư tưởng nhân loại mới bắt đầu phát triển. Hãy nhìn một đứa bé tưởng đoán khi nhận ra một con thú trong sách. Nó chỉ vào hình và nói tên con thú đó. Điệu bộ chỉ tay vào hình chính là để phát biểu vật tự thân của con thú. Nói tên con thú chính là mô tả khái niệm về con thú ấy. Nói tóm lại, tất cả mọi lượng đoán đều là sự kết nối một phần tử không thể định danh với một khái niệm có tên đặt.

Xét riêng từng vế, x riêng, a riêng, thời chả có vế nào đem đến sự hiểu biết rõ ràng về vật thể cả. Nhưng tổng hợp chúng lại thời có sự nhận thức thực sự. Thí dụ khi nhìn một con bò trước mắt, trước hết con bò ấy có cá thể dị biệt so với những con bò khác. Chẳng hạn như nó đang ở vào một vị trí đặc biệt trong thời gian và không gian với thân tướng đặc thù khác với những con bò đã thấy trước đây. Tuy vậy, con bò ấy cũng có cọng tướng chung cho loài bò để cho thấy biết ngay nó là một con bò như những con bò khác.

Phía trực giác x cho ta nhìn thấy vật thể có khả năng tác quả (artha-kriyà-sakti), dị biệt cá tính (asadrsa; specific, individual), không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ (sabdasyàvisaya), và có thể thấy biết mà không cần đến ngôn ngữ hay khái niệm. Phía khái niệm a cho ta thấy biết đặc tính của vật thể là cọng tướng (sàmànya-laksana; generality) chung cho và đồng thời hiện hữu nơi mọi cá thể đồng loại, không có vị trí nhất định trong thời gian và không gian, cần đến tưởng tượng, ngôn ngữ, hay luận lý để phô bày và miêu tả.

Tóm lại, tưởng đoán có thể xem như là sự quy chiếu một khái niệm về với vật tự thân liên hệ, đem một sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể không thể bày tỏ bằng ngôn ngữ.

Tự lượng đoán: Biết cái không thấy nhờ cái thấy.

Như trình bày trên đây, lượng đoán là giải thích cảm giác đơn thuần bằng thi thiết khái niệm. Tưởng đoán là tổng hợp kết liên cảm giác với một khái niệm. Dạng thức phát biểu tương ứng là "Cái này màu xanh" hay "Tại đây có khói".

Tự lượng đoán là tổng hợp kết liên cảm giác với hai khái niệm, theo dạng "đây là khói do lửa sinh ra" hay "Ở đó có lửa, bởi vì có khói". Trong trường hợp này, "đây là khói" là một tưởng đoán. Lửa không được nhìn thấy. Nhưng cứ bảo rằng "Ở đó có lửa", thời chính do lượng đoán bằng tỷ lượng. Biết được có lửa là nhờ gián tiếp nhận thức qua trung gian 'khói', một biểu tướng của 'lửa'. Vật tuy không thấy nhưng biểu tướng của nó thời thấy được, và biểu tướng này ngay chính nó cũng là biểu tướng của một thực tại điểm. 'Khói' và 'lửa' tương quan liên hệ theo luật nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying reality).

Một thí dụ khác về tự lượng đoán: "Tại đây có cây, bởi vì có nhiều simsapàs" hay "Cái này là cây, bởi vì nó là simsapà". Hai khái niệm 'cây' và 'simsapà' chỉ khác nhau trên phương diện luận lý. Chúng cùng quy hợp về chung một thực tại điểm, biểu hiện qua các từ ngữ 'Tại đây', 'Cái này'. Đó là sự tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity). Đồng quy nhất có nghĩa là cả hai khái niệm 'cây' và 'simsapà' đều quy hợp về cùng chung một thực tại điểm, chung một căn bản hữu pháp (dharmì; substratum) [Hữu pháp là chỉ vật tự thân, còn gọi là tự tánh, tự thể của sự vật].

Ở đây mấy chữ 'Principle of Identity' được dịch là luật đồng quy nhất thay vì luật đồng nhất. Lý do là để tránh hiểu lầm với luật đồng nhất áp dụng trong Tam đoạn luận, theo đó mỗi sự vật, hiện tượng luôn luôn đồng nhất với chính nó, A là A, B là B. Cũng nên nhắc lại rằng theo Phật giáo, cùng một cây simsapà mà ở vào hai thời điểm khác nhau thời được xem như là hai vật thể hoàn toàn khác biệt, tuy cả hai được biểu tượng bằng một khái niệm chung là simsapà. Hai sát na sinh diệt của simsapà tương quan liên hệ theo luật nhân quả, giống như trường hợp 'khói' và 'lửa'.

Tưởng đoán là nhận thức thực tại diểm x qua trung gian biểu tướng của nó là khái niệm a. Tự lượng đoán là nhận thức thực tại điểm x qua trung gian cặp biểu tướng a và b. Cặp khái niệm a và b tương quan liên hệ hoặc như nhân với quả hoặc do luật đồng quy nhất. Vì chủ từ x không thể định tính được nên khi phát biểu, khỏi cần nhắc đến. Tuy vật tự thân x không được nói đến mà người ta vẫn hiểu là nó hiện hữu như căn bản hữu pháp (substratum) của hai pháp a và b [pháp là chỉ thuộc tính của vật tự thân]. Do đó, mô dạng của tự lượng đoán tưởng chừng như chỉ còn có hai khái niệm mà thôi, khái niệm này dùng làm chứng cứ để đoán định khái niệm kia.

Tự lượng đoán: Suy tưởng nghĩa để phát biểu thể.

Như đã nói ở trên, theo Trần Na chỉ có hai thứ đối tượng nhận thức. Tự tướng, thứ có tính cách đặc thù (particular) nhận thức bằng hiện lượng tức cảm giác đơn thuần (perception). Tổng tướng, thứ có tính chất cọng hữu (universal, general) nhận thức bằng tỷ lượng tức suy luận (inference). Tỷ lượng có đối tượng là một ảnh tượng vọng suy, chẳng hạn như một ngọn lửa tưởng tượng, bởi vì tỷ lượng nhận thức một vật thể không trực tiếp thấy, chỉ bằng vào sự tướng bên ngoài của ẩn vật mà vọng tưởng.

Tuy nhiên ngọn lửa mà sự hiện hữu được suy đoán vẫn có tính dị biệt đặc thù giống như ngọn lửa nhận biết trực tiếp bằng mắt. Ta không thể nhận ra một ngọn lửa đặc thù nếu ta không biết đến những phẩm tính cọng hữu của ngọn lửa đối tượng và đồng thời của tất cả các ngọn lửa khác trên thế giới. Cũng thế, ta không thể biết được ngọn lửa ta suy đoán là một hiện thực, nếu ta không quy hợp ngọn lửa ấy bằng trí tưởng tượng về với một thực tại điểm.

Như vậy, tự lượng đoán là quy hợp ngọn lửa tưởng tượng về với một thực tại điểm, chẳng khác nào tưởng đoán nhận biết một thực tại điểm nhờ vào thi thiết khái niệm. Bằng cảm giác, nhận thức nắm bắt cái đặc thù và thi thiết khái niệm. Bằng suy luận, nhận thức nắm bắt khái niệm và thi thiết cái đặc thù. Tưởng đoán và tự lượng đoán chỉ khác biệt nhau chừng đó. Tựu trung hai cách lượng đoán ấy biểu hiện sự tổng hợp cảm giác với trừ cảm giác (sensation and non-sensation), thi thiết khái niệm với trừ thi thiết khái niệm (conception and non-conception), vọng tưởng với trừ vọng tưởng (imagination and non-imagination). Nói cách khác, lượng quả nhận thức, tức sự vật bị thấy biết, bao gồm hai mặt: mặt thể, tức là tự thể của sự vật trực nhận bằng cảm giác và mặt nghĩa, tức là nghĩa lý, tính cách của sự vật do suy luận vọng đoán. Thể còn gọi là tự tánh, hữu pháp, và sở biệt (bị phân biệt). Đối ứng với ba tên ấy của thể, nghĩa có ba tên khác là: sai biệt, pháp, và năng biệt (năng lực phân biệt). Khi cả thể và nghĩa gọi chung thời lượng quả nhận thức có tự tánh và sai biệt, hữu pháp và pháp, sở biệt và năng biệt.

Do đó, tự lượng đoán không phải là một phép diễn dịch mà là một phương cách nhận thức thực tại bắt nguồn từ sự kiện là thực tại có biểu tướng. Cái đích nhắm suy đoán là một điểm của thực tại với biểu tướng của nó. Thí dụ, một trái núi với ngọn lửa không thấy, mà suy đoán lửa có ở đó. Ngọn lửa này là biểu tướng của một thực tại điểm. Nó không phải là cái đích của sự suy đoán. Cái đích suy đoán là thực tại điểm mà biểu tướng là ngọn lửa không thấy. Vậy qua tác dụng nhân quả của hai khái niệm, 'có khói thời có lửa', tự lượng đoán đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Trong trường hợp "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs", cái đích suy đoán là thực tại điểm, căn bản hữu pháp chung của hai khái niệm 'simsapà' và 'cây'. Áp dụng luật đồng quy nhất vào hai khái niệm ấy, tự lượng đoán tổng hợp nối kết hai khái niệm để đi đến sự nhận thức thực tại. Trong trường hợp này, tự lượng đoán cũng đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Nếu thu gọn phạm vi của tư duy lại chỉ gồm toàn lượng đoán, thời nhận thức có thể xem như có đặc tính là kết hợp phần tử dùng lời phát biểu được với một phần tử bất khả thuyết. Hoặc có thể xem nhận thức như là sự quy chiếu một hay hai khái niệm về với vật tự thân liên hệ. Riêng về tự lượng đoán, hai khái niệm liên hệ cần phải tương quan tương liên với nhau hoặc do luật nhân quả, hoặc do luật đồng quy nhất. Như vậy, mọi lượng đoán, hay nhận thức, đều là vọng tưởng quy hợp về với thực tại. Thuần vọng tưởng là hoàn toàn tưởng tượng mà không có thực tại. Thuần thực tại là thực tại mà không có phân biệt vọng tưởng. Nhận thức là vọng tưởng quy chiếu về với thực tại khách quan. Như vậy, nhận thức luôn luôn đem sự thể có thể phát biểu thành lời qui hợp về với một sự thể bất khả ngôn thuyết.

Ba ngôn từ lượng đoán.

Theo trên, tự lượng đoán là nhận thức sự vật bằng phương pháp suy luận chưa chuyển đạt thành ngôn ngữ. Tuy quy hợp một sự thể có thể bày tỏ bằng lời về với thực tại điểm bất khả ngôn thuyết, nhưng kỳ thật tự lượng đoán chưa truyền đạt chia xẻ sự hiểu biết với chung quanh. Nếu được phát biểu thời mô dạng phát biểu tự lượng đoán gồm có ba ngôn từ: chủ từ tức vật tự thân, thuộc từ tức thuộc tính, và nhân hay lý do, có tác dụng kết nối nhân quả hai ngôn từ kia lại với nhau.

Thứ nhất là chủ từ (paksa; logical Subject). Chủ từ có thể là vật tự thân hay là một phẩm tính.

Nếu chủ từ là vật tự thân thời chủ từ luôn luôn là một thực tại điểm, không có tên để gọi, mà chỉ có thể dùng những từ như "đây", "cái này", "cái ấy", thay thế để tiện dụng khi phát biểu. Mọi thi thiết vọng tưởng phân biệt đều thành lập trên căn bản vật tự thân.

Nếu chủ từ là một phẩm tính, thời đó là một khái niệm suy từ vật tự thân, dùng làm căn bản hữu pháp cho sự lượng đoán kế tiếp. Như thế, phẩm tính chủ từ hiện thân như một vật thể để thay thế vật tự thân. Thí dụ: Trong mệnh đề "Ở đây có lửa, bởi vì ở đây có khói", chủ từ "Ở đây" biểu tượng vật tự thân. Trong mệnh đề "Núi có lửa, bởi vì núi có khói", chủ từ "Núi" là khái niệm suy từ vật tự thân. Nó còn là căn bản hữu pháp của 'khói' và 'lửa'. Trong trường hợp này, chủ từ là một phức thể, bao gồm một địa điểm đặc biệt hiện thấy và một phần không thấy phải suy đoán mới thấy. Phần phải suy đoán này là thực tại điểm có biểu tướng là lửa.

Vật tự thân không bao giờ giữ vai trò thuộc tính của bất cứ một vật thể nào khác.

Thứ hai là thuộc từ (sàdhya; logical Predicate). Nó biểu trưng phẩm tính, thuộc tính của chủ từ nhờ suy luận mà biết. Tuy được phát biểu bằng một danh từ như "lửa" (fire), nhưng đó là "phẩm tính lửa" (fireness) của chủ từ "ở đây". Chẳng hạn, mệnh đề "bất cứ chỗ nào có khói, thời chỗ ấy có lửa" có thể phát biểu một cách chính xác hơn là "bất cứ chỗ nào có phẩm tính khói (smokeness), thời chỗ ấy có phẩm tính lửa (fireness)".

Thường khi tổ chức luận thức, người lập luận kết hợp chủ từ với thuộc từ để lập tôn, nghĩa là để nêu lên tôn chỉ, mệnh đề, hay chủ trương của mình. Mệnh đề tôn gồm có hai phần. Phần trước chủ từ gọi là tiền trần hữu pháp, phần sau thuộc từ gọi là hậu trần pháp. Cả tiền trần lẫn hậu trần đều gọi là tôn y, nghĩa là tài liệu, yếu tố để y cứ vào đó mà tổ chức mệnh đề tôn. Khi kết hợp tiền trần với hậu trần lại với nhau thời mệnh đề thống nhất gọi là tôn thể. Tôn thể là mệnh đề được thành lập (tôn sở lập), là chủ trương đưa ra để thuyết phục đối phương công nhận.

Thứ ba là lý do hay nhân (hetu; reason) dùng chứng minh thành lập tôn sở lập. Nhân được phát biểu trong một mệnh đề theo dạng thức "Chủ từ = Thuộc từ, bởi vì Nhân". Thí dụ: "Ở đây có lửa, bởi vì có khói", "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs". Thông thường vì không cần phải nói đến chủ từ cho nên trong tỷ lượng chỉ còn lại hai ngôn từ là nhân và thuộc từ: "Simsapà là một cây", "sự có khói có nghĩa là sự có lửa", hay "khói là do lửa sinh ra".

Ngoài ra, sự thành lập tôn sở lập là do quy nạp từ những sự trạng riêng nhờ kinh nghiệm bản thân thu thập. Mỗi sự trạng riêng là một ví dụ của tôn sở lập. Bởi vậy để làm tăng giá trị của luận chứng, nhân phải đèo theo dụ, tức những ví dụ thích hợp. Mỗi ví dụ chẳng những là một trường hợp riêng của tôn sở lập mà còn bao hàm trong nó tính cách của nhân. Nhân và dụ là năng lập, nghĩa là động lực, nguyên liệu, lý lẽ để thành lập chủ trương tôn sở lập (bị thành lập). Thí dụ: "Ở đây có lửa, bởi vì có khói. Ví như trong bếp", "Tại đây có cây, bởi vì có simsapàs. Ví như bạch mã là một con ngựa".

Cả hai cách lượng đoán, tưởng đoán và tự lượng đoán, đều quy hợp khái niệm về với vật tự thân. Tuy vậy, tự lượng đoán khác biệt với tưởng đoán vì tự lượng đoán có chứa một lý do để giải thích sự quy hợp về với vật tự thân. Thí dụ: Khi tổng hợp kết liên một thực tại điểm v?i hình ảnh của một ngọn lửa không nhìn thấy, thời phải giải thích lý do tại sao thực hiện một sự quy hợp như vậy. Lý do là vì thấy khói. Khói là sự tướng bên ngoài của sự có lửa, bởi vậy kết luận có lý do chánh đáng.

Ba tướng của Nhân: điều kiện cần để chơn tỷ lượng.

Theo trên, tự lượng đoán là cái biết bằng cách so sánh, loại suy. Do phân biệt so sánh mà có lập luận. Muốn lập luận không sai lầm để hiểu biết một cách đúng (chơn tỷ lượng), thời phải biết do đâu mà xác chứng rằng nhân, tức lý do, luận cứ dùng minh giải là đúng hay sai. Nhân đúng, không phạm sai lầm, đủ khả năng thành lập được tôn, gọi là nhân chơn năng lập.

Nhân chơn năng lập phải hội đủ ba tướng (trirùpatva), tức ba mối liên kết:

- một, nhân phải quan hệ đầy đủ với tôn tiền trần hữu pháp, nghĩa là nhân phải là một thuộc tính của tôn tiền trần hữu pháp (Paksa-sattva. Biến thị tôn pháp tánh). Thí dụ:

Tôn: Âm thanh là vô thường.

Âm thanh có nhiều thuộc tính như vô thường, vô hình, do tạo tác mà có, .. .. Vậy nhân phải là một thuộc tính trong đó. Chẳng hạn,

Nhân: Do tạo tác mà có.

- hai, nhân phải liên hệ với một tập hợp con, nghĩa là một số chứ không phải toàn bộ, các sự thể đồng phẩm tính với tôn hậu trần pháp (Sapaksa-sattva. Đồng phẩm định hữu tánh). Trong thí dụ với tôn: Âm thanh là vô thường, vô thường là tôn hậu trần thuộc tính. Tập hợp con các sự thể đồng phẩm tính với tôn hậu trần bao gồm một số sự thể như bình, bàn, .. .. Số vật thể này gọi là tôn đồng phẩm, đều vô thường như âm thanh. Vậy "Nhân: Do tạo tác mà có" liên hệ với tập hợp con các tôn đồng phẩm vì các sự thể của tập hợp con này đều do tạo tác mà có.

Cần lưu ý rằng ở đây điều kiện là chỉ cần liên hệ với một tập hợp con các tôn đồng phẩm mà thôi. Chẳng hạn, "Nhân: Do tạo tác mà có" không liên hệ gì với những hiện tượng tôn đồng phẩm như sấm sét, gió, mưa, mặc dầu chúng đều vô thường như âm thanh nhưng không do tạo tác mà có.

Lấy một tôn đồng phẩm đem ra làm ví dụ thời vật thể ấy gọi là đồng dụ.

- ba, nhân phải hoàn toàn không liên hệ gì với toàn bộ những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp (Asapaksa-asattva. Dị phẩm biến vô tánh). Trở lại với thí dụ trên:

Tôn: Âm thanh là vô thường.

Nhân: Do tạo tác mà có.

Tôn hậu trần pháp là vô thường. Vậy toàn bộ những sự thể khác phẩm tính với tôn hậu trần pháp gồm tất cả những sự thể thường còn. Đó gọi là tôn dị phẩm. Tất cả những gì thường còn thời không do tạo tác mà có. Do đó nhân không liên hệ với toàn bộ tôn dị phẩm.

Lấy một tôn dị phẩm đem ra làm ví dụ thời vật thể ấy gọi là dị dụ.

Nhìn qua sự quan hệ giữa Nhân với hai ngôn từ kia, Chủ từ và Thuộc từ, rõ ràng là Nhân đóng vai trò chủ yếu trong mọi tự lượng đoán.

Tha lượng đoán (Paràrthànumàna; syllogism).

Trần Na phân biệt tự lượng đoán với tha lượng đoán. Tự lượng đoán là nhận thức hiểu biết về một sự vật có thể truyền đạt bằng ngôn ngữ nhưng chưa truyền đạt. Tha lượng đoán không phải là một hình thái nhận thức, mà là ngôn luận tức một số mệnh đề của người lập luận sắp đặt để truyền đạt sự hiểu biết về sự vật đã được nhận thức. Như vậy tha lượng đoán là nguyên nhân trực tiếp phát sinh trí hiểu biết của người nghe. Bởi thế tha lượng đoán được định nghĩa là "ngôn luận dùng để truyền đạt ba ngôn từ tự lượng đoán cho người khác".

Ba ngôn từ tự lượng đoán, Chủ từ, Thuộc từ, và Nhân hay Lý do, được sắp thành ba chi, tôn (pratijnà), nhân (hetu), dụ (drstànta) và phải nghiệm đủ hai điều kiện liên kết, một là giữa Nhân với Thuộc từ (vyàpti), và hai là giữa Chủ từ với Nhân (paksadharmatà). Hai điều kiện quan hệ này đã được nêu ra trong ba tướng của Nhân.

Cách tổ chức luận pháp và các lỗi lầm lập luận liên hệ đến tự lượng đoán và tha lượng đoán được Nhân Minh luận của Trần Na và Thiên chủ thu tóm trong tám môn cốt yếu. Bốn môn nhằm mục đích ngộ tha: chơn năng lập, tức lập tôn đúng, nhân đúng, và dụ đúng; tợ năng lập, tức lỗi lầm lập tôn sai, nhân sai, và dụ sai; chơn năng phá, tức lập một luận thức đúng đủ cả ba phần tôn, nhân, và dụ để phá bỏ chủ trương của đối phương; và tợ năng phá, tức lỗi lầm lập luận để đả phá hay chỉ trích không đúng cách luận thức của đối phương. Bốn môn nhằm mục đích tự ngộ: chơn hiện lượng, tợ hiện lượng, chơn tỷ lượng, và tợ tỷ lượng, đề cập đến những tiêu chuẩn nhằm xét biết khi nào hiện lượng và tỷ lượng là sai hay đúng.

Nhân Minh luận.

Theo Thiên Chủ, hiện lượng trí, tức kết quả của sự lượng biết bằng hiện lượng, tuy rất cần cho sự hiểu biết, nhưng không phải là điều kiện tiên quyết của tỷ lượng trí, tức kết quả lượng biết bằng tỷ lượng. Luận chứng để minh định tính xác thực của tỷ lượng trí cũng không cần phải căn cứ trên hiện lượng trí. Sự khác biệt quan trọng giữa hai trí là ở chỗ hiện lượng trí vì liên kết với tự tướng nên không phát biểu được, trái lại, tỷ lượng trí vì kết liên với tổng tướng cho nên có thể truyền thông với kẻ khác. Tuy nhiên, sự có mặt của kẻ khác không phải là một điều kiện cần để lư?ng biết bằng tỷ lượng. Đó là những điểm tiêu biểu của tỷ lượng mà mọi hành giả với mục tiêu tự lợi, lợi tha cần phải đặc biệt lưu tâm. Thật vậy, hành giả rất cần hiểu biết rõ những vấn đề tương quan tương liên với tỷ lượng, nhất là vấn đề sử dụng ngôn ngữ và luận lý. Chẳng những biết rõ các pháp thức suy tư và biết rõ chỗ đúng sai của tư duy suy lý là cần thiết cho mục đích tự ngộ, mà hiểu rõ các phép tắc biện luận và cách thức trình bày qua ngôn ngữ để giúp kẻ khác thông hiểu chủ trương của mình cũng là cần thiết cho mục đích ngộ tha.

Khế kinh tuy thường ghi lại những cách thức lập luận của đức Phật [chẳng hạn trong kinh Sáu sáu, kinh số 148, Trung Bộ kinh, đức Phật áp dụng phép phản chứng (reductio ad absurdum) để chứng minh rằng khi quan niệm ngã là một bản thể thường hằng bất biến và khi hết thảy năm uẩn tạo nên hữu tình đều sinh diệt, thời đồng nhất hóa bất cứ uẩn nào với ngã tất nhiên dẫn đến kết luận phi lý là ngã cũng sinh diệt] nhưng tuyệt nhiên trong Tam tạng Kinh điển không thấy trình bày nhận thức và luận lý theo một hệ thống nào rõ rệt. Phải đợi đến thời kỳ chuyển xe pháp lần thứ hai và lần thứ ba mới xuất hiện nhiều tác phẩm về luận lý học. Các phương thức lý luận do Túc Mục [Aksapàda, còn có tên là Gotama, Cồ Đàm; được xem như là vị tị tổ của Chánh lý phái (Nyàya), một trong Lục Phái chính thống của Bà la môn giáo nổi tiếng về luận lý học] trình bày trong kinh Chánh Lý (Nyàya Sutra) đã được Long Thọ và Đề Bà của Tam luận tông cùng với Vô Trước và Thế Thân của Pháp tướng tông phỏng theo và chỉnh lý để dùng trong các cuộc tranh luận với các giáo phái khác.

Nhân Minh luận, một tên gọi khác của luận lý trở thành một môn học chính thức của Tăng Ni kể từ thời Trần Na (Dignàga, Đại Vức Long), một môn đệ của Thế Thân (Vasubandhu), vào giữa thế kỷ thứ năm. Trong số các luận thức Nhân Minh do Ngài viết, có cuốn Chánh Lý Môn Luận là quan trọng nhất, trong đó Ngài tóm tắt và cải tạo lại hết thảy phương pháp Nhân Minh của đời trước. Sau đó, học trò của Ngài là Thiên Chủ (Dharmakìrti, Thương Kiết La Chủ) tiếp tục hoàn chỉnh công trình của thầy lập thành môn Nhân Minh học có hệ thống chặt chẽ. Cuốn Nhân Minh nhập Chánh Lý luận (Nyàya-bindu) của Thiên Chủ do Tam tạng Pháp sư Huyền Trang dịch ra Hán văn tuy tóm tắt nhưng đầy đủ yếu nghĩa Nhân Minh đã được lưu truyền đến bây giờ. Hiện nay, sách tiếng Việt về Nhân Minh học có quyển Giới thiệu Nhân Minh học của Pháp sư Thích Trí Độ, và quyển Lối vào Nhân Minh học do HT Thích Thiện Siêu soạn. Sách của Thầy Thiện Siêu giảng giải rõ ràng rốt ráo luận thức Nhân Minh với rất nhiều thí dụ cụ thể sáng tỏ. Để có một ý niệm khái quát về quy tắc luận lý của Nhân minh, xin trích ra đây một vài đoạn của sách ấy.

Danh nghĩa và chủ đích của Nhân Minh.

Môn học về phương thức lý luận được gọi tên là nhân minh học là vì những lý do như sau.

(1) Nhân minh là một trong ngũ minh học, năm môn học bao gồm hết thảy mọi vấn đề mà Phật giáo và các tôn giáo khác ở Ấn dộ rất chú trọng vào thời bấy giờ: Nội minh, nghiên cứu giáo nghĩa của tôn giáo mình; Nhân minh, nghiên cứu phương thức lý luận, tức luận lý học; Thanh minh, nghiên cứu ngôn ngữ, văn tự, cú pháp, tức ngữ học; Y phương minh, tức y học; và Công xảo minh, nghiên cứu công nghệ, kỹ thuật, khoa học.

(2) Nhân, là nguyên nhân, là điều chính yếu được môn học này chú trọng nghiên cứu phát minh. Nhân minh là thông hiểu minh bạch về nguyên nhân ấy. Nhân có hai thứ.

(a) Sanh nhân là nhân trực tiếp. Người lập luận dùng sanh nhân là ngôn ngữ chặt chẽ, xác đáng để làm phát sinh trí hiểu biết của người nghe.

(b) Liễu nhân là nhân gián tiếp. Trí của người nghe là liễu nhân làm cho ngôn luận của người lập luận được sáng tỏ.

Cả hai, sanh và liễu nhân, đều cần thiết cho việc lý luận được thành. Sanh nhân thuộc của người lập luận, còn liễu nhân thì thuộc của người nghe.

"Tất cả luận lý đều nhằm mục đích tự ngộ và ngộ tha. Tam đoạn luận của Aristotle là pháp thức suy tư, chú trọng ở chỗ đúng sai của tư duy suy lý, lấy nguyên lý chung đã được hiểu rõ diễn dịch suy định để hiểu đến bộ phận riêng, mục đích là tự ngộ. Còn Nhân minh là luận thức biện luận, chú ý ở chỗ đúng sai của biện luận nhằm mục đích ngộ tha. Muốn ngộ tha phải nhờ đến biện luận, nhưng nếu biện luận không có phép tắc thì chỉ tạo ra sự hiểu biết sai lầm cho người nghe, chứ không thể ngộ tha được. Do mục đích ngộ tha đó, Nhân minh rất chú trọng chỗ đúng sai trong pháp biện luận Lập và Phá.

Theo Nhân minh, người lập luận nêu ra chủ trương để tranh luận với người khác, nên sự đúng sai không phải chỉ do mình quyết định mà còn do người đối luận và người làm chứng quyết định. Thế nên, muốn lập luận trước phải dùng hiện lượng trí và tỷ lượng trí để hiểu rõ sự lý, hiểu rõ nguyên nhân kết quả và hiểu rõ cách dùng từ, phép lập luận, nghĩa là trước phải có trí tự ngộ rồi sau mới lập luận để ngộ tha. Nếu trước không tự ngộ thì khó có thể đạt được mục đích ngộ tha. Trí hiện lượng và trí tỷ lượng là hai khả năng hiểu biết vừa trực tiếp vừa kinh nghiệm suy lý, vừa cảm tính vừa lý tính. Luận lý Nhân minh được xây dựng trên trí hiện lượng và trí tỳ lượng nên có thể đưa người nghe đi xa, hiểu thấu chỗ đích thực của sự vật, chứ không bị cục hạn trong suy lý trừu tượng như Tam đoạn luận hay Biện chứng pháp Tây phương. Triết gia Đức hiện đại Karl Jaspers đã nhận định rằng biện chứng pháp của Hegel là một thứ biện chứng pháp của tư duy, còn biện chứng pháp của Đông phương là biện chứng pháp của kinh nghiệm thực hiện."

Vì Nhân minh học được Trần Na và Thiên Chủ cải cách đổi mới rất hoàn chỉnh nên Nhân minh học từ đời Trần Na trở đi được gọi là Tân Nhân minh. Còn Nhân minh trước kia thì gọi là Cổ Nhân minh. Các bộ luận Phật giáo ra đời sau này chịu ảnh hưởng rất lớn của Tân Nhân minh và được viết trên thể thức luận lý của Nhân minh, chẳng hạn như Thành Duy Thức luận của Hộ Pháp (Dharmapàla), Chưởng Trân luận của Thanh Biện (Bhàvaviveka), hay Chánh Lý Nhất Trích luận của Pháp Xứng (Dharmakìrtisrì). Nếu không hiểu Nhân minh thì khó mà hiểu thấu lý nghĩa của những bộ luận này.

Thí dụ về luận thức Nhân Minh.

Trong bài Nhân minh Tổng luận (Tạp chí Viên Âm, 1939) đăng lại trong phần phụ lục của sách Lối vào Nhân Minh học, cư sĩ Tâm Minh Lê đình Thám viết:

"Đại phàm muốn lập một lý luận thì cần phải đủ ba điều kiện.

A. Nói điều mình đã nhận biết để cho người khác cũng nhận biết. Như mình nhận biết cái chớp do điển lực tạo thành và nói ra cho ai ai cũng nhận biết như vậy. Điều ấy gọi là tôn.

B. Song nếu chỉ nói suông cái tôn của mình, thì chắc người khác không chịu công nhận, nên cần phải nói rõ nguyên nhân vì sao mà lập ra cái tôn ấy. Đó gọi là nhân.

C. Đã chỉ rõ cái tôn và nhân rồi, thì cần phải lấy những sự hiện thiệt mà ai ai cũng đều công nhận làm chứng cứ cho cái tôn và nhân của mình, có cả chứng cứ về mặt phải và chứng cứ về mặt trái nữa thì càng tốt. Đó gọi là dụ."

"Nói tóm lại, phàm lập một thuyết gì cần phải đủ ba phần là tôn, nhân, và dụ. Thiếu tôn thì không có tôn chỉ, thiếu nhân thì không có nguyên do, thiếu dụ thì không có bằng cứ. Ba phần thiếu một thì không thể thành lý luận đúng đắn. Song về cái dụ thì cốt nhất cần phải có đồng dụ, còn không lập dị dụ cũng không có lỗi."

Sau đây là một số thí dụ về lập luận theo quy tắc Nhân Minh.

Thí dụ 1:

Tôn: Tiếng là vô thường.

Nhân: Vì bị làm ra.

Đồng dụ: Lý dụ hay dụ thể: Nếu cái được làm ra, (phối hợp với nhân) thì thấy nó vô thường (phối hợp với tôn).

Sự dụ hay dụ y: Đồng dụ như cái bình.

Dị dụ: Lý dụ hay dụ thể: Những cái thường đều không bị làm ra.

Sự dụ hay dụ y: Dị dụ như hư không.

Thí dụ 2:

Bài kệ trong kinh Lăng Nghiêm dưới đây cho thấy rõ tính cách Nhân minh trong kinh Phật.

Chơn tánh hữu vi không,

Duyên sanh cố như huyễn.

Vô vi vô khởi diệt,

Bất thật như không hoa.

Phần một:

Tôn: Chơn tánh hữu vi không (Đúng theo thật tánh, các pháp hữu vi là không thật có)

Nhân: Duyên sanh cố (Vì do duyên sanh).

Đồng dụ: Sự dụ hay dụ y: Như huyễn (Ví như trò ảo thuật).

Phần hai:

Tôn: Chơn tánh, vô vi bất thật (Đúng theo thật tánh, các pháp vô vi là không thật)

Nhân: Vô khởi diệt cố (Vì không có tướng sanh và diệt).

Đồng dụ: Sự dụ hay dụ y: Như không hoa (Ví như hoa đốm giữa không).

"Phép lý luận Nhân minh rất công bằng xác thực. Nhờ đồng những pháp lý luận công bằng như trên, nên ngày xưa ở Ấn độ đã có thể khai những Vô Giá đại hội để cho các nhà tôn giáo, các nhà triết học cùng nhau biện luận công khai; bên nào thua, bên nào được, đều nương theo luận Nhân minh mà xét đoán. Lại trong các Vô Giá đại hội kia, bên nào lập một cái lượng có lỗi, hoặc không thể bác những cái lượng trái với tôn chỉ của mình thì phải chịu thua ngay, không được nói qua việc khác để tránh né, nên không có những sự cãi cọ dây dưa như các xứ khác.

Có người nói: "Lý luận chỉ là những tư tưởng thế gian, không thể nương theo đó mà bình phẩm các sự huyền bí"; song họ nói như vậy thì họ đã tự nhận các cái huyền bí ấy là vô lý rồi; lại họ tự đặt ra ngoài vòng lý luận thì chính cái thuyết đó của họ cũng không còn giá trị gì; mà đã không còn giá trị thì phép lý luận theo Nhân minh vẫn đủ giá trị để bắt bẻ những thuyết sai lầm của họ.

Phép Nhân minh còn có những cách hỏi lại bên địch, hoặc phân tích từng bộ phận cho rõ ràng để tránh các sự hiểu lầm."

Tổng kết.

Đứng về mặt luận lý mà nói, trong khoảng hai trăm năm sau Vô Trước và Thế Thân, nền triết học siêu hình của Phật giáo có thể xem như phát triển đến gần như hoàn bị. Những luận thức Nhân minh là phương tiện tuyệt xảo rất cần thiết để chống đỡ với sự phát triển lấn áp của truyền thống Bà La Môn. Tuy nhiên, vì sự nghiên cứu phương thức lý luận quá tinh vi và sự phát triển triết học siêu hình quá coi trọng, cho nên các vị bồ tát đã rời bỏ một phần khuynh hướng bất khả tri của Phật giáo Nguyên thủy. Mặt khác, Đại thừa mất đi một phần nào tính cách thông tục và giá trị tôn giáo thực tiễn giảm thiểu rất nhiều. Đó là một bài học quý báu để nhận thức được rằng tinh thần Trung đạo của Phật giáo sẽ bị đánh mất một khi lý luận và thực tiễn không được nhất trí, tình ý và trí tính không được điều hòa và thăng bằng.

Tháng mười, 1999

Chân thành cám ơn anh Phúc Trung, Nguyệt san Phật Học, đã gửi tặng phiên bản vi tính

(Bình Anson, 12-2001)

Nhận Thức Luận Phật Giáo

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Phật lịch 2544

1.7