Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp

Viññāṇa và Mano

Nhiều đoạn trong kinh tạng và chú giải coi viññāṇa và mano tương đương nhau. Ví dụ, kinh Brahmajālasutta và Visuddhimagga chỉ rõ rằng cả citta lẫn mano là hai chữ đồng nghĩa với viññāṇa.³⁰ Tỳ kheo Nārada nói trong phần giới thiệu bản dịch cuốn Abhidhammasaṅgaha của mình ‘citta, ceta, cittuppāda, nāma, mana, viññāṇa đều được dùng là những chữ đồng nghĩa nhau trong Abhidhamma. Vậy thì, từ góc độ Abhidhamma mà nói, chả có gì khác biệt giữa tâm và thức cả.³¹ Tuy nhiên, tôi có khuynh hướng muốn nói rằng trong kinh điển, hoặc nhiều hoặc ít những chữ này được dùng đồng nghĩa nhau, và chỉ trong tạng luận và chú giải, các sự khác biệt giữa những danh từ này mới trở nên quan trọng hơn. Nhưng phải nhìn nhận rằng ngay trong sutta, sự khác biệt rõ ràng giữa các danh từ này đã được đưa ra.³²

Vì ý niệm mano được bàn luận rồi (xem trang 48), ở đây tôi sẽ chỉ nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa giác quan gọi là ‘ý’ (mano) và thức (viññāṇa). Trong phần bàn về ‘vật thể thứ yếu’, ta đã thấy rằng nói chung, vật thể tạo ra sáu đối tượng giác quan: xúc (phoṭṭhabbāya-tana), âm thanh (saddāyatana), vị (rāsāyatana), mùi (gandhāyatana), vật có thể thấy được (rūpāyatana) và ý nghĩ (dhammāyatana). Cũng có sáu giác quan cho phép ta nhận biết sáu đối tượng ấy: thân thể (kāyāyatana), tai (sotāyatana), lưỡi (jivhāyatana), mũi (gandhāya-tana), mắt (cakkhāyatana), và ý (manāyatana). Tuy nhiên, ta đã thấy rằng nhận thức như thế chỉ có thể có được khi có sự tiếp xúc giữa đối tượng giác quan, giác quan, thức tương ứng với giác quan ấy (viññāṇa). Tự một mình manāyatana thôi, không có sự vận hành của (viññāṇa), không thể tạo ra nhận thức. Giống như năm giác quan kia, manāyatana phụ thuộc vào viññāṇa để mang sự chú ý về đối tượng đến cho chủ thể nhận thức. Manāyatana chỉ là một giác quan không thể vận hành nếu thiếu viññāṇa. Tuy vậy, có điểm khác biệt đáng kể giữa manāyatana và các giác quan khác: trong khi các giác quan kia chỉ có thể nhận biết được đối tượng riêng của chúng, manāyatana chỉ nhận biết được các đối tượng tâm ý (dhammāyatana) - nhưng chính những ý tưởng này được tạo ra do tiếp xúc giữa các đối tượng giác quan và các cửa giác quan tương ứng. Như Kalupahana đã làm sáng tỏ điểm này:

Thực ra, nhiệm vụ của nó [mano] là giúp cho việc đem lại đập mạnh do các giác quan khác tạo ra, như thế, tạo ra một hình thức ‘gọi nhớ’ lại. Vì thế, mano có ‘ý niệm’ (dhammā) làm đối tượng cho nó, và những đối tượng này được coi là thay thế cho đối tượng nhận biết qua các giác quan khác... Trong khi mano đang thi hành chức năng đặc biệt này, thức (viññāṇa) tiếp tục luân chuyển không bị gián đoạn theo giòng vốn được tất cả các giác quan kể cả mano nuôi dưỡng.³³

Phẩm Uṇṇābho Brāhmaṇo trong Saṁyuttanikāya có giải thích về nhiệm vụ của mano. Theo kinh này, mỗi giác quan có một phạm vi và giới hạn riêng, không hoán thế được. Nói cách khác, mắt không thể nhận biết được mùi vị. Nhưng mano là chung cho tất cả vì nó có thể tác dụng qua lại với tất cả các giác quan khác.³⁴ Bản kinh ấy không ngụ ý rằng mano có thể nhận biết ra được mùi vị, hình thể, vân vân... nhưng chỉ muốn nói rằng nó có thể nhận biết được ý niệm (dhamma) rút ra từ đối tượng do một trong năm cửa giác quan đầu tiên biết được. Bảng 8 sẽ làm sáng tỏ sự khác biệt giữa manāyatana và viññāṇa. Bảng này cho thấy rằng mano có một nhiệm vụ đặc biệt khác hẳn với nhiệm vụ của các giác quan khác: mano có khả năng quan sát lãnh vực (gocara) của các giác quan khác. Chữ ‘lãnh vực’ không dùng để chỉ cho đối tượng giác quan không thôi, mà còn muốn nói đến sự tiếp xúc thực sự đã diễn ra giữa đối tượng, cửa giác quan, và viññāṇa tương ứng. Đối tượng giác quan như thế chỉ là một đối tượng tiềm ẩn của nhận thức, và một khi nó không được giác quan và thức nhận biết được, nó không thể trở thành đối tượng của mano. Một khi xúc chạm diễn ra, đối tượng khởi lên. Đối tượng này có thể thuộc mắt, tai, mũi, lưỡi và thân. Lúc cơ hội đến, đối tượng ấy trở thành đối tượng tiềm ẩn của mano, tiềm ẩn theo nghĩa không phải tất cả đối tượng tiếp xúc với cả mano và viññāṇa. Tuy nhiên, khi đối tượng ấy tiếp xúc với cả hai giác quan này, nó được gọi đích xác là dhammāya-tana vì nó trở thành đối tượng trực tiếp của mano.

Bảng 8

Mano và viññāṇa

Tuy nhiên, sự khác biệt chính giữa viññāṇa và mano được tỳ kheo Ñāṇamoli tóm tắt như sau:

Viññāṇa (được dịch là ‘thức’), nói lỏng lẻo, đồng nghĩa với mano và citta không hơn không kém; nói cho chính xác, cùng với cảm nghiệm [vedanā], nhận thức [saññā] hay tạo tác tâm ý [sañkhāra], nó là sự nhận biết thuần. Mano (được dịch là ‘ý’), khi được dùng chính xác, thuộc về căn cứ thứ sáu cho sự tiếp xúc bên trong (nội căn xứ).³⁵

Mano thường được dùng là chữ đồng nghĩa cho viññāṇa và citta,³⁶ nhưng có thể hai chữ này có ngụ ý sự khác biệt tế nhị, tinh tế về nghĩa. Nói chung, viññāṇa thường liên kết với nhận biết giác quan, trong khi đó, mano thường muốn nói tới hoạt động tâm trí do sự xúc chạm của đối tượng tâm ý và viññāṇa³⁷ kích thích sanh khởi - một chức năng tương tự với chức năng của manas trong học thuyết của Nyāya, cho rằng nó là ‘phương tiện qua đó các đối tượng giác quan ảnh hưởng đến bản ngã.’³⁸

Viññāṇa là Tái Sanh Thức và Thức Lúc Gần Chết (Cận Tử Thức)

Trong truyền thống giáo dục Phật học viện sau này, viññāṇa thường được giải thích hoặc là tái sanh thức (paṭisandhiviññāṇa) hay cận tử thức (cuticitta) - nói gần với nghĩa đen hơn, là thức ‘tử biệt’.³⁹ Cận tử thức đại diện cho thức cuối cùng của một đời người, trong khi tái sanh thức có đặc tính của thức đầu đời một sanh linh. Đây là yếu tố khơi trào giòng tâm thức mang đặc tính của một kiếp đời và hoàn toàn do saṅkhāras và kamma của các kiếp trước qui định điều kiện. Như tỳ kheo Nārada giải thích: ‘Tùy theo các hành vi tạo nghiệp [saṅkhāra] trong quá khứ, kết sanh thức hay tái sanh thức khởi lên trong lần sanh kế sau. Nó được gọi thế vì nó nối kết quá khứ với hiện tại, và là thức tiên khởi mà người ta trải qua vào giây phút thụ thai.⁴⁰ Ý niệm về tái sanh thức có thể gây ngộ nhận; nó không phải là một thực thể luân chuyển từ thân này sang thân khác. Như tôn giả Nāgasena đã giải thích cho vua Milinda rằng cái luân chuyển từ kiếp đời này sang kiếp đời khác không phải là một cũng không phải là khác.⁴¹ Trong Visuddhimagga, Buddhaghosa đã giải thích rất rõ ràng sự luân chuyển này:

Nhưng cần hiểu rằng, nó [viññāṇa] đã không tới đây từ lần trở thành (kiếp đời) trước đó, cũng không biểu hiện ra nếu không có kamma, tạo tác, thúc đẩy, khu vực đối tượng... làm nhân. Và thức này giống như âm vang, ánh sáng, dấu in, hình trong gương ở chỗ nó đã không đến đây từ sự trở thành trước đó và nó khởi lên do có nhân trong những kiếp đời quá khứ. Vì giống như âm vang, ánh sáng, dấu in, bóng hình... có âm thanh... riêng của chúng làm nhân và đi vào hiện hữu mà không đi nơi nào khác, thức này cũng như thế.⁴²

Các cuticitta và paṭisandhiviññāṇa tuần tự là cận tử thức và tái sanh thức. Tuy thế, ý nghĩa của chúng không bị giới hạn trong hai loại thức này, vì nói chung, viññāṇa cũng chịu ba đặc tính của cuộc sống chi phối. Trong từng khoảnh khắc, mỗi thức không ngớt khởi lên và diệt đi, nhường chỗ cho thức mới. Như vậy mỗi thức phải có phẩm tính của cả hai: tái sanh thức - có nghĩa là nó khởi lên từ thức trước, và cận tử thức - có nghĩa là tái sanh thức ấy đã khởi lên sẽ phải chết. Phẩm tính của viññāṇa sau này (vốn trở thành cận tử thức vào giây phút chết) sẽ khiến cho tái sanh thức mới khởi lên. Sanh, tử và tái sanh không những chỉ xảy ra vào lúc đầu đời và cuối đời của một người. Từ quan điểm vũ trụ vi tiểu, chu kỳ này tự lập lại vào mỗi khoảnh khắc và vào mỗi lần một thức mới khởi lên.

Mối tương quan giữa Viññāṇa và Paṭiccasamuppāda

Như bốn tập hợp trước, viññāṇa giữ địa vị riêng biệt trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc. Là khoen thứ ba trong paṭiccasamuppāda, đứng trước tâm vật thể, sáu cửa giác quan và xúc; hai khoen sau là một phần của rūpakkhandha. Ở chương tới, tôi giải thích tại sao viññāṇa, yếu tố đứng hàng thứ năm trong các tập hợp lại đứng trước cả các tập hợp khác trong paṭiccasamuppāda. Ở đây tôi chỉ giải thích nhiệm vụ của viññāṇa trong paṭiccasamuppāda và nói mối liên hệ của nó với viññāṇakkhandha.

Ta phải ghi chú rằng sự giải thích về kết sanh-viññāṇa thường bị giới hạn vào thức đầu tiên nhập vào tử cung của mẹ,⁴³ vốn là tái sanh thức. Theo sự hiểu biết của tôi, không tìm thấy câu nào như thế trong kinh cả. Tuy vậy, trong các tác phẩm sau này, ta thấy rằng viññāṇa-nối kết không những liên kết với 19 loại tái sanh thức⁴⁴ mà còn liên kết với các loại tâm khác có thể sanh từ thức ‘nguyên thủy’ này. Ví dụ, quyển Vibhaṅga định nghĩa kết sanh-viññāṇa là citta, mano, viññāṇa, mano-viññāṇadhātu, là căn xứ của ý (manāyatana), giác quan tạo ảnh hưởng của ý (manindriya), và chính là viññāṇakkhandha.⁴⁵ Vì thế, khoen thứ ba của paṭiccasamuppāda này bao gồm toàn thể viññāṇa-kkhandha, chứ không chỉ paṭisandhiviññāṇa.

Chúng ta đã thấy trong chương này chữ viññāṇa được dịch khác nhau. Một số học giả cho rằng nó có nghĩa ‘nhận biết đơn thuần’, số khác cho nó là cái ‘biết tinh thuần’, còn số khác cho là ‘nhận biết cái gì dễ chịu, khó chịu hay chẳng dễ chịu, cũng không khó chịu’. Tuy nhiên, không có giải thích nào hoàn toàn chính xác, vì viññāṇa chịu trách nhiệm cho sự nhận biết về tất cả những điều trên. Vậy thì ta định nghĩa danh từ này chỉ là nhận biết dù sự nhận biết ấy có thuộc về rūpa, vedanā hay saññā. Ta cũng thấy sự khác biệt giữa mano - một trong sáu giác quan - và viññāṇa. Cả hai đều cần thiết cho nhận biết về ý hay ý niệm (dhamma), nhưng chỉ có viññāṇa cần cho sự nhận hiểu về đối tượng kích thích từ bất kỳ giác quan nào trong năm giác quan kia. Cuối cùng, ta đã lập mối tương quan giữa viññāṇa khoen thứ ba của paṭiccasamuppāda với viññāṇakkhandha. Sau khi bàn xong nhiệm vụ của từng tập hợp, giờ ta sang phần bàn về mối liên hệ hỗ tương giữa các tập hợp này.

[1] Chayime āvuso viññāṇakāyā: cakkhuviññāṇaṁ sotaviññāṇaṁ ghānaviññā-ṇaṁ jivhāviññāṇaṁ kāyaviññāṇaṁ manoviññāṇaṁ (M. i, 53; 259; iii, 216, 281).

[2] Vijānāti vijānāti kho āvuso, tasmā viññānan ti vuccatīti (M. i, 292)

[3] Sutavā ariyasāvako... na rūpaṁ attato samanupassati... na vedanaṁ... na saññaṁ... na saṅkhāre... na viññāṇaṁ attato samanupassati, na viññāṇa-vantaṁ attānaṁ, na attani viññāṇaṁ na viññāṇasmim attānaṁ. (M. i, 300).

[4] Taṁ kiṁ maññatha bhikkhave. Viññāṇaṁ niccam va aniccaṁ vā ti? Aniccaṁ, bhante. (M. i, 138 và S. iv. 67-68).

[5] Yo bhikkhave evaṁ vadeyya: aham aññatra rūpā aññatra vedanāya aññatra saññāya aññatra sakkhārehi viññāṇassa āgatiṁ vā gatiṁ vā cutiṁ vā upapattiṁ vā vuddhiṁ vā virūḷhiṁ vā vepullaṁ vā paññāpessāmi ti n’etaṁ ṭhānam vijjati (S. iii, 53).

[6] C.A.F. Rhys Davids, trans. Buddhist Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in Pāli Literature (London: Luzac, 1924), p.22.

[7] S. iii, 124; S. i, 121.

[8] Rhys Davids, Buddhist Psychology, trang 22.

[9] S. ii, 94; iv, 67; D. i, 21.

[10] M. i, 300.

[11] Rhys Davids, Buddhist Psychology, trang 22.

[12] Điện thư Richard Hayes gửi ngày 12 tháng 3 năm 1992.

[13] Lilian Silburn, Instant et cause: le discontinu dans la pensée philosophique de l’Inde (Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1955), trang 207-208.

[14] William James, Essays in Radical Empiricism (London: Longmans, Grēns, 1912), trang 4.

[15] Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, trang 13.

[16] Ibid., trang 16. Buddhist Logic Vol. ii, phần giải thích về kalpanā, trang 18 chẳng hạn>

[17] Ibid., trang 16.

[18] Sarathchandra, Buddhist Theory of Perception, trang 4.

[19] Cakkhuviññāṇam pan’ ettha dassanamattam viññāṇa eva hoti (Jayatilleke, The Early Buddhist Theory of Knowledge, trang 436).

[20] Kiñ ca vijānāti: sukhan ti pi vijānāti, dukkhan ti pi vijānāti, adukkhama-sukhan ti pi vijānāti (M. i, 292; M. iii, 242)

[21] Sarathchandra, Buddhist Theory of Perception, trang 16.

[22] Kiñca bhikkhave viññāṇaṁ vadetha. Vijānātīti kho bhikkhave tasmā viññāṇan ti vuccati. Kiñca vijānāti. Ambilam pi vijānāti. Tittakam pi vijānāti. Kaṭukam pi vijānāti madhukam pi vijānāti. Khārikam pi vijānāti. Akhārikam pi vijānāti. Loṇakam pi vijānāti. Aloṇakam pi vijānāti. Vijānātīti kho bhikkhave tasmā viññānan ti vuccati (S. iii, 87).

[23] Jayatilleke, The Early Buddhist Theory of Knowledge, trang 434.

[24] M. i, 292.

[25] Paññā bhāvetabbā viññāṇaṁ pariññeyyaṁ, idaṁ nesaṁ nānākaraṇaṁ (M. i, 293).

[26] Jayatilleke, The Early Buddhist Theory of Knowledge, trang 435.

[27] Yato ca kho āvuso ajjhattikañ c’eva cakkhuṁ aparibhinnaṁ hoti bāhirā ca rūpā āpāthaṁ āgacchanti tajjo ca samannāhāro hoti, evaṁ tajjassa viññāṇa-bhāgassa pātubhāvo hoti (M. i, 190).

[28] Jayatilleke, The Early Buddhist Theory of Knowledge, trang 435.

[29] Cakkhuñ ca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇam (S. iv, 86; M. i, 259).

[30] Cittan ti va mano ti va viññāṇaṁ ti (D. i, 21). Viññānaṁ cittaṁ, mano ti atthato ekaṁ (Vsm. 452).

[31] Nārada, A Manual of Abhidhamma, trang 9.

[32] Để nghiên cứu thêm chi tiết sự khác biệt giữa mano, viñnāṇa và các ý niệm Pāli và Sanskrit thường được dịch là ‘thức’ hay ‘tâm’, xin tham khảo quyển Philosophy and Psychology in the Abhidhamma của Herbert V. Guenther (Delhi: Motilal Banarsidass, 1974) trang 15-49.

[33] Kalupahana, Principles of Buddhist Psychology, trang 30.

[34] Pañcimāni brāhmaṇa indriyāni nānāvisayāni nānāgocarāni na aññāmaññ-assa gocaravisayaṁ paccanubhonti. Katamāni pañca? Cakkhundriyaṁ pe... Kāyindriyaṁ. Imesaṁ kho brāhmaṇa pañcanam indriyānaṁ nānavisayā-naṁ nānāgocarānaṁ na aññāmaññassa gocaravisayaṁ paccanubhotānam mano paṭisaraṇam mano ca nesaṁ gocaravisayaṁ paccanubhotī ti (S. v, 218).

[35] Ñāṇamoli, The Path of Purification, trang 507, chú thích 35.

[36] Chẳng hạn như trong S. ii, 94: cittaṁ iti pi mano iti pi.

[37] Hãy trở lại phần bàn về mano (Các Yếu Tố Vật Thể Phụ, đoạn cuối cùng, Ch. 2).

[38] Apte, The Practical Sanskrit English Dictionary, trang 1233.

[39] Chữ citta đã được dùng thay cho chữ viññāṇa trong cuticitta. Tuy nhiên, trong đoạn văn này, cả hai danh từ đồng nghĩa nhau. Về phần dùng không phân biệt hai danh từ này, đọc Viññāṇa và Mano (cả 4 đoạn dưới đề mục này) Ch. 6, đặc biệt là chú thích 30.

[40] Nārada, A Manual of Abhidhamma, trang 42.

[41] Na ca so na ca añño (Mil. 40).

[42] Ñāṇamoli, The Path of Purification, trang 639.

[43] Đọc Nyānātiloka, Buddhist Dictionary, trang 121-22.

[44] Nārada, A Manual of Abhidhamma, trang 361. Mười chín loại tâm này được được tả trong Abhidhammasaṅgaha của Anuruddha (ed. T. W. S. Rhys Davids, Journal of the P. T. S. [1884]: 21-23).

[45] Tattha katamaṁ saṅkhārappaccayā viññāṇaṁ? Yaṁ cittaṁ mano mānasaṁ hadayaṁ paṇḍaraṁ mano manāyatanaṁ manindriyaṁ viññāṇaṁ viññāṇakkhandho tajjā manoviññāṇadhātu: idaṁ vuccati saṅkhārapaccayā viññāṇaṁ (Vbh. 144).

Chân thành cám ơn đạo hữu Như Nhiên đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 04-2004)

The Five Aggregates:

Understanding Theravāda Psychology and Soteriology

Giáo sư Mathieu Boisvert

Như Nhiên dịch

Chương 7

Mối tương quan giữa các tập hợp

Trong những chương trước, ta bàn về mỗi tập hợp mà không lập chi tiết mối liên hệ hỗ tương giữa các tập hợp này. Tuy nhiên, chỉ hiểu nghĩa bề ngoài của các tập hợp này thôi sẽ cho ta hiểu hời hợt tâm lý học Phật Giáo. Lối hiểu biết cho rằng rūpa tương đương với sáu cửa giác quan và nhận biết đơn thuần, vedanā với cảm giác, saññā với sự nhận biết, saṅkhāra với bất cứ hành vi nào tạo ra kết quả, viññāṇa với thức đều quên không giải thích gì tới sự vận hành của tâm hay tới con đường đưa đến thoát khổ. Mặt khác, hiểu biết về mối tương quan giữa các tập hợp này sẽ làm tăng hiểu biết của chúng ta về tâm lý học Phật Giáo.

Cho tới đây, thứ tự năm tập hợp liệt kê theo kinh tạng đã được trình bầy. Theo hiểu biết của tôi, kinh tạng không đưa ra một thứ tự nào khác.¹ Bất hạnh thay, ngoài thứ tự năm tập hợp đưa ra từ trước tới giờ, không phong phanh một manh mối nào nói về mối tương quan giữa các tập hợp này trong kinh tạng. Vì thế ta phải suy luận tiến trình vận hành của chúng từ các thuyết cốt tủy của đạo Phật. Tôi sẽ luận định rằng nhiệm vụ của mỗi tập hợp, theo thứ tự của nó, có thể liên hệ trực tiếp đến thuyết paṭiccasamuppāda - đặc biệt là tám khoen ở giữa. Ba tập hợp -saṅkhāra, viññāṇa, và vedanā- cũng như toàn thể hiện tượng tâm-vật lý được gọi là nāmarūpa, đều bao gồm cả trong thuyết paṭiccasamuppāda, chỉ rõ mối liên hệ mật thiết giữa thuyết này và năm tập hợp. Trong chương này, tôi chỉ đưa ra ‘vấn đề thứ tự’ vốn tự nó biểu lộ ra khi thử lập mối tương quan giữa năm tập hợp và tám khoen giữa của paṭiccasamuppāda. Hai là, tôi sẽ xét từng khoen một trong tám khoen giữa của paṭiccasamuppāda và chỉ ra năm tập hợp nào có thể có liên hệ với các khoen ấy. Sự tìm hiểu này sẽ chứng tỏ rằng ngoại trừ saññā ra, các tập hợp có vai trò rõ ràng trong tám khoen giữa này. Ba là, tôi sẽ dẫn chứng, tuy ngụ ý, nhưng cốt yếu, là có sự hiện hữu của saññā giữa hai khoen vedanā và taṅhā. Sau hết, tôi sẽ giải thích ngắn gọn sự vận hành của năm tập hợp này trong thiền quán thực tánh (vipassana).

Vị trí của Viññāṇa trong sự liệt kê Pañcakkhandhā

Theo sự liệt kê về pañcakkhandhā từ trước đến giờ, viññāṇa xuất hiện sau cùng. Điều này gây bối rối, vì làm sao nhiệm vụ của rūpa, vedanā saññā và sañkhāra có thể được hoàn thành nếu không có thức ở đấy để nhận biết và tiếp xúc với thế giới bên ngoài? Điều này ngụ ý rằng nếu chỉ có ‘thuần nhận biết’, cảm giác, hay cho đến ‘sự nhận ra dữ kiện giác quan’ mà viññāṇa không hay biết gì cả là điều không thể được. Trong toàn thể kinh tạng, điều hiếu kỳ này giống như tại sao, trong các tập hợp, viññāṇa được liệt kê là yếu tố sau cùng. Tuy nhiên, tôi tin là có sự giải thích rất đơn giản.

Ý niệm về tái tiến hóa, được nói tới trong thuyết tái sanh, là yếu tủy của đạo Phật. Theo thuyết này, sau cái sanh, chết là hậu quả tự nhiên và không thể nào tránh được, và có cái sanh khác theo sau không muốn cũng không được - dĩ nhiên là ngoại trừ người đã thoát ra khỏi chu kỳ saṁsāra bằng cách trở thành arahant. Trong Phật Giáo, khi đề cập tới các nhóm như năm lực (bala) và tám chánh đạo - yếu tố sau cùng biến hóa và trở lại qui định điều kiện hay củng cố yếu tố thứ nhất. Tuy nhiên, các học giả tranh luận là có phải các yếu tố khác nhau này được giải thích theo thứ tự hay theo chu kỳ.² Tôi không có chủ ý chứng minh rằng quan điểm theo chu kỳ hiển nhiên vận hành bên trong năm lực hay bên trong tám chánh đạo. Khảo hướng như thế có thể hợp lý, nhưng lập nó lên đòi hỏi sự nghiên cứu thật đầy đủ. Hơn nữa, dù năm lực hay tám chánh đạo có thể được tiếp cận từ quan điểm theo chu kỳ không cần thiết cho bài nghiên cứu này, vì kinh điển chỉ rõ ràng là năm tập hợp chắc chắn chịu ảnh hưởng của quan điểm này. Vì thế điều này ngụ ý rằng, yếu tố sau cùng của năm tập hợp cũng sẽ trở thành yếu tố thứ nhất, vì viññāṇa tiến hóa từ vị trí cuối cùng để trở thành thứ nhất của nhóm các tập hợp (xem bảng 9).

Bảng 9

Bánh xe tập hợp

Thuyết này được paṭiccasamuppāda hỗ trợ, trong đó viññāṇa được đặt trước khoen tâm vật thể. Năm tập hợp tự chúng tạo nên ý niệm căn bản về tâm vật thể. Vì tập hợp cuối cùng là viññāṇa, tập hợp thức này sẽ sanh ra một bộ các tập hợp mới cho đến khi nào người ta bứt đứt được chuỗi saṁsāra. Điều mà thức ‘phát sanh ra’ tâm và vật thể nhấn mạnh khía cạnh chu kỳ của năm tập hợp. Thuyết này được các đoạn kinh trong hai bộ kinh chính hỗ trợ. Đoạn kinh đầu tiên trong Saṁyuttanikāya, Sāriputta được Phật gọi là tăng thống Dhamma (Dhammasenapatti)³ - giải thích cho Mahākoṭṭhika rằng tâm và vật do viññāṇa qui định và cũng chính viññāṇa ấy do tâm và vật qui định.⁴ Đoạn kinh thứ hai từ Dīghanikāya, nói đến bồ tát Vipassī hồi tưởng lại đến bản chất của thức và của tâm-vật thể. Kết quả cũng giống như của Sāriputta: viññāṇa qui định tâm-vật và ngược lại.⁵ Điều này chỉ rõ là viññāṇa có thể được coi như là tập hợp cuối cùng như đã được liệt kê trong pañcakkhandhā, hay là tập hợp thứ nhất vì viññāṇa cần cho bốn tập hợp kia sanh khởi. Sau khi chỉ rằng viññāṇa có thể được coi là tập hợp thứ nhất hay cuối cùng của pañcakkhandhā, ta bắt đầu thực sự phân tích paṭiccasamuppāda.

Tương quan giữa Bốn tập hợp và Paṭiccasamuppāda

Trong bảng 10, mười hai khoen trong chuỗi sanh khởi do tùy thuộc được chia thành ba loại cổ điển - quá khứ, hiện tại, tương lai. Mỗi loại đại diện cho phương tiện giải thích ý niệm và tâm-vật thể khi được quan sát theo nghĩa rộng nhất, kể cả năm tập hợp.⁶ Vì mục đích của sách này, tôi chỉ giới hạn sự phân tích vào loại thứ hai, nơi năm tập hợp hiện hữu rõ nhất và tôi sẽ chứng minh rằng năm tập hợp hiện hữu trong tám khoen này. Tám yếu tố nối liền nhau trong loại thứ hai này có thể được coi là nói khác đi hay giải thích chi tiết hơn tiến trình tâm vật do chính tâm vật vận hành.

Bảng 10

Paṭiccasamuppāda nhìn theo khía cạnh Tâm và Vật Thể

Tâm và Vật Thể

1. Avijjā (Vô minh)

2. Saṅkhāra (Hành vi tạo nghiệp)

Quá khứ

Tâm và Vật Thể

3. Viññāṇa (Thức)

4. Nāmarūpa (Tâm thức và vật thể)

5. Saḷāyatanā (Sáu cửa giác quan)

6. Phassa (Tiếp xúc)

7. Vedanā (Cảm giác)

8. Taṇhā (Khao khát)

9. Upādāna (Bám níu)

10. Bhava (Trở thành)

Hiện tại

Tâm và Vật Thể

11. Jāti (Sanh; tái sanh)

12. Jaramaraṇa (Già, chết)

Tương Lai

Khoen đầu tiên được kể trong nhóm giữa của paṭiccasamuppāda là viññāṇa. Trong khi viññāṇa là yếu tố cuối cùng của pañcakkhandhā, nó có thể được coi là yếu tố thứ nhất. Theo lối giải thích cổ về paṭiccasamuppāda, là một yếu tố của chuỗi này, thức không là gì khác ngoài tái sanh thức.⁷ Nhưng như ta đã thấy vào giây khắc sanh khởi, mỗi thức là tái sanh thức, và ở giây khắc tử diệt, mỗi thức là cận tử thức. Tuy nhiên, ngay khi thức khởi lên, tâm và vật thể sanh ra.⁸

Nhiều đoạn kinh khác giải thích khoen thứ hai của nhóm giữa, tâm-vật thể (nāmarūpa) là cái gì gồm cả năm tập hợp. Danh từ nāmarūpa tự nó đã được dùng trong các hệ thống triết học thời tiền Phật. Như Sarathchandra đã chỉ rõ:

Mượn từ văn học thời tiền Upanishad, chữ nāmarūpa có hai nghĩa. Như Upanishad, một để chỉ con người thực nghiệm, là con người chỉ biết được thực tại tương đối. Nhưng đôi khi nó là danh từ hàm xúc bao gồm toàn thể thế giới hiện tượng gồm có tâm thức và vật chất.⁹

Đạo Phật cũng quy hai nghĩa ấy vào danh từ này. Tuy nhiên, theo tinh thần của paṭiccasamuppāda nghĩa của chữ này giới hạn trong cơ cấu tâm-vật của cá nhân. Các tác giả cuốn Pāli English Dictionary¹⁰ ghi là bản chú giải về Dhammapada có nói rằng bốn tập hợp tâm cộng với tập hợp vật thể tạo thành tâm và vật.¹¹ Trong toàn văn hệ Pāli,¹² có rất nhiều đoạn văn đồng ý nhận định này. Nhưng lạ thay, ta cũng nhiều lần tìm thấy mâu thuẫn rõ ràng về định nghĩa tâm và vật. Nhận định này được Étienne Lamotte cho rằng: ‘nói là tâm [nāma], nó muốn ngụ ý rằng ba tập hợp tâm mà không có vijñāna’.¹³ Cho dù vật thể luôn mang đặc tính của rūpakkhandha, tâm (nāma) trong một số đoạn kinh, chỉ được định nghĩa theo ba tập hợp - vedanā, saññā và saṅkhāra - thay vì bốn.¹⁴ Giải thích này loại viññāṇa ra khỏi phạm trù tâm. Dù mâu thuẫn trông hiển nhiên, vấn đề không nghiêm trọng như ta tưởng, vì lẽ giản dị là sự có mặt của tập hợp vật thể cùng với ba tập hợp tâm kia ám chỉ viññāṇa. Bởi vì saṅkhāra được liệt kê là một trong các tập hợp tâm, viññāṇa phải theo sau vì căn cứ theo paṭicca-samuppāda, saṅkhāra tạo cho viññāṇa sanh khởi (saṅkhārapaccayā -viññāṇaṁ). Hơn nữa, như đã thấy, phạm trù tâm và vật thể tự nó qui định điều kiện cho viññāṇa. Có lẽ một số chú dẫn trong kinh muốn loại viññāṇa ra khỏi định nghĩa về tâm và vật thể để tránh sự lập lại,¹⁵ hay có thể họ giả định rằng sự có mặt của viññāṇa quá hiển nhiên đến nỗi không cần đề cập tới. Dù thức có được đề cập trong danh sách hay không, chả còn hồ nghi gì nữa, chức năng của nó luôn luôn hiện hữu: một mặt, tâm và vật thể khởi lên nhờ viññāṇa, mặt khác, chắc chắn saṅkhāra sanh ra viññāṇa. Vì thế, phạm trù tâm và vật thể phải có đủ năm tập hợp.

Khoen thứ ba của nhóm giữa này là sáu cửa giác quan (saḷāyatanā), thường được cho là sáu giác quan nhận biết; đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Mỗi cửa này còn được chia sâu thêm thành bên trong (ajjhatta) và bên ngoài (bāhira). Tuy vậy,¹⁶ tự trong công thức paṭiccasamuppāda thôi, danh từ chỉ bao hàm sáu giác quan (ajjhatta) chứ không có các đối tượng tương ứng của chúng. Vì thế, ta có thể trực tiếp lập mối tương quan giữa khoen sáu cửa giác quan trong paṭiccasamuppāda với năm giác quan tạo nên một phần của rūpa-kkhandha.

Khoen thứ tư của nhóm giữa này là xúc (phassa), khởi lên từ sáu cửa giác quan. Nhưng đã thấy, xúc là kinh nghiệm giác quan đơn thuần không chứa bất kỳ thuộc về chủ thể cả. Ta có thể lập mối liên hệ hỗ tương giữa các đối tượng giác quan (bāhirasaḷāyatanā) với rūpa-kkhandha. Các đối tượng giác quan thuộc rūpakkhandha, là đối tượng tiềm ẩn cho nhận thức. Bởi vì sự gặp gỡ của thức, các giác quan và các đối tượng giác quan, chúng trở thành đối tượng thực sự cho nhận thức và được gọi là xúc.

Xúc qui định điều kiện cho vedanā, khoen thứ năm của nhóm giữa này. Nói vedanā là một trong các khoen là điều không cần thiết, bởi vì nó đã được bàn tới là một trong các tập hợp, và ta có thể đúng đắn mà giả định rằng nghĩa của danh từ này giống nhau trong cả hai ý tứ ấy.

Khoen thứ sáu và bẩy theo sau khoen vedanā là tham ái (taṇhā) và bám níu (upādāna). Như bhikkhu Ñāṇamoli đã chỉ rõ trong quyển dịch cuốn Nettippakaraṇaṁ, nghĩa đen của taṇhā là ‘khát’, nhưng chữ taṇhā tự nó không bao giờ được dùng trong văn hệ Pāli để nói về sự khát như thế cả. Thay vào đó, chữ pipāsa được dùng khi có ý muốn nói đến khát.¹⁷ Hơn nữa, sự hiểu biết chung về tham ái có thể gây hiểu lầm, bởi vì taṇhā chỉ cả hai tham ái lẫn sân hận. Theo nhà Phật, tham ái phản ảnh sự không hài lòng với giây phút hiện tại, với thực tại như nó đang là. Chúng ta thèm muốn và khao khát một cái gì vì sự bất mãn sâu thẳm bên trong và bởi vì ta không có khả năng chấp nhận thực tại đang tự biểu hiện. Tham ái chả là gì ngoài sự sân hận với tình trạng hiện thời. Tương tự như thế, sân hận tự nó biểu hiện sự thèm khát về tình trạng tốt đẹp hơn. Chữ taṇhā chỉ cho cả tham ái lẫn sân hận và từ giờ trở đi, bất cứ khi nào chữ tham ái được dùng tới, chữ sân hận cũng được ngụ ý luôn bởi vì chúng là hai mặt của một vấn đề. Bám níu thường được định nghĩa là hình thức mãnh liệt của tham ái.¹⁸ Taṇhā và upādāna có thể được giải quyết đồng thời vì cả hai đều là tham ái ở cường độ khác nhau. Trước tiên tham ái biểu hiện ở tâm thức, nhưng nó ít khi lưu lại lãnh vực này; qua hành động và lời nói, tham ái đóng khuôn tạo tác cuộc đời. Vì taṇhā tự nó không thể biểu hiện ngoài ý nghĩ, lời nói việc làm, ta có thể coi cả taṇhā và upādāna tương đương với một phần của saṅkhāra, là hoạt động khởi lên từ ý muốn. Trở về với tỉ dụ được dùng để tả saṅkhāra,¹⁹ tham ái tương ứng với việc nấu nướng, nhưng không bao gồm món đã nấu xong.

Kinh nói rằng tham ái là chất dẫn đến trở thành (bhavanetti);²⁰ vì thế tham ái đưa ta đến sự tìm hiểu khoen thứ tám - trở thành (bhava). Tuy nhiên, nên phân biệt bhava là một khái niệm tổng quát, và bhava là một khoen trong paṭiccasamuppāda. Theo văn hệ Pāli, là một khái niệm tổng quát, bhava chia ra làm hai tiến trình kamma và tiến trình tái sanh.²¹ Tiến trình kamma để chỉ cho tất cả các hành vi đưa tới trở thành - cái mà Nyānātiloka giải thích là phần chủ động về nghiệp của kiếp sống... trong khi tiến trình tái sanh chỉ cho sự Tái sanh do kamma tạo ra hay tiến trình tái phát sanh, đó là [sic] phần thụ động về nghiệp của kiếp sống có đặc tính sanh khởi và phát triển hiện tượng do kamma tạo ra và kế đó là các hiện tượng tâm vật lý không tốt không xấu của kiếp sống.²² Như vậy, tiến trình tái sanh là kết quả, là ảnh hưởng thoát thai từ tiến trình kamma và tái tạo năm tập hợp bằng cách phát sanh ra viññāṇa mới.²³ Nhưng, là một khoen của paṭiccasamuppāda, bhava không có cái ta gọi là tiến trình tái sanh, vì chỉ có tiến trình kamma là điều kiện cho tái sanh.²⁴ Hơn nữa, tiến trình kamma không bị giới hạn vào khoen thứ tám (bhava), nhưng tiến trình này bao gồm cả hai khoen trước đó là tham ái và bám níu,²⁵ vì tất cả kamma thuộc khái niệm tổng quát đều được bao gồm trong tiến trình kamma.²⁶

Một lần nữa, ở đây rõ ràng có mối liên hệ hỗ tương với pañca-kkhandhā: saṅkhārakkhandha kết hợp với bhava. Như đã thấy ở "Nghĩa Thông Thường của Saṅkhāra", đoạn thứ 3, Ch. 5, nghĩa tiềm ẩn của saṅkhāra có hai phần. Nó được định nghĩa là lực sản sanh hay là bất cứ cái gì tổng hợp lại mà thành. Khía cạnh thứ nhất của saṅkhāra có thể liên hệ với kammabhava, đó là, tham ái, bám níu và ngay cả khoen trở thành, trong khi khía cạnh thứ hai chả là gì ngoài uppattibhava.

Qua phân tích đơn sơ về nhóm giữa của paṭiccasamuppāda, ta đã phân bổ bốn tập hợp đến tám khoen trong chuỗi này: ta đặt quan hệ thức (viññāṇa) với viññāṇakkhandha; tâm-vật với năm tập hợp; sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) với vật thể (rūpa); xúc (phassa) cũng với vật thể; vedanā với cảm giác; tham ái (taṇhā), bám níu (upādāna), và trở thành (bhava) với saṅkhāra. Còn lại một tập hợp chưa được phân bổ là saññā. Dù saññā không được kể là một thành phần trong paṭiccasamuppāda, cũng không được mười hai khoen đề cập tới, nhưng sự hiện diện rõ ràng của nó đóng một vai trò thiết yếu.

Sự ẩn tàng của Saññā trong công thức Paṭiccasamuppāda

Tong bài này, tôi đã chứng minh rằng²⁷ saññā tiếp xúc với các cảm giác sau khi chúng khởi lên, rằng saññā đóng một vai trò quan trọng trong sự khởi dậy của tham ái, bám níu và trở thành, ba khoen trong Paṭiccasamuppāda có liên hệ với saṅkhāra. Nhận định này dựa trên hai luận định lớn. Luận định thứ nhất dựa vào câu trong kinh là saññā bất thiện đưa tới ‘vọng tưởng’ (papañcā),²⁸ một ý niệm tương tự với ý niệm [micchā]-diṭtṭhi,²⁹ và dựa vào câu của Buddhaghosa là bám níu được biểu hiện bằng [micchā]-diṭtṭhi.³⁰ Điều quan trọng cần nhấn mạnh là chỉ có saññā bất thiện mới tạo ra papañcā.³¹ Vì chữ papañcā có thể dùng thay cho chữ micchādiṭtṭhi, ta có thể dễ dàng nói khác đi câu của Buddhaghosa là bám níu được biểu hiện bằng papañcā. Như bộ kinh Suttanipāta đã xác nhận, saññā bất thiện chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi của papañcā. Vì thế saññā phải đứng trước bám níu. Vì saññā luôn luôn theo sau viññāṇa,³² nó phải thi hành nhiệm vụ của nó giữa vedanā và upādāna. Nhưng ta phải làm sáng tỏ có phải saññā xảy ra giữa vedanā và tham ái hay giữa tham ái và bám níu.

Đây là nơi ta sử dụng tới lập luận thứ hai phát khởi từ chuỗi nhân quả trong Majjhimanikāya,³³ một học thuyết tâm lý mà E. R. Sarath-chandra đã định chuẩn thành một trong những công thức về nhận thức giác quan của Phật Giáo thời nguyên thủy.³⁴ Theo công thức này³⁵, ‘nhận thức từ mắt (nhãn thức) khởi lên vì các vật nhìn thấy được (rūpa) và vì có mắt (cakkhu). Sự gặp gỡ của cả ba là xúc (phassa)’ vốn là điều kiện cần thiết cho khoen kế tiếp vedanā sanh khởi. Công thức nói tiếp rằng ‘bất cứ cái gì cảm nghiệm được (vedeti) là cảm giác được biết tới (sañjānāti)’ như thế rõ ràng đồng ý với câu saññā theo sau vedanā. Hơn nữa, công thức này xác nhận rằng ‘saññā được ba chức năng tâm thức (vitakka, papañca và papañcasaṅkhā) theo sau’ mà các chức năng này thuộc vào loại saṅkhārakkhandha. Vì thế ngụ ý rõ ràng là saññā hoạt động ngay giữa vedanākkhandha và saṅkhārakkhandha. Vì taṇhā thuộc saṅkhārakkhandha,³⁶ hoạt động của saññākkhandha phải xảy ra trước taṇhā và sau vedanā. Chú giải của Dhammasaṅgaṇi tán đồng nhận định này, vì nó đặt hoạt động của saññā giữa vedanā và cetanā,³⁷ chữ đồng nghĩa với saṅkhāra.³⁸ Stchetbatsky đưa ra một họa đồ chỉ rõ nhiệm vụ của saññā được khơi động sau khi cảm giác hiện lên (xem bảng 11).³⁹

Bảng 11

Sự Sanh Khởi của Cảm Giác (Vedanā)

Như chương về vedanā đã giải rõ,⁴⁰ chỉ nội cảm giác thôi không đủ để đưa đến tham ái. Các kinh điển phân biệt hai loại cảm giác: loại bất tịnh (āmisā) của người thế tục (gehasitā) và loại cảm giác tịnh (nirāmisā) của người xuất gia (nekkhammasitā). Điểm khác biệt ở chỗ cảm giác bất tịnh có tác dụng là chất làm tham ái sanh khởi trong tương lai trong khi các cảm giác tịnh không như thế. Một số vedanā nào đó chỉ có thể làm tham ái sanh khởi khi có saññā bất thiện đi kèm vì chắc chắn saññā bất thiện này làm vọng tưởng khởi lên. Vì khả năng nhận biết đặc thù này, cảm giác được coi là dễ chiụ hay khó chịu, và con người sẽ sớm thấy rằng tự họ phát sanh ra tham ái hay sân hận đến các cảm giác này. Kế đến, tham ái phát sanh ra saṅkhāra và tiếp tục làm cho bánh xe sanh tử luân chuyển.

Điạ vị dành cho saññā trong papañcakkhandhā rất chí yếu, vì chính mối liên hệ giữa vedanā và saññā chịu trách nhiệm cho sự trói buộc cũng như cho sự giải thoát của kiếp người. Saññā của kẻ phàm tục (puthujjana) giải thích và coi các cảm giác là tài sản riêng, coi cảm giác ấy chịu trách nhiệm cho hạnh phúc hay khổ đau của con người, và bắt đầu quay bánh xe trở thành. Đây là cái mà Sāratthappakāsini gọi đấy là saññā bất thiện,⁴¹ vốn tự chúng tạo nên saññākkhandha. Bộ Aṅguttaranikāya gián tiếp nói rằng bậc trí dùng saññā thiện để phát triển trí tuệ⁴² và, không để bản chất của cảm giác làm cho hiểu sai lạc, không phát sanh ra tham ái và sân hận, vì thế chận đứng được chu kỳ sanh tử. Sự khác biệt giữa saññā bất thiện và thiện rõ ràng được nhiều đoạn trong Majjhimanikāya tán đồng. Ta có thể nhớ lại nhiệm vụ của saññā là nhận ra và giải thích đối tượng qua biểu tượng (nimitta) và các đặc tính thứ yếu (anubyañajana) của nó. Các đoạn kinh ấy cũng nói rằng ai vững vàng ổn cố trong giới luật thánh thiện, khi thấy hình sắc bằng mắt, nghe âm thanh bằng tai... không bám vào biểu tượng và các đặc tính thứ yếu (anubyañajana) vì nếu làm như thế sẽ để cho thèm muốn,⁴³ bất mãn, tâm bất thiện khởi lên.⁴⁴

Vì nhiệm vụ của saññā rõ ràng là bám lấy biểu tượng và các đặc tính thứ yếu, nên ta có thể nói saññā bất thiện rất thích hợp cho sự sanh khởi của tham ái. Majjhimanikāya nêu ra bằng chứng ấy:

Khi mắt thấy vật thể (rūpa), người ta cảm thấy thèm muốn vật ấy nếu nó khả ái, cảm thấy gờm tởm nếu không khả ái; và với tâm hạn hẹp, người ấy sống không quán niệm về thân (parittacetaso), người ấy không hiểu tâm giải thoát (ceta-vimutti) và tuệ giải thoát (paññāvimutti) đúng như là, trong đó những trạng thái bất thiện (akusala dhammā) của người ấy bị chận lại không còn dư tàn. Vì có thiện cảm hay ác cảm, bất cứ cảm giác (vedanā) nào người ấy cảm nghiệm được - cho dù có dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng chẳng khó chịu - người ấy lấy làm thích thú cảm giác ấy, mừng đón (abhivadati) nó, và bám riết (ajjhosāya tiṭṭhati) lấy nó. Từ sự thích thú, mừng đón, bám riết lấy nó này, thích thú (nandī) khởi lên; giờ đây, thích thú trong cảm giác chính là bám níu; với bám níu làm điều kiện, nên có trở thành; vì có trở thành làm điều kiện, nên có sanh; vì có sanh làm điều kiện, nên mới có già chết, khổ não, ta thán, đau đớn, khổ sở hay tuyệt vọng. Đây là sự sanh khởi của toàn khối khổ đau.⁴⁵

Rõ ràng đoạn này đề nghị rằng khi một người phát sanh ra thèm muốn hay ghét bỏ đến cảm giác (vedanā), tham ái - hay thực ra, nandī - và bám níu khởi lên, và toàn thể các khoen còn lại của paṭicca-samuppāda tự động được mời nhập cuộc. Điều quan trọng cần ghi chú ở đây là lòng thèm muốn hay ghét bỏ trực tiếp liên hệ đến hoạt động của saññā. Thoạt tiên khi saññā được chú tâm vào biểu tượng và các đặc tính thứ yếu, chắc chắn thèm muốn hay ghét bỏ sẽ phát sanh ra, rồi tham ái và bám níu sẽ theo sau. Saññā bất thiện được ngụ ý như thế. Khi phê bình về đoạn trên, Tilmann Vetter nói rằng:

Để nhận ra được phương hướng của mình, ta không nên kéo dài sự va chạm với đối tượng giác quan hay ý tưởng lâu hơn một khoảnh khắc nào. Nếu đi quá sâu vào các biểu tượng được bày ra, hay vào các đặc tính thứ yếu, ta sẽ không thể nào tránh được sự sanh khởi của lòng ham muốn và ghét bỏ và muốn diệt chúng đi, sẽ mất nhiều thời gian hơn.⁴⁶

Tuy nhiên, hình như Vetter bỏ lơ khía cạnh tích cực của saññā. Bộ Aṅguttaranikāya chỉ rõ rằng tham (rāga) không thể nào khởi lên trong người chú tâm vào asubha⁴⁷ - vì như ta đã thấy, asubha là một trong mười saññā được diễn tả trong Girimānandasutta. Dù cho Vetter có giải thích ý niệm nimitta là dấu hiệu về đối tượng, điều cần nhấn mạnh là dấu hiệu chính của bất kỳ mọi hiện tượng là ba đặc tính của kiếp sống - anicca, anatta và dukkha. Vetter dùng chữ nimitta theo nghĩa dáng vẻ bên ngoài, trong khi ý nghĩa của nó cũng bao gồm các đặc tính khác. Theo ý nghĩa này, Vetter đã đúng: khi người ta chú tâm vào dấu hiệu vốn chỉ phản ảnh dáng vẻ bên ngoài thì thể nào cũng sẽ phát sanh ra lòng ham muốn. Tuy nhiên, nếu chú tâm vào các bản tính cốt yếu của từng đối tượng, ba đặc tính của kiếp sống và khía cạnh tích cực của saññā - thì người ta sẽ đoạn tận được lòng tham muốn.

Vì thế, thoạt tiên khi saññā nhắm vào ba đặc tính của kiếp sống này, tham ái sẽ không phát sanh ra, vì người ta đã hiểu được bản chất thật sự của đối tượng cũng như biết được nguy hiểm của sự liên kết sự thích thú (abhinandati) đối tượng dưới bất cứ hình thức nào. Nhận ra được ba đặc tính của kiếp sống này, cũng như các đặc tính khác được nói đến trong Girimānandasutta, là nhiệm vụ của saññā mà ta gọi là nhận thức thiện. Tuy nhiên, phải nhấn mạnh là các nhận thức thiện này không thuộc vào saññākkhandha như thế. Như đã biết ở trang 107, nhiệm vụ chính yếu của saññā là nhận biết được nimitta (dấu hiệu). Ba đặc tính của kiếp sống - anicca, anatta và dukkha - không bao giờ được coi là nimitta và từ đó, các đặc tính này được phân loại thành animitta, ngụ ý rằng saññā thiện không nhận hiểu được nimitta và do đó không thuộc vào saññākkhandha. Là bất thiện hay thiện, rõ ràng là saññā đóng vai chủ chốt giữa vedanā và tham ái; tham ái có khởi lên hay không còn tùy vào loại saññā nào có mặt. Sự bao hàm của saññā giữa hai khoen vedanā và tham ái được sáng tỏ thêm khi saṅkhāra khởi lên.

Tới đây, như đã đề nghị, phần đầu tiên của saṅkhāra không đề cập tới tất cả mọi hoạt động, nhưng chỉ đề cập tới những hoạt động nào đã được saññā qui định điều kiện trước đó. Nói cách khác, bất cứ hoạt động nào được thi hành với tham ái và sân hận làm nền tảng - tham ái khởi lên vì hoạt động của saññā - kết quả là tạo ra một saṅkhāra, bởi vì saññā tạo ảnh hưởng thuận lợi cho phản ứng mù quáng lại cảm giác. Tuy nhiên, hoạt động nào được thi hành với tuệ trí làm nền tảng sẽ không tạo ra saṅkhāra vì cảm giác được tiếp cận là sự không bền sẽ không tạo cho tham ái và sân hận sanh khởi.

Như vậy, sự phân tích đơn sơ về tám khoen của paṭiccasamuppāda đã giải thích từng tập hợp trong pañcakkhandhā. Bảng 12 chỉ cho thấy từng khoen của nhóm giữa của paṭiccasamuppāda có liên hệ hỗ tương với năm tập hợp ấy.

Vậy thì, ta đã thấy mỗi tập hợp có một vị trí trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc. Ta cũng đã giải thích rằng saññākkhandha đóng vai trò quan yếu trong việc tạo khổ đau, vì hình như tập hợp này là cơ năng gián tiếp chịu trách nhiệm chuyển hóa vedanā thành tham ái. Khi vedanā bị cơ năng nhận biết ấy ảnh hưởng, tham ái và bám níu khởi lên.⁴⁸ Nhưng nếu người ta vô hiệu hóa saññākkhandha bất thiện sẵn có hay chuyển hóa tập hợp này thành 10 nhận biết đề cập trong Girimānandasutta, tham ái sẽ không được tạo ra nữa, vì trí tuệ - chứ không phải quan điểm sai lạc (micchādiṭtṭhi) - khởi lên từ hoạt động của saññā thiện này. Chuỗi sanh khởi do tùy thuộc vì thế bị cắt đứt và mục tiêu giác ngộ tối hậu cuối cùng chứng đạt được. Bây giờ ta thử tìm xem thuyết này áp dụng vào pháp thiền của Theravāda như đã dạy ở Burma, Sri Lanka và Thailand.

Bảng 12

Mối liên hệ hỗ tương giữa Paṭiccasamuppāda và năm tập hợp

Các khoen của Paṭiccasamuppāda

Tập hợp tương ứng

viññāṇa (thức)

nāma-rūpa (tâm-vật)

saḷāyatanā (sáu cửa giác quan)

phassa (xúc)

vedanā (cảm giác)

viññāṇa

năm tập hợp

rūpa

rūpa

vedanā

←

saññā

taṇhā (tham ái)

upādāna (bám níu)

bhava (trở thành)

saṇkhāra

saṇkhāra

saṇkhāra