Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp

Trạng thái Vedanākkhaya

Đã bàn đến saññāvedayitanirodha, giờ ta đề cập tới một loại đoạn bỏ cảm giác khác. Tuy thế, đây không phải là diệt tận (nirodha), nhưng là loại hoại suy (khaya), và muốn nói tới một trạng thái hơi khác đi. Trong Suttanipāta (Kinh Tập), ta thấy các đoạn kinh có danh từ này:

Kinh nghiệm được bãt cứ cảm giác nào, dễ chịu, khó chịu hay trung tính, trong hay ngoài, các cảm giác ấy nên được hiểu là khổ, là ảo, là hướng đến hủy diệt. Nhận biết được bất cứ khi nào có xúc, các cảm giác diệt [ngay khi chúng vừa sanh khởi], tỳ kheo không còn tham muốn, đã hủy diệt các cảm giác và được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).⁷⁰

Đoạn kinh tương tự được tìm thấy trong Saṁyuttanikāya:

Đệ tử của Phật, với định, với nhận thức rõ rệt và hiểu biết rõ ràng tường tận (sampajāno) về vô thường, biết bằng trí tuệ về cảm giác, sự sanh khởi, sự hủy diệt và con đường dẫn đến hủy diệt các cảm giác. Vị tỳ kheo người đã hủy diệt các cảm giác, không còn tham muốn, được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto).⁷¹

Theo các kinh này, ai ‘hủy diệt các cảm giác’ được hoàn toàn giải thoát, nhưng không có chỗ nào nói rằng, như đã nói về trạng thái vedayitanirodha, để thực hành pháp này và chứng mục tiêu này, tỳ kheo phải chứng tám cõi thiền trước đã. Vì thế, sự khác biệt có lẽ ở giữa trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) và saññāvedayita-nirodha. Hơn nữa, các vị đã hoàn thành giai đoạn vedanākkhaya vẫn còn sống và cùng sinh hoạt với thế gian này, trong khi những người ở trạng thái saññāvedayitanirodha có đặc tính hoàn toàn xa lạ với thể nghiệm.

Như Padmasiri de Silva⁷² đã nêu rõ, trạng thái hủy diệt cảm giác (vedanākkhaya) không ám chỉ sự hủy diệt của tất cả cảm giác. Theo Saṁyuttanikāya, vedanā có thể phân thành tám loại. Bốn loại cảm giác đầu tiên do rối loạn cơ thể như rối loạn phát sanh từ mật (pitta), đàm (semha), gió (vata) và tổng hợp các loại dung dịch (sannipātika). Loại thứ năm do thay đổi khí hậu (utupariṇāmajā). Loại thứ sáu khởi lên từ những gì khó chịu hội tụ lại (visamaparihārajā) như ngồi quá lâu hay do thực phẩm không phù hợp. Thứ bẩy là do thương tích hay bị tấn công từ bên ngoài (opakkamika), như bị rắn cắn. Cuối cùng là loại vedanā thứ tám do sự trổ quả riêng của mình.⁷³ Trong tám loại này chỉ có loại cuối cùng, những cảm giác do nghiệp quá khứ phát sanh ra, là bị hủy diệt khi chữ vedanākkhaya được dùng tới. Bảy loại vedanā còn lại vẫn tiếp tục hoạt động. Khi tỳ kheo chứng trạng thái hủy diệt cảm giác này, vị ấy vẫn sinh hoạt bình thường, nhưng không có vedanā khởi lên bởi vì nghiệp quá khứ. Hơn nữa, những vedanā nào khởi lên không đưa đến sự sanh sản ra kamma mới, như hai đoạn trích dẫn trên đã nói, vì với các vị đã chứng trạng thái này là những vị đã được hoàn toàn giải thoát (parinibbuto). Sự chứng đạt quả vị hoàn toàn giải thoát này, một khi vị ấy còn sống, chả khác gì với nibbāna với tàn dư còn xót lại,⁷⁴ vì trạng thái ấy có thể được coi như trạng thái của tâm thức, hay chính xác hơn, một trạng thái của tâm thức đã được thanh lọc sạch.

Vedanā là ngã rẽ hai

Địa vị của vedanā có trong sự thoát khổ của Phật Giáo rất quan trọng, vì nó tạo nên điểm rẽ hai một đường đưa tới sự phát sanh ra khổ đau và đường kia đưa tới sự diệt khổ.⁷⁵ Bởi vì học thuyết trụ cột sanh khởi do tùy thuộc (paṭiccasamuppāda) của Phật Giáo, vedanā không những bị hiểu lầm là nền tảng căn bản cho mà còn dẫn đến tham ái không sao tránh được. Tuy nhiên, nếu đọc kỹ Mahānidānasutta (Kinh Đại Duyên) trong đó mỗi một khoen trong 12 khoen của thuyết paṭicca-samuppāda được giải thích, ta không tìm thấy chứng cớ đoạn kinh nào nói rằng vedanā nhất thiết là phải dẫn đến tham ái. Tất cả những gì được nói đến là:

‘Với cảm giác làm điều kiện, nên có tham ái. Này Ānanda, đây là điều cần được hiểu như vậy. Nếu không có cảm giác nào, bất cứ loại nào, bất cứ chỗ nào - đó là không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mắt, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tai, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với mũi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với lưỡi, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với thân, không có cảm giác khởi lên do tiếp xúc với tâm ý, thì không có cảm giác nào hiện hữu. Với sự diệt tận của cảm giác, liệu có tham ái không?’[76] ‘Thưa Thế Tôn, không’. ‘Vì thế, Ānanda, cảm giác là nguyên nhân, là nguồn gốc, là khởi nguyên và là điều kiện cho tham ái’⁷⁷

Rõ ràng đoạn này nói cảm giác là điều kiện cần thiết cho tham ái, và nếu không có cảm giác, tham ái không thể khởi lên. Nhưng đoạn này không nói rằng vedanā chỉ là yếu tố duy nhất gây nên sự sanh khởi ra tham ái. Tham ái không thể sanh ra nếu không có vedanā không ngụ ý là cứ hễ có vedanā là có tham ái. Như Kalu-pahana đã ghi chú:

Quả đúng là, đây cũng là chủ trương của đức Phật, các cảm giác an lạc dễ chịu có thể tạo cho tham ái khởi lên, và cảm giác đau khổ khó chịu (dukkhā vedanā) có thể là nguyên nhân cho sân hận (dosa) khởi lên, mối liên hệ tương quan đó không phải là mối liên hệ một đối một.⁷⁸

Vedanā tự nó không có ngầm ý như nhiều người đã hiểu theo tinh thần paṭiccasamuppāda; vedanāpaccayā taṇhā không có ngụ ý là vedanā là điều kiện đủ để cho taṇhā khởi lên, nhưng chỉ giản dị là điều kiện cần thiết. Ví dụ, khi kể lại kinh nghiệm trước khi chứng ngộ, đức Phật đã kể cho Aggivessana là trong khi sống trong hỉ lạc cõi thiền, Ngài đã không cho vedanā đặc trưng của các cõi đó⁷⁹ ảnh hưởng đến và do đó ngài đã không phát sanh ta tham ái. Đức Phật đã kinh nghiệm các cảm giác, nhưng không tạo ra bất cứ hành nghiệp hay tham ái nào. Một thí dụ khác nữa được tìm thấy trong Majjhima-nikāya trong đó đức Phật được nói là đã thể nghiệm sự sanh khởi và sự hủy diệt của cảm giác.⁸⁰ Bởi vì một vị Phật, hiển nhiên là, hoàn toàn tự tại khỏi tham ái, vedanā khởi lên trong ngài không thể làm cho tham ái khởi lên. Vì thế, vedanā tự nó không là điều kiện đủ để cho tham ái xuất hiện; chính cách nhìn về cảm giác đóng vai chủ chốt trong sự xuất hiện của tham ái. Thực ra, trong Majjhimanikāya có nói rằng hễ ai coi vedanā là vô thường, là khổ đau và chịu sự thăng trầm của cuộc sống chi phối (vipāriṇāmadhamma), người ấy đoạn diệt được khuynh hướng phản ứng lại cảm giác bằng sự thèm muốn⁸¹ vốn rốt cuộc sẽ phát sanh ra tham ái.

Vedanā thiện và bất thiện

Saṁyuttanikāya diễn tả sâu hơn cách thoát khổ bằng cảm giác này là cách thoát ra khỏi tham ái và bất cứ các nhiễm lậu nào. Tạng Pāli diễn tả một tỳ kheo đang quán tưởng:

Vị ấy biết rõ vedanā như thế này: ‘đã có một trong năm loại vedanā sanh khởi trong tôi. Giờ đây sự sanh khởi này phải có điều kiện của nó, có nguyên nhân của nó, và đã chịu điều kiện quy định. Vị ấy biết rõ rằng vedanā này không thể nào sanh khởi ngoài những điều kiện, nguyên nhân này được’. Như thế vị ấy nhận biết rõ ràng đầy đủ vedanā ấy, sự sanh khởi và diệt tận của nó; và về sau, khi vedanā khởi lên, nó diệt đi không để lại dấu vết nào - vị ấy cũng nhận biết rõ ràng đầy đủ điều đó.⁸²

Bộ Majjhimanikāya còn nói thêm về ‘một loại vedanā nào đó’ - loại này có thể là dễ chịu, khó chịu hay trung tính - có thể dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện (akusalā dhammā), trong khi ‘loại vedanā khác’ đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện (kusalā dham-mā).⁸³ Đoạn kinh này không nói tới loại vedanā nào dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện hay tăng trưởng trạng thái thiện, nhưng trong quyển chú giải Papañcasūdanī có tỏ rõ điểm này. Quyển chú giải này nêu rõ các vedanā dẫn tới sự phát triển trạng thái bất thiện thuộc con người thế tục (gehasitā)⁸⁴ nhưng không đề cập gì tới những cảm giác nào đưa đến việc tăng trưởng các trạng thái thiện. Tuy nhiên, trong bài kinh khác thuộc Majjhimanikāya, các trạng thái bất thiện tương phản hẳn với những trạng thái của nhóm người xuất tục (nekkhama-sitā)⁸⁵, hình như những người xuất tục này dẫn tới sự phát triển trạng thái thiện vì chính phạm hạnh của họ nằm trong cách tiếp cận các trạng thái ấy. Các trạng thái ấy được coi ‘đúng như chúng đang là’, đó là, khổ đau và không trường tồn. Sự khác biệt giữa hai loại vedanā này không thuộc về bản chất của vedanā mà bắt nguồn từ cách nhìn về các vedanā ấy. Tuy nhiên, hãy cẩn thận đừng để bị hai danh từ này làm cho lầm lạc. Cho dù nghĩa đen của hai chữ gehasitā và nekkha-masitā lần lượt chỉ cho đời sống thế tục và xuất tục, hai chữ này muốn đề cập tới tâm tánh con người hơn là y phục hay vẻ bề ngoài. Không có gì ngăn cản được người cư sĩ chứng các giai đoạn giải thoát mà các tu sĩ không thành tựu được vì thiếu hành trì. Như đã nói trong Dham-mapāda: ‘Cho dù ai có ăn mặc lộng lẫy - nói cách khác, người ấy là một cư sĩ không có một thói quen giản dị nào của đời sống tu viện - nhưng nếu người ấy sống an tịnh, chế ngự dục vọng và kiểm soát được các giác quan, chắc chắn được giải thoát khỏi cơn lốc xoáy nhờ chứng bốn đạo lộ, sống cuộc đời phạm hạnh, đã từ bỏ roi vọt với tất cả sanh linh, người ấy quả thực là một brahmaṇa, một sa môn, một tỳ kheo.⁸⁶ Đoạn này hợp với câu habitus non facit monachum (chiếc áo không làm nên tu sĩ). Tạng Pāli còn cho ta biết một số cư sĩ chứng quả vị cao hơn tu sĩ. Ví dụ, Citta Gahapati, người suốt đời là cư sĩ, hiểu biết kỹ lưỡng giáo pháp của Phật ⁸⁷ và đã chứng quả cao hơn những người trở thành tu sĩ.⁸⁸ Tương tự, có trường hợp các tu sĩ tâm thức của họ không được phát triển, chẳng khác gì tâm của kẻ phàm tục (putthujana). Ví dụ, tôn giả Nanda bị ý tưởng về người vợ cũ⁸⁹ vò xéo và ngoài sự giao động của người cư sĩ ra, tâm của Nanda không biểu lộ chút gì an tịnh của đời sống xuất gia thực thụ. Vì thế phải nhấn mạnh rằng danh từ gehasitā và nekkhamasitā để chỉ cách thức đối phó với vedanā hơn là dáng vẻ bên ngoài hay địa vị xã hội.

Quyển Papañcasūdanī còn giải thích thêm và cho hai danh từ gehasitā và nekkhamasitā này tương đương với āmisā và nirā-misā, cũng được dùng để diễn tả vedanā.⁹⁰ Kinh Satipaṭṭhāna, bản kinh cốt chỉ dạy cách thiền cũng dùng hai chữ āmisā và nirāmisā vedanā.⁹¹ Chữ āmisā được rút ra từ tiếng Sankrit āmiṣa hay āmis, cả hai đều có nghĩa là ‘thịt sống’⁹² và chữ nirāmisā nghĩa đen là ‘không có thịt sống’. Ta có thể dễ dàng nói rằng theo nhà Phật, nghĩa của hai chữ này có thể tuần tự được khai triển rộng ra thành ‘không phải là ăn chay’ và ‘bất tịnh’ với ‘ăn chay’ và ‘thanh tịnh’. Tuy nhiên, trong ‘Ahimsa and Vegeta-rianism in the History in Buddhism’, Seyfort Ruegg đã đoan chắc rằng chủ trương ăn chay trong đạo Phật có liên quan chặt chẽ đến một giáo lý triết thuyết tathāgatagarbha⁹³ được giải thích tỉ mỉ sau cả Satipaṭṭhānasutta. Hình như vào lúc Sati-paṭṭhānasutta được biên ra, việc ăn thịt chưa được coi là ‘bại hoại’. Vì thế ta không thể lập mối liên hệ giữa hai chữ này và những ngụ ý qua chuyện ăn thịt. Tuy nhiên, từ kinh này, rõ ràng vedanā được trình bày là nirāmisā làm biểu tượng cho những vedanā không dẫn đến nhiễm lậu như tham ái hay sân hận.

Trong chương này, ta đã bàn về các trạng thái sanññavedayitani-rodha và vedanākkhaya. Sanññavedayitanirodha là trạng thái sánh với nibbāna không còn tàn dư vì không tìm thấy tập hợp tâm thức nào trong trạng thái này. Vedanākkhaya được so sánh với nibbāna còn tàn dư, vì năm tập hợp của người thể nghiệm trạng thái ấy vẫn còn hoạt động. Ta cũng đã bàn tới nhiều cách phân loại vedanā như āmisā và nirāmisā, nekkhamasitā, āmisā và gehasitā. Ta đã kết luận rằng một số phương cách tiếp cận vedanā sẽ chuyển hóa chúng thành nirāmisā hay nekkhamasitā vedanā, vốn có bản chất không gây khó chịu, trong khi phương cách kia sẽ chuyển hóa vedanā thành āmisā và gehasitā vedanā với ngụ ý tiêu cực là chúng sẽ là các phần tử tiềm tàng cho tham ái và sân hận sanh khởi trong tương lai. Yếu tố chịu trách nhiệm cho phương cách tiếp cận vedanā này là tập hợp nhận biết (saññā). Nó là tập hợp thứ ba sẽ chuyển hóa cảm giác thành nirāmisā (nekkha-masitā) hay āmisā (gehasitā), một sự chuyển hóa hoặc chịu trách nhiệm cho sự sanh khởi hay chịu trách nhiệm cho sự diệt tận tham ái.

[1] Katamā pan’ ayye sukhā vedanā, katamā dukhā vedanā, katamā adukha-masukhā vedanā ti. Yaṁ kho avūso Visākha kāyikaṁ vā cetasikaṁ vā sukhaṁ sātaṁ vedayitaṁ ayaṁ sukhā vedanā (M. i, 302).

[2] Vedanā vedanakkhandho ti? Āmantā (Ymk. 17).

[3] M. i, 293.

[4] ‘- Ānanda, theo cách phân loại, vedanā được chia thành hai loại, theo các cách phân loại khác, vedanā được chia thành ba, năm, sáu, mười tám, ba mươi sáu, một trăm lẻ tám. Dve Ānanda vedanā vuttā mayā pariyāyena tisso pi vedanā pariyāyena, pañca pi vedanā vuttā mayā pariyāyena, cha pi vedanā pariyāyena, aṭṭhādasa pi vedanā vuttā mayā pariyāyena, chattiṁ-sāpi vedanā vuttā mayā pariyāyena, aṭṭhasataṁ vedanāsatam pi vuttaṁ mayā pariyāyena (M. i, 398; S. iv, 224).

[5] M. i. 302.

[6] S. v. 210.

[7] Không tìm thấy sự khác biệt nào giữa năm khả năng gây ảnh hưởng (pañcindriyā) và năm lực, (pañcabalā); cả hai đều đề cập tới cùng năm phẩm tính. Điều khác biệt tinh tế duy nhất về ý nghĩa ngữ học tìm thấy trong kinh văn là một đằng có liên hệ đến phẩm tính và các phẩm tính đối lập với từng khả năng gây ảnh hưởng một. Các khả năng gây ảnh hưởng của (1) tin tưởng, (2) cố gắng, (3) ý tứ (niệm), (4) định và (5) huệ, tuần tự có (1) cương quyết và không tin, (2) cần mẫn và lười, (3) chú tâm và sao lãng, (4) an tĩnh và chao động (5) kiến giải và vô minh làm phẩm tính và các phẩm tính đối lập (Ps. iii, 22-23). Từng cặp phẩm tính này đóng vai trò chủ chốt trong sự khác biệt giữa bala và indriya bởi vì ý nghĩa của hai chữ này được xác định theo các phẩm tính và các phẩm tính đối lập. Quyển Sāratthappakāsinī hình như giải thích chữ indriya từ chữ inda có nghĩa là chúa tể [Indra chữ Sanskrit là chỉ cho thần hung tợn có uy quyền trong đền miếu Veda, như vậy đồng nghĩa với Pāli] vì mỗi khả năng được coi như là một yếu tố kiểm soát, một chúa tể trong lãnh vực riêng của nó (SA. iii. 247). Ví dụ, khả năng gây ảnh hưởng của tin tưởng được coi là một indriya vì nó có toàn quyền kiểm soát đặc tính cương quyết. Bản chú giải này còn giải thích cách dùng bala, hay lực, vì nó không thể bị phẩm tính đối nghịch làm cho lay chuyển. Bala của lòng tin, sở dĩ được gọi như thế vì sự vững chắc không thể lay chuyển được của nó khi đối diện với phẩm tính đối nghịch là không tin (SA. iii. 247). Chú giải của Paṭisambhidāmagga (Đạo Vô Ngại Giải) đưa ra lời giải thích tương tự, với sự khác biệt là tác giả quyển này đã thay chữ inda bằng chữ adhipati cũng có nghĩa là ‘chúa tể’ (PsA. iii, 618-19). Định nghĩa của chú giải trong Paṭisambhidāmagga được ghi lại nguyên từng chữ trong Visuddhimagga (Vsm. xxī, 37). Dù khác biệt tinh tế về nghĩa trong bản chú giải đáng chú ý tới, sự khác biệt này không đưa lên khác biệt lớn lao nào giữa indriya và bala.

[8] S. v. 210-11.

[9] Cha vedanākāya veditabbā ti iti... paṭicca vuttaṁ? Cakkhuñ ca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṁ, tiṇṇaṁ saṁgati phasso, phassapaccayā vedanā; sotañ ca paṭicca sadde ca uppajjati sotaviṇṇāṇaṁ, ghānañ ca paṭicca gandhe ca uppajjati ghānaviṇṇāṇaṁ; jivhañ ca paṭicca rase ca uppajjati jivhāviṇṇāṇaṁ, kāyañ ca paṭicca phoṭṭhabbe ca uppajjati kāyaviṇṇāṇaṁ; manañ ca paṭicca dhamme ca uppajjati manoviññāṇaṁ, tiṇṇaṁ saṁgati phasso, phassapaccayā vedanā. Cha vedanākāya veditabbā ti iti yan taṁ vuttaṁ idam etaṁ paṭicca vuttaṁ. Idaṁ pañcamaṁ chakkaṁ (M. iii. 281). ‘Sáu loại cảm giác cần được biết rõ’. Điều ấy được nói như thế. Dựa vào đâu mà nói thế? Tùy thuộc vào mắt và vật thể, nhãn thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Tùy thuộc vào tai và âm thanh, nhĩ thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Tùy thuộc vào mũi và mùi, tỉ thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Tùy thuộc vào lưỡi và vị, thiệt thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Tùy thuộc vào thân và vật sờ mó được, thân thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Tùy thuộc vào ý và đối tượng của nó, ý thức khởi lên; sự gặp gỡ của cả ba là xúc; với xúc làm điều kiện nên có cảm giác. Từ đó mới nói: ‘Sáu loại cảm giác cần được biết rõ’. Đây là bộ sáu thứ năm.

[10] AbhS. vi, 14.

[11] Th. Stcherbatsky đại diện cho những người đệ tử có quan niệm này: ‘Phật và Nirvāṇa là hai danh xưng khác nhau chỉ cùng một thứ (Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvāṇa [Varanasi: Bharatiya Vidya Prakashan, 1968], trang. 69).

[12] Như Louis de la Vallée đã có lần nói trong các buổi thuyết giảng đại học đường Manchester: ‘Vì thế có thể nói không sợ sai là Nirvāṇa chính là hư vô đoạn diệt’ (The Way To Nirvāṇa: Sáu cuộc trần thuyết về Đạo Phật Nguyên Thủy là Phương Pháp Thoát Khổ [Cambridge: Cambridge University Press, 1979] trang 117).

[13] Anto jaṭā bahi jaṭā jaṭāya jaṭtitā pajā: taṁ taṁ Gotama pucchāmi: ko imaṁ vijaṭaye jaṭan ti. S. i, 13; 165. Câu này cũng được Buddhaghosa nêu ra trong phần giới thiệu cuốn Visuddhimagga (Vsm. 1).

[14] Cũng vào lúc đức Phật chứng giác và ngộ Nirvāṇa, miệng ngài tuôn ra lời nói với âm ba hoan hỉ và tưng bừng về ý nghĩ của người rốt cuộc đã chặt đứt được sợi xích Định Mệnh và được giải thoát vĩnh viễn khỏi ngục tù thân xác. (A. Foucher, La Vie du Bouddha d’apres les textes et les monuments de l’Inde [Paris: J. Maisoneuve, 1987], trang 326).

[15] Tad etaṁ [nibbānaṁ] sabhāvato ekavidham pi, saupādisesanibbānadhātu anupādisesanibbānadhātu ceti duvidhaṁ hoti kāraṇapariyāyena (Abhs. vi, 14). Quyển đó sau này còn chia nibbāna ra thành ba trạng thái: trống không, vô tướng, và an lạc tuyệt đối. Tuy vậy, sự phân chia này không ảnh hưởng gì đến sự luận bàn của chúng ta. Đọc Compendium of Philosophy bản dịch cuốn Abhidhammatthasaṅgaha của S. Z. Aung (London: P. T. S. 1979, trang 166).

[16] Ñāṇamoli, The Path of Purification trang 580-81. Đề tài này được giải thích rõ thêm ở Itivuttaka (38-41) cũng như trong bài viết của Kamaleswar Bhattacharya: ‘Upadhi, upādi et upādāna dans le canon bouddhique pāli’ trong Mélanges d’indianisme à la mémoire de Louis Renou (Paris: Publica-tion de l’institut de civilisation indienne, 1967), trang 81- 97.

[17] Disesā nibbānadhātu (It. 38).

[18] Anupādisesā pana samparāyikā yamhi nirujjhanti bhavāni sabbaso (It. 38).

[19] Đọc M. i, 67.

[20] Peter Masefield, ‘The Nibbāna-Parinibbāna Controversy ’, Religion 9 (Autumn 1979); 216.

[21] Đọc hai đoạn sau: Sukhaṁ vā yadi va dukkhaṁ adukkhamasukhaṁ sahā ajjhattañ ca bahiddhā ca yaṁ kiñci atthi veditaṁ etaṁ ‘dukkhan’ ti ñatvāna mosadhammaṁ palokinaṁ phussa vayaṁ passaṁ evaṁ tattha virajjati vedanānaṁ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti (Sn. 144). Samāhito sampajāno sato buddhassa sāvako vedanā capajānāti vedanānañca sambh-avaṁ. Yattha cetā nirujjhanti maggañca khayagāminam vedanānaṁ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti (S. iv, 204; đoạn tương tự ở S. v, 57).

[22] Nāyaṁ dhammo nibbidāya, na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambodhāya na nibbānāya saṁvattati (M. i, 165).

[23] M. i, 167.

[24] M. i, 174-75.

[25] Louis de La Vallée Poussin, ‘Musīla et Nārada; Le Chemin du Nirvāṇa‘ trong Mélanges chinois et bouddhiques (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études Chinoises, 1937) trang 212.

[26] Rune E. A. Johansson, The Psychology of Nirvana (London: George Allen and Unwin, 1969) trang 49-50.

[27] M. i, 175.

[28] Ditth’ eva dhamme acittakā hutvā nirodhaṁ nibbānaṁ patvā sukhaṁ viharissāmā ti samāpajjanti (Vsm. 705); bản dịch của Ñāṇamoli, The Path of Purification, trang 828.

[29] Iti santaṁ samāpattiṁ imaṁ ariyasevitaṁ, ditth’ eva dhamme nibbānaṁ iti sankhaṁ upāgataṁ (Vsm. 709); bản dịch của Ñāṇamoli, The Path of Purification, trang 833.

[30] VsmA. 902.

[31] Vasubhandhu trong quyển Abhidharmakośa của mình, hình như cũng cẩn thận không kém gì Dhammapāla khi định nghĩa về saññāvedayitanirodha: tương tự (sadṛśa) với nibbāna (AbhK. ii, 44).

[32] Vuṭṭhitassa kin ninnaṁ cittaṁ hotī ti nibbaĐaninnaṁ (Vsm. 708).

[33] Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, trang 76.

[34] Vốn được luận sư giải thích là ‘sanh khởi cùng lúc với toàn thể cơ cấu tâm thức (nāma). Kāyena ti sahajāta-nāma-kāyena (D. A. iii, 1023).

[35] Kalupahana, The Principles of Buddhist Psychology, trang 94.

[36] Nāyaṁ [Āḷārakālāmassa] dhammo nibbānāya na virāgāya na nirodhāya na upasamāya na abhiññāya na sambhodhāya na nibbānāya saṁvattati, yāvad-eva ākiñcaññāyatanūpa-pattiyā ti (M. i, 165). I. B. Horner dịch (The Collection of the Middle Length Sayings, (Majjhimanikāya), London PTS, 1959), 1:209. Nhận định về giáo pháp của Uddaka Ramāputta, đức Phật cũng nói như trên, chỉ khác ở đoạn cuối: chỉ đưa đến chứng đạt cõi ‘không có tri giác, cũng không phải không có tri giác’. (M. i, 166).

[37] Ví dụ, Dīghanikāya tả về chín sự diệt tận kế tiếp nhau, gồm có bốn cõi thiền, bốn xứ và saññāvedayitanirodha (D. iii. 266).

[38] A. iv, 306.

[39] Đó là đoạn M. i, 166-167.

[40] Āyu aparikkhīṇo, usmā avūpasantā, indriyāni vippasannāni (M. i, 296). .

[41] Đọc Mathieu Boisvert, ‘A Brief Survey of the Relation betwēn Paṭicca-samuppāda and Pañcakkhandhā’ in K. I. Koppedrayer, ed., Contact Betwēn Culture: South Asia (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1992) trang 237.

[42] Tattha kā nirodhasamāpattī yā anupubbanirodhavasena cittacetasikānaṁ dhammānaṁ appavatti (Vsm. 702).

[43] Nyānātiloka, Buddhist Dictionary, trang 37.

[44] ‘Có lẽ vào thời kỳ thiền quán thực tánh (vipassana) thịnh hành, một số người ao ước muốn sử dụng miếng đãt không sanh lợi về tâm linh này và tìm ra sự tận diệt của tri giác và cảm giác [saññāvedayitanirodha], một trạng thái (hay chỉ là một tên gọi) chưa bị lời phê bình nào chạm tới. Cõi ‘không có nhận thức cũng không phải không có nhận thức’ [samāpatti thứ tư] giờ đây trở thành cõi cuối cùng nhưng là giai đoạn và sự diễn tả về trạng thái ấy được hiểu là thể cách trung đạo cho phép phủ nhận tri giác triệt để đến tận nền tảng (Tilmann Vetter, The Idea and Meditative Practices of Early Buddhism [Leiden: e. J. Brill, 1988] trang 68).

[45] Saññāvedayitanirodha ‘là sự kéo dài sự chứng đạt niết bàn trong Đạo Lộ Giải Thoát đến mức tối đa và sự biết rõ quả vị cũng như mục tiêu tối hậu, chính là nibbāna, thể nghiệm được ngay trong kiếp sống hiện tại’. Winston Lē King, Theravāda Meditation: The Buddhist Transformation of Yoga [University Park: Pennsylvania Press, 1980], trang 104.

[46] Vsm. 706.

[47] Đọc A. iii, 192; Vsm. 705.

[48] Winston Lē King, Theravāda Meditation, trang 108.

[49] Paul J. Griffiths, On Being Mindless: Buddhist Meditation and the Mind-Body Problem (Illinois: Open Court, 1986) trang 29. Đọc đoạn thứ 4 tiếp sau đó, Ch 3, về sự kết án của Griffiths.

[50] Kasmā samāpajjantī ti... ditth’ eva dhamme acittakā hutvā nirodhaṁ nibbānaṁ patvā sukhaṁ viharissāmā ti samāpajjanti (Vsm. 705).

[51] Paul J. Griffiths, On Being Mindless: trang 29.

[52] Sukhaṁ ti niddukkhaṁ (VsmA. 1673.22).

[53] Như đã nói trong Saṁyuttanikāya: ‘Các tỳ kheo nghĩ sao, rūpa thường còn hay không thường còn?. ‘Thưa Thế Tôn, không thường còn’. ‘Và cái gì không thường còn, cái đó là hạnh phúc hay khổ đau?’ ‘Khổ đau, thưa Thế Tôn’. Taṁ kiṁ maññatha bhikkhave rūpaṁ niccaṁ vā aniccaṁ vāti. Aniccam bhante. Yam panāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vā ti. Duk-khaṁ bhante (S. iii. 67). Cùng cách hỏi này cho bốn tập hợp tâm thức kia.

[54] Paul J. Griffiths, On Being Mindless: trang 29.

[55] Rūpaṁ vedayitaṁ saññaṁ viññāṇaṁ yañca saṅkhataṁ n’ eso aham asmi (S. i, 112).

[56] Như đã trình bày ở D. i, 55. <Đây là quan điểm cho rằng chết là hết. Ajita Kesakambali nói với con: thân người này do bốn yếu tố chính hợp thành, sau khi chết, đãt trả về đãt, lửa, nước, gió trả về lửa, nước, gió, các giác quan tan rữa vào hư không. Bốn người gánh dàn gỗ có người chết nằm trên là năm đến chỗ hoả táng, nói lời tán dương, xương trắng như bồ câu, vật cúng dường trở thành tro bụi, chỉ có kẻ ngu mới tán dương sự bố thí, lời nói của chúng trống rỗng, giả dối, khi chúng chấp vào thuyết có sự sống. Sau khi thân này rã ra, kẻ ngu cũng như người khôn đều sẽ bị hủy hoại và đoạn diệt, không còn tồn tại sau khi chết>.

[57] Paul J. Griffiths, On Being Mindless: trang 29.

[58] Ví dụ, quyển Jātaka đưa ra hàng trăm truyện tiền thân của bodhisattva trên đường giác ngộ.

[59] Paul J. Griffiths, On Being Mindless: trang 29.

[60] ‘Nhưng [kế đến, nó được gọi là không có bám níu còn xót lại (nirupā-disesa) bởi vì sau tâm thức cuối cùng của arahant, người đã không còn làm cho [các tập hợp trong tương lai] sanh khởi nữa và đã ngăn ngừa không cho các kamma tạo quả trong [kiếp] tương lai, sẽ không còn tạo các tập hợp sanh khởi nữa, và những tập hợp nào đã sanh khởi rồi thì biến mất đi. Nên [kết quả] của bám níu [trong quá khứ] còn tồn tại sẽ không hiện hữu nữa; và về phần không hiện hữu này ở đây mang ý nghĩa không còn [kết quả] của bám níu [trong quá khứ] nữa, và [cùng mục tiêu ấy được gọi là] không có bám níu còn xót lại (Ñāṇamoli, The Path of Purification, trang 580-81).

[61] Vsm. 705.

[62] Dhs. 2; Sn. 362; It. 87; Ud. 80...

[63] Vsm. 507.

[64] Nirodhasamāpattisaṅkhatā asaṅkhatā ti ādi pucchāyaṁ pana saṅkhatā ti pi asaṅkhatā ti pi lokiyā ti pi lokuttarā ti pi na vattabbā. Kasmā? Sabhāvato n’ atthitāya (Vsm. 709). Một câu tương tự như thế về sự phân loại theo thế tục và siêu thế của saññavedayyitanirodha được tìm thấy trong Kathavattu, trang 516.

[65] Vsm. 705ff.

[66] < Saṁkhyā là một trong sáu hệ thống triết học chánh thống của Ấn Độ do Kalipa khởi xướng vào khoảng thế kỷ thứ 7 trước tây lịch. Trường phái tin vào Đại Ngã này cho rằng có nhiều ngã cá nhân (tiểu ngã) ở trong trạng thái bị ràng buộc và trong trạng thái được tự tại. Học thuyết này cho rằng toàn thể thế giới thực nghiệm kết hợp với ngã và thân chỉ là hiện tượng. Bản ngã thực sự của con người (tiểu ngã) được tự do và không cần đến thân, sự giải thoát phải qua tu học nhờ vào purusha (danh từ Sanskrit để chỉ cho tâm thân). Ràng buộc xảy ra vì các hành vi của prakriti (danh từ Sanskrit để chỉ cho thực thể) trong con người không có tri kiến này. Tri kiến nhận biết rõ sự vật và sự giải thoát cần thiết được tìm thấy qua giới hạnh và phương pháp yoga.>

[67] Giả thuyết về sự ‘thích dụng’ này được Martin Wiltshire đi sâu thêm trong các học thuyết khác của PG. Đọc Ascetic Figures Before and Early Buddhism: The Emergence of Gautama as the Buddha (New York: Mouton de Gruyter, 1990).

[68] An lạc theo nghĩa không có cảm giác hơn là mang đặc tính của cảm thọ dễ chịu.

[69] VsmA. 833.

[70] Sukhaṁ vā yadi va dukkhaṁ adukkhamasukkhaṁ sahā ajjhattañ ca bahi-ddhā ca yaṁ kiñci atthi veditaṁ etaṁ ‘dukkhan’ ti ñatvāna mosadhammaṁ palokinaṁ phussa vayaṁ passaṁ evaṁ tattha virajjati vedanānaṁ khayā bhikkhu nicchāto parinibbhuto ti (Sn. 738-39).

[71] Samāhito sampajāno sato buddhassa sāvako | vedanā capajānāti vedanā-nañca sambhavaṁ | yattha vetā nirujjhanti maggañca khayagāminam | veda-nānaṁ khayā bhikkhu nicchāto parinibbuto ti || (S. iv, 204. Đoạn kinh tương tợ là S. v. 57).

[72] Padmasiri de Silva, ‘Kamma and vedanānupassanā’ trong The Importance of Vedanā and Sampajañña (Igatpuri: Vipassanā Research Institute, 1990), n.p. (paragraph 11 of the article).

[73] S. iv, 230.

[74] Arahattapattito paṭṭhāya kilesavaṭṭassa khepitattā saupādisesena carima-cittanirodhena khandhavaṭṭassa khepitattā anupādisesena cā ti dvīhi pi pari-nibbānehi parinibbutā anupādāno viya padīpo apaṇnattikabhāvaṁ gatā (DhA. ii, 163).

[75] Vedanāya kho Vaccha aññāṇā vedanāsamudaye aññāṇā vedanānirodhe aññāṇā vedanānirodhagāminiyāpaṭipadāya aññāṇā. Evam imāni anekavi-hitāni diṭṭhigatāni loke uppajanti. ‘Vaccha, chính vì thiếu hiểu biết về sự sanh khởi của cảm giác; về sự hủy diệt của cảm giác và về con đường dẫn đến sự diệt tận của cảm giác mà một số các quan điểm sai lạc về vũ trụ này khởi sanh lên’ (S. iii, 258). Các quan điểm sai lạc được coi là cột trói con người vào khổ đau.

[76]

[77] ‘Vedanāpaccayā taṇhā ti’ iti kho pan’ etaṁ vuttaṁ, tad Ānanda iminā p’etaṁ pariyāyena veditabbaṁ yathā vedanāpaccayā taṇhā. Vedanā va hi Ānanda nābhavissa sabbena sabbaṁ sabbatthā sabbaṁ kassaci kimhici, seyyathīdaṁ cakkhu-samphassajā vedanā, sota-samphassajā vedanā, ghāna-samphassajā vedanā, jivhā-samphassajā vedanā, kāya-samphassajā vedanā, manosamphassajā vedanā, sabbaso vedanāya asati vedanā-nirodhā api nu kho taṇhā paññāyethāti? No h’etaṁ bhante’. ‘Tasmā ih’ Ānanda es’eva hetu etaṁ nidānaṁ esa samudayo esa paccayo taṇhāya, yadidaṁ vedanā’ (D. ii, 58). Một đoạn tương tự như thế được lập lại cho mỗi khoen còn lại.

[78] Kalupahana, The Principle of Buddhist Psychology, trang 46. Th. Stcherbatsky tán thành quan điểm này bằng cách nói rằng khó mà cho ‘pratītyasamutpāda’ là nhân quả theo nghĩa nó thường được hiểu. Nó thực sự có nghĩa là sự sanh khởi được phối hợp một cách phụ thuộc hay hiện hữu tùy thuộc. Theo đó, từng thực thể nhanh chóng đi vào hiện hữu theo sự phối hợp với những khoảnh khắc khác. Công thức ‘asmin sati idam bhavati’ có cái này nên có cái kia! Theo đó, cũng có thể là vừa không có causa materialis, cũng không có causa efficiens. Một thực thể không thực sự được tạo nên, nó chỉ đơn giản là được phối hợp’ (The Conception of Buddhist Nirvāṇa, trang 9).

[79] Evarūpā pi kho me Aggivessanauppannā sukhā vedanā cittaṁ na pariyādāya tiṭṭhati. Nghĩa đen: Này Aggivessana, tâm ta không bị vedanā dễ chịu đó khởi lên chi phối (M. i, 247).

[80] Yampi, Bhante, Bhavagato viditā vedanā uppajanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṁ gacchanti (Thưa Thế Tôn, vì ngài biết đến các cảm giác lúc khởi lên trong Thế Tôn, cảm giác lúc hiện hữu và cảm giác lúc hoại diệt (M. iii, 124).

[81] M. iii, 218-20.

[82] So evam pajānāti. Uppannaṁ kho me idaṁ domanassindriyam (và với tất cả các indriya khác). Tañca kho sanimittaṁ sanidānam sasaṅkhāraṁ sap-paccayaṁ. Taṁ vata animittam anidānam asaṅkhāram appaccayaṁ doma-nassindriyam uppajjissatīti netaṁ thānaṁ vijjati. So domanassindriyam ca pajātāti domanassindriyasamudayañca pajānāti. Domanassindriyanirodhaṁ ca pajānāti. Yattha cuppannaṁ domanassindriyam aparisesaṁ nirujjhati tañca pajānāti (S. v, 14). Ở đây Mathieu Boisvert đã dịch indriya là vedanā vì chữ pañcindriyāni trong đoạn văn này chỉ cho năm loại vedanā. Xem trang 52 về phần bàn về năm indriya này.

[83] Idha’ ekaccassa evarūpaṁ sukhaṁ vedanaṁ vediyato akusalā dhammā abhi-vaḍḍhanti kusalā dhammā parihāyanti, idha pan’ ekaccassa evarūpaṁ sukhaṁ vedanaṁ vediyato akusalā dhammāparihāyanti kusalā dhammā ab-hivaḍḍhanti... giống như thế với vedanā khó chịu và trung tính. (M. i. 475)

[84] Evarūpaṁ sukhaṁ vedanaṁ pajahathā ti idaṁ cha gehasitasomanassava-sena (MA. ii, 187)

[85] M. iii, 217ff.

[86] Alaṅkato ce’pi samaṁ careyya santo danto niyato brahmacārī sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṁ so brāhmaṇo, so samaṇo, sa bhikkhu. (Dh. 142). .

[87] A. i, 26.

[88] Vsm. 442.

[89] G. P. Malasekera, Dictionary of Pāli Proper Names, vol. 2 [London: P. T. S., 1974), trang 10.

[90] MA. i, 278. Các loại vedanā mà quyển Papañcasūdanī đề cập tới được diễn tả chi tiết trong kinh Saḷāyatanavibhaṅga (M. iii, 219).

[91] M. i, 59 và A. iii, 411 và D. ii, 298.

[92] V. S. Apte, The Practical Sanskrit English Dictionary (Kyoto: Rinsen Bōk Company, 1986), trang 346.

[93] D. Seyfort Ruegg, ‘Ahimsa and Vegetarianism in the History of Buddhism’ trong Buddhist Studies in Honour of W. Rahula, ed. O. H. de A. Wijesekera (London: Gordon Fraser, 1980), trang 236-37.

Chân thành cám ơn đạo hữu Như Nhiên đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 04-2004)

The Five Aggregates:

Understanding Theravāda Psychology and Soteriology

Giáo sư Mathieu Boisvert

Như Nhiên dịch

Chương 4

Saññākkhandha

Như đã thấy trong chương trước, vedanā tuy cần thiết nhưng không là điều kiện đủ để tham ái (taṇhā) sanh khởi. Tham ái không những phụ thuộc vào sự hiện hữu của cảm giác, mà còn tùy thuộc vào sự có mặt của một loại saññā. Mục đích của chương này có hai phần: một là xác định ý nghĩa của sanññakkhandha, hai là chứng minh tập hợp này góp phần vào sự sanh khởi của tham ái trong khuôn khổ chuỗi sanh khởi do tùy thuộc.

Như vedanā, saññā thường được xác định theo sáu cửa giác quan (āyatana) qua một giác quan tương ứng thích hợp. Như vậy, saññā được chia thành (1) đối tượng hữu hình (rūpasaññā), (2) thanh (saddasaññā), (3) mùi (gandhasaññā), (4) vị (rasasaññā), (5) xúc (phoṭṭhabbasaññā), (6) đối tượng nhận thức (dhammasaññā).¹ Hơn nữa, giống như vedanā, định nghĩa về saññā trong kinh tạng không giải thích nhiều gì về danh từ này bởi vì động từ (sañjānāti) dùng để định danh nó chỉ đề cập đến ngữ gốc của danh từ saññā phát xuất ra.² May thay, bộ Saṁyuttanikāya cung hiến cho ta thoang thoáng ý tưởng về nghĩa của chữ saññā: ‘Nó được gọi là ‘nhận biết’ vì nó ‘nhận ra’. Nó ‘nhận ra’ cái gì? Nó ‘nhận ra’ [theo nhãn quan] những thứ như mầu xanh, đỏ, trắng, vân vân. Bởi vì nó ‘nhận ra’ nên được gọi là ‘nhận biết.’ ³

Những chữ như ‘biết’ và ‘thức’⁴ hay ‘nhận biết’ và sự nhận biết’⁵ thường được dùng để dịch chữ saññā. Tuy nhiên, sự phiên dịch của tôi bắt nguồn từ niềm tin rằng chữ ‘sự nhận biết’ hay ‘thức’ mang những ngụ ý có thể gây ngộ nhận về saññā. Mặt khác, chữ ‘nhận ra’ có khuynh hướng ngụ ý rằng chủ thể áp đặt một số lớp hạng lên sự ‘nhận biết’ để phân loại nó. Chữ ‘nhận ra’ hẳn nhiên không thể bị lầm gán là thuộc về ý niệm viññāṇa. Tham chiếu đến kinh Saṁyuttanikāya để làm thí dụ tán trợ cho quyết định này, tôi có thể nói rằng các chữ ‘nhận biết’ hay ‘biết về’ sẽ làm cho ta nghĩ rằng cái đặc tính xanh, vàng, đỏ của đối tượng tự nó thuộc về tự tánh của đối tượng, trong khi nếu nói ‘nhận ra’ ngụ ý rằng cái mầu ấy (vốn không hẳn là xanh, vàng hay đỏ nếu những mầu tinh tuyền ấy tự nó quả có thực) được phân loại bằng cách liên kết đến những cách đặt nhãn hiệu có từ trước. Thực ra, ngoài việc chỉ là một ý niệm ra, chữ mầu xanh không chỉ danh một cái gì cả và con người khác nhau tạo nên các ý niệm khác nhau để diễn tả cùng một nhận thức. Ví dụ, một người có thể gọi hai mầu xanh đậm nhạt khác nhau, trong khi người khác có thể gọi là xanh dương đậm hay mầu xanh biển. Cả hai cùng có cảm nghiệm rất tương tự như nhau, nhưng nhận biết của họ thì có khác. Cuộc đàm đạo ngày xưa giữa vua Milinda và Nāgasena về định nghĩa chiếc xe ngựa là thí dụ điển hình cho quan điểm này.⁶ Milinda không thể định nghĩa chiếc xe ngựa mà không đề cập tới các phụ tùng của nó. Cỗ xe ngựa chỉ là một ý niệm căn bản, một ý niệm hóa tâm thức được saññā dùng để sắp xếp, phân loại các kinh nghiệm cảm nhận được do tiếp xúc với đối tượng bên ngoài mà ta thường gọi đó là chiếc xe ngựa. Khả năng nhận biết này đưa đến việc thành lập ý niệm, thường được diễn tả bằng tiếng Pāli là paññattī.⁷ Bộ kinh Aṅguttaranikāya tán thành tỉ dụ ấy bằng cách giải thích thêm về kết quả của saññā, nói rằng ‘saññā luôn luôn tạo ra ý niệm [vohāra, nói theo thế gian]: bất cứ cái gì được ý niệm hóa đều đã được saññā hóa trước đó.⁸ Câu này giống với câu tiếng Sanskrit về saññā (saṁjñā) thường có nghĩa là ‘đặt tên’, ‘danh từ chuyên môn’ hay ‘ý niệm’.⁹

Quyển Vibhaṅga chia saññā thành ba loại: thiện (kusala), bất thiện (akusala) và trung tính (avyākata).¹⁰ Cả kinh điển lẫn sách chú giải đều không giải thích nhiều gì về sự phân loại này. Tuy nhiên, trước khi lập mối tương quan giữa saññā và paṭiccasamuppāda, tôi sẽ làm sáng tỏ kinh sách muốn nói saññā thiện và bất thiện có nghĩa gì.

Saññā bất thiện

Giống như vedanā, saññā có thể bị coi là chướng ngại cho sự tăng tiến tâm linh. Trong khi Vibhaṅga không tỏ rõ cái gì tạo thành saññā thiện và bất thiện, bộ kinh Suttanipāta nói rằng ‘với một người không có đến một chút saññā nào về cái được nhìn thấy, nghe hay nói tới; làm sao ai trên thế gian này có thể nghi hoặc về vị brāhmaṇa - đó là người không có đến một chút saññā - người không ôm giữ lấy một quan điểm sai lạc (diṭṭhi) nào?¹¹ Đoạn này trước hết ngụ ý rằng, brāhmaṇa¹² thực sự là người hoàn toàn thoát khỏi sự kiểm soát của saññā, và thứ đến là, saññā có liên kết đến việc phát sanh ra quan điểm sai lạc - những quan điểm này khởi lên từ vô minh (avijjā)¹³ và vì thế dính đến tham ái và dẫn đưa đến tương lai bất thiện.¹⁴ Bằng cách giải thoát mình khỏi sự kiềm tỏa của saññā, những vị brāhmaṇa này đã tự động diệt trừ tiềm năng sanh khởi của các quan điểm mới và của tham ái mới. Bộ kinh Suttanipāta cũng nói rằng ‘sự diệt trừ khổ đau là kết quả của sự diệt trừ saññā’.¹⁵ Nhận định này dựa trên sự kiện là saññā bị coi là nguyên nhân của vọng tưởng¹⁶ (papañca), vốn ngăn cản sự tiến bộ tâm linh.¹⁷

Việc xét vắn tắt chữ papañca sẽ giúp ta hiểu kỹ lưỡng hơn khía cạnh tiêu cực của saññā. Chữ papañca tự nó không rõ ràng lắm vì chữ này được dùng khác nhau trong kinh văn, tạng luận và chú giải. Trong kinh văn, chữ vọng tưởng hình như dùng thay cho chữ quan điểm sai lạc (diṭṭhi). Ví dụ, tập Suttanipāta nói rõ rằng nền tảng của vọng tưởng nằm ở niềm tin cho rằng ‘tôi là người suy tưởng.’¹⁸ Bộ Saṁyuttanikāya còn đi sâu hơn nữa bằng cách nói rằng hầu hết con người nhìn hiện thực bằng vọng tưởng, nhưng nếu ai đã từ bỏ chuyện thế tục (gehasitā) vốn là sản phẩm của tâm trí thì người ấy sẽ tiến đến chỗ xả bỏ (nekkhammasitā).¹⁹ Quyển Sāratthappakāsini giải thích mơ hồ chữ papañcasaññā, như đã được dùng trong đoạn này là ý niệm về vọng tưởng do saññā bất thiện²⁰ tạo nên. Điều này đưa ta đến sự cắt nghĩa thu hẹp hơn danh từ này, chỗ nào chữ papañca được dùng đến không ít thì nhiều đồng nghĩa với thèm muốn, quan điểm sai lạc và ngã mạn.²¹

Tự điển của Pāli Text Society dịch danh từ kép papañcasaññā là idée fixe (vọng tưởng), lời dịch đưa ra ý nghĩa rất thích hợp về danh từ này vì quyển Papañcasūdanī giải thích danh từ này là ‘khả năng nhận biết kết hợp với vọng tưởng có liên hệ đến quan điểm sai lạc và tham ái.²² Tuy nhiên, Majjhimanikāya làm sáng tỏ ý nghĩa về vọng tưởng khi danh từ này được dùng là một phần của chuỗi nhân quả phản ảnh tiến trình tâm lý:

Nhận thức từ mắt (nhãn thức) khởi lên vì những vật hữu hình và vì con mắt, sự gặp gỡ của cả ba là xúc chạm (phassa). Vì có xúc chạm nên có cảm giác (vedanā). Cái gì người ta cảm nhận được (là cảm giác), người ta nhận biết (sañjānāti, bắt nguồn từ chữ saññā). Cái gì người ta nhận biết được, người ta ‘suy nghĩ đến’ nó (vitakka).²³ Cái gì người ta ‘suy nghĩ đến’, người ta bị ám ảnh. Cái ám ảnh con người là nguyên nhân của một số vọng tưởng khiến người ta nhất định phải liên tưởng đến các vật hữu hình quá khứ, hiện tại, tương lai do mắt nhận biết được.²⁴

Cứ theo đoạn này và những thí dụ khác, sự xúc chạm là yếu tố cần thiết cho sự sanh khởi của cảm giác, và từ đó cảm giác cần để nhận biết khởi lên. Tuy nhiên, sự nhận biết tạo thêm điều kiện ắt có cho sự xuất hiện của ‘suy nghĩ đến’ và các vọng tưởng. Đoạn này chứng tỏ rằng saññākkhandha chắc chắn theo sau vedanākkhandha và xảy ra trước một số vọng tưởng.

Khái niệm về vọng tưởng cũng liên hệ gần gũi với tham ái. Một trong các câu kệ trong Theragathā nói: ‘người chuyên tâm theo dõi vọng tưởng ám ảnh [của mình] cũng giống như con nai thích sự ám ảnh, không chứng được nibbāna, vốn an tịnh không ràng buộc và vô thượng.’²⁵ Đoạn kệ biểu trưng này không chỉ thẳng sự liên hệ giữa vọng tưởng với tham ái. Tuy nhiên, E. R. Sarathchandhra nới rộng hình ảnh này để đưa ra kết luận sau: người để cho vọng tưởng khống chế được ví như con nai theo cái bóng nghĩ rằng đó là hồ nước; con nai ấy khát nước và tin rằng hình ảnh ấy (papañca) sẽ giải cơn khát của nó, như người tìm kiếm hạnh phúc tin rằng khoái lạc giác quan sẽ thoả mãn ao ước của họ.²⁶ Cho dù vọng tưởng không thể trực tiếp liên hệ hỗ tương đến tham ái, nó có thể liên kết với sự sanh khởi của tham ái bởi vì, như kinh Sakkapañhasutta có nói, đố kỵ (issā) và lòng tham quá độ (macchariya) cũng như thèm muốn (chanda)²⁷ đều bắt nguồn từ papañcasaññā.²⁸ Vì thế, hình như cả saññā và nói cho chính xác hơn, papañcasaññā là điều kiện cần cho sự sanh khởi của tham ái - một khoen theo sau vedanā trong paṭiccasamuppāda.

Tuy nhiên cần nhấn mạnh rằng vọng tưởng và papañcasaññā không phải là những thành phần của saññākkhandha. Như ta đã thấy, saññā-kkhandha được coi là nguyên nhân (hay là một trong những nguyên nhân) của vọng tưởng,²⁹ nhưng cả vọng tưởng và papañcasaññā không phải là một phần của saññākkhandha. Hơn nữa, chuỗi duyên hệ mà Majjhimanikāya đề cập ở trên ngụ ý rằng saññā là điều kiện cần thiết cho sự suy nghĩ về (vitakka: hướng tâm về đối tượng) vốn theo đó chịu trách nhiệm cho vọng tưởng. Điều đáng ghi chú ở đây cũng chính chuỗi duyên hệ ấy ngầm tạo nên sự khác biệt giữa saññā-kkhandha và saṅkharākkhandha bởi vì, như ta thấy sau này, vitakka là một trong những thành phần của saṅkharākkhandha và nếu vọng tưởng, vốn đi sau vitakka, thuộc về saññākkhandha³⁰ thì sẽ phi lý.

Theo quyển thứ sáu trong tạng Abhidhamma, cần phân biệt saññā-kkhandha với diṭṭhisaññā (nhận thức có từ quan điểm hay tưởng kiến). Chỉ có quyển Yamaka đề cập đến sự khác biệt tinh tế về nghĩa này, trong khi các quyển khác như Dhammasaṅgaṇi³¹ ngụ ý rằng khả năng nhận biết, cái đã được nhận biết và trạng thái nhận biết mọi sự đều thuộc saññākkhandha. Quyển Dhammasaṅgaṇi ấy hình như không thừa nhận sự khác biệt giữa các saññā như quyển Yamaka đã làm. Điều mâu thuẫn này hình như do hiểu lầm về ý nghĩa ngữ học của chữ diṭṭhisaññā. Pāli Text Society dịch chữ diṭṭhi là ‘quan điểm, chủ trương, sự tin tưởng, giáo điều’ và nhấn mạnh rằng trừ phi có tĩnh từ sammā đứng trước, chữ diṭṭhi này thường mang ý nghĩa tiêu cực. Tuy nhiên theo tôi biết, danh từ kép diṭṭhisaññā hầu như không bao giờ được dùng trong kinh văn và hình như chỉ có trong Yamaka.³² Sách chú giải về Yamaka giải thích chữ này bằng cách coi nó tương đương với khái niệm papañcasaññā,³³ mà ta đã thấy, có liên hệ mật thiết với tham ái.

Khác biệt đầu tiên giữa saññākkhandha với diṭṭhisaññā - mà quyển Pañcappakaraṇatthakathā coi như là papañcasaññā - chỉ cho thấy là trong saññākkhandha không có vọng tưởng và tham ái không phát sanh từ saññākkhandha. Thực ra, vọng tưởng - cũng như diṭṭhisaññā - thuộc về saṅkhārakkhandha chứ không thuộc saññākkhandha vì như Nettipakaraṇa đã nói ‘vọng tưởng là tham ái, là quan kiến, là ngạo mạn và là bất cứ saṅkhāra nào do chúng khơi động lên’.³⁴ Cũng quyển này sau đó tán đồng câu này bằng cách nói thêm ‘dù là vọng tưởng nào chăng nữa, là saṅkhāra nào chăng nữa, là các hoan hỉ trong quá khứ, tương lai và hiện tại nào chăng nữa, tất cả thẩy đều như nhau.’³⁵ Bộ Yamaka không xếp loại diṭṭhisaññā (và vọng tưởng) là saññākkhandha vì nó thuộc về saṅkhārakkhandha. Như đã chú thích từ trước, saññā thường được coi là nguyên nhân của vọng tưởng. Saññākkhandha là môi trường cho vọng tưởng phát triển (cũng như cho quan điểm sai lạc, diṭṭhi). Tuy nhiên, phải nhấn mạnh rằng vọng tưởng tự nó không thuộc về saññākkhandha bởi vì tập hợp này chỉ có nhiệm vụ kích gợi sự sanh khởi của vọng tưởng vốn góp phần tạo nên saṅkhārakkhandha này.