Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp

Nghĩa thông thường của chữ Saṅkhāra

Sau khi xét xong bốn trong năm nghĩa của saṅkhāra, hãy thử rút ra tinh túy của danh từ này và rút ra nghĩa thông thường đáng chú ý về ý niệm đòi hỏi nhiều suy tư mới hiểu được này.

Ta đã thấy rằng là saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả vạn pháp, đó là tất cả những gì hiện hữu, dĩ nhiên ngoại trừ nibbāna là hiện tượng không chịu điều kiện. Theo nghĩa này, saṅkhāra là chữ đồng nghĩa với tất cả những gì chịu điều kiện, bởi vì theo định nghĩa, chúng chịu điều kiện. Như đã đề cập từ trước, chỉ riêng định nghĩa này về saṅkhāra có nghĩa là ‘toàn thể vũ trụ’, bên trong hay bên ngoài; định nghĩa này bao gồm luôn tiểu vũ trụ cá nhân do năm tập hợp tạo thành, và đại vũ trụ - toàn thể thế giới hiện tượng chúng ta hiện sống ở trong. Tóm lại, là một saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả những gì tạo nên và những gì được tạo ra.

Là paccaya, saṅkhāra được định nghĩa theo hai phần. Trước tiên, ta đã xem xét danh từ có nhiều nghĩa này được chia thành puñña (kamma thiện) apuñña (kamma bất thiện) và āneñja (kamma tạo quả sanh vào một trong bốn cảnh giới vô sắc).⁵³ Sau đó, danh từ này được diễn tả theo kāya, vacī và citta, để chỉ cho các hoạt động về thân, miệng và ý. Trong nghĩa này, hình như saṅkhāra có nghĩa là tất cả những hành động tạo quả; ở đây saṅkhāra không khác gì với chủ ý, vốn thường được coi tương đương với kamma⁵⁴. Là paccaya, saṅkhāra là hành động khởi đầu (thuộc tâm, thuộc lời nói và thuộc thân), và nghiệp lực ấy sẽ tạo nên quả. Tuy không được kể trong saṅkhāra là paccaya, nhưng quả này thuộc vào loại saṅkhāra được định nghĩa là saṅkhata vì quả của saṅkhāra (hay kamma) này chả là gì ngoài hiện tượng chịu điều kiện.

Là āyusaṅkhāra, chữ saṅkhāra đồng nghĩa với bhavasaṅkhāra, năng lực duy trì mạng sống. Điều quan trọng đáng nói ở đây là vào lúc chết, bhavasaṅkhāra không nhất thiết bị tuyệt diệt. Trong hầu hết các trường hợp, nó vẫn hiện hữu và tự biểu hiện thành năng lực cột cá nhân người ấy và bánh xe sanh tử luân hồi. Mặt khác, nếu bị tuyệt diệt, tái sanh sẽ không xảy ra và ‘người ấy’ sẽ nhập vào nibbāna không có tàn dư. Bởi vì āyusaṅkhāra và bhavasaṅkhāra lệ thuộc vào các hoạt động khác, cả hai đều là hiện tượng chịu điều kiện. Và vì chúng tạo năng lực dần dần dẫn đến tái sanh, chúng là saṅkhāra được coi như là paccaya vì hẳn nhiên cả hai đều là lực.

Trong danh tự kép asaṅkhāra và sasaṅkhāra, chữ saṅkhāra được cắt nghĩa có hơi khác nhau trong tạng kinh và tạng luận. Trong tạng kinh, hai danh tự kép này phần lớn được diễn tả là đặc tính của trạng thái parinibbāna, trong khi ở tạng luận, cả hai không những có đặc tính của trạng thái đó mà còn được coi là bất cứ hiện tượng chịu điều kiện nào. Cho dù danh tự được ấn định phẩm tính này < saṅkhāra > có thay đổi theo tạng kinh hay tạng luận, ý nghĩa của tiền trí từ xác định phẩm tính ấy không thay đổi. Asaṅkhāra chỉ cho cái gì khởi lên một cách tự nhiên không cần cố sức là kết quả tự nhiên của khuynh hướng tiềm ẩn của con người. Mặt khác, sasaṅkhāra chỉ cho những gì do cố gắng hay nỗ lực mang lại. Nghĩa của saṅkhāra trong những danh từ kép này là ‘nỗ lực hay khuyến khích có ý thức’.

Sasaṅkhāra có nghĩa là với nỗ lực hay khuyến khích, do vậy, được tạo thành. Khi được dùng để phẩm định tính chất cho parinibbāyin, nó có nghĩa là đã chứng parinibbāna nhờ nỗ lực có ý thức. Asaṅkhāra có nghĩa ngược lại. Trong ý này, nghĩa thực sự của saṅkhāra có ngụ ý chỉ cho sự phát sanh, cho dù sự phát sanh ấy là nibbāna hay thuộc về hiện tượng chịu điều kiện.

Bốn đoạn tóm lược kể trên chỉ ra nghĩa chung của danh từ saṅkhāra. Nghĩa căn bản chung này có hai phần: thứ nhất, saṅkhāra là một lực sanh sản, như chủ ý vốn từ hành động (thuộc thân, miệng, ý) mà ra và tạo ra kết quả; thứ hai, nó gồm có hết thảy những gì hiện hữu - tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành - đây là những hiện tượng chịu điều kiện. Các hiện tượng (như giận dữ, yêu đương...) tạo ra từ ‘lực sanh sản’ này và chả có gì ngạc nhiên khi tự chúng sẽ trở thành các ‘lực sanh sản’. Tuy nhiên, nhiều hiện tượng chịu điều kiện này (chẳng hạn như các đối tượng bên ngoài) độc lập với tiến trình tâm lý cá nhân và không bao giờ có thể trở thành ‘lực sanh sản’ được. Ta có thể thấy sự phân loại hai phần này theo chủ động hay thụ động. Nếu nói rằng nghĩa của saṅkhāra là ‘tất cả cái gì được tạo thành’ thì ta có thể chia các hiện tượng chịu điều kiện này thành ‘chủ động’ hay ‘thụ động’. Phần saṅkhāra chủ động là những hành động liên kết với bốn tập hợp tạo nên con người còn lại (pañcakkhandha) và sẽ tạo thêm các hiện tượng chịu điều kiện khác. Còn saṅkhāra thụ động (hiện tượng chịu điều kiện) là những gì độc lập với bất cứ tập hợp nào và dĩ nhiên không thể tạo ra cái gì ngoại trừ diễn trình đi đến suy đồi sẵn có trong tất cả các hiện tượng chịu điều kiện ấy.

Như Stcherbatsky đã nhận định, danh từ huyền bí ‘saṅkhāra’ hình như có hai nghĩa khác hẳn nhau. Nghĩa thứ nhất, saṅkhāra là phát sanh ra, tạo ra, theo đó, nó là một lực hành động (thuộc thân miệng ý) dựa vào nhiệm vụ của bốn tập hợp kia (rūpa, vedanā, saññā và viññāṇa). Theo nghĩa này, saṅkhāra không thể hoạt động độc lập với bốn tập hợp kia. Nghĩa thứ hai là bất cứ cái gì do lực hành động này tạo nên, bao gồm tất cả các hiện tượng chịu điều kiện. Hãy nêu thí dụ có thể làm sáng tỏ hai nghĩa của danh từ này. Có thể so sánh saṅkhāra với nấu ăn⁵⁵. Sự phân tích chữ nấu ăn (pacati) thực ra làm rõ nghĩa của saṅkhāra. Sách Vaiyākaraṇasiddhāntakaumudi, chú giải về văn phạm Sanskrit của Panīṇī, giải thích nghĩa của pacati là hành vi phức tạp. Theo quyển Sanskrit này, việc nấu ăn đòi hỏi phải làm nhiều việc nhỏ để có được kết quả. Chẳng hạn, quyển chú giải này nói việc thổi cơm liên quan đến chuyện bỏ gạo vào nồi, đổ nước vào, vo nhiều lần, bắt lên bếp lửa với đúng lượng nước, nấu một lúc, ăn thử xem gạo đã chín chưa, và cứ thế. Khi tất cả các việc vặt như thế làm xong, việc nấu cơm đã hoàn tất đem lại kết quả là: trong trường hợp này, cơm chín và ăn được (viklittiḥ). Sự diễn tả việc thổi cơm hơi phức tạp này do nhà chú giải đưa ra chỉ ra rằng việc nấu nướng tự nó có hai yếu tố chính: (1) việc nấu nướng (kriyā), kể cả những hoạt động chính đã biết trước cần phải làm, và (2) kết quả của những hoạt động này (phala).⁵⁶ Tương tự như thế, chữ saṅkhāra ngụ ý hai yếu tố chính: (1) cái được hiểu là có chủ ý, hay chính xác hơn, sự quyết ý đem lại nỗ lực có chủ ý và cuối cùng đưa đến hành động (thuộc thân miệng ý), và (2) ảnh hưởng, kết quả phát sinh từ những hành vi đã làm trước đó. Bãt cứ một hành vi nào cũng sẽ tạo ra quả một khi nó được thực hiện có các cảm giác tạo ra tham ái làm nền tảng - nói cách khác, nếu nó được thực hiện khi là kết quả của hoạt động của saññā, hay là phản ứng mù quáng đối với vedanā.

Dù hai nghĩa này khác hẳn nhau, sự thảo luận về bốn loại saṅkhāra từ trước có thể được tổng hợp lại và tạo ra một nghĩa chung. Saṅkhāra (là một lực sanh sản) phát sanh ra một saṅkhāra khác (hiện tượng chịu điều kiện). Nhưng các hiện tượng chịu điều kiện này tuần tự trở nên lực sanh sản và tạo ra các hiện tượng chịu điều kiện khác nữa. Bãt cứ khi nào các hiện tượng chịu điều kiện liên kết với bốn tập hợp kia (đó là, các hiện tượng chịu điều kiện ấy là những trạng thái tâm thức chứ không phải là những đối tượng bên ngoài), chúng có thể trở thành saṅkhāra chủ động hay có khả năng tạo quả. Nhưng nếu được độc lập với bốn tập hợp kia, các hiện tượng chịu điều kiện này vẫn là saṅkhāra thụ động.

Saṅkhārakkhandha

Sau khi đưa ra nghĩa chung về ý niệm saṅkhāra, giờ đây ta dễ hiểu saṅkhārakkhandha hơn. Theo Vibhaṅga, là một thành tố tạo nên con người, saṅkhāra có thể được nhìn theo nhiều cách khác nhau. Theo ‘một phần’, saṅkhārakkhandha liên kết với tâm; theo ‘hai phần’, tập hợp này hoặc được tạo ra hay không được tạo ra; theo ‘ba phần’ hoặc là thiện, bất thiện hay trung tính.⁵⁷ Khảo hướng thứ nhất đề nghị rằng saṅkhāra luôn luôn liên kết với tâm. Quyển Dhammasaṅgani hỗ trợ quyển Vibhaṅga bằng cách phân nhóm các saṅkhāra khác nhau theo ba loại tâm (kusala, akusala, avyākata).⁵⁸ Bản liệt kê đầy đủ về saṅkhāra phân chia theo ba loại tâm này ngụ ý saṅkhāra liên kết với tâm và saṅkhāra hoặc là thiện, bất thiện hay trung tính - khảo hướng thứ ba do Vibhaṅga đưa ra (xem bảng 6 liệt kê 50 đặc tính của saṅkhāra). Ngoại trừ vedanākkhandha, saññākkhandha, và viññāṇa-kkhandha ra, tãt cả các đặc tính này khởi lên theo paṭiccasamuppāda, và đều thuộc vào saṅkhārakkhandha.⁵⁹ Tuy nhiên không cần phân tích từng đặc tính ở đây.

Bảng 6

Năm mươi thành phần của Saṅkhāra

Avyākatacitta

Akusala

Kusala

xúc chạm

xúc chạm

xúc chạm (phassa)

chủ ý

chủ ý

chủ ý (cetanā)

sinh mạng

sinh mạng

sinh mạng (jīvita)

định

định

định (samādhi)

chú tâm suy xét

chú tâm suy xét

chú tâm suy xét (manasikāra)

suy tưởng

suy tưởng

suy tưởng (vitakka)

quan sát

quan sát

quan sát (vicāra)

quyết định

quyết định

quyết định (adhimokkha)

nỗ lực

nỗ lực

nỗ lực (viriya)

hỉ lạc, vui vẻ

hỉ lạc, vui vẻ

hỉ lạc, vui vẻ (pīti)

ý muốn làm

ý muốn làm

ý muốn làm (chanda)

si mê (moha)

trí tuệ (không si, amoha)

không xấu hổ (ahiri)

xấu hổ (hiri)

không sợ tội lỗi

tính sợ tội lỗi (ottappa)

dao động (uddhacca)

tín (saddhā)

đố kỵ (issā)

nhận thức rõ (sati)

ích kỷ (macchariya)

tánh vô tư, thăng bằng của tâm (tatramajjhattatā)

hối hận (kukkucca)

không sân hận (adosa)

tham (lobha)

không tham (alobha)

tà kiến (diṭṭhi)

thân thư thái (kāyapassadhi)

kiêu mạn (māna)

tâm thư thái (cittapassadhi)

buồn ngủ (thīna)

thân nhẹ nhàng (kāyalahutā)

dã dượi (middha)

tâm nhẹ nhàng (cittalahutā)

nghi ngờ (vicikicchā)

thân mềm dẻo (kāyamudutā)

sân hận (dosa)

tâm mềm dẻo (cittamudutā)

thân thích ứng (kāyamaññatā)

tâm thích ứng (cittamaññatā)

thân khỏe mạnh (kāyapaguññatā)

tâm khỏe mạnh (cittapaguññatā)

thân chánh trực (kāyojukatā)

tâm chánh trực (cittojukatā)

thân tránh làm điều bất thiện (kāyiduccaritavirati)

tâm tránh lời bất thiện (vāciduccaritavirati)

tránh sống nghề bất chánh (micchājīvavirati)

từ bi (karuṇā)

hoan hỉ (muditā)

Vibhaṅga còn ngụ ý đến khảo hướng thứ hai là saṅkhāra có thể có hay không có nhân (hetu). Ở đây, hetu chỉ cho ‘sáu nguồn gốc của hành động’, ba nguồn gốc thiện (không tham, không sân, không si) và ba nguồn gốc bất thiện (tham, sân, si). Điều này ngụ ý rằng saṅkhāra có thể ‘không chịu điều kiện’ theo nghĩa không có nhân (ahetu). Điều này còn mơ hồ, vì ta đã thấy, tất cả saṅkhāra đều chịu điều kiện. Tuy nhiên, như A. K. Warder đã chỉ rõ, theo ý này hetu gần với mūla (nguồn gốc) hơn là ‘nhân’.⁶⁰ Theo nghĩa đặc thù này, hetu là một trong hai mươi bốn paccaya của Paṭṭhāna,⁶¹ (nói) rộng ra, ahetu là bất cứ cái gì không phải là hetu, đó là hai mươi ba paccaya còn lại. Thật hợp lý khi tác giả cuốn Vibhaṅga dùng chữ ahetu theo nghĩa hai mươi ba paccaya còn lại, nếu không, nhận định của ông ta sẽ mâu thuẫn với kinh văn.

Như ta vừa thấy, Dhammasaṅgaṇi và Yamaka đặt tương quan chặt chẽ giữa saṅkhārakkhandha với các loại tâm khác nhau, bằng cách ấy ngụ ý rằng saṅkhārakkhandha là một hoạt động giới hạn trong lãnh vực tâm thức. Đến đây ta có thể nhớ lại phần thảo luận từ trước về saṅkhāra là paccaya⁶² và tương quan giữa saṅkhārakkhandha với saṅkhāra ‘tâm ý’. Trong phần thảo luận này, người ta nói rằng saṅkhāra ‘tâm ý’ phụ thuộc vào vedanā và saññā, mỗi phần là một trong năm tập hợp. Cho dù có sự liên kết giữa saṅkhārakkhandha và saṅkhāra, cần nhấn mạnh là lãnh vực của saṅkhārakkhandha không chỉ giới hạn trong saṅkhāra ‘của tâm ý’ mà còn có luôn saṅkhāra của lời nói và của việc làm. Như đã ghi chú ở trên, cả hai saṅkhāra thuộc lời nói và việc làm đều phụ thuộc vào những hành động vi tế hơn tuần tự là ‘niệm và suy đạc’ và ‘thở vào và thở ra’ Đi xa hơn nữa, tôi sẽ đề nghị rằng cả hai saṅkhāra thuộc lời nói và việc làm đều phụ thuộc vào saṅkhāra ‘tâm ý’. Như đoạn kệ đầu tiên trong Dhammapāda chỉ rõ, ‘tâm dẫn đầu tất cả các hành động’ dù hành động ấy có thuộc thân hay lời nói.⁶³ Bãt cứ hành vi thuộc thân miệng phải được hành vi tâm ý đứng đằng trước. Vì thế dù ta hiểu saṅkhārakkhandha là một saṅkhāra ‘tâm ý’, nghĩa đầy đủ của nó bao gồm toàn thể lãnh vực saṅkhāra là paccaya. Giống như saṅkhāra, saṅkhārakkhandha là paccaya.

Quyển Visuddhimagga còn làm ta hiểu thêm về saṅkhāra là một trong năm tập hợp bằng cách đặt mối tương quan giữa danh từ này với các hiện tượng chịu điều kiện. Buddhaghosa chủ trương rằng nên hiểu saṅkhārakkhandha là bất cứ cái gì có đặc tính tạo thành (abhi-saṅkharaṇalakkhaṇa) và tụ tập các vật lại với nhau.⁶⁴ Theo một lối khác, quyển Aṭṭhasālinī định nghĩa danh từ này cũng theo cung cách đó.⁶⁵ Thật là hoàn toàn phù hợp với các tác phẩm này khi nói rằng chức năng hay năng lực tạo ra các hiện tượng chịu điều kiện chẳng là gì cả ngoài saṅkhārakkhandha, không gì khác hơn. Nhưng quyển Yamaka đưa ra một sự khác biệt quan trọng: không phải tất cả saṅkhāra đều thuộc về saṅkhārakkhandha. Rūpa, vedanā, saññā và viññāṇa (bốn tập hợp kia) là saṅkhāra, nhưng chúng không phải là saṅkhāra-kkhandha.⁶⁶ Ta còn thấy sự khác biệt tương tự ấy đề cập trong kinh điển. Bộ Saṁyuttanikāya nói rằng saṅkhāra (-kkhandha) được gọi như thế vì nó qui định điều kiện cho năm tập hợp trong khoảnh khắc kế tiếp hay kiếp đời kế tiếp.⁶⁷ Dù saṅkhārakkhandha có liên kết với tất cả các saṅkhāra khác, hai nhóm này được coi dị biệt nhau. Sự dị biệt này giải thích rõ sự khác biệt giữa saṅkhāra là một tập hợp và saṅkhāra theo nghĩa chung. Là một tập hợp, saṅkhāra là một lực chủ động, sản sanh và thu góp lại tất cả các hiện tượng chịu điều kiện (saṅkhāra là một saṅkhata), trong khi theo nghĩa chung, saṅkhāra hàm xúc hơn và bao gồm bất kỳ tập hợp nào trong năm tập hợp cũng như tất cả các hiện tượng chịu điều kiện.

Tất nhiên saṅkhārakkhandha là một saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng chịu điều kiện bởi vì nó được tạo nên và chịu điều kiện. Nhưng không phải tất cả saṅkhāra cũng đều là saṅkhārakkhandha, bởi vì không phải tất cả đều có khả năng ‘sản sanh ra’ hay phát sanh thêm nhiều hiện tượng chịu điều kiện. Theo tôi, một hiện tượng chịu điều kiện - dĩ nhiên danh từ này cũng bao gồm luôn saṅkhārakkhandha - chỉ có thể tạo ra một hiện tượng chịu điều kiện khác khi nó phối hợp hoạt động với viññāṇa, vedanā, saññā và rūpa; nói cách khác, chỉ có saṅkhārakkhandha (vốn, hiển nhiên là, gần gũi vận hành với bốn tập hợp kia) mới có thể tạo ra hiện tượng chịu điều kiện. Điều này ngụ ý rằng là một paccaya, saṅkhāra chỉ giản dị là saṅkhārakkhandha được diễn giải theo lối khác. Cả hai đều đề cập tới một lực tạo ra quả. Tuy nhiên, cho dù là saṅkhata theo nghĩa nó được tạo ra, quả này không cần thiết phải là paccaya hay là một saṅkhārakkhandha vì nó không thể tạo ra quả gì nữa.

Tương quan giữa Saṅkhārakkhandha và Paṭiccasamuppāda

Đến đây, mỗi một tập hợp được bàn tới đều trực tiếp liên hệ hỗ tương tới các khoen trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc. Rūpakkhandha tương đương với sáu cửa giác quan (saḷāyatanā) và với xúc chạm (phassa), vedanākkhandha tương đương với vedanā, còn saññākk-handha được đưa ra giữa vedanā và tham ái (taṅhā). Còn về saṅkhāra-kkhandha, ta có thể lập mối liên hệ giữa tập hợp này với saṅkhāra, khoen thứ hai trong paṭiccasamuppāda, vì ta đã thấy trong chương này, giống như saṅkhāra, saṅkhārakkhandha cũng là paccaya; cả hai đều là lực tạo ra kết quả. Bài khảo cứu này quan tâm đến tám khoen giữa trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc, các khoen được coi là đại diện cho kiếp đời hiện tại. Vì saṅkhārakkhandha là một trong năm tập hợp nêu lên đặc tính của kiếp người, nhiệm vụ của nó cũng tự diễn tả trong tám khoen này, kiếp hiện tại.

Theo chú giải của Theravāda, paṭiccasamuppāda, cũng như toàn thể tiến trình cuộc sống, thường được chia thành hai phần: (a) tiến trình tạo nghiệp (kammabhava) hay khía cạnh chủ động trong kiếp sống theo nghiệp báo tạo ra tái sanh và (b) sự tái tạo tiến trình tái sanh (uppattibhava) hay khía cạnh thụ động trong kiếp sống theo nghiệp báo khởi lên vì tiến trình tạo nghiệp đầu tiên (kammabhava).⁶⁸ Khía cạnh chủ động trong kiếp sống quyết định khía cạnh thụ động (uppattibhava).⁶⁹ Năm khoen đầu tiên của paṭiccasamuppāda thời hiện tại - nối khoen thứ ba đến khoen thứ bẩy - viññāṇa, nāmarūpa, saḷāyatanā, phassa và vedanā - là những phần của khía cạnh thụ động trong khi ba khoen cuối cùng của kiếp hiện tại - nối khoen thứ tám đến khoen thứ mười: taṇhā, upādāna và bhava- là những phần của khía cạnh chủ động. Điểm này được trình bầy ở bảng 7.

Bảng 7

Paṭiccasamuppāda nhìn sơ lược

Thời quá khứ

1.

avijjā - không hiểu biết

Kammabhava

2.

saṅkhāra (là một paccaya)

3.

viññāṇa - thức

Thời hiện tại

4.

nāmarūpa - tâm và vật thể

Uppattibhava

5.

saḷāyatana - sáu cửa giác quan

6.

phassa - xúc chạm

7.

vedanā - cảm nghiệm

Thời hiện tại

8.

taṇhā - tham ái

Kammabhava

9.

upādāna - bám víu

10.

bhava - trở thành

Thời tương lai

11.

jāti - (tái) sanh

Uppattibhava

12.

jarāmaraṇā - già, chết...

Theo đó, tham ái, bám víu và trở thành là thành phần của tiến trình tạo kamma của kiếp đời hiện tại. Vì đã xác định tiến trình tạo kamma là saṅkhārakkhandha, ta có thể tự tín nói rằng tiến trình tạo kamma là một với tham ái, bám víu và trở thành và kết luận là có tương quan đặc thù giữa ba khoen và saṅkhārakkhandha này.

Điều này có vẻ tạo ra một vấn đề: theo Vibhaṅga, bhava tự nó được định nghĩa là do tiến trình tạo kamma và tiến trình tái sanh⁷⁰ tạo thành và bản chú giải cắt nghĩa danh từ theo cùng cách thức chúng được định nghĩa ở đây.⁷¹ Hình như điều này ngụ ý rằng saṅkhāra-kkhandha chỉ là một phần của ý niệm trở thành, phần ấy chính là tiến trình tạo kamma.

Nếu trở lại danh sách năm mươi saṅkhāra -- Saṅkhārakkhandha (xem Bảng 6), ta thấy rằng cả hai suy nghĩ về và quan sát đều được bao gồm trong saṅkhāra. Hai danh từ này mở đầu cho ý niệm vọng tưởng đã được bàn từ trước;⁷² ngoài ba điều này, tham ái sẽ không thể sanh khởi được vì như kinh Sakkapañhasutta đã nói, khởi nguyên của đố kỵ (issā) và ích kỷ (macchariya) cũng như ước muốn (chanda)⁷³ đều bắt nguồn từ vọng tưởng.⁷⁴ Truyền thống chú giải đã đúng khi khẳng định rằng ba khoen tham ái, bám níu và trở thành thuộc tiến trình tạo nghiệp, bởi vì cả hai suy nghĩ về và quan sát đều có trước tham ái và hai yếu tố này đều có trong saṅkhāra.⁷⁵ Tuy nhiên, lời tuyên bố này không bác bỏ thuyết cho rằng trở thành tự nó được chia làm hai tiến trình tạo nghiệp và tiến trình tái sanh. Theo lý luận mà nói, không có lý do tại sao tiến trình tạo nghiệp không thể chiếm chỗ trong khoen trở thành, trong khi nó lan rộng ra đến hơn một khoen trong paṭiccasamuppāda. Tiến trình tạo nghiệp (hay saṅkhārakkhandha) có thể chiếm chỗ ấy và thuộc vào ba khoen trở thành, tham ái và bám níu.

Trong chương này, ta đã thấy rằng không phải tất cả saṅkhāra đều thuộc về saṅkhārakkhandha, bởi vì không phải saṅkhāra nào cũng có khả năng ‘sản sanh ra’ hay phát sanh thêm nhiều hiện tượng chịu điều kiện. Một hiện tượng chịu điều kiện chỉ có thể tạo ra một hiện tượng chịu điều kiện khác khi nó phối hợp hoạt động với viññāṇa, vedanā, saññā và rūpa; nói cách khác, chỉ có saṅkhārakkhandha mới có thể tạo ra hiện tượng chịu điều kiện. Cả hai đều đề cập tới một lực tạo ra một kết quả. Tuy nhiên, cho dù là saṅkhata theo nghĩa nó được tạo ra, kết quả này không cần thiết phải là paccaya hay là một saṅkhāra-kkhandha bởi vì nó không thể tạo ra kết quả gì nữa. Ta cũng đã xác định được vị trí của saṅkhārakkhandha trong kiếp hiện tại của thuyết paṭiccasamuppāda, đó là, chiếm vị trí của ba khoen tham ái, bám níu, trở thành. Trong chương tới, ta sẽ bàn đến yếu tố được lực chủ động này phát sanh ra.

[1] Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, trang 18.

[2] Horner, The Collection of the Middle Length Sayings, 1: xxiv.

[3] Rhys Davids and Stede, P. T. S. Pāli English Dictionary, trang 664.

[4] CAF Rhys Davids, trans., Buddhist Psychology: An Inquiry into the Analysis and Theory of Mind in the Pāli Literature (London: Luzac, 1924) trang lxxxi.

[5] Bandu W. Madanayake, ‘The Study of Saṅkhāras in Early Buddhism’ (Ph. D. diss., University of Toronto, 1987), trang 2.

[6] Dasgupta, A History of Indian Philosophy, 1:86.

[7] Hans Wolfgang Schumann, Bedeutung und Bedeutungsentwicklung des Terminus Samkhāra im frühen Buddhismus (Ph. D. diss., Bonn, Rheinish-chen Friedrich-Wilhelms-Universitảt, 1975), pp. 84ff.

[8] Horner, The Collection of the Middle Length, 1:xxiv-xxv.

[9] Schumann, Bedeutung und Bedeutungsentwicklung des Terminus Samkhāra im frühen Buddhismus, pp. 45ff.

[10] Xem trang 17 đề cập đến sự bàn luận về các nhóm saṅkhata và asaṅkhata.

[11] Saṅkhataṁ abhisaṅkharontīti bhikkhave tasmā saṅkhārā ti vuccanti (S. iii, 87).

[12] Paccayehi samāgantvā katā ti saṅkhata, na saṅkhata ti asaṅkhatā (DhsA. 47).

[13] Aung, Conpendium of Philosophy, trang 273.

[14] S. i, 200; D. ii, 157; Kvu. ii, 531.

[15] Tattha aniccā vata saṅkhārā ti ādisu vutta sabbe pi sappaccaya dhammā saṅkhatā saṅkhāra nāma (DA. ii, 230).

[16] Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic (New York: Dover, 1962), 1:5.

[17] S. iii, 144.

[18] Quyển Sammohavinodanī đặt ra mối liên hệ hỗ tương giữa chữ anekadhātu-nānādhātuloka với chữ upādinnakasaṅkhāraloka (VbhA. 456).

[19] Avijjāpaccayā saṅkhārā; saṅkhārapaccayā viññāṇa (S. ii, 5).

[20] Tattha katamo avijjāpaccayā saṅkhāro? Yā cetanā sañcetanā sañceta-yitattam, ayam vuccati avijjāpaccayā saṅkhāro (Vbh. 144; một đoạn văn tương tự tìm thấy ở Vbh. 173).

[21] Katamā ca bhikkhave saṅkhārā? Chayime bhikkhave cetanākayā. Rūpa... sadda... gandha... rasa... phoṭṭhabba... dhammasañcetanā ime vuccanti bhik-khave saṅkhārā (S. iii, 60).

[22] Cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi; cetayitvā kammaṁ karoti kāyena vācāya manasā (A. iii, 415).

[23] Taṁ pavattitaṁ samāṇam yāvatikā abhisaṅkhārassa gati tāvatikaṁ gantvā ciṅgulāyitvā bhūmiyaṁ papati (A. i, 111).

[24] Saṁyuttanikāya (S. iii, 87) chứng tỏ cho thấy việc dùng thay cho nhau giữa abhisaṅkhāra và saṅkhāra. Ở Dīghanikāya (D. i, 18) nhiệm vụ của chữ saṅkhāra được cho là của ‘abhisaṅkhāra’.

[25] M. W. Padmasiri de Silva, Buddhist and Freudian Psychology (Colombo: Lakehouse Investments, 1973) trang 117; đọc Aung, Compendium of Philo-sophy, trang 274 cũng nói vậy.

[26] Thray Sithu Sayagyi U Ba Khin, ‘The Essentials of Buddha-Dhamma in Meditative Practice’ trong Sayagyi U Ba Khin Journal: A Collection Comme-morating the Teaching of Sayagyi U Ba Khin (Igatpuri: Vipassanā Research Institue, 1991), trang 31.

[27] Tattha katame avijjāpaccayā saṅkhārā? Puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅ-khāro āneñjābhisaṅkhāro (Vbh. 135).

[28] Tattha katamo puññābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā kāmāvacarā rūpāvacarā dānamayā sīlamayā bhāvanāmaya, ayam vuccati puññābhisaṅkhāro (Vbh. 135).

[29] Tattha katamo apuññābhisaṅkhāro? Akusalā cetanā kāmāvacarā: ayam vuc-cati apuññābhisaṅkhāro (Vbh. 135).

[30] Tattha katamo āneñjābhisaṅkhāro? Kusalā cetanā arūpavacarā: ayam vuccati āneñjābhisaṅkhāro (Vbh. 135).

[31] Tattha katamo kammabhavo? Puññābhisaṅkhāro apuññābhisaṅkhāro āneñjābhisaṅkhāro: ayam vuccati kammabhavo (Vbh. 137). Danh từ kép kamma-bhava nghĩa đen là ‘tiến trình tạo nghiệp’. Tuy nhiên, danh từ này được dùng theo nghĩa chuyên môn và để chỉ tới các khoen thứ tám, chín và mười trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc. Xem trang 149 và trang tiếp theo về sự luận bàn thêm về ý niệm này.

[32] Kāyena pavattito, kāyato vā pavatto, kāyassa vā saṅkhāro ti kāyasaṅkhāro. Vacīsaṅkhāra cittasaṅkhāresu pi es’ eva nayo. (VbhA. 142).

[33] Rhys Davids and Stede, P. T. S. Pāli-English Dictionary, trang 620.

[34] Tayo saṅkhārā; kāya-saṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāro. Assāsapassāsā kāyasaṅkhāro, vitakkavicāra vacīsaṅkhāro, saññā ca vedanā ca cittasaṅ-khāro, ṭhapetvā vitakkavicāre sabbe pi ci cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāro (Ymk. i, 229).

[35] Ymk. i, 229.

[36] Cāpāle cetiye āyusaṅkhāro ossaṭṭho, Kusinārāyaṁ Bhagavā parinibbuto ti? (Kvu. ii, 559)

[37] Như ở D. ii, 99; <106>; 108.

[38] Kavaca: tự điển PTS Pāli English (trang 200) nói rằng lớp ‘áo giáp’ muốn nói đến ‘kiếp sống’ có lẽ là vì kiếp sống này được tạo thành từ nhiều yếu tố và nhiều tổng hợp, hay, nói cách khác, kiếp sống là sự biểu hiện hàng hàng lớp lớp các hiện tượng do điều kiện đan dệt rất phức tạp mà thành.

[39] Tulan atulañ ca sambhavaṁ bhavasaṅkhāraṁ avassaji muni ajjhattarato samāhito abhindi kavacam iv’attasambhavan ti (A. iv, 312).

[40] No ce pañcannam orambhāgiyānaṁ saṁyojanānam parikkhayā asaṅ-khāraparinibbāyī hoti. Atha pañcannam orambhāgiyānaṁ saṁyojanānam parikkhayā sasaṅkhāraparinibbāyī hoti. (S. v, 70). Một đoạn giống như thế thấy ở A. i, 233.

[41] Hiển nhiên, quyển Aṭṭhasālinī đồng ý với lối giải thích này bởi vì Buddhaghosa đã định nghĩa sasaṅkhāras là ‘với saṅkhāra’. Tass’ attho saka saṅkhārenā ti sasaṅkhāro (DhsA. 156).

[42] Chữ kép bahuvrīhī.

[43] Instrumental tatpuruṣa.

[44] Asaṅkhārena appayogena akilamanto sukhena patto asaṅkhārapari-nibbāyī nāma. Sasaṅkhārena sappayogena kilamanto dukkhena patto sasaṅ-khāraparinibbāyī nāma (DA. iii, 1030); định nghĩa giống như thế tìm thấy ở Sāratthappakāsinī (SA. iii, 143) và trong Manorathapūraṇī (Ā. ii, 350).

[45] Sa asaṅkhārena ariyamaggaṁ sañjaneti upariṭṭhimānaṁ saññojanānaṁ [saṁ-yojanānaṁ] pahānāya: ayaṁ vuccati puggalo asaṅkhāraparinibbāyī... So sasaṅkhārena ariyamaggaṁ sañjaneti upariṭṭhimānaṁ saññojanñaṁ pahānāya: ayaṁ vuccati puggalo sasaṅkhāra-parinibbāyī (Pug. 17).

[46] Imamsiṁ tāva dutiyacittaniddese sasaṅkhārenā ti idam eva apubbaṁ (DhsA. 156).

[47] Dhs. 156.

[48] C. A. F. Rhys Davids, Buddhist Psychology, trang lxvī.

[49] Malasekera, Dictionary of Pāli Proper Names, 2:281ff.

[50] A. i, 24. .

[51] Tena sasaṅkhārena saussāhena sappayogena saupāyena sappaccayagaha-ṇenā ti attho (DhsA. 156).

[52] Điều này đưa tới một vấn đề khác: có thể nibbāna (một asaṅkhata-dhamma) được tạo nên hay gây ra bởi bất cứ cái gì (như sự tu tập bát thánh đạo)?

[53] Vbh. 135.

[54] A. iii, 45.

[55] Ví dụ, hãy đọc Sn. 241 đề cập tới chữ susaṁkhata (thịt làm sẵn).

[56] Bhattaji Diksita, ed., Vaijākaraṇasiddhāntakaumudi (Varanasi: Caukhamba Samsrita Sirija Aphisa, 1969), p. 607.

[57] Tattha katamo saṅkhārakkhandho? Ekavidhena saṅkhārakkhandho: citta-sampayutto. Duvidhena saṅkhārakkhandho: atthi sahetu, atthi na hetu. Tividhena saṅkhārakkhandho: atthi kusalo, atthi akusalo, atthi avyākato... pe... evaṁ bahuvidhena saṅkhārakkhandho (Vbh. 72; đoạn khác tương tự ở Vbh. 89).

[58] Đọc Dhs. 18 nói về kusala, Dhs 84-85 về akusala và Dhs. 118 về avyākata.

[59] Khi kể luôn saññākkhandha và vedanākkhandha, bảng liệt kê này được coi là danh mục năm mươi hai tâm phụ tùy (cetasika); đây không phải là điều được nêu ra ở đây.

[60] A. K. Warder, Indian Buddhism (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980), trang 310.

[61] Để hiểu cho rõ saṅkhāra là hetu, một trong hai mươi bốn paccaya, đọc Ps. i, 50ff.

[62] Xem trang 119 bàn về saṅkhāra thuộc lời nói, việc làm và ý tưởng.

[63] Manopubbaṅgamā dhammā manoseṭṭhā manomayā; manasā ce paduṭṭ-hena bhāsati vā karoti vā; tato naṁ dukkham anveti cakkaṁ va vahato padaṁ (Dh i, 1)

[64] Yaṁ pana vuttaṁ, yaṁ kiñci abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṁ sabban taṁ ekato katvā saṅkhārakkhandho veditabbo ti, ettha abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṁ nāma rāsikaraṇalakkhaṇaṁ (Vsm. 462).

[65] Rāsaṭṭhena abhisaṅkharaṇaṭṭhena eko va saṅkhārakkhandho (DhsA. 154).

[66] Ymk. 16.

[67] Kiñca bhikkhave saṅkhāre vadetha? Saṅkhataṁ abhisaṅkharontīti bhik-khave tasmā saṅkhārā ti vuccanti. Kiñca saṁkhataṁ abhisaṅkharonti? Rūpaṁ rūpa-ttāya saṅkhatam abhisaṅkharonti. Vedanaṁ... Saṅkhāre... Viññāṇaṁ... (S. iii. 87). Sự khác biệt tương tự như thế được tìm thấy trong Abhidharmakośa của Vasubandhu: ‘Saṁskāras là tãt cả những gì chịu điều kiện, nhưng người ta dành chữ saṁskāraskandha cho những gì chịu điều kiện không thuộc vào tập hợp rūpa, vedanā, saṁjñā và vijñnāna.’ (La Vallée Poussin, Abhidharmakośa, 1:15).

[68] Vsm. 200; 579.

[69] Aung, Compendium of Philosophy, trang 43.

[70] Tattha katamo upādanapaccayā bhavo? Duvidhena bhavo: atthi kamma-bhavo, atthi uppattibhavo (Vbh. 136; 137).

[71] VbhA. 183.

[72] Như đã được chuỗi nhân quả minh chứng trong Majjhimanikāya: Cakkhuṇ c’āvuso paṭīcca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṁ tiṇṇaṁ saṅgati phasso, phassapaccayā vedanā, yaṁ vedeti taṁ sañjānāti, yaṁ sañjānāti taṁ vitakketi, yaṁ vitakketi taṁ papañceti, yaṁ papañceti tato nidānaṁ purisaṁ papañca-saṅkhā samudācaranti atītānāgatapaccuppannesu sakkhuviṇṇeyyesu rūpesu. Nhãn thức khởi lên vì các vật thể và con mắt. Sự gặp gỡ của cả ba là sự xúc chạm (phassa); vì có xúc chạm nên có cảm giác; cái người ta cảm nhận được (là cảm giác), người ta nhận biết tới; cái người ta nhận biết tới, người ta nghĩ về (vitakka); cái người ta nghĩ về, người ta bị nó ám ảnh; cái ám ảnh người ta là nguyên nhân cho một số vọng tưởng theo đuổi người ấy qua các vật thể nhìn thấy được trong quá khứ, hiện tại và tương lai (M. i, 111- 12); đoạn tương tự như thế được tìm thấy ở M. i, 259 và S. iv, 67).

[73] Chú giải coi chanda tương đương với taṇhā, thèm muốn, khao khát.

[74] D. ii, 277-78.

[75] Xem lại các yếu tố thuộc tâm phụ tùy Saṅkhārakkhandha (xem Bảng 6).

Chân thành cám ơn đạo hữu Như Nhiên đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 04-2004)

The Five Aggregates:

Understanding Theravāda Psychology and Soteriology

Giáo sư Mathieu Boisvert

Như Nhiên dịch

Chương 6

Viññāṇakkhandha

Theo cách liệt kê thứ tự năm tập hợp, viññāṇa đứng hàng thứ năm và thường được dịch là ‘thức’. Giống như bốn tập hợp trước, có sáu loại viññāṇa được đặt tên theo giác quan thi hành nhiệm vụ của nó.¹ Vì thế, ta thấy viññāṇa liên kết với từng cửa giác quan. Định nghĩa trong kinh tạng về tập hợp này mơ hồ như các định nghĩa về các khandha trước. Tạng Pāli nói là sở dĩ viññāṇa được gọi như thế vì nó biết.² Định nghĩa này chỉ có ý nghĩa với người tiếng Pāli là tiếng mẹ đẻ, những người hình dung trong tâm tưởng ý nghĩa của chữ ‘biết’ bằng ngôn ngữ và văn hóa của họ. Bãt hạnh thay, hầu hết chúng ta bị đặt trong tình trạng không có manh mối nào đến ý nghĩa của chữ này.

Trong việc truy tìm manh mối giúp cho việc định nghĩa tập hợp này, chúng tôi thấy rằng viññāṇa phơi bầy ra đặc tính của tất cả hiện tượng chịu điều kiện: đó là sự thật về vô thường và vô ngã. Ví dụ, phẩm Cullavedalla chỉ trích chủ trương cho rằng không những viññāṇa mà còn tất cả các tập hợp khác là trú xứ của bản ngã (atta),³ trong khi phẩm Alagaddūpama nhấn mạnh rằng viññāṇa tự nó cũng vô thường.⁴ Và ở kinh khác có đề cập là những ai tin rằng viññāṇa tự nó có số mạng riêng, khác hẳn với các tập hợp khác, người ấy đã lầm về thực tánh của nó.⁵ Vì thế trong Phật học Pāli, rõ ràng là cả viññāṇa lẫn bất cứ tập hợp nào khác đều không thể được coi là thường tồn hay chiếm ngụ nơi ngã trường cửu.

Có những học giả như bà Rhys Davids⁶ tranh luận rằng chứng cớ trong kinh không phải lúc nào cũng chưng viññāṇa ra làm yếu tố vô thường. Lý lẽ chính của họ là viññāṇa thường được bắt đầu nghĩ tới là nơi trú ngụ của cá thể, trú xứ của bản ngã, hay của một thực thể trường tồn bằng cách dẫn chứng kinh điển đề cập đến viññāṇa theo nghĩa ‘ngã’. Có ít nhất hai trường hợp ấy.⁷ Sau cái chết của một số tỳ kheo đã chứng quả Arahant (tỳ kheo Godhika và Vakkhali), Māra hoài công tìm kiếm viññāṇa của hai vị này vì thức đã hoàn toàn không còn sanh khởi nữa. Theo bà Rhys Davids, điều này chắc hẳn là viññāṇa của người chưa được giải thoát sẽ đi đến chỗ nào đó trước khi tái sanh - vì thế ám chỉ đến sự hiện hữu của một loại thực thể trường tồn nào đó đi từ thân này sang thân khác. Bà Rhys Davids còn ghi chú là động từ ‘khởi lên’ (uppajjati hay uppatti) thường được dùng với viññāṇa, đôi khi được thay bằng ‘nhập vào bụng mẹ’ (avakkhanti)⁸. Một lần khác, khi đề cập tới thực thể trường tồn, bà Rhys Davids giải thích điều này là một loại ‘linh hồn’ nhập vào ‘thân xác’. Được nhận định như thế, những ví dụ này mâu thuẫn với thuyết cốt lõi về vô thường nói chung, với tự tánh thay đổi của viññāṇa,⁹ và quan điểm cho thân thể hiện hữu trường tồn (sakkāyadiṭṭhi).¹⁰ Vì thế, bà Rhys Davids đề nghị rằng ý niệm về một thực thể luân chuyển từ kiếp này sang kiếp khác ắt phải là một ‘ảnh hưởng’¹¹ của lòng tin dân gian vào Phật Giáo - đãy chỉ là một thứ ‘truyền tụng trong dân gian’ - vì vài đoạn văn dẫn chứng quá ít ỏi này quả không đáng quan tâm khi tương phản với sự nhấn mạnh vào ý niệm về anicca và sakkāyadiṭṭhi trong toàn văn học Phật Giáo.

Tuy nhiên tôi tin rằng lời giải thích của bà ta về những đoạn này là kết quả do hiểu lầm về ý niệm vô thường và về thuyết cốt tủy sanh khởi do tùy thuộc. Viññāṇa mang đặc tính vô thường theo nghĩa nó sanh lên và diệt đi trong từng khoảnh khắc. Nhưng đạo Phật nhấn mạnh rằng những đợt viññāṇa mới liên tiếp khởi lên theo trình tự nhân quả không gián đoạn. Như Richard Hayes nhận xét: ‘Dù có chấp nhận giòng liên tục của khoảnh khắc các biến cố tâm thức di chuyển từ thân này sang thân khác, hay sống ngoài thân thể trong một khoảng thời gian, sự chấp nhận này không có nghĩa liệt người ta vào phái trường kiến hay phái coi sự liên tục miên viễn ấy là ngã.¹² Bà Rhys Davids cho rằng khi nói chuỗi trình tự các viññāṇa có liên hệ nhân quả không cứ là ám chỉ đến bất kỳ một quan niệm trường tồn nào. Điều này không cho ta một nền tảng đáng kể nào để xác định rằng những đoạn đề cập ở trên đại diện cho ‘ảnh hưởng’ của ‘truyền tụng dân gian’. Hơn nữa, những đoạn kinh khác thống nhất hợp với sự giải thích về viññāṇa trong kinh tạng. Như Lilian Silburn đã giải thích:

Chung quanh về vijñāna [viññāṇa] ảo tưởng mê lầm về sự trường cửu của bản ngã con người, theo nhận định của Sāti, một trong những đệ tử của Phật, cho đến các đệ tử người phương tây của Phật, đã hoài công tìm kiếm bản ngã tồn tại và lưu chuyển luân hồi bằng vijñāna... mà kinh điển nói ngược lại rằng thức chịu điều kiện và diệt đi... trong mỗi khoảnh khắc mỗi vijñāna xuất hiện do vijñāna trước đó qui định; chắc chắn có sự liên tục bởi vì các khoảnh khắc tâm phụ thuộc vào điều kiện và kế tiếp nhau không gián đoạn; nhưng không có sự tiếp nối theo nguyên tắc cho dù có thay đổi, nó cốt yếu vẫn như nguyên.¹³

Ý niệm về viññāṇa thay đổi mãi, về ‘không thực thể’ hình như hoàn toàn phù hợp với sự hiểu biết của William James về thức:

Thẳng thừng từ khước sự hiện hữu của ‘thức’ thoạt trông có vẻ phi lý - vì ‘ý tưởng’ hiện hữu là điều không thể chối cãi được - e rằng vài độc giả sẽ bỏ tôi không đọc tiếp. Hãy để tôi giải thích ngay rằng tôi chỉ bác bỏ từ ngữ đại diện cho một thực thể, nhưng cả quyết rằng chính thức này đại diện cho một chức năng.¹⁴

Vì thế, để tỏ rõ ý nghĩa của viññāṇa, như William James đề nghị, ta nên xem nó như là một chức năng trừu tượng, một nghiệp vụ tâm thức không thể sờ mó được, như đã xem tất cả các tập hợp kia.

Nhiệm vụ của Viññāṇa

Nhiều học giả chủ trương rằng nhiệm vụ của viññāṇa chỉ là hiểu thế giới hiện tượng đơn thuần, ‘hiện tượng, sự vật được trực tiếp nhận biết ngay lập tức trên bình diện tâm thức, đối nghịch hẳn với toàn thể tiến trình của ý.’¹⁵ Điển hình là lời giải thích của Stcherbatsky:

‘Nó [viññāṇa] biểu tượng cho nhận thức thuần túy, hay sự nhận biết thuần túy, mà không hàm chứa nội dung nào. Nội dung của nó được đặt trong phần đối tượng chứa đựng hẳn nhiên là nhận thức (sparśa), cảm giác (vedanā), tâm ý (saṁjña), chủ ý (cetanā) rõ ràng...¹⁶

Ông viết tiếp:

... vijñāna và các chữ đồng nghĩa của nó như cittā, manaḥ, đại diện cho nhận thức thuần túy, giống như kalpanāpoḍha của Diṅnāga, và saṁjña đáp ứng với những ý tưởng nhất định rõ ràng. Mỗi một tưởng tượng hình thành (kalpanā), ý niệm trừu tượng (udgrahana), biểu hiện rõ ràng (parichinna) như mầu xanh và vàng, dài hay ngắn, đực hay cái, bạn hay thù, hạnh phúc hay bất hạnh - tất cả đều được gọp lại dưới đề mục ý niệm (saṁjña), khác hẳn với vijñāna = nhận biết thuần túy.¹⁷

Thuyết của Stcherbatsky được sự ủng hộ của các học giả khác như E. R. Sarathchandra, người đã đề nghị rằng khi chữ viññāṇa được ‘áp dụng vào trong nguyên tắc nhận thức, nó không có nghĩa là nhận thức đầy đủ, mà chỉ là nhận biết đơn thuần, một loại tri giác không có phán đoán nhận xét xảy ra trước khi đối tượng được hoàn toàn nhận biết đến.’¹⁸ Viện dẫn ý nghĩa từ Vibhangāṭṭhakatha, Jayatilleke cũng đồng ý là nhãn thức chỉ có nghĩa là nhận biết do nhìn thấy.¹⁹

Lập luận đặt mối tương quan giữa viññāṇa với các nhận thức đơn thuần không chứa một nội dung nào hình như không thống nhất với một số đoạn trong tạng Pāli, bởi vì Majjhimanikāya chỉ rõ rằng nhiệm vụ của viññāṇa là ‘nhận biết’ cái gì dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng chẳng khó chịu.²⁰ Như Stcherbatsky và Sarath-chandra đã đề nghị, nếu viññāṇa là nhận thức đơn thuần không hàm chứa một nội dung nào thì viññāṇa không thể nào ‘nhận biết’ được cái gì dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng chẳng khó chịu. Điều này chỉ có thể được nếu sự dễ chịu... mà tâm ý nhận biết ra đã có sẵn trong đối tượng được tiếp cận tới (dù đó có là nhận thức hay chỉ là hình thức biểu hiện bên ngoài). Tuy thế, nếu sự dễ chịu có sẵn trong đối tượng, thì không tìm ra được khác biệt nào giữa viññāṇa và vedanā, vốn cũng được nói tới là dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng chẳng khó chịu.

Tạng Pāli giải thích về viññāṇa có khác đi. Như Sarathchandra đã đề cập tới, ‘trong các kinh điển nguyên thủy, viññāṇa hầu như đồng nghĩa với saññā.’²¹ Một trong các đoạn chứng dẫn trong kinh tạng tán thành lập luận này là viññāṇa được gọi như thế vì nó nhận ra vị chua, vị đắng, acid và ngọt, mặn và vô vị.²² Hãy nhớ lại định nghĩa của ta về saññā (xem đoạn 2 Ch. 4, Saññākkhandha), sự nhận biết về mầu sắc như mầu xanh, đỏ và vàng có thể được nới rộng ra để nhận biết về âm thanh như tiếng sáo, trống hay kèn, hay nhận biết về vị chua, đắng, ngọt và cứ thế. Vậy thì, theo lối giải thích này, viññāṇa hình như là một với saññā.

Những lời giải thích khác nhau về viññāṇa đã làm bối rối các học giả nào cố xác định ý nghĩa của danh từ này. Nghĩa tổng quát của viññāṇa là nhận thức đơn thuần hay chỉ là sự chú ý, nhưng điều còn mơ hồ là có phải nhận thức hay chú ý này thuộc về đối tượng thuần túy vốn không thuộc một ý niệm phạm trù nào, hay thuộc về cái gì dễ chịu, khó chịu hay trung tính, hay thuộc về bất cứ ý niệm nào. Bằng cách xét về ba định nghĩa khả hữu về viññāṇa, ta nhận thấy rằng (1) các đối tượng thuần túy có quan hệ đến định nghĩa của ta về vật thể thứ yếu hay xúc chạm (xem trang 58 và sau đó), (2) cái gì dễ chịu, khó chịu hay trung tính có thể có tương quan với giải thích của ta về vedanā, và (3) sự phân loại này phù hợp với sự cắt nghĩa của ta về saññā. Tôi cảm thấy rằng nếu chỉ gán cho viññāṇa một trong ba chức năng thôi thì đó là điều sai lầm. Viññāṇa có thể được áp dụng với xúc chạm, vedanā và saññā. Có thể làm sáng tỏ ý nghĩa ‘huyền bí’ về viññāṇa nếu nhìn nó như một chức năng được áp dụng trong khắp hiện tượng vật thể và tâm thức. Viññāṇa có lẽ là một khả năng cần có để nhận biết về một đối tượng thuần túy, về cảm giác cũng như về khái niệm hóa; nó không độc lập với ba tập hợp này. Bởi vì không có một tập hợp nào có khả năng ‘tự biết’, chỉ có viññāṇa có thể được coi là thi hành nhiệm vụ nhận biết hay chú ý.

Trong phần thảo luận của về xúc chạm (trang 58 và những trang sau đó), ta đã thấy rằng để nhận ra một khích tố khơi động, cần có mặt đủ ba yếu tố. Phải có một đối tượng giác quan (visaya), một giác quan (indriya) và sự chú ý hay nhận thức (viññāṇa). Tuy nhiên, điều này ngụ ý rằng chính viññāṇa tự nó hiện hữu trước khi có khích tố khơi động và nhận thức độc lập với khích tố. Viññāṇa là nhận thức thuần túy hay chú ý đơn thuần không cứ phải là nhận biết về hay chú ý đến cái gì mới có mặt.

Như Jayatilleke²³ đã chỉ rõ, một khía cạnh khác nữa của viññāṇa là nó tương tự với tuệ (paññā). Kinh Mahāvedallasutta²⁴ đặt liên hệ tuệ với viññāṇa vì tuệ mang tính nhận biết, nhưng trong trường hợp này, các đối tượng nhận biết tới thuộc về bốn Chân Lý. Tuy nhiên cũng kinh đó đề cập đến sự khác biệt giữa hai danh từ này: ‘trong khi viññāṇa cần được hiểu kỹ lưỡng, tuệ cần được phát triển’.²⁵ Như Jayatilleke đã kết luận, tập hợp thứ năm này ‘hình như là danh từ chung cho sự ‘nhận biết’, trong khi paññā hoặc nhiều hoặc ít giới hạn trong ‘nhận biết’ về chân lý.²⁶ Vì thế, khi tôi dịch viññāṇa là ‘nhận thức’, điều cốt tủy cần nhớ là dù nhiệm vụ của cái ta gọi là ‘nhận thức’ chỉ là nhận biết đơn thuần, cái được nhận biết tới chỉ là những đối tượng thuần túy (rūpa), những đối tượng đầy ắp những hàm chứa về cảm giác dễ chịu, khó chịu hay không dễ chịu cũng chẳng khó chịu (vedanā) hay những nhận thức tạo ra từ hoạt động của saññā về dữ kiện giác quan.

Cuối cùng, ‘nhận thức’ sẽ không xuất hiện nếu thiếu hai điều kiện. Như Majjhimanikāya đã nói:

Chỉ khi nào giác quan còn nguyên vẹn (mắt, tai, lưỡi, mũi, thân và ý), đối tượng tương ứng (vật thể, âm thanh, hương vị, mùi vị, xúc chạm, ý) đi vào vùng ảnh hưởng của giác quan ấy và gặp thức, lúc đó thức liên hệ đến giác quan ấy mới biểu hiện.²⁷

Chính từ đoạn Pāli này, theo Jayatilleke hiểu là có ba điều kiện: ngoài hai điều kiện ta đã đề cập tới, ông ta thêm vào ‘hành vi chú ý phù hợp trên một phần của tâm thức’ mà ông coi là tương đương của chữ tajjo samannāhāro hoti.²⁸ Lời giải thích của ông ta bác bỏ hết tất cả chú dẫn tìm thấy trong kinh điển vốn chỉ đề cập tới hai điều kiện, đó là cửa giác quan và đối tượng giác quan tương ứng.²⁹ Hơn thế nữa, trong khi quyển Pāli Text Society Dictionary giải thích chữ samannāhāro là ‘mang lại với nhau’, Jayatilleke nới rộng nghĩa chữ này tới ‘hành vi chú ý phù hợp’. Cho dù phần dịch chữ samannāhāro sang tiếng Anh của ông ta đúng, cái tâm áp dụng ‘chú ý’ này là gì? Ngoài năm tập hợp này, không có thực thể nào tạo thành cá thể cả, và nhờ sự thảo luận có hệ thống của chúng ta về khandha, ta đã biết rằng rūpa, vedanā, saññā hay saṅkhāra không có tập hợp nào chịu trách nhiệm cho bất cứ cái gì từa tựa như ‘chú ý’. Thực ra, hình như ‘chú ý’ chính là nhiệm vụ của viññāṇa.