Giải Thoát Bằng Năm Tập Hợp

Saññā thiện

Không phải lúc nào saññā cũng bị coi là chướng ngại cho giải thoát. Chẳng hạn, bộ Aṅguttaranikāya, cho ta một ví dụ về giá trị tích cực của saññā. Có lần, đệ tử thân cận nhất của đức Phật là Ānanda, đến báo cho Ngài biết là tỳ kheo Girimānanda bị bệnh nặng. Đức Phật bảo Ānanda đến thăm Girimānanda và đọc ‘10 saññā’ đến người bịnh ấy; chỉ nhờ sự đọc tụng này Ngài nói ‘có lý do để tin rằng bịnh tình sẽ được thuyên giảm .³⁶ Mười saññā ấy là: (1) nhận thức về vô thường (aniccasaññā), (2) nhận thức về tính vô ngã (anattasaññā), (3) nhận thức về sự bất lạc (asubhasaññā), (4) nhận thức về sự nguy hại (ādīnavasaññā), (5) nhận thức về sự từ bỏ (pahanasaññā), (6) nhận thức về hết ham muốn (virāgasaññā), (7) nhận thức về sự diệt tận (nirodhasaññā), (8) nhận thức về sự nhàm chán tất cả thế gian này (sabbaloke anabhiratasaññā), (9) nhận thức về sự vô thường của tất cả những gì do điều kiện tạo thành (sabbe saṅkhāresu aniccasaññā), và (10) nhận thức rõ rệt về hơi thở (ānapanasati).

Ta có thể tự hỏi tại sao đức Phật nghĩ là Ngài ‘có lý do để tin rằng chỉ nhờ sự đọc tụng này bịnh tình của Girimānanda sẽ được thuyên giảm’. Phẩm Asibhandhakaputta³⁷ chỉ rõ rằng Ngài không tin vào quyền lực của ngôn từ có thể thay đổi được định mệnh con người; nên với ngài câu nói ấy hình như không được thuần nhất. Tuy nhiên, có thể Ngài chỉ muốn nói rằng nghe 10 saññā này sẽ khuyến khích Girimānanda tu tập phát triển các nhận thức ấy - nhờ thế, nếu tự nó không phải là cách chữa trị bịnh tình, thì sẽ làm thuyên giảm khổ đau tạo ra từ cơn bệnh đó.

Có hai loại vedanā - āmisā và nirāmisā - giống như thế, ta cũng thấy có hai loại saññā: loại đưa đến khổ đau³⁸ vì chúng tạo ra vọng tưởng, và loại cải thiện tương lai con người nhờ đối diện với thực tại qua ba đặc tính của kiếp sống: (anicca, anatta, dukkha)³⁹ và phối hợp với bẩy khía cạnh khác tạo thành mười saññā đã được kể ra trong kinh Girimānanda. Đây không phải là kinh duy nhất đề cập tới khía cạnh thiện của saññā. Ví dụ, trong bộ Dīghanikāya, các saññā thiện này được phân loại dưới bộ bẩy và làm tâm hồn phong phú;⁴⁰ trong Aṅguttaranikāya được phân loại thành bộ sáu, các saññā thiện này được coi là các yếu tố tạo thành trí tuệ vijjā,⁴¹ trong Dīghanikāya, các saññā thiện này được phân loại dưới bộ năm và được coi là đưa đến chín mùi giải thoát,⁴² và cuối cùng, trong Aṅguttaranikāya,⁴³ các saññā thiện này được coi là ‘tạo nhiều kết quả, hòa nhập vào và đưa đến cõi bất tử (nibbāna)’.

Theo tôi biết, toàn tạng Pāli cùng với các bộ chú giải tán thành quan điểm cho rằng saññā có thể là thiện khi chúng được điều chỉnh cho hợp với nhận thức về các yếu tố cốt tủy cần thiết cho giải thoát. Điều quan trọng cần ghi chú ở đây là ba yếu tố chính, rõ ràng hay ngụ ý, được hợp nhất trong tất cả các danh mục này: nhận thức về vô thường (anicca), nhận thức về khổ đau (dukkha), nhận thức về vô ngã (anatta). Như đã chỉ ở trên, ba yếu tố chính này tạo thành nền tảng cho trí tuệ. Để đạt mục tiêu này, dù mục tiêu ấy là nibbāna còn hay không còn tàn dư, hay mục tiêu ấy là saññāvedayitanirodha, điều tuyệt đối cần thiết cho người hành thiền ở đây là tập phát triển tuệ bằng vipassanā (tuệ quán thực tánh) vốn sẽ được nhận thức về vô thường, khổ não và vô ngã tuần tự trau giồi. Như Buddhaghosa đã nói trong Visuddhimagga, có 18 loại vipassanā⁴⁴ chính và trong số này có sáu đã được liệt kê là saññā thiện như đã thấy ở trên: vô thường, vô ngã, khổ não, ly dục, đoạn diệt, và nguy hại (ādinava). Sự trau giồi các saññā thiện này chẳng những không làm tham ái sanh khởi nữa, mà còn giúp tu tập trí tuệ qua đó người ta có thể cắt đứt được chu kỳ sanh tử và chuỗi phát sanh do tùy thuộc.

Saññā thiện và saññākkhandha

Tới đây ta có thể tự hỏi là sañnā thiện này có thuộc về saññā-kkhandha hay không. Trong Visuddhimagga, Buddhaghosa đã lý luận rằng, là một trong những tập hợp, nhiệm vụ của sañnā là nhận biết ‘mầu xanh’, ‘mầu vàng’... của đối tượng. Theo quyển này, saññā-kkhandha không thể thấm nhập vào đặc tính của kiếp sống: qua khả năng nhận biết, người ta không thể nắm lấy được đặc tính vô thường, khổ não và vô ngã ở mức độ sâu thẳm nhất.⁴⁵ Tiếp đến, bằng tỷ dụ, Buddhaghosa nêu lên sự khác biệt căn bản giữa saññākkhandha và trí tuệ (paññā). Trong khi saññākkhandha chỉ nhận ra được dáng vẻ bên ngoài của đối tượng, paññā phân tích và hiểu biết từng đối tượng đúng như nó đang là, theo quan điểm Phật học, đó là: vô thường, khổ não và vô ngã. Theo Visuddhimagga, saññākkhandha tự nó không thể hiểu biết được ba đặc tính này của kiếp sống. Nhưng, sự bàn luận về saññā thiện chỉ rõ rằng có thể có nhận thức về vô thường (anicca-saññā), nhận thức về khổ não (dukkhasaññā) và nhận thức về vô ngã (anatta saññā). Trong Sumaṅgalavilāsinī⁴⁶ (chú giải của Kinh Trường Bộ) có nêu ra năm saññā đưa đến giải thoát.⁴⁷ Điều đáng chú ý là ba trong năm saññā này là đặc tính của kiếp sống.⁴⁸ Quyển Sumaṅgala-vilāsinī này không những muốn nói đối tượng của saññā có thể là ba đặc tính này của kiếp sống, mà còn ngụ ý rằng chính những nhận biết này có thể đưa tới giải thoát nhờ phát triển trí tuệ.

Như đã nêu, quyển Visuddhimagga cho rằng nhiệm vụ đầu tiên của saññākkhandha là giải thích lấy nimitta⁴⁹ làm phương tiện. Trong đoạn này, chữ nimitta đề cập tới dáng vẻ bên ngoài của đối tượng và loại bỏ những yếu tính tinh tế tạo nên nét đặc thù của mỗi hiện tượng trong cuộc sống. Ví dụ, một loại giải thoát được diễn tả là không còn dấu hiệu [vô tướng (animitta)] được giải thích trong Aṭṭhasālinī là kết quả nhờ quán tưởng đến ba phần.⁵⁰ Bằng cách quán ba đặc tính của kiếp sống, người ta chứng quả giải thoát được biết tới là ‘không còn dấu hiệu’. Trong đoạn kinh này, các dấu hiệu ấy là niềm tin về sự trường tồn, hạnh phúc và bản ngã vốn chỉ là hình ảnh ngoại hiện không phản ảnh thực tại đúng với thực tánh của nó - như mang đặc tính vô thường, khổ não và vô ngã. Trong khi saññākkhandha tự nó bận tâm đến việc nhận biết dáng vẻ bên ngoài, đến các dấu hiệu, saññā thiện hiểu biết được cái ‘không còn dấu hiệu’. Do vậy, vì saññā thiện không hiểu được các dấu hiệu, chúng không thể được phân loại là các yếu tố của saññākkhandha, vì tập hợp này chỉ biết đến dáng vẻ bên ngoài.

Mối tương quan giữa Saññā và Paṭiccasamuppāda

Theo paṭiccasamuppāda, vedanā là điều kiện cần thiết cho khoen kế tiếp sanh khởi: tham ái. Tuy nhiên, trong chương về vedanā ta đã thấy rằng không phải tất cả các cảm giác đều phát sanh ra tham ái.⁵¹ Tùy vào phản ứng lại cảm giác, tham ái sẽ sanh khởi hay không sanh khởi. Thoạt tiên, saññā chịu trách nhiệm cho cách người ta đối phó với cảm giác.

Bãt cứ khi nào cái gì cảm giác được, cái đó cũng được nhận biết đến.⁵² Saññā luôn luôn đi kèm và tiếp nối vedanā,⁵³ nhưng còn tùy vào chủ hướng riêng của saññā, người ta có thể phát sanh ra tham ái hay bắt đầu trau giồi trí tuệ. Saññākkhandha nằm giữa hai khoen của paṭiccasamuppāda: vedanā và taṇhā. Ta vừa mới thấy rằng nó theo sau vedanākkhandha, và chuỗi duyên hệ ở đoạn thứ 4, Ch. 4 - Saññā Bất Thiện - ngụ ý rằng hai khoen tiếp theo của paṭiccasamuppāda cũng thuộc saṅkhārakkhandha. Chuỗi duyên hệ đó đặt saññā giữa vedanā và vitakka (nghĩ về). Bởi vì vitakka thuộc saṅkhārakkhandha, hiển nhiên là vị trí của saññākkhandha nằm ở giữa vedanākkhandha và saṅkhārakkhandha.

Saññā chế đặt các hạng loại lên trên cảm giác của ta và phân loại chúng. Các kinh văn thường cho tỉ dụ một cảm giác nào đó được cắt nghĩa là ‘mầu xanh’ hay ‘mầu vàng’.⁵⁴ Nhưng sự xếp hạng này còn đi sâu hơn nữa bằng cách chia các cảm giác này thành ‘đáng được khao khát’, ‘đáng bị ghét bỏ’. Tuy nhiên, nếu sự nhận biết cắt nghĩa rằng cảm giác ấy là một trong những saññā tích cực, thì không có tham ái hay sân hận nào sanh khởi lên, vì sự nhận biết đó tự nó sẽ báo cho biết là cảm giác này không đáng để ‘được khao khát’ vì nó không bền, khổ não và không có tự ngã. Nhưng, nếu nhận biết vốn đưa đến vọng tưởng (tương tự như quan điểm sai lạc, diṭṭhi) giải thích cảm giác ấy, với ảo tưởng là cảm giác này lâu dài, là nguồn cội của khoái lạc hay liên kết với một bản ngã, thì người ta sẽ chịu khổ đau. Theo nhà Phật, chính các quan điểm ấy chịu trách nhiệm cho nhận định sai lạc về thực tại và trói buộc vào saṁsāra, bởi vì các quan điểm ấy là lý do cho tham ái tăng trưởng.

Như Buddhaghosa đã nói trong Visuddhimagga, saññākkhandha (cần phải liên kết với vọng tưởng) nhờ nhận hiểu được các dấu hiệu bên ngoài, có nhiệm vụ giải thích như người mù mô tả voi.⁵⁵ Sự so sánh với người mù có lẽ để chỉ đến một câu chuyện trong Udāna⁵⁶ kể chuyện những người mù từ lúc lọt lòng được yêu cầu mô tả voi bằng cách chỉ sờ một phần cơ thể của con vật này.⁵⁷ Những người mù ấy đúng một phần nào, nhưng vì sự giải thích của họ dựa trên kinh nghiệm bị giới hạn, những người mù ấy không thể nhận biết được sự thực toàn diện và thực tại đúng như thật (yathābhūtañāṇadassana).⁵⁸ Tuy nhiên, nếu saññā bất thiện được thay bằng một trong những saññā thiện, tham ái sẽ không được sanh ra, sự hiểu biết đúng đắn về thực tại sẽ khởi lên và tuệ giác sẽ được phát triển.

Trong chương này, ta đã thấy nhiệm vụ chính của saññākkhandha là nhận ra và cắt nghĩa cảm giác theo loại do nó áp đặt lên. Tôi đã phân biệt hai loại saññā. Loại saññā thiện, nói tóm, là những nhận biết về ba đặc tính của kiếp sống. Chúng không thuộc về saññākkhandha. Mặt khác, các saññā bất thiện, chỉ thuần là những sự cắt nghĩa về thực tại không đưa đến tuệ giác và đem lại vọng tưởng. Tựu trung, saññākkhandha do những saññā bất thiện này tạo thành. Trừ phi saññā của người được saññā thiện coi quản, chả ngạc nhiên gì, người ấy sẽ phát sanh ra tham ái, sân hận, bám níu và trở thành, tất cả những thứ này đều nằm trong tập hợp kế tiếp: saṅkhāra.

[1] A. iii, 413.

[2] Sañjānātisañjānātīti kho avuso, tasmā saññā vuccati (M. i, 293).

[3] Kiñca bhikkhave saññaṁ vadetha? Sañjānātīti kho bhikkhave tasmā saññā ti vuccati. Kiñ casañjānāti? Nīlam pi sañjānāti pītakam pi sañjānāti lohitakam pi sañjānāti odātam pi sañjānāti. Sañjānātīti kho bhikkhave tasmā saññā vuccati (S. iii, 87).

[4] F. L. Woodward đã dịch hai chữ này trong The Book of Kindred Sayings (London: PṬṢ., 1917-22), 3:73.

[5] I. B. Horner đã dùng hai chữ này trong The Collection of the Middle Length Sayings, 1: 352.

[6] Mil. 27ff. Thí dụ này đã được Ni Sư Vajirā dùng đến trong khi thảo luận với Māra. Nayidha sattūpalabbhati. Yathā hi aṅgasambhārā. Hot saddo ratho iti. Evaṁ khandhesu santesu. Hoti satti sammutti (S. i. 135).

[7] Để biết thêm về paññattī, xin tham khảo ‘The Concept of a Concept’, bài của A. K. Warder trong Journal of Indian Philosophy (1971), đặc biệt trang 189.

[8] Katamo ca bhikkhave saññānaṁ vipāko? Vohāravepakkāham bhikkhave saññā vadāmi; yathā yathā naṁ sañjānāti, tathā tathā voharati’evaṁ saññī ahosin ti (A. iii, 413-14)

[9] Vasubandhu nói rằng người ta nhận biết về mầu xanh (nīlaṁ vijānāti), nhưng người ta gán ý niệm mầu xanh ấy cho sự nhận biết (nīlam iti saṁ-jānāti). ‘La notion (saṁjñā) consiste dans la préhension des caractères’ (La Vallée Poussin, Abhidharmakośa, 1:28).

[10] Tividhena saññākkhandho: atthi kusalo, atthi akusalo, atthi avyākato (Vbh. 28)

[11] Tassīdha diṭṭhe va sute mute vā pakappitā n’atthi aṇū pi saññā: taṁ brāhmaṇaṁ diṭṭhimanādiyānaṁ denīdha lokasmiṁ vikappayeyya (Sn. 802).

[12] Theo danh từ Phật học, chữ brāhmaṇa không bị giới hạn trong các thành phần giai cấp xã hội. Thay vào đó, kinh tạng xác định rằng vị brāhmaṇa thực thụ là vị đã củng cố sâu chắc trong giới (sīla), định (samādhi) và tuệ (paññā). Đọc Kūṭadantasutta (D. i, 127-49). Trong Phật Giáo, chữ brāhmaṇa đồng nghĩa với Arahant.

[13] S. i, 145; ii, 153.

[14] A. i, 22-23.

[15] ... saññāya uparodhanā evaṁ dukkhakkhayo hoti (Sn. 732).

[16] Saññānidānā hi papañcasaṅkhā (Sn. 874). Quyển Niddesa coi papañcā và papañcasaṅkhā như nhau. Papañcā yeva papañcasaṅkhā (Nid. i, 280; 344). Nghĩa đen thuật ngữ papañcā là sự ‘miên man suy tưởng’, ‘huê dạng’ và có thể đề cập tới tư tưởng miên man cai quản hành vi của ta mà không hề hay biết. Đây là lý do tại sao tôi dịch danh từ ấy là ‘ám ảnh’. Tuy nhiên, như Richard Hayes đã ghi nhận rằng, ‘danh từ ‘prapañca’ khi được dùng trong tác phẩm Phật học thực ra không mang ngụ ý rõ rệt nào cả. [Danh từ ‘prapañca’ và ‘dṛṣṭi’] có thể được coi như là chữ biến nghĩa (chữ có nghĩa thay đổi) có khả năng tạo ra nghĩa chính xác nào đó tùy theo người học Phật dùng. Dù biến nghĩa, các chữ ấy có đặc tính không thay đổi được dùng để chỉ cho thấy sự sử dụng sai lạc của tâm. Nên, bất cứ khi nào gặp những chữ này trong kinh điển, điều ta cần biết chắc rằng các chữ ấy chỉ muốn nói đến thói quen trong tâm thức cần phải từ bỏ nếu chúng ta muốn chứng được thành quả tốt đẹp nhất’. (Dignana on the Intrepretation of Signs [London: Kluwer Academic Publishers, 1988] trang 68, ghi chú 35). Để có sự phân tích tỉ mỉ về thuật ngữ này, người đọc nên tham khảo cuốn Concept and Reality in Early Buddhist Thought (Kandy: BPS, 1986) của Bhikkhu Ñāṇananda, một tác phẩm chỉ dành để nghiên cứu về papañca.

[17] M. i, 65; S. i, 100; iv. 52, 71; A. ii, 161; iii, 393, vân vân.

[18] Mantā ‘ham asmi (Sn. 916).

[19] Phỏng dịch từ câu kệ sau: papañcasaññā itarītarā narā, papañcayantā upayanti saññino, manomayam gehasitañca sabbaṁ, panujja nekkhamma-sitam irīyati (S. iv, 71).

[20] Kilesasaññāya papañcasaññā nāma hutvā (SA. ii, 382). Điều đáng chú ý là chữ kisela thường được liên kết với những đam mê ái dục làm nhiễm lậu tâm thức. Đọc Nyānātiloka, Buddhist Dictionary, trang 80.

[21] Taṇhādiṭṭhimānappabhedaṁ papañcaṁ (SnA. ii, 431). Tương tự như ở Nid. i, 280; 344-45 và Net. 37.

[22] Papañcasaññā ti taṇhādiṭṭhipapañcasampayuttā saññā (MA. ii, 75).

[23] Về chữ vitakka, đọc D. ii, 277. Trong bản dịch Dīghanikāya, Maurice Walshe tán thành lời dịch chữ này là ‘suy tưởng’. Xem Walshe, Thus Have I Heard (London: Wisdom Publishcations, 1987), trang 587, chú thích số 611.

[24] Cakkhuṇ c’āvuso paṭicca rūpa ca uppajjati cakkhuviññāṇaṁ tiṇṇaṁ saṅ-gati phasso, phassapaccayā vedanā, yaṁ vedeti taṁ sañjānāti, yaṁ sañjānāti taṁ vitakketi, yaṁ vitakketi taṁ papañceti, yaṁ papañceti tatao nidānaṁ purisaṁ papañcasaṅkhā samudācaranti atītānāgatapaccuppannesu cakkhu-viṇṇeyyesu rūpesu (M. i, 111-12). Những câu tương tự tìm thấy ở M. i, 259; S. iv, 67 vân vân.

[25] Yo papañcam anuyutto papañcābhirato mago, cirādhāyī so nibbānaṁ yogakkhemaṁ anuttaraṁ (Th. i, v. 989).

[26] E. R. Sarathchandra, Buddhist Theory of Perception (Colombo: Ceylon University Press, 1958), trang 10.

[27] Trong chú giải, chanda tương đương với thèm muốn, khao khát (taṇhā).

[28] D. ii, 277-78.

[29] Sn. 874.

[30] Thực ra, nếu ta chấp nhận giả thuyết trong sutta đề cập ở trang 99 rằng papañca đồng nghĩa với diṭṭhi, papañca tự động được phân loại dưới nhóm saṅkhārakkhandha, vì diṭṭhi được coi là một trong 50 tâm phụ tùy thuộc saṅkhārakkhandha (xem trang 129-30).

[31] Kamato tasmiṁ samye saññākkhandho hoti? Yā tasmiṁ samaye saññā sañjānā sañjānitattaṁ - ayaṁ tasmiṁ samaye saññākkhandho hoti (Dhs. 17).

[32] Trong Mahāniddesa của bộ Khuddakanikāya, danh từ này được dùng một lần và được coi như tương đương với quan điểm sai lạc. (Nid. 93).

[33] Saññāyamake tāva diṭṭhisaññā ti papañcasaññā ti ādīsu āgatā diṭṭhisaññā (C. A. F. Rhys Davids, ed., Pañcappakaraṇatthakathā, Journal of the P. T. S. 6 (1910-12): 59.

[34] Papañcā nāma taṇhādiṭṭhimānā tadabhisaṅkhātā ca saṅkhārā (Net. 37).

[35] Yo cāpi papañco, ye ca saṅkhārā yā ca atītāgatapaccuppannassa abhi-nandana, idaṁ ekattaṁ (Net. 38).

[36] Sace kho tvaṁ Ānanda Girimānandassa bhikkhuno upasaṅkamitvā dasa saññā bhāseyyāsi, thānaṁ kho pan’ etaṁ vijjati yaṁ Girimānandassa bhik-khuno dasaññā sutvā so ābhādo ṭhānaso paṭipassambheyya (A. v, 108). .

[37] S. iv, 310.

[38] Như đã đề cập ở Sn. 732; 802.

[39] Vì ám chỉ tới asubha và ādīna, nên dukkha được gián tiếp ngụ ý ở đây.

[40] Yāvakīvañ ca bhikkhave bhikkhū anicca-saññaṁ bhāvessanti, anatta-saññaṁ bhāvessanti, asubha-saññaṁ bhāvessanti, ādīnava-saññaṁ bhāves-santi, pahāna-saññaṁ bhāvessanti, virāga-saññaṁ bhāvessanti, nirodha-saññaṁ bhāvessanti, vuddhi yeva bhikkhave bhikkhūnaṁ pāṭikaṅkhā no parihāni (D. ii, 79). Bảy sự nhận biết trong đoạn văn này là nhận biết về vô thường, vô ngã, bất tịnh, nguy hiểm, dứt bỏ, ly tham, đoạn diệt. Rõ ràng là sự phú thịnh trong đoạn này mang ý nghĩa ‘tâm linh’ vì đức Phật đang thuyết giảng cho các tỳ kheo.

[41] Cha yime bhikkhave dhammā vijjābhāgiyā. Katame cha? Aniccasaññā, anicce dukkhasaññā, dukkhe anattasaññā, pahānasaññā, virāgasaññā, nirod-hasaññā (A. iii, 334). Sáu nhận biết này là: nhận biết về vô thường, về khổ đau trong vô thường, về vô ngã trong khổ đau, về từ bỏ, về ly tham, về đoạn diệt.

[42] Pañca vimutti-paripācaniyā saññā. Aniccasaññā, anicce dukkhasaññā, dukkhe anattasaññā, pahānasaññā, virāgasaññā, nirodhasaññā. Đây là nhận biết về vô thường, về khổ đau trong vô thường, về vô ngã trong khổ đau, về từ bỏ, về ly tham. (D. iii, 243).

[43] Pañc’imā bhikkhave saññā bhāvitā bahulīkatā mahapphalā honti mahā-nisaṁsā amatogadhā amatapariyosānā. Katamā pañca? Asubhasaññā mara-ṇasaññā ādīnavasaññā āhāre paṭikkūlasaññā sabbaloke anabhiratasaṇṇā (A. iii, 79). Nhận biết về sự bất khả ái (ghẻ tởm), cái chết, nguy hiểm, ghê tởm thức ăn và nhàm chán tất cả thế gian.

[44] Vsm. 695. Mười tám loại quán tưởng (anupassanā) này là: quán vô thường, khổ não, vô ngã, sân hận, không còn vướng mắc (cách ly), tận diệt, từ bỏ, hoại vong, chuyển biến, không chịu điều kiện, không còn ham muốn, trống không, tuệ hiểu biết tăng thượng về tất cả các hiện tượng, thấy biết thực tại đúng như thật (yathābhūtāñāṇadassana), sự nguy hại, tư duy và quay đi. Những quán tưởng có kèm chữ Pāli đã được đề cập đến ít nhất một lần trong các saññā thiện.

[45] Vsm. 437.

[46] DA. iii, 1033.

[47] Pañca vimutti-paripācaniyā saññā. Trong câu này, chữ giải thoát (vimutti) rõ ràng có liên hệ hỗ tương đến trạng thái Arahant.

[48] DA. iii, 1033.

[49] Sañjānapaccayanimittakaraṇarasā (Vsm. 462).

[50] Animittasipassanaṁ kathesi. Vipassanā hi niccanimittaṁ sukhanimittaṁ attanimittañ ca ugghāṭeti, tasmā animittā ti. (DhsA. 221).

[51] Xem trang 87 và các trang sau đó.

[52] Yaṁ vedeti taṁ sañjānāti (M. i, 111-12). Những câu tương tự như thế tìm thấy ở M. i, 259; S. iv. 67, vân vân.

[53] Điều này cũng được viện chứng bằng chuỗi nhân quả nói ở đoạn thứ 4, Ch. 4 - Saññā Bất Thiện - .

[54] S. iii, 87.

[55] Yathā gahitanimittavasena abhinivesakaraṇapaccupaṭṭhānā, hatthidassaka-andhā viya (Vsm. 462).

[56] Ud. 68-69. Dù cho tỷ dụ tìm thấy trong quyển Udāna này được Đức Phật dùng để giải thích cho vua tại sao một số các tu sĩ ngoại đạo có nhận định quan điểm khác nhau, Buddhaghosa đã dùng nó một cách thích hợp để giải thích nhiệm vụ mà saññā thi hành.

[57] Te ediso hatthī, n’ediso hatthī, n’ediso hatthī, ediso hatthī’ ti aññamaññaṁ muṭṭhīhi saṁyujjhiṁsu (Ud. 69).

[58] Điều đáng ghi chú ở đây là thấy biết thực tại đúng như thật (yathābhūtā-ñāṇadassana), là một trong 18 loại tuệ quán thực tánh chính (vipassanā) đề cập ở phụ chú 44 ở trên.

Chân thành cám ơn đạo hữu Như Nhiên đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 04-2004)

The Five Aggregates:

Understanding Theravāda Psychology and Soteriology

Giáo sư Mathieu Boisvert

Như Nhiên dịch

Chương 5

Saṅkhārakkhandha

Trước nhất, mục đích chương này là tìm ra ý nghĩa căn bản nối kết các đoạn kinh trong đó chữ này xuất hiện; và kế đến là đưa ra lời giải thích chính xác về saṅkhārakkhandha và chức năng của nó trong sự liên hệ với thuyết phát sanh do tùy thuộc. Tôi sẽ không cố tìm một tiếng Anh tương đương với tất cả ngụ ý của chữ saṅkhāra này bởi vì, như đã thấy ở trên, công việc như thế thể nào cũng thất bại. Thay vào đó, tôi sẽ thử đưa ra lời giải thích rộng rãi (và hy vọng là đầy đủ) về saṅkhāra để hiểu được ý nghĩa tổng quát của danh từ này bằng cách nhấn mạnh đến chiều hướng nhân quả. Để hoàn thành những việc ấy, trước hết tôi sẽ dùng đến sự phân loại 5 phần để phân tích những ý khác nhau của danh từ này. Tôi sẽ không bàn về saṅkhārakkhanda trong sự phân loại này. Sau khi trình bầy những ý khác nhau, và làm sáng tỏ ý nghĩa danh từ trong các ý này, tôi sẽ tiếp tục bàn về nghĩa chung của saṅkhāra. Sau cùng, xét đến chức năng riêng của saṅkhāra khi là một trong năm tập hợp (pañcakkhandā). Phương pháp này sẽ cho ta hiểu biết tổng quát về saṅkhāra và về saṅkhārakkhandha.

Sự đa nghĩa của danh từ Saṅkhāra

Để chức năng của chữ saṅkhārakkhandha đỡ rối rắm, trước hết hãy tìm hiểu saṅkhāra theo nghĩa rộng của nó. Saṅkhāra là một trong chữ tiếng Pāli có nhiều ý nghĩa triết học nhất. Stcherbatsky bình phẩm rằng ‘danh từ và ý niệm saṁskāra đóng phần nổi bật trong tất cả hệ thống triết học Ấn Độ. Nó thường có nghĩa quyền lực bí ẩn mà sau đó tự biểu hiện qua một sự cố mạnh mẽ nào đó’.¹ Trong phần giới thiệu bản dịch Majjhimanikāya² của mình, bà I. B. Horner đề cập đến một đoạn trong Pāli Text Society Dictionary để nhấn mạnh đến chiều sâu ngữ học của danh từ saṅkhāra. Nó là một trong những danh từ khó nhất trong siêu hình học Phật Giáo, trong đó sự trộn lẫn quan điểm chủ thể-khách thể về thế giới và về hiện tượng đang xảy ra thuộc Đông phương đầy đủ đến nỗi không có một thuật ngữ Tây phương nào có thể đi tới gốc rễ ý nghĩa của nó bằngphiên dịch một chữ đơn thuần nào.³ Bà Rhys Davids cũng bày tỏ sự lúng túng của mình về ý nghĩa của danh từ này:

Chúng ta chỉ ở ngưỡng cửa vấn đề của danh từ này, vì thế chả có gì lạ nếu ta thấy các vấn đề tạo nên mơ hồ này, người học Phật chịu tìm hiểu sẽ thấy, chẳng hạn, chả khác gì với việc sử dụng lúng túng các danh từ tâm lý - cảm giác, ý chí, tâm thức - làm chúng ta còn khác biệt nhau lắm. Nếu tôi đã chẳng đi vào được trọng tâm của sankhāraskandha [sic] ấy là vì quyển Dhammasaṅgaṇi [Liệt Kê Các Pháp] và quyển chú giải của nó đều không đưa ra một giả thuyết thoả đáng nào⁴.

Ý nghĩa chính xác của ‘quyền lực bí ẩn’ này vẫn còn mờ mịt. Như Bandusena Madanayake chỉ cho thấy trong luận án tiến sĩ của ông ta, chỉ nội danh từ này thôi, đã có ‘ba mươi nhà học giả đưa ra nhiều nghĩa khác nhau’.⁵ Một trong những lý do của sự khác biệt đa dạng trong lối diễn dịch này có thể vì tiếng Pāli, saṅkhāra có nhiều nghĩa. Surendranath Dasgupta giải thích sự đa nghĩa gặp phải trong tạng Pāli

Đức Phật là một trong những nhà tư tưởng đầu tiên giới thiệu các danh từ triết học và ngữ pháp thích hợp với phương pháp triết học đặc thù và không ít thì nhiều, ngài thường phải dùng một danh từ có nhiều nghĩa khác nhau. Có những danh từ triết học ít ra, vì thế hơi uyển chuyển khi được so sánh với các danh từ có ý nghĩa chính xác và rõ ràng như ta thấy trong tư tưởng Sanskrit sau này.⁶

Nhưng nhiều học giả, như Hans Wolfgang Schumann, đề nghị rằng lãnh vực khá rộng về nghĩa của saṅkhāra không có vào thời Phật tại thế. Theo Schumann, ý nghĩa đa dạng của nó bắt nguồn từ sách luận giải về văn học sutta đầu tiên và từ sự phát triển hệ thống triết học có quy củ và phức tạp khởi lên nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt.⁷

I. B. Horner chia saṅkhāra ra làm bốn loại khác nhau, mỗi loại có nghĩa khác biệt. Đó là: (1) saṅkhāra là một trong các tập hợp, (2) là một trong mười hai khoen của paṭiccasamuppāda, (3) là hành vi liên kết với thân, lời nói và tâm ý (kāya, vacī và citta) và cuối cùng (4) là những đặc tính khi liên kết với danh từ āyu (tuổi thọ).⁸ Schumann trong luận án tiến sĩ Bedeutung und Bedeutungsentwicklung des Terminus Samkhāra im frühen Buddhismus của mình, đã giải thích tỉ mỉ danh từ ấy xếp theo bốn loại tương tự.⁹ Dùng bảng phân loại của Horner và Schumann làm khởi điểm, tôi đã khai triển ra một bảng xếp hạng rộng hơn gồm có năm loại: (1) saṅkhāra là một saṅkhata-dhamma đồng nghĩa với hình thức cùng gốc saṅkhata, (2) là một paccaya, (3) là āyusaṅkhāra, (4) là một phần của chữ kép sasaṅkhāra và asaṅkhāra, và sau cùng, (5) là một trong năm tập hợp.

Saṅkhāra là Saṅkhata

Trong toàn tạng Pāli, ý niệm saṅkhāra liên hệ gần gũi nhất với ý niệm saṅkhata.¹⁰ Định nghĩa thông thường về danh từ này như sau: ‘nó được gọi là saṅkhāra vì nó ‘tạo ra’ saṅkhata¹¹ (được gọi là saṅkhāra vì nó tạo ra cái được tạo thành). Bởi vì tiếng Pāli abhisaṅkharoti mà tôi dịch là ‘tạo ra’ cùng gốc với saṅkhāra, khó mà hiểu được định nghĩa do chữ này đưa ra. Quyển Aṭṭhasālinī miêu tả về saṅkhata làm sáng tỏ định nghĩa trên về saṅkhāra. ‘Các saṅkhata được tạo nên, được ghép lại nhờ điều kiện, và bất cứ cái gì không phải là saṅkhata thì cái đó là asaṅkhata.’¹² Trong phụ lục bản dịch Abhidhammatta-saṅgaha của mình, S. Z. Aung nhấn mạnh rằng dù danh từ saṅkhata được ngầm hiểu là ‘được cấu tạo thành’, ý niệm ‘chịu sự qui định và được tạo nên’ gần gũi nhất với định nghĩa của danh từ này.¹³ Những điều kiện, hay những nguyên nhân này, tạo nên saṅkhatadhamma hình như cũng là saṅkhāra.

Hẳn nhiên là có liên hệ rõ ràng giữa hai ý niệm này (saṅkhāra là nguyên nhân, saṅkhāra là hậu quả, đó là saṅkhatadhamma), nhưng theo kinh văn, chả có khác biệt gì cả giữa hai ý niệm này. Trong kinh, có vài trường hợp trong đó hai đặc tính của kiếp sống - vô thường và khổ đau - được dùng để qui định tính chất danh từ saṅkhāra. Tuy nhiên, cũng trong các đoạn kinh này, đặc tính thứ ba của kiếp sống, vô ngã, là đặc tính của dhamma, chứ không phải của saṅkhāra:

Sabbe saṅkhārā aniccā ti; Tãt cả các saṅkhāra đều vô thường;

Sabbe saṅkhārā dukkhā ti; Tãt cả các saṅkhāra đều khổ đau;

Sabbe dhammā anattā ti. Tãt cả các hiện tượng đều vô ngã.¹⁴

Tôi không nghĩ rằng ở đây chữ dhamma được dùng với một nghĩa khác với saṅkhāra. Nếu đức Phật đã nói ‘sabbe saṅkhārā anattā’ có nghĩa là tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành đều không có thực thể, người ta sẽ suy diễn sai lạc là các hiện tượng không do điều kiện tạo thành (asaṅkhatadhamma) phải có một thực thể trường tồn (atta). Theo Theravāda, hiện tượng không do điều kiện tạo thành ấy chỉ dành riêng cho một thành phần duy nhất (nibbāna) cũng không có một thực thể trường tồn (atta). Để tránh hiểu lầm có thể do câu ‘sabbe saṅkhārā anattā’ mang lại, chữ saṅkhāra được thay bằng chữ dhamma trong đoạn kinh này. Hơn nữa, bằng cách nói rằng ‘sabbe dhammā anattā’, kinh văn không những đề nghị rằng tất cả các hiện tượng do điều kiện tạo thành đều anatta, mà cả hiện tượng không chịu điều kiện duy nhất ấy - nibbāna - cũng anatta luôn. Sách chú giải về đoạn kinh này cũng nói rằng saṅkhāra là chữ đồng nghĩa với saṅkhata, chữ saṅkhata chỉ cho bất cứ yếu tố phần tử nào (dhamma) do điều kiện tạo thành.¹⁵

Vì thế, ta có thể khẳng định rằng, là saṅkhata, saṅkhāra chỉ cho tất cả các hiện tượng căn bản của kiếp sống ngoại trừ nibbāna (và dhamma khác được các tông phái coi là asaṅkhata). Stcher-batsky đã đưa ra một thuyết đáng chú ý là tại sao các hiện tượng do điều kiện tạo thành lại được gọi là saṅkhāra:

Các yếu tố của cuộc sống được coi như là cái gì gần giống với năng lực (saṁskṛta dhamma [skr. tương đương với saṅkhata dhamma]) hơn là với các yếu tố có thực chất nào... Vì các năng lưc ấy không bao giờ vận hành đơn độc, nhưng luôn luôn trong mối phụ thuộc hỗ tương theo luật nhân quả, chúng được gọi là các yếu tố đồng phối hợp có ‘tác dụng lẫn nhau’ (saṁskāra [skr. tương đương cho với saṅkhāra])¹⁶.

Như vậy, trong một số đoạn kinh nào đó, các hiện tượng do điều kiện tạo thành đồng nghĩa với saṅkhāra vì chúng được tạo ra trước đó, chịu điều kiện, và, hơn hết, vì chúng không tồn tại độc lập với saṅkhata khác - chúng là những yếu tố đồng phối hợp. Định nghĩa về saṅkhāra này có giá trị, đúng với toàn thể vũ trụ này: cả tiểu vũ trụ cá nhân (năm tập hợp này) cũng nằm luôn trong chữ ấy,¹⁷ và đại vũ trụ, toàn thể thế giới hiện tượng trong đó chúng ta đang sống cũng thế.¹⁸ Do đó, ngoại trừ nibbāna, tất cả đều là saṅkhāra. Cái gì hễ được tạo thành và có nguyên nhân, cái ấy là saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng chịu điều kiện.

Saṅkhāra là Paccaya

Trong thuyết sanh khởi do tùy thuộc, saṅkhāra được đặt làm khoen nối giữa vô minh (avijjā) và thức (viññāṇa)¹⁹. Điều này có nghĩa là vì không hiểu biết, nên saṅkhāra thành hình và phát sanh ra thức. Trong paṭiccasamuppāda, từ nền tảng, hình như chữ saṅkhāra có nghĩa khác hẳn với nghĩa người ta cho ‘saṅkhāra là saṅkhata’ như đã nói trước đây vì chứng cớ rõ ràng không có đoạn kinh nào nói các hiện tượng chịu điều kiện ấy tạo ra thức cả.

Quyển Vibhaṅga định nghĩa saṅkhāra do vô minh tạo ra (và ngụ ý nói trong tương lai nó sẽ phát sanh ra thức) là có chủ ý hay tác ý (cetanā).²⁰ Kinh văn cũng định nghĩa tương tự về saṅkhāra: Bộ Saṁyuttanikāya coi danh từ này tương đương với sáu nhóm chủ ý được định nghĩa theo sáu cửa giác quan.²¹

Tác ý được giải thích rõ trong Aṅguttaranikāya, đức Phật nói rằng cái ngài gọi là cetanā chỉ là kamma, và nói rằng người ‘có chủ ý’ là người tạo ra kamma bằng cách biểu lộ qua thân thể, lời nói và tâm tư: ‘Này các tỳ kheo, Ta nói chủ ý chính là nghiệp. Khi đã ‘có chủ ý’ rồi, con người hành động bằng thân, lời nói và ý tưởng.’²² Sự liên hệ giữa saṅkhāra (hay chủ ý) và kamma được giải thích bằng tỷ dụ trong kinh Rathakāravagga của Aṅguttaranikāya. Trong kinh này, một người làm vành xe giải thích cho vua rằng vành xe (và ý niệm kamma qua tỷ dụ này) ‘cứ thế lăn một khi sức đẩy (abhisaṅkhārassa gati) còn. Rồi nó quay và rơi xuống đãt.²³ Danh từ abhisaṅkhāra²⁴ này là chữ đồng nghĩa với có chủ ý và ở đây đề cập tới động năng và quán tính thường liên kết với kamma. Vì lý do này, Padmasiri de Silva chỉ rõ rằng saṅkhāra thường được coi là chữ đồng nghĩa với chủ ý hay kamma.²⁵ Những đoạn dẫn chứng này hỗ trợ sự liên hệ giữa kamma và saṅkhāra do thiền sư Miến Điện Sayagyi U Ba Khin đề ra:

Trong sự liên kết này, ta nên hiểu rằng mỗi hành động - qua việc làm, lời nói, hay ý nghĩ - để lại một hoạt lực của nó, (saṅkhāra hay kamma theo thuật ngữ phổ thông) được ghi nhận vào trương mục của từng người, có lợi hay hại tùy theo hành vi ấy thiện hay ác. Vì vậy, với từng người, có sự tích lũy của saṅkhāra (hay kamma) vốn có chức năng cung ứng năng lực để kéo dài mạng sống ắt có đau khổ và cái chết theo sau.²⁶

Quyển Vibhaṅga còn nói thêm rằng do vô minh tạo ra, saṅkhāra có ba phần: saṅkhāra thiện (puññābhisaṅkhāra), saṅkhāra bất thiện (apuññābhisaṅkhāra) và saṅkhāra bất động (āneñjābhisaṅkhāra).²⁷ Saṅkhāra thiện được định nghĩa là các chủ ý thiện - kamma - vốn sẽ tạo ra quả hoặc trong cõi dục giới, hay trong cõi sắc giới; các việc làm thiện (bằng thân, miệng, ý) này gồm có làm phước thiện, trì giới và thiền định.²⁸ Các saṅkhāra bất thiện được giải thích là kamma bất thiện, quả của những việc làm ấy chỉ trổ ở cõi dục giới.²⁹ Các saṅkhāra bất động được nói là những kamma thiện tạo ra quả trong bất kỳ bốn cõi vô sắc giới.³⁰ Sự phân loại saṅkhāra thành thiện, bất thiện và bất động nhấn mạnh thêm mối liên hệ giữa saṅkhāra và kamma. Vì quyển Vibhaṅga nói rằng chính sự chia làm ba phần này lập nên toàn thể tiến trình tạo nghiệp.³¹

Quyển Vimohavinodanī giải rõ nghĩa của saṅkhāra ra ba phần: có saṅkhāra của thân, của lời nói và của tâm ý. Các saṅkhāra của thân bắt đầu bằng thân và tự biểu hiện qua thân. Các saṅkhāra của lời nói và của ý nghĩ bắt đầu bằng lời nói và bằng ý nghĩ và tự biểu hiện qua chúng.³² Theo quyển Yamaka, ‘các saṅkhāra của thân bắt nguồn từ hơi thở vào và hơi thở ra; các saṅkhāra của lời nói bắt nguồn từ sự suy nghĩ và tra vấn vốn là biểu tượng cho ‘toàn thể tiến trình tư duy của tâm thức’;³³ các saṅkhāra của tâm ý bắt nguồn từ nhận thức (saññā) và từ cảm nghiệm (vedanā) hay nói cách khác, bắt nguồn từ tất cả hiện tượng (dhammā) liên kết với tâm, ngoại trừ sự suy nghĩ và tra xét.³⁴ Tôi không tin rằng các saṅkhāra của thân bắt nguồn chỉ từ chức năng hô hấp, nhưng chính vì hơi thở thiết yếu cho sự sống còn của thân và cho sự thực hiện bất cứ công việc nào khác, nó được coi là hành vi tiên phong cho tất cả các hoạt động của thân khác. Tương tự như thế, sự suy nghĩ và tra vấn không phải tự nhiên là saṅkhāra của lời nói (vacīsaṅkhāra), nhưng vì những chức năng này xảy ra trước tất cả các hoạt động thuộc lời nói khác, chúng được coi là nền tảng cho phép người ta nói và từ đó phát sanh ra saṅkhāra qua lời nói. Vì saṅkhāra của tâm ý được cho là khởi từ saññā và từ vedanā³⁵ hay, là một paccaya, saṅkhāra không chỉ giản dị là những việc làm, mà còn là các hành vi thuộc thân, miệng hay ý tạo một số hậu quả trong tương lai. Cả hai hành vi tạo nghiệp và các quả trong tương lai này đều là saṅkhāra theo nghĩa hiện tượng do điều kiện tạo thành, nhưng chỉ có cái trước (hành vi tạo nghiệp) được phân loại dưới saṅkhāra là một paccaya.

Saṅkhāra được dùng trong danh từ kép Āyusaṅkhāra

Tạng Pāli có đề cập tới một loại saṅkhāra khác nữa. Quyển Kathā-vatthu đề cập tới việc đức Phật chỉ nhập niết bàn (parinibbāna) sau khi đã ‘từ bỏ’ āyusaṅkhāra³⁶ của Ngài. Kinh văn, đặc biệt là kinh kể về sự nhập diệt của Thế Tôn, cũng vài lần đả động tới chữ này.³⁷ Chữ bhavasaṅkhāra hình như cũng được dùng là chữ đồng nghĩa với āyusaṅkhāra. Bộ Aṅguttaranikāya dùng lối diễn đạt này nói rằng khi đức Phật từ bỏ bhavasaṅkhāra của mình, Ngài đã cởi bỏ ‘áo giáp’³⁸ bắt nguồn từ tự ngã của mình³⁹. Không có chú giải nào cắt nghĩa hai chữ này, nhưng tự hai chữ này muốn nói đến ‘sinh lực’, một thứ năng lực cung cấp nhiên liệu cần thiết để tạo ra tái sanh và nếu không có nó, kiếp sống sẽ chấm dứt. Điều này gợi ta nhớ lại giải thích về saṅkhāra là paccaya, ở đây chữ saṅkhāra có liên hệ hỗ tương với động năng và quán tính liên kết đến khái niệm kamma. Chỉ có điều khác là āyusaṅkhāra (cũng như bhavasaṅkhāra) đề cập tới một lực đặc thù nào đó - không chỉ đơn giản là nghiệp lực, mà là lực chịu trách nhiệm cho tái sanh. Cả āyusaṅkhāra lẫn bhavasaṅkhāra chịu trách nhiệm phát sanh ra kiếp sống mới.

Saṅkhāra dùng trong các danh từ kép Asaṅkhāra và Sasaṅkhāra

Cách dùng thứ tư của chữ saṅkhāra được tìm thấy trong chữ kép ‘không có saṅkhāra’ (asaṅkhāra) và có saṅkhāra’ (sasaṅkhāra), chữ sau này xuất hiện có liên hệ với chữ parinibbāyin trong kinh văn, và thường kết hợp với chữ citta trong các tác phẩm Abhidhamma.

Khi bàn đến các phương pháp khác nhau chứng đạt nibbāna, bộ Saṁyuttanikāya nói rằng ai đoạn diệt được năm nhiễm lậu hạ phần, người ấy chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’, và nếu không chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’, người ấy sẽ chứng được nibbāna ‘có saṅkhāra’.⁴⁰ Dù nghĩa của câu này còn mơ hồ vì không có đoạn kinh nào viện dẫn sự khác biệt giữa các phương thức cần phải theo để hoặc là chứng nibbāna ‘không có saṅkhāra’ hay nibbāna ‘có saṅkhāra’, nghĩa của hai danh từ này hình như đã rõ. Asaṅkhāra nghĩa là ‘không có saṅkhāra’, sasaṅkhāra nghĩa là ‘có saṅkhāra’. Vì thế, khi dùng với nibbāna chữ asaṅkhāra ngụ ý là đã chứng được nibbāna dù người thể nghiệm được trạng thái ấy vẫn có nghiệp còn xót lại.⁴¹ Theo kinh sử, đức Phật đã chứng nibbāna vào tuổi ba mươi lăm, nhưng đã duy trì mạng sống thêm bốn mươi lăm năm nữa. Vì ngài trở lại để dạy trong cõi dục giới (kāmaloka), ta có thể giả định rằng lúc ấy vẫn còn một số kamma buộc ngài để ‘trở lại’ cõi đời này; ngài chưa nhập nibbāna không còn tàn dư. Khi tới trạng thái ấy, tàn dư của kamma không còn xót lại, không còn một lực nào nữa có thể giữ ngài lại thế gian này. Vãn đề gặp phải trong sutta là các chữ sasaṅkhāra và chữ asaṅkhāra không được dùng với nibbāna, mà với nibbāna có tàn dư. Vì Pāli là ngôn ngữ rất uyển chuyển, ta thường gặp một khó khăn nữa là khi hai hay nhiều danh từ dùng kèm (hay nối liền) với chữ khác, phải bỏ mẫu tự tận cùng đi. Đôi khi vì phân tích kỹ lưỡng (và thông thường, nhờ suy nghĩ), ta có thể hé mở tương quan cú pháp phối hợp các chữ trong một chữ kép. Các chữ kép sa-saṅkhāra-parinibbāyī và a-saṅkhāra-parinibbāyī rất mơ hồ. Một mặt, chữ đầu tiên trong chữ kép (asaṅkhāra hay asaṅkhāra) có thể được giải thích là thuộc tính của chữ parinibbāyī,⁴² do đó có nghĩa là ‘người đã chứng trạng thái parinibbāna có (hay không có) saṅkhāra’. Dù đúng văn phạm, lối phân tích này bị Sumaṅgalāsinī bác bỏ vì cho là có mối dụng cách tương quan⁴³ giữa parinibbāyi (asaṅkhāra hay asaṅkhāra), vì thế làm cho chữ kép này có nghĩa khác hẳn: ‘người đã chứng parinibbāna từ (hay: vì có) saṅkhāra (hay trong trường hợp asaṅkhāraparinibbāyī: vì không còn saṅkhāra nữa). Luận sư tác giả cuốn này còn giải thích rõ thêm bằng cách định nghĩa asaṅkhāra là ‘không có nỗ lực, dễ dàng và an lạc dễ chịu’, và sasaṅkhāra là ‘với nỗ lực, khó khăn và khó chịu.’⁴⁴

Các tác phẩm Abhidhamma còn vun bồi định nghĩa trong chú giải về sasaṅkhāra và asaṅkhāra bằng cách nhấn mạnh rằng người nào hoàn toàn đoạn diệt các trói buộc và do vậy chứng được thánh đạo ‘không cần phải nỗ lực’ được gọi là bậc đã chứng parinibbāna ‘không cần nỗ lực’; tương tự như thế, người nào hoàn toàn đoạn diệt các trói buộc và nhờ vậy chứng được thánh đạo bằng nỗ lực được gọi là bậc đã chứng parinibbāna ‘với nỗ lực’.⁴⁵ Quyển Aṭṭhāsalinī còn làm rõ nghĩa chữ sasaṅkhāra (mà luận sư còn cho đó là chữ mới trong thuật ngữ Phật học⁴⁶) bằng lối kể chuyện. Một tu sĩ có một số bổn phận phải làm, như quét sân, săn sóc vị sư lớn tuổi hơn và nghe Pháp nhưng lười không muốn làm. Nhưng, hoặc do tự thôi thúc hay bị tỳ kheo khác la rầy, vị ấy nhận ra những bất lợi nếu không làm và có lợi nếu làm bổn phận đó, và cuối cùng là thi hành việc phải làm. Được thúc giục và nỗ lực cần thiết khơi mào, việc làm của tỳ kheo này được gọi là hành vi tạo nên những trạng thái tâm thiện vì saṅkhāra ‘với nỗ lực’.⁴⁷ Theo bà Rhys Davids, tất cả tâm (citta) nào không phải là sasaṅkhāras, rõ ràng thuộc về asaṅkhāras⁴⁸.

Câu truyện của Bāhiya Dārucīriya⁴⁹ được coi là thí dụ điển hình về asaṅkhāraparinibbāyī trong Theravāda. Vị tu sĩ già Bāhiya dạo ấy sống ở vùng phụ cận Bombay thời bây giờ, quyết định đi thẳng tới Sāvatthi để thọ nhận lời ban của Phật. Khi tới thành phố thủ đô của Kosala, ông ta gặp đức Phật và nhận được lời khuyến nhủ. Khi lắng nghe, ông hốt nhiên giác ngộ. Về sau, đức Phật nói rằng Bāhiya Dārucīriya là một thí dụ xuất sắc về những người liễu ngộ chân lý ngay tức khắc (khippābhiññāṇaṁ).⁵⁰ Truyện này giải thích sự hốt nhiên chứng ngộ nibbāna - sự chứng ngộ không cần nỗ lực có ý thức ngay trước đó (asaṅkhāra).

Cả trong kinh văn và tạng luận, thuật ngữ sasaṅkhāra hình như muốn chỉ đến ý tưởng, hành vi hay trạng thái đạt được nhờ thôi thúc hay nhờ đến nỗ lực trong tâm gò buộc khuynh hướng tiềm ẩn tự nhiên của cá nhân con người, trong khi asaṅkhāra chỉ đến ý tưởng, hành vi hay một trạng thái không gắng sức, không cần xúi giục, hợp với bản tánh cá nhân. Quyển Aṭṭhasālinī liệt kê các chữ đồng nghĩa với sasaṅkhāra (có năng lực, chuẩn bị, nỗ lực, nhận ra được nguyên nhân),⁵¹ tất cả những chữ đồng nghĩa này chỉ rõ rằng thuật ngữ này ngụ ý chỉ sự thôi thúc có ý thức xuất phát tự cá nhân. Ta thấy rằng, trong đoạn văn có sasaṅkhāra và asaṅkhāra, chữ saṅkhāra cũng muốn nói đến động năng hay lực của hành vi, với saṅkhāra là paccaya.⁵²