Con đường cổ xưa

CHƯƠNG V : BA NHÓM (UẨN) CỦA BÁT CHÁNH ĐẠO

Trước khi nhập diệt (Niết bàn) Đức Phật cho gọi các hàng đệ tử lại và căn dặn: "Pháp và Luật (Dhamma vinaya) Như Lai đã giảng giải và ban hành cho các con, sau khi Như Lai diệt độ, chính Pháp và Luật này sẽ là Đạo sư của các con ¹⁰²".

Từ lời di huấn này, chúng ta thấy rõ rằng đường lối tu tập của Đức Phật, hệ thống Tôn giáo của Ngài, bao gồm Pháp và Luật. Luật hàm ý sự toàn hảo về phương diện đạo đức, chế ngự những hành động của thân và khẩu, phép tắc cư xử trong đạo Phật. Tất cả những điều này thường được gọi là Sìla (giới) hay học giới, pháp đề cập đến việc tu tập tâm, chế ngự tâm, đó là thiền hay sự phát triển Định Tâm (Samàdhi) và Trí Tuệ (Pannà). Ba phần Giới, Định và Tuệ này là những lời dạy căn bản nếu được tu tập một cách thận trọng và trọn vẹn sẽ nâng con người từ thấp lên cao; đưa họ từ bóng tối ra ánh sáng, từ Tham dục đến xả ly, và từ loạn động đến tịnh lặng.

Tam học này không phải là những phần biệt lập mà là những phần không thể thiếu của Đạo Lộ (Giải thoát). Ý niệm này được kết tinh từ lời khuyến giáo thật sáng suốt của bậc Chánh Đẳng Giác xưa cũng như nay: “Không làm các điều ác, tu tập các hạnh lành; giữ tâm ý trong sạch” ¹⁰³.

Đây là những lời dạy cổ kính thường được trích dẫn nhưng lúc nào cũng thật mới mẻ, vì nó truyền đạt một cách cô đọng bức Thông điệp của bậc Đạo sư như khi Ngài chỉ ra con đường thanh tịnh và Giải thoát. Tuy nhiên, Đạo Lộ thường được nói đến như là Bát Thánh Đạo hay Bát Chánh Đạo (Ariyo atthamgiko maggo), mặc dù một số người thích gọi Đạo Lộ này là Bát Thánh Đạo, nhưng cũng nên chú ý rằng từ "Ariyan" ở đây không đại diện cho một chủng tộc, đẳng cấp, giai cấp hay dòng họ nào cả. Nó chỉ đơn thuần có nghĩa cao quý hay cao thượng, thế thôi.

Bát Chánh Đạo được sắp thành ba nhóm: Giới, Định, Tuệ, Đạo Lộ này là nét đặc thù của đạo Phật và phân biệt nó với mọi Tôn giáo và mọi triết lý khác.

Tám chi phần của Đạo lộ là:

- Nhóm tuệ (Pannà):

Chánh kiến (Sammà- ditthi)

Chánh tư duy (Sammà- samkappa)

- Nhóm Giới (Sìla):

Chánh ngữ (Sammà- vàca)

Chánh nghiệp (Sammà - kammanta)

Chánh mạng (Sammà àjiva)

- Nhóm Định (Samàdhi):

Chánh tinh tấn (Sammà- vayama)

Chánh niệm (Sammà- sati)

Chánh Định (Sammà- samàdhi)

Nói đến Đạo lộ này, trong bài Pháp Đầu Tiên¹⁰⁴, Đức Phật đã gọi đó là Trung đạo (Majjhimà patipadà), bởi vì nó tránh xa hai cực đoan: Lợi dưỡng là đắm mình trong dục lạc được xem là thấp hèn, dung tục và dẫn đến nguy hại, là một cực đoan. Tự hành hạ mình bằng các hình thức khổ hạnh nghiêm khắc dẫn đến đau khổ, thấp hèn và nguy hại là một cực đoan khác.

Sống trong cung điện xa hoa giữa những đàn ca múa hát thâu đêm, đức Bồ tát biết bằng chính kinh nghiệm của mình, rằng dục lạc ngũ trần không đưa đến chân hạnh phúc và Giải thoát. Sáu năm trường khổ hạnh, mà Ngài như một đạo sĩ khổ hạnh, đã thực hành rất nhiệt tình mong tìm sự thanh tịnh và Giải thoát cuối cùng, nhưng cũng không đem lại kết quả gì. Đó chỉ là một nỗ lực hão huyền, vô ích. Tránh xa hai cực đoan này, Ngài đi theo con đường tu tập giới và tâm, bằng vào kinh nghiệm tự thân đã khám phá ra Trung đạo bao gồm ba nhóm như đã kể trên.

Điều cần phải ghi nhớ ở đây là thuật ngữ "đạo" chỉ là cách diễn đạt có tính biểu trưng, mặc dù theo ước lệ chúng ta nói đến việc bước theo Đạo lộ, thế nhưng trong ý nghĩa cùng tột thì tám bước biểu thị cho tám Tâm sở.

Chúng tương quan và tương duyên lẫn nhau, ở cấp độ cao nhất thì chúng vận hành đồng thời chứ không phải bước theo từng bước hoặc thực hành hết chi này đến chi khác theo số thứ tự. Ngay cả ở mức độ thấp nhất cũng vậy, mỗi chi cũng như các chi cần phải được tác động với một mức độ nào đó của Chánh kiến, vì đó là trọng tâm của đạo Phật.

Trước hết chúng ta hãy nghe những lời dạy này từ Đức Phật:

“Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập bốn pháp (Dhammà) mà Ta và các ngươi lâu đời phải trôi lăn trong biển sanh tử. Bốn pháp ấy là gì? Này các Tỳ kheo! chính vì không thông đạt, không thể nhập Giới, Định, Tuệ và Giải thoát mà Ta và các ngươi lâu đời trôi lăn trong biển sanh tử vậy. Nhưng khi bốn pháp này đã được thông đạt và thể nhập, này các Tỳ kheo, thời tham ái đối với đời sống tương lai được trừ diệt, những gì đưa đến một đời sống mới được dứt sạch và nay không còn một đời sống nào nữa”¹⁰⁵.

Bậc Đạo Sư nói thêm:

“Định, này các Tỳ kheo, được hỗ trợ bởi giới sẽ đem lại quả vị lớn, lợi ích lớn. Tâm (định) được tuệ hỗ trợ sẽ đưa đến Giải thoát hoàn toàn các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu) và vô minh lậu ¹⁰⁶”.

Những lời dạy này của Đức Phật đã giải thích rõ

nhiệm vụ và mục đích của tu tập Giới, Định, Tuệ. Sự Giải thoát có nghĩa là thấu thị cuộc sống khi đã tận diệt ba nhân căn của bất thiện Tham, Sân, Si hay Vô Minh (Lobha, Dosa, Moha) từng tấn công tâm con người. Ba căn bản bất thiện này được loại trừ qua việc tu tập Giới, Định, Tuệ.

Như vậy chúng ta thấy giáo pháp của Đức Phật nhắm vào sự thanh tịnh tuyệt đối, kiện toàn tâm lực, Giải thoát khỏi những tham muốn thấp hèn.

Thế thì sự Giải thoát khỏi những cấu uế của tâm này, sự Giải thoát khỏi khổ này là trách nhiệm của tự thân mỗi con người, không phải là trách nhiệm của ai khác, dù là người hay chư thiên, ngay cả một vị Tối Tôn như Đức Phật cũng không thể Giải thoát cho ai khỏi những trói buộc của cuộc đời, ngoại trừ chỉ đường cho họ.

Đạo lộ Giải thoát gồm: Giới, Định, Tuệ thường được đề cập trong Kinh Điển như là Tam học (tividhàsikkhà) và không có học nào trong Tam học này tự thân nó là cứu cánh cả; mỗi học là một phương tiện để đi đến cứu cánh. Nghĩa là mỗi học không thể tu tập độc lập với các học khác. Như trường hợp một cái giá ba chân, nếu một chân gãy thì cả cái giá ấy sẽ sập, vì vậy ở đây, học này không thể làm nhiệm vụ nếu không có sự hỗ trợ của hai học khác. Tam học thường nương tựa và hỗ trợ lẫn nhau. Giới củng cố Định và Định trở lại thúc đẩy trí tuệ. Trí tuệ giúp hành giả loại trừ Tà kiến đối với các pháp, thấy các pháp như chúng thực sự là, đó là thấy cuộc sống và tất cả pháp liên quan đến cuộc sống đều phải chịu sanh, diệt, Vô thường.

Tới đây chúng ta đã thấy rõ tác động hỗ tương giữa Pháp và Luật (Dhamma- vinaya) hay giữa minh và hạnh (Vijjà- carana) hai yếu tố tạo thành một tiến trình phát triển duy nhất, “Như lấy tay rửa tay, hay lấy chân để rửa chân. Cũng vậy, giới hạnh làm cho trí tuệ thanh tịnh và trí tuệ làm cho giới hạnh thanh tịnh ¹⁰⁷”. Sự kiện này có lẽ cũng là điều đáng ghi nhớ đối với các nhà nghiên cứu Phật học, vì có một khuynh hướng, đặc biệt trong giới kinh viện, xem lời dạy của Đức Phật như thuần lý luận, hoặc chỉ như một Giáo lý siêu hình không có giá trị thực tiễn hoặc một tầm mức quan trọng nào cả.

Tuy nhiên, pháp hành của đạo Phật là một tiến trình nghiêm nhặt nhằm tịnh hóa lời nói, hành động và Tư duy của con người. Đó là một tiến trình tự phát triển, tự thanh tịnh. Sự nhấn mạnh ở đây là vào những kết quả thực tiễn chứ không phải là sự suy luận mang tính triết lý, những ý niệm trừu tượng, hay thậm chí chỉ là sự suy diễn đơn thuần.

Bằng ngôn ngữ mạnh mẽ Đức Phật đã cảnh tỉnh hàng đệ tử tránh xa lối tu chỉ chú trọng đến tri thức sách vở như vầy:

“Nếu người nói nhiều Kinh

Không hành trì, phóng dật,

Như kẻ chăn bò người

Không phần Sa môn hạnh.”

Dầu nói ít Kinh điển

Nhưng hành pháp, tùy pháp

Từ bỏ Tham, Sân, Si

Tỉnh giác, tâm Giải thoát

Không chấp thủ hai đời

Dự phần Sa môn hạnh ¹⁰⁸.

Những lời cảnh tỉnh này đã nói lên được đường lối tu tập của đạo Phật, phương pháp nắm bắt Chân lý cùng tột của đạo Phật, sự thức tỉnh từ vô minh đến trí tuệ, hoàn toàn không lệ thuộc vào sự phát triển tri thức có tính kinh viện, mà nơi pháp hành thực tiễn đưa hành giả đến sự Giác ngộ và Giải thoát cuối cùng.

Đức Phật quan tâm đến các hữu tình chúng sanh hơn đến những tính chất vô tình. Mục đích duy nhất của Ngài là làm sáng tỏ những bí ẩn của kiếp nhân sinh, để giải quyết vấn đề sanh hữu. Điều này đã được Ngài thực hiện nhờ liễu tri trọn vẹn Tứ Thánh Đế, các sự thực vĩnh hằng của cuộc đời.

Trí hiểu biết về các sự thực (Tứ Đế) này được Ngài cố gắng chia sẻ cho những ai đang tìm kiếm nó, chứ không hề áp đặt Chân lý lên người khác. Ngài không bao giờ bắt buộc hay thuyết phục người nào theo Ngài cả, vì sự cưỡng bách hay ép buộc là hoàn toàn xa lạ với phong cách giáo huấn của Ngài. Ngài cũng không khuyến khích hàng đệ tử phải tin nơi Ngài một cách mù quáng, mà mong họ suy xét kỹ lời dạy của Ngài. Giáo pháp mời người có mắt “đến để thấy” (Ehipassika) chứ không phải đến để tin. Chính việc đến để thấy và hiểu, không phải để tin một cách mù quáng, là điều được bậc Đạo sư tán thành.

Muốn hiểu được thế gian bên trong, ta phải phát triển nội căn, tức tâm của con người. Đức Phật dạy: “Hãy theo dõi tâm của các người”¹⁰⁹ hay “Bậc trí tự điều phục ¹¹⁰”.

Ngày nay con người đang làm việc không ngừng trên mọi phương diện nhằm cải thiện thế gian. Các nhà khoa học đang theo đuổi những công trình nghiên cứu và thí nghiệm của họ với sự quyết tâm và lòng nhiệt thành không mệt mỏi. Những khám phá hiện đại và các phương tiện truyền thông liên lạc đã tạo những kết quả đáng kinh ngạc. Tất cả những sự cải thiện này, dù có những lợi ích của nó và đáng trân trọng, nhưng vẫn hoàn toàn thuộc về lãnh vực vật chất và nằm ở bên ngoài.

Tuy nhiên, trong cái hợp thể thân và tâm của con người này còn có những điều kỳ diệu chưa từng thăm dò mà các nhà khoa học phải bỏ ra rất nhiều năm chưa hẳn đã thấy.

Thực sự mà nói, cái thế gian mà các nhà khoa học đang cố gắng để hoàn thiện này, theo quan niệm của đạo Phật phải chịu rất nhiều biến đổi (Vô thường) trên mọi lãnh vực của nó, và rằng không ai có khả năng làm cho nó hết khổ.

Cuộc sống của chúng ta vô cùng bi quan với tuổi già, bao phủ với sự chết, gắn bó với Vô thường. Đó là những tính chất cố hữu của cuộc sống, cũng như màu xanh là tính chất cố hữu của cây cỏ, và vị đắng là tính chất cố hữu của ký ninh vậy. Những phép màu và sức mạnh của khoa học dù toàn hảo đến đâu cũng không thể thay đổi được tính chất cố hữu này. Sự huy hoàng bất tử của tia nắng vĩnh hằng đang chờ, chỉ những ai có thể dùng ánh sáng của trí tuệ và giới hạnh để chiếu sáng và giữ gìn Đạo lộ của họ vượt qua con đường hầm tăm tối, bất hạnh của cuộc đời.

Con người của thế gian ngày nay hẳn đã nhận ra bản chất biến đổi Vô thường của cuộc sống. Mặc dù thấy được như vậy, họ vẫn không ghi nhớ trong tâm và ứng xử với sự sáng suốt, vô tư. Sự đổi thay, Vô thường lúc nào cũng nhắc nhở con người và làm cho họ khổ đau, nhưng họ vẫn theo đuổi cái sự nghiệp điên rồ của mình và tiếp tục xoay lăn trong vòng sanh tử luân hồi, để bị giằng xé giữa những tính năng của thống khổ.

Xét cho cùng, cho dù một nhà khoa học hay một người bình thường, nếu người ấy không hiểu được tầm quan trọng của giới hạnh, tính cấp bách cho nỗ lực hành thiện, sự cần thiết phải áp dụng Chánh kiến vào cuộc sống, người như vậy, theo đạo Phật là người vẫn chưa chín chắn, chưa trưởng thành. Họ còn phải vượt qua rất nhiều khó khăn nữa, trước khi thắng được cuộc đua sanh tử của cuộc đời và đạt được phần thưởng bất tử của Niết bàn.

Để có được sự hiểu biết về thế gian bên trong, kiến thức khoa học, có lẽ không giúp ích gì được cho chúng ta. Sự thực cùng tột này không thể nào tìm thấy trong lãnh vực khoa học. Đối với các nhà khoa học tri thức là điều gì đó đã ngày càng trói chặt họ vào kiếp sinh tồn này. Do vậy tri thức đó không phải là tri kiến Giải thoát. Ngược lại đối với người nhìn cuộc đời và tất cả những gì liên quan đến cuộc đời này đúng theo thực chất của chúng, mối quan tâm chính của họ về cuộc sống này không phải là suy diễn mông lung hay chu du vào những vùng hoang ảo của trí tưởng tượng vô ích, mà làm sao để đạt đến chân hạnh phúc và Giải thoát khỏi những khổ đau hay bất toại nguyện (Dukkha). Đối với họ chân tri kiến tùy thuộc vào câu hỏi cơ bản: sự học này có hợp với thực tế không? Nó có hữu ích cho chúng ta trong cuộc chinh phục chân an lạc và tĩnh lặng nội tâm hay không? Nó có đạt đến chân hạnh phúc hay không?

Để hiểu được thế gian bên trong này chúng ta cần có sự hướng dẫn, sự chỉ dẫn của một bậc toàn tri có đầy đủ khả năng và chân thật, một bậc mà trí và minh của họ đã thể nhập được vào những phần sâu kín nhất của cuộc đời và nhận ra bản chất thực sự nằm trong mọi hiện tượng. Vị ấy phải đích thực là một triết gia, một khoa học gia chơn chánh có thể nắm bắt trọn vẹn ý nghĩa của những đổi thay Vô thường và đã biến sự hiểu biết này thành sự chứng đắc những sự thật thâm sâu nhất mà con người không thể dò nổi, những sự thật của tam tướng (Tilakkhana): Vô thường, Khổ, Vô ngã (anicca, dukkha, anatta). Những khốn khổ của cuộc sống không còn làm cho vị ấy bối rối hoặc những điều phù du không còn làm cho vị ấy xúc động. Đối với họ một quan niệm mơ hồ về mọi hiện tượng là điều không thể có; vì vị ấy đã vượt qua mọi khả năng có thể gây ra lầm lỗi nhờ vào sự vô nhiễm hoàn toàn, sự vô nhiễm mà chỉ có thể phát sanh từ trí tuệ nội quán (vipassanànàna).

Đức Phật là một bậc toàn tri như vậy, và Đạo lộ Giải thoát của Ngài đã mở ra cho tất cả những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Đạo lộ này không giống như những con đường “cứu chuộc” khác, vì Đức Phật dạy rằng mỗi cá nhân, dù tại gia hay xuất gia, phải tự mình có trách nhiệm đối với sự Giải thoát của chính mình.

Nhân loại bị vướng vào mớ bòng bong, cả bên trong lẫn bên ngoài (nội triền và ngoại triền), phương thuốc trị liệu hữu hiệu mà Đức Phật đưa ra được tóm tắt như sau:

“Người trú giới có trí

Tu tập tâm và tuệ

Nhiệt tâm và thận trọng

Bậc giới hạnh thoát triền” ¹¹¹.

Lời khuyến hóa đầu tiên của Đức Phật cho 60 vị Thánh A la hán vào những buổi đầu hoằng hóa là: Pháp (Dhamma) cần phải được công bố vì lợi ích và an lạc của số đông, vì lòng thương tưởng đối với thế gian ¹¹². Có thể nói toàn bộ giáo pháp của bậc Đạo sư đã đượm nhuần lòng từ ái, và bao dung lớn rộng ấy.

Giới (Sìla), chặng đầu của Đạo Lộ, dựa trên lòng bi mẫn này. Tại sao người Phật tử phải tránh sát hại và trộm cắp của kẻ khác? Không phải đó là vì tình thương đối với chính mình và mọi người đó hay sao? Tại sao người Phật tử phải có bổn phận giúp đỡ người nghèo khó, túng thiếu và những người trong cơn hoạn nạn? Điều đó không phải được phát xuất từ lòng bi mẫn đó hay sao?

Tránh ác và làm thiện là nhiệm vụ của giới, quy tắc ứng xử được dạy trong đạo Phật. Nhiệm vụ này không bao giờ thiếu lòng bi mẫn. Giới bao gồm trong đó mọi phẩm chất tốt đẹp của tâm hồn là từ ái, khiêm tốn, khoan dung, lòng trắc ẩn, tâm quảng đại và hoan hỉ với sự thành công của kẻ khác, v.v... Định và Tuệ luôn luôn phải có giới trong sạch đi kèm.

Như đã nói ở trên, ba chi số ba, bốn và năm của Bát Chánh Đạo tạo thành giới của đạo Phật. Đó là: Chánh ngữ, Chánh nghiệp và Chánh mạng.

Chánh ngữ là tránh:

Không nói dối, đồng thời phải luôn luôn nói sự thật.

Không nói lời ly gián gây sự bất hòa và chia rẽ, đồng thời phải nói những lời nào đưa đến sự hòa hợp và đoàn kết.

Không nói những lời thô ác, cộc cằn, thay vào đó phải nói những lời từ ái, tế nhị.

Không nói những lời vô ích, ngồi lê đôi mách, thay vào đó phải nói những lời có ý nghĩa và không bị bậc trí khiển trách.

Chánh nghiệp là tránh:

Không sát sanh

Không trộm cắp

Không tà dâm.

Đồng thời phải trau giồi lòng bi mẫn, chỉ lấy những gì được cho, và sống trong sạch trinh khiết.

Chánh mạng là từ bỏ những lối làm ăn sinh sống tà vạy, đem lại sự tai hại, khổ đau mình và cho người khác, đó là buôn bán:

Vũ khí

Súc vật để giết thịt.

Người (ở đây muốn nói đến tình trạng mua bán nô lệ rất thịnh hành vào thời Đức Phật).

Các loại thức uống có men gây say.

Các loại độc dược.

Ngược lại phải sinh sống bằng những nghề được xem là không bị khiển trách, không làm hại đến bản thân mình và người khác (các chi này sẽ được thảo luận kỹ trong những chương sau).

Từ những nét đại cương về luân lý Phật giáo này, rõ ràng rằng, giới luật do Đức Phật ban hành không chỉ là sự cấm đoán có tính tiêu cực, mà là một sự xác quyết phải hành thiện - một sự nghiệp được lát bằng những thiện ý vì an lạc và hạnh phúc của cả hành tinh này. Những nguyên tắc đạo đức được nhắm vào việc làm cho xã hội an ổn bằng cách thúc đẩy sự đoàn kết, hòa hợp và những quan hệ chánh đáng giữa con người với nhau.

Giới là phương tiện mở đầu cho lối sống Phật giáo. Nó là nền tảng cho sự phát triển tinh thần, người có ý định hành thiền hay định tâm trước tiên phải phát triển lòng yêu mến giới, vì chính giới nuôi dưỡng đời sống tâm linh và làm cho tâm vững vàng, an tịnh.

Giai đoạn kế tiếp trên lộ trình Giải thoát là tu tập tâm, định (samàdhi), giai đoạn này gồm ba chi khác của Bát Chánh Đạo là: Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định (số 6,7 và 8).

Chánh tinh tấn là sự cố gắng kiên trì:

Để ngăn ngừa những Tư duy ác, bất thiện chưa sanh, không cho khởi sanh trong tâm hành giả.

Đoạn trừ những Tư duy ác đã sanh.

Làm cho sanh khởi và phát triển những Tư duy thiện chưa sanh.

Thúc đẩy và duy trì những Tư duy thiện đã sanh càng thêm tăng trưởng.

Do vậy nhiệm vụ của Chánh tinh tấn là để cảnh giác và chặn đứng những Tư duy không lành mạnh, đồng thời tu tập, thúc đẩy, duy trì những Tư duy thiện và trong sáng đang sanh trong tâm hành giả.

Người có trí là người làm chủ lời nói và hành động của mình nhờ giới (Sìla) giờ đây thực hiện mọi nỗ lực để khảo sát những Tư duy của mình, những Tâm sở của mình, và tránh những ý nghĩ điên đảo.

Chánh niệm là phát khởi niệm hay gán sự chú tâm vào:

Các hoạt động của thân (Thân hành niệm: Kàyanupassanà).

Các cảm thọ (Vedanànupassanà: Niệm Thọ).

Những hoạt động của tâm (Cittanupassanà: Tâm hành niệm).

Các pháp (Dhammànupassanà: niệm Pháp).

Vì các chi phần của Đạo lộ này tương quan và tương tác lẫn nhau, Chánh niệm trợ giúp Chánh tinh tấn, và cả hai cùng hợp tác với nhau có thể chặn đứng sự khởi sanh của những Tư duy bất thiện, đồng thời phát triển những Tư duy thiện đã có mặt. Người thận trọng đối với những hành động thân, khẩu, ý của mình, sẽ tránh tất cả những gì gây tổn hại cho sự tiến bộ tâm linh. Một người như vậy không phải là người tâm trí lười biếng, thiếu nghị lực. Bài kinh Tứ Niệm Xứ nổi tiếng (Satipatthàna) đề cập rất đầy đủ chi tiết bốn lãnh vực Chánh niệm này ¹¹³.

Chánh định là sự an định vững chắc của tâm có thể so sánh với ngọn đèn cháy sáng không dao động ở nơi kín gió. Chính sự tập trung đã làm cho tâm an trú và khiến cho nó không bị dao động, xáo trộn. Việc thực hành định tâm (Samàdhi) đúng đắn sẽ duy trì tâm và các Tâm sở ở trạng thái quân bình. Một thiền sinh hay hành giả có thể phải đương đầu với rất nhiều chướng ngại của tinh thần, nhưng với sự hỗ trợ của Chánh tinh tấn và Chánh niệm tâm định vững vàng có khả năng đẩy lùi những chướng ngại, những Tham dục đang khuấy động tâm hành giả ấy. Tâm định vững chắc không bị các pháp trần làm cho xao lãng, vì nó đã chế ngự được năm pháp cái.

Khi đã làm chủ tâm và không để cho tâm làm chủ mình được như vậy, lúc ấy hành giả (yogi) tu tập Chánh trí (pannà) bao gồm hai chi đầu và cũng là chặng cuối của Đạo Lộ. Đó là Chánh kiến và Chánh tư duy.

Tư duy chân chánh là những Tư duy có liên quan đến sự xuất ly (Nekkhamma- samkappa), Tư duy vô sân hay từ ái (Avyàpàda samkappa) và Tư duy vô hại hay bi mẫn (Avihimsà- samkappa). Những Tư duy này cần được tu tập và mở rộng đến muôn loài chúng sanh bất kể chủng tộc, giai cấp, dòng dõi hay tín ngưỡng nào, vì chúng bao trùm mọi loài có hơi thở, không có những giới hạn quy định. Dĩ nhiên việc ban rãi những Tư duy cao quý như vậy là điều khó có thể đối với người tự coi mình là trung tâm và ích kỷ.

Một người có thể là thông minh, uyên bác và đa văn, nhưng nếu họ thiếu những Tư duy chơn chánh. Người ấy, theo lời dạy của Đức Phật, chỉ là một người ngu (Bàla) chứ không phải là người có trí. Nếu chúng ta nhìn mọi vật với sự sáng suốt, vô tư, chúng ta sẽ hiểu rằng tham muốn vị kỷ, thù hận và bạo hành không thể đi chung cùng trí tuệ. Chánh kiến hay trí tuệ luôn luôn thấm nhuần với Chánh tư duy và không bao giờ mất chúng.

Chánh kiến trong ý nghĩ rốt ráo, là sự tuệ tri như thật bản chất của thế gian. Muốn được vậy, ta cần phải có một sự thấu thị rõ ràng về Tứ Thánh Đế. Đó là: Khổ Đế, Tập Đế, Diệt Đế và Đạo Đế.

Chánh kiến hay trí tuệ thấu thị là kết quả của việc hành thiền đều đặn và liên tục, hoặc sự tu tập thật cẩn trọng của nội tâm. Đối với người đã thành tựu Chánh kiến, khó có thể có cái nhìn mê mờ về mọi hiện tượng (các pháp), vì người ấy đã vô nhiễm với mọi bất tịnh và đã đạt đến bất động tâm Giải thoát (Akuppà ceto vimutti).

Độc giả giờ đây có thể đã hiểu tại sao ba nhóm Giới, Định, Tuệ lại làm phận sự chung với nhau, vì một mục đích cuối cùng là bất động tâm Giải thoát, và qua sự tu tập thận trọng bản tâm, qua việc chế ngự các hành động của thân và khẩu, sự thanh tịnh đã được đạt đến như thế nào. Chính nhờ sự tự nỗ lực và tự phát triển mà mỗi hành giả tự mình đạt đến Giải thoát, chứ không phải do cầu nguyện hay van xin một tha lực nào. Đây đích thực là pháp (Dhamma) đã được Đức Phật khám phá, đã được Ngài khéo tu tập và đạt đến Chánh giác rồi khai thị cho thế gian.

“Giới, Thiền định, trí tuệ

Và Giải thoát Vô thượng

Gotama danh xưng

Chứng ngộ những pháp này,

Đức Phật thắng tri chúng

Thuyết pháp cho Tỳ kheo

Đạo sư đoạn tận khổ

Bậc tuệ nhãn thanh tịnh” ¹¹⁴.

Mặc dù kiến thức khoa học vẫn phát triển đều đặn, song con người trên thế gian này vẫn cảm thấy bất an, bị giằng xé với bao nỗi sợ hãi và bất mãn. Họ mê muội với khát vọng đạt đến tiếng tăm, giàu sang cùng quyền lực và để thỏa mãn các giác quan. Thế gian phiền muộn này vẫn đang sôi sục với hận thù, với ngờ vực, với tham vọng, với ích kỷ và với bạo hành, chỉ có bức Thông điệp của Đức Phật về tình thương và sự hiểu biết, về Bát Chánh Đạo là phù hợp với mọi thời đại, liên quan đến điều này Đức Phật dạy:

“Hướng tri kiến thanh tịnh

Duy chỉ có đường này,

Nếu người theo đường này,

Ma Vương ắt rối loạn

Đi trên đường bát chánh

Là tránh mọi đau thương

Ta dạy ngươi con đường

Nhổ sạch mọi gai gốc ¹¹⁵

Hãy nỗ lực Tinh tấn

Như Lai bậc dẫn đường

Ai tu tập thiền tịnh ¹¹⁶,

Ắt thoát vong Ma Vương ¹¹⁷”.

CHƯƠNG VI : THÁNH ĐẾ THỨ TƯ - ĐẠO ĐẾ: MAGGA

1) Chánh Kiến (Sammà - Ditthi)

"Ví như nước đại dương

Chỉ có một vị mặn,

Pháp (dhamma) này cũng một vị,

Đó là vị Giải thoát" ¹¹⁸.

Giải thoát, sự an ổn tối thượng khỏi mọi trói buộc, là tiếng gọi thiết tha của pháp Phật. Chính vì mục đích Giải thoát này, mà bậc Đạo sư đã khai thị giáo pháp về con đường bất tử.

Đứng giữa ngã ba đường, khách bộ hành bối rối không biết phải đi đường nào cho đúng. Người ấy nhìn chung quanh để tìm sự giúp đỡ, và trước sự hân hoan vô cùng, người ấy nhìn thấy tấm bảng chỉ đường. Giờ đây, nếu người ấy thực sự có ý định muốn đi đến đích, người ấy không còn do dự, mà sẽ tiến bước với lòng say mê dõi theo từng bước chân của mình. Cũng vậy, những người đang lang thang trong vòng luân hồi sanh tử này cũng bối rối. Bao lâu họ chưa nhận ra con đường Giải thoát. Đức Phật cũng như tấm bảng chỉ đường, chỉ ra con đường cao thượng đưa đến trí tuệ Giải thoát, nhưng người ta vẫn thích bám vào những lối mòn mỗi lúc càng đi sâu thêm vào vũng lầy đau khổ (Dukkha). Chính vì trong quá trình rong ruỗi qua những cánh rừng tử sanh, họ đã đan kết những thói quen trước đây thành một nếp sống cố hữu.

Quả thực, quay lưng lại với những thói quen cố hữu, quay lưng lại với những Tư duy và hành động đã lâu đời thâm nhiễm là điều rất khó. Tuy nhiên, nếu người muốn vượt qua những nỗi lo chồng chất của đời sống phàm tục này, hoặc muốn đạt đến chân hạnh phúc và Giải thoát, họ phải từng bước quay lưng lại với những điều dường như thân thương và hợp ý đó, để bước lên con đường mà các bậc Chánh Đẳng Chánh giác thuở xưa đã đi qua và để lại - ĐẠO LỘ XƯA CỔ ¹¹⁹.

Chính nhờ từng bước tiến theo ĐẠO LỘ XƯA CỔ đó, mà người ta đi đến đích Giải thoát. Chúng ta không thể đạt đến Giải thoát ngay tức thời được, ví như đại dương xuôi xuống dần dần, Pháp và Luật của Đức Phật cũng vậy. Có những học pháp tuần tự, những việc phải làm tuần tự và những pháp hành cũng đi tuần tự. Mọi lời hướng dẫn thực tiễn được Đức Phật đưa ra nhằm loại trừ xung đột nội tâm do những bất toại nguyện từ cuộc sống, và để đạt đến sự an lạc, hạnh phúc cuối cùng đều được tìm thấy trong Bát Chánh Đạo.

Đối với thế giới văn minh ngày nay, với cái nhìn sáng suốt vô tư, thì Chánh kiến dường như là một yếu tố rất cơ bản, hay đúng hơn là một yếu tố rất cần thiết cho đời sống con người. Với sự tiến bộ của khoa học hiện đại, con người phương Đông lẫn phương Tây dường như ngày càng trở nên quan tâm đến đời sống vật chất hơn, và hầu như đã quên đi lãnh vực tinh thần, thế giới bên trong, do đó mà cuộc sống của họ có vẻ mất cân đối, và thậm chí nghiêng về điều ác nhiều hơn. Những khẩu hiệu, những hình thức quảng cáo tuyên truyền làm như đã nhào nặn tâm và đời sống của họ trở nên quá máy móc, khiến cho con người trở thành một thứ hình nộm phải chịu sự điều khiển của kẻ khác.

Con người hiện đại thường bị vướng vào mọi loại tư tưởng, quan niệm, lý tưởng cả khôn ngoan lẫn ngu độn. Họ là loại người sành về phim ảnh, có đầu óc hưởng thụ, một loại người bị lệ thuộc vào các chương trình truyền thanh và truyền hình, v.v... Ngày nay, những gì được báo chí, truyền thanh, truyền hình, các loại tiểu thuyết, phim ảnh, các loại văn học tâm lý giới tính, nói chung các loại phim ảnh thiếu lành mạnh giới thiệu đều có khuynh hướng làm cho đầu óc con người rối loạn và đưa họ ra khỏi con đường chơn chánh đầy minh triết.

Tình trạng thù nghịch, xung đột và ngay cả những cuộc chiến tranh đều là hậu quả của những lối suy nghĩ sai lầm, những quan điểm hư ngụy, chúng được sanh ra từ Tham lam - Sân hận. Ngày nay, hơn bao giờ hết, Chánh kiến là điều cần thiết để hướng dẫn nhân loại vượt qua những xáo trộn của cuộc đời, để “nắn thẳng lại cái tâm dao động, bất an như người làm tên trau chuốt mũi tên của mình”¹²⁰ và để cho phù hợp với công lý và chính trực.

Từ những bài kinh Phật cổ xưa nhất đã cho chúng ta thấy rõ rằng Đức Phật không phải là một vị thấy xu hướng theo bên này hoặc bên kia, vì con đường của Ngài là trực lộ. Ngài tránh mọi cực đoan, lợi dưỡng hay khổ hạnh; Thường kiến hay Đoạn Kiến, Vô Nhân Thuyết hay Định Mệnh Thuyết (Adhiccasamuppana- nivativàda); hoặc bất kỳ chủ thuyết nào khác có khuynh hướng nghiêng về cực đoan. Pháp Hành của Ngài, như đã giải thích trong bài Pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân), là Trung Đạo. Đó là lời dạy có ý nghĩa trực tiếp trên cuộc sống của kiếp nhân sinh, một sự áp dụng thực tiễn, không xu hướng, không thiên kiến theo cảm xúc - Trung Đạo là phương diện tích cực và thực tiễn trong toàn bộ lời dạy của bậc Đạo sư. Đó không chỉ là sự suy diễn, tự biên và lý sự, vì nó đòi hỏi tự thân mọi người phải dự phần vào công việc, phải áp dụng mọi chi phần của Đạo lộ vào trong cuộc sống, phải nắm lấy ý nghĩa chân thật của cuộc đời, phải vì mục đích duy nhất là Giải thoát khỏi những cấu uế đã từng ám ảnh trong tâm hồn của mỗi chúng ta.

Chi đầu tiên của Đạo lộ là Chánh kiến. Chánh kiến có nghĩa là hiểu biết các pháp như chúng thực sự là chứ không như chúng dường như là. Điều quan trọng là phải nhận thức được rằng Chánh kiến trong đạo Phật có một ý nghĩa đặc biệt khác hẳn với những gì thường được mọi người gán cho. Trong Phật giáo Chánh kiến là soi chiếu tuệ giác trên năm thủ uẩn và hiểu được bản chất thực của nó, điều này có nghĩa là phải hiểu được chính thân - tâm con người. Đó là tự trực nghiệm, tự quan sát thân - tâm mình. Điểm này chúng ta sẽ bàn đến ở phần sau.

Chánh kiến là chi phần quan trọng nhất của Bát Chánh Đạo, vì bảy chi phần còn lại đều do Chánh kiến hướng dẫn, nó chắc chắn rằng các Tư duy chân chánh đã được duy trì và nhiệm vụ của nó là sắp xếp lại các ý niệm; khi những Tư duy và ý niệm này đã trở nên trong sáng và hiền thiện thì lời nói và hành động của chúng ta cũng sẽ chân chánh như vậy. Lại nữa, chính nhờ có Chánh kiến mà người ta từ bỏ được những Tinh tấn có hại hay bất lợi, đồng thời tu tập Chánh tinh tấn hỗ trợ cho sự phát triển Chánh niệm. Chánh tinh tấn và Chánh niệm có Chánh kiến hướng dẫn sẽ đem lại Chánh định. Như vậy Chánh kiến được xem là động lực chính trong Phật giáo, thúc đẩy các chi phần khác trong hệ thống phối hợp (Bát Chánh Đạo) vận hành trong mọi sự tương quan hoàn chỉnh.

Có hai điều kiện cần thiết để đưa đến Chánh kiến là: do nghe người khác, nghĩa là nghe chánh pháp (saddhamma) từ nơi người khác (Paratoghohosa ¹²¹; và do như lý tác ý (Yoniso- manasikàra) ¹²². Điều kiện thứ nhất thuộc về bên ngoài, nghĩa là những gì chúng ta thu thập được từ ở ngoài; trong khi điều kiện thứ hai lại nằm ở bên trong, đó là những gì chúng ta tu tập (Manasikàra, nghĩa đen là "làm ở trong tâm"). Những gì chúng ta nghe¹²³ tạo thành thức ăn cho Tư duy và hướng dẫn chúng ta trong việc hình thành những quan điểm riêng của mình. Do vậy, nghe là điều rất cần thiết, nhưng chỉ đối với những gì liên quan đến Chánh kiến, và nên tránh tất cả những lời nói bất thiện của kẻ khác, vì nó ngăn cản Tư duy chân chánh.

Điều kiện thứ hai, như lý tác ý khó tu tập hơn, vì nó đòi hỏi phải có sự Tỉnh giác thường xuyên trên những đối tượng chúng ta gặp trong cuộc sống hàng ngày. Chữ Yoniso- manasikàra thường được dùng trong các bài pháp có ý nghĩa rất quan trọng, vì nó có thể làm cho chúng ta thấy được các pháp một cách sâu xa hơn (Yoniso, nghĩa đen là bằng đường ruột), thay vì chỉ trên bề mặt nông cạn. Do đó, diễn đạt theo lối ẩn dụ, thì đó là sự chú ý “triệt để” hay “sự chú ý” hợp lý. Ayoniso- manasikàra (tác ý phi như lý), luôn luôn bị Đức Phật quở trách vì nó không giúp cho chúng ta để ý đến tánh Duyên khởi, hay phân tích được cái hợp thể ngũ uẩn này. Vì vậy, vấn đề quan trọng là phải phát triển tác ý như lý và tránh sự tác ý phi như lý. Hai điều kiện này, nghe và tác ý như lý phối hợp với nhau sẽ giúp cho việc phát triển Chánh kiến.

Người tầm cầu sự thực (Chân lý), không thỏa mãn với kiến thức bề mặt, với cái giả tướng hời hợt bên ngoài của các pháp, mà muốn tìm tòi sâu hơn để thấy những gì nằm ngoài tầm thấy của mắt thường. Đó là loại nghiên cứu được Đức Phật khuyến khích, vì nó dẫn đến Chánh kiến. Người có đầu óc phân tích tuyên bố một điều gì sau khi đã phân tích chúng thành những tính chất khác nhau, được sắp đặt lại theo hệ thống, làm cho mọi việc trở nên rõ ràng dễ hiểu, người ấy không bao giờ tuyên bố một điều gì khi chúng còn nguyên thể, mà sẽ phân tích chúng theo những nét đặc thù sao cho sự thật chế định và sự thật tuyệt đối (Tục đế và Chơn đế) có thể được hiểu rõ ràng không bị lẫn lộn.

Đức Phật là một bậc thông tuệ, một nhà phân tích (vibhajjavàdi: phân biệt thuyết giả) đã đạt đến trình độ tuyệt luân. Cũng như một nhà khoa học phân tích cánh tay này thành các mô và từ các mô phân tích thành các tế bào, Đức Phật cũng phân tích các pháp hữu vi thành những yếu tố cơ bản, cho đến khi đã phân tích chúng thành những pháp cùng tột không còn có thể phân tích được nữa. Đức Phật lên án lối Tư duy nông cạn, không tác ý như lý, có khuynh hướng làm cho con người trở nên đần độn và ngăn trở việc nghiên cứu tìm tòi vào bản chất thực sự của các pháp. Chính nhờ Chánh kiến mà người ta thấy được tác động Nhân quả, sự sanh và diệt của các pháp hữu vi. Thực tánh pháp chỉ có thể nắm bắt theo cách đó, chớ không phải do niềm tin mù quáng, Tà kiến, sự suy diễn hay ngay cả bằng triết lý trừu tượng mà ta có thể hiểu được sự thật của Pháp (Dhamma).

Đức Phật dạy: "Pháp này dành cho người có trí chứ không phải cho người vô trí" ¹²⁴ và Ngài giải thích các pháp hành và các phương tiện để đạt đến trí tuệ theo tuần tự, tránh những Tà kiến hư vọng. Chánh kiến thấm nhuần toàn bộ giáo pháp, lan tỏa đến mọi phần và mọi phương diện của Pháp và Chánh kiến tác động như yếu tố chủ đạo của Phật giáo.

Vậy thì Chánh kiến là gì? Chánh kiến chính là sự hiểu biết về khổ (Dukkha) hay tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, hiểu biết về nhân sanh khổ, về sự diệt khổ và con đường dẫn đến sự diệt khổ ¹²⁵.

Như vậy, không hiểu biết (Si mê) về bản chất thực sự của cuộc đời chủ yếu là không hiểu biết Tứ Thánh Đế, chính vì không hiểu biết về sự thực này mà chúng sanh bị dẫn dắt đi Tái sanh và phải chịu sanh tử, tử sanh mãi mãi. Chúng ta hãy nghe những lời dạy của Đức Phật:

“Này các Tỳ kheo! Chính vì không hiểu biết, không thể nhập Tứ Thánh Đế mà chúng ta phải rong ruỗi, lang thang quá lâu trong vòng luân hồi (Samsàra) này, cả các người và Ta... Nhưng khi Tứ Thánh Đế này đã được hiểu và thể nhập, tham ái đối với một đời sống tương lai đã được nhổ sạch, những gì đưa đến sanh hữu đã bị tiêu diệt, và sẽ không còn phải Tái sanh nữa”¹²⁶.

Trong lời tuyên bố của Ngài về pháp, Đức Phật nói với năm vị đạo sĩ trong nhóm Kiều Trần Như rằng:

“Bao lâu tri kiến của Ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Đế, trong ba giai đoạn và 12 phương diện chưa hiển lộ rõ ràng đối với Ta, Ta chưa tuyên bố đã đạt đến Giác ngộ tối thượng trong thế gian này. Nhưng khi tri kiến của ta về thực tại liên quan đến Tứ Thánh Đế này đã rõ ràng cho Ta, lúc ấy Ta tuyên bố đã đến Giác ngộ tối thượng trong thế gian này”¹²⁷.

Từ những lời dạy này đã cho chúng ta thấy rõ rằng Chánh kiến trong ý nghĩa cao nhất của nó là sự thông đạt Tứ Thánh Đế. Nắm bắt được những sự thực này là hiểu được tính phức tạp của tự nhiên “Người thông đạt Tứ Thánh Đế này thực sự được gọi là bậc trí tuệ”.

Ở đây, Chánh kiến có hai loại, Chánh kiến hợp thế và Chánh kiến siêu thế. Sự hiểu biết của hàng phàm nhân về nghiệp (Kamma) và quả của nghiệp (Kamma vipàka), cũng như sự hiểu biết hợp với Tứ Thánh Đế (Saccànulomikaana) thì được gọi là Chánh kiến hợp thế (Lokiya). Sở dĩ gọi là hợp thế là vì sự hiểu biết này chưa thoát khỏi các cấu uế (lậu hoặc). Chánh kiến này chỉ có thể gọi là “Tùy giác trí” (anubodha). Nhưng Chánh kiến được trực nghiệm ngay ở khoảnh khắc chứng đạt một trong bốn tầng Thánh ¹²⁸ thì được gọi là Siêu Thế (Lokuttara). Đây là loại Chánh kiến thường được gọi là “thể nhập” hay “chứng đắc” (Pativedha).

Như vậy có Chánh kiến được tu tập bởi hàng phàm phu (Putthujjana) và Chánh kiến của các bậc Thánh (Ariyas). Ở một mức độ cao hơn, chính Chánh kiến đó kết hợp với bảy chi phần còn lại, đưa đến sự hoàn thành (các phận sự của đời phạm hạnh).

Do thiếu Chánh kiến mà hàng phàm nhân bị trói buộc vào bản chất thực của cuộc đời, và không thấy được sự thực phổ quát của cuộc sống - khổ (Dukkha). Thậm chí họ còn không muốn hiểu những sự thực này, thế nhưng lại vội vã kết án giáo pháp của Đức Phật về Tứ Đế là bi quan, yếm thế. Có lẽ đó cũng là điều tự nhiên, vì đối với những người còn mãi mê trong những lạc thú trần gian, những người lúc nào cũng muốn thỏa mãn các giác quan và chán ghét khổ, thì ngay cả ý niệm về khổ này cũng đã làm cho họ bực bội và xoay lưng lại với nó rồi. Tuy nhiên, họ không nhận ra rằng cho dù họ có lên án cái ý niệm về khổ (Dukkha) này, và cho dù họ có trung thành với chủ nghĩa lợi ích cá nhân, và lạc quan về các pháp, họ vẫn bị đè bẹp bởi tính chất bất toại nguyện cố hữu của cuộc đời.

Đó là một sự kiện tâm lý mà người ta thường không muốn bộc lộ những bản chất thực của họ, không muốn giải bày những gì ẩn tàng sâu kín trong tâm họ, trong khi rõ ràng là họ muốn người khác tin rằng họ vẫn khỏe mạnh, tráng kiện, không lo lắng và khổ đau. Cũng chính vì lý do tâm lý này mà nhiều người, vô tình hay cố ý, không muốn nói hay nghe nói đến cái căn bệnh phổ quát của thế gian: khổ hay bất toại nguyện này, họ thích lạc, nghĩ rằng lúc nào họ cũng ở trong tình trạng an ổn và sống trong thiên đường ảo do chính tâm họ tạo ra.

Mặc dù con người cũng nhận ra và chấp nhận lẽ đổi thay như nét đặc trưng của cuộc sinh tồn, nhưng họ không thể thoát khỏi sức mê hoặc và sự rộn ràng mà những đổi thay này đã đem đến cho con người nói chung. Họ ấp ủ niềm tin và hy vọng rằng, rất có thể con người sẽ phát hiện ra một con đường hạnh phúc trong chính cái lẽ biến đổi này, hoặc sẽ tìm ra một trung tâm an ổn trong cái vòng biến dịch Vô thường này. Họ nghĩ rằng, mặc dù thế gian này là không chắc chắn, nhưng họ có thể làm cho nó chắc chắn, và tạo cho nó một nền tảng kiên cố nào đó, chính vì những hy vọng hão huyền này mà cuộc vật lộn nhằm cải thiện thế gian cứ tiếp diễn không ngừng trong sự cố gắng kiên trì và lòng nhiệt thành vô ích của họ.

Những nỗ lực nhằm cải thiện con người và thế gian bằng mọi phương cách có thể được, nhằm bảo đảm những điều kiện tốt đẹp hơn trong mọi lãnh vực sinh hoạt, và nhằm bảo đảm không còn những hiểm nguy, hiển nhiên đã để lộ ra rằng: không có hạnh phúc thực sự, không có an ổn thực sự trong thế gian. Đây chính là tính chất bất toại nguyện của thế gian, bức minh họa khốn khổ này thực đã quá rõ ràng cho những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết. Chính Chánh kiến đã minh họa rõ ràng về những gì chúng ta gọi là cuộc đời ra trước con mắt tâm của chúng ta, và đây gọi là kiến như thực (Yathàbhùtadassana), trong cái thấy này không còn lạc quan hay bi quan, không còn nhìn vào cả pháp trên quan điểm ưa - ghét, tán thành hay không tán thành.

Nếu đọc kỹ bài kinh Chánh Tri Kiến (Sammàdit- thisutta), bài kinh số 9 trong Trung Bộ, chúng ta sẽ thấy rằng phương pháp để có được Chánh kiến đã được Ngài Xá Lợi Phất giải thích bằng 16 cách khác nhau, trong đó có thể rút gọn lại thành bốn cách sau:

- Nhờ tuệ tri căn bản thiện và bất thiện.

- Nhờ tuệ tri Tứ Thánh Đế.

- Nhờ tuệ tri thức ăn.

- Nhờ tuệ tri pháp Duyên khởi.

Hai cách thứ hai và thứ ba hầu như giống nhau; vì cả hai đều giải thích cùng những nét đặc biệt, đó là tiến trình của sự sanh và tiến trình của sự diệt (Samudaya, nirodha), hay nói một cách khác, là giải thích về hữu (bhava) và sự diệt của hữu (bhava- nirodha).

Thức ăn (àhàra) có bốn loại:

- Thức ăn thuộc về vật chất thông thường (kabalinkà- ràhàra: Đoàn thực)

- Xúc thực (sự tiếp xúc giữa các căn và trần; phassàhàra).

- Thức thực (viànàhàrà).

- Tư niệm thực (manosacetanàhàra)¹²⁹.

Có lẽ ở đây không cần phải giải thích tất cả các phương pháp đã được đề cập trong bài kinh ¹³⁰.

Ở mức độ thấp hơn của nó thì Chánh kiến thúc đẩy con người hiểu được mối tương quan Nhân quả (kammassakataàna), điều này hàm ý sự hiểu biết về 10 “thiện nghiệp” (kusala kamma), và 10 “bất thiện nghiệp” (akusala kamma) ¹³¹. Thiện nghiệp đem lại quả an vui, đó là những công đức hay phước báu dẫn đến hạnh phúc đời này và đời sau. Do đó, 10 thiện nghiệp được gọi là “Chánh nghiệp đạo” (kusala kammapatha). Bất thiện nghiệp đưa đến những quả báu xấu, đó là những phi công đức dẫn đến khổ đau, đến những bất hạnh ở đời này và đời sau. Do đó, 10 bất thiện nghiệp gọi là "bất thiện nghiệp đạo" (akusala kammapatha).

Trong nhiều bài kinh khác, Đức Phật đã nhấn mạnh đến tầm quan trọng của nghiệp trên phương diện tâm lý: “Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chính sở hữu tư này là nghiệp (Kamma). Do có, chủ ý mà người ta hành động bằng thân, bằng lời và bằng tâm”¹³². Chính sự hiểu biết về Nhân quả này đã thúc đẩy một người có Tư duy biết tránh ác và hành thiện. Người thông hiểu Nhân quả cũng biết rõ rằng chính những hành động (nghiệp) thiện ác của họ đã làm cho đời họ hạnh phúc hay đau khổ. Người ấy biết rằng nguyên nhân trực tiếp của những dị biệt và bất bình đẳng về sinh trưởng trong cuộc đời này, là do những nghiệp thiện hoặc ác của mỗi cá nhân trong những kiếp quá khứ hay trong chính kiếp này. Nhân cách của con người được tiền định theo sự lựa chọn của họ. Tư duy và hành động họ chọn, theo thói quen, họ sẽ trở thành những Tư duy và hành động ấy. Như vậy, người ấy hiểu được vị trí của họ trong cái vũ trụ huyền nhiệm này và cư xử theo cung cách như thế nào để có thể thúc đẩy được tiến bộ đạo đức và tâm linh. Loại Chánh kiến hợp thế này mở lối hướng đến sự chứng ngộ Duyên khởi Tánh và Tứ Đế.

Bây giờ chúng ta bàn đến cách thức thành tựu Chánh kiến nhờ tuệ tri Tứ Đế. Ở trên chúng ta đã thấy rằng Tứ Đế không tách rời ngũ uẩn, ngoài ngũ uẩn không thể thấy Tứ Đế. Sự thông hiểu bản chất thực của năm uẩn hàm ý sự chứng ngộ Tứ Đế. Do vậy, có một tri kiến rõ ràng về năm uẩn là điều rất cần thiết và ngũ uẩn này đã được giải thích chi tiết trong chương IV.

Phân tích của Đức Phật về cái gọi là con người thành năm uẩn luôn luôn biến đổi này đã làm sáng tỏ một điều là không có cái gì thường trú, không có cái gì được bảo tồn vĩnh hằng trong cái hợp thể ngũ uẩn hay dòng tiến sinh này.

Sự biến đổi hay Vô thường là đặc tính cơ bản của mọi hiện hữu duyên sinh, chúng ta không thể nói bất cứ điều gì, hữu tình hay vô tình, rằng "cái này là thường hằng", vì ngay khi chúng ta nói, vật đó vẫn đang phải chịu biến đổi Vô thường, các uẩn là hữu vi và do điều kiện tạo thành và do đó luôn luôn phải chịu tác động Nhân quả. Tâm và các Tâm sở của nó biến đổi không bao giờ ngừng. Cũng như thân vật lý này, mặc dù ở một tỷ lệ thấp hơn, vẫn biến đổi không ngừng từ sát na này đến sát na khác. Ai thấy rõ ràng rằng các uẩn Vô thường là Vô thường, là có Chánh kiến¹³³.

Đức Phật đưa ra năm ẩn dụ có ấn tượng rất sâu sắc để minh họa cho bản chất hằng chuyển của năm uẩn. Ngài so sánh sắc hay thân này với hòn bọt, thọ uẩn với bong bóng nước, tưởng uẩn với hoa đốm, hành uẩn với thân cây chuối và thức uẩn với trò ảo thuật, và hỏi: “Này các Tỳ kheo, có thể có một thực thể bền vững nào trong hòn bọt, trong bong bóng nước, trong hoa đốm, trong thân cây chuối hay trong trò ảo thuật không?”. Tiếp tục, Đức Phật nói: “Bất cứ sắc nào có mặt dù ở quá khứ, vị lai hay hiện tại; bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần, này các Tỳ kheo, sắc ấy cần phải thấy, phải Tư duy, phải xem xét với tác ý như lý, vị Tỳ kheo nào thấy như vậy, xem xét như vậy với tác ý như lý, sẽ thấy nó rỗng không, không có thực thể, không có cốt lõi. Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể nào bền vững trong sắc ấy không?”. Đức Phật cũng nói như vậy với các uẩn còn lại và hỏi: “Này các Tỳ kheo, liệu có một thực thể bền vững nào trong thọ uẩn, trong tưởng uẩn, trong hành uẩn và trong thức uẩn hay không? ¹³⁴”.

Chúng ta thấy rằng với sự phân tích ngũ uẩn như vậy sẽ mở ra cho chúng ta một trình độ Tư duy tiến bộ hơn. Chính ở giai đoạn này mà Chánh kiến được xem như trí tuệ nội quán (vipassanà) bắt đầu vận hành. Nhờ trí tuệ nội quán này mà thực chất của ngũ uẩn được nắm bắt và thấy trong ánh sáng của tam tướng (ti- lakkhana), đó là Vô thường, Khổ, Vô ngã.

Bậc Đạo Sư giải thích như vầy:

“Ngũ uẩn, này các Tỳ kheo, là Vô thường; bất cứ cái gì Vô thường là khổ (Dukkha); cái gì khổ đều không có Tự ngã. Cái gì không có Tự ngã, cái đó không phải của ta, không phải là ta, không phải Tự ngã của ta. Cần phải thấy với Chánh trí tuệ (Sammapaàya) như chúng thực sự là như vậy. Ai nhờ Chánh trí tuệ thấy được các pháp như chúng thực sự là, thời tâm người ấy không chấp thủ, được xả ly các cấu uế, do xả ly các cấu uế vị ấy được Giải thoát” ¹³⁵. Long Thọ cũng chỉ vang lại những lời dạy của Đức Phật khi ông nói: “Khi khái niệm về một àtman, Tự ngã hay Linh hồn dứt trừ, thời khái niệm về "của tôi" cũng chấm dứt, và hành giả được Giải thoát khỏi ý niệm về tôi và của tôi”¹³⁶.

Không phải chỉ có năm uẩn là Vô thường, Khổ và không có Tự ngã, mà các nhân và duyên tạo thành ngũ uẩn đó cũng Vô thường, Khổ và không có Tự ngã. Điểm này được Đức Phật làm sáng tỏ như sau:

“Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức này các Tỳ kheo, là Vô thường, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là Vô thường. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì Vô thường lại có thể thường hằng được?”.

“Sắc... và Thức, này các Tỳ kheo, là khổ, bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng là khổ. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh ra từ những gì được xem là khổ lại có thể là lạc và vừa lòng được?”.

“Sắc... Thọ... Thức, này các Tỳ kheo, là không có Tự ngã (anatta), bất cứ những gì làm nhân, làm duyên cho các uẩn này khởi sanh cũng đều không có Tự ngã. Này các Tỳ kheo, làm thế nào các uẩn sanh khởi từ những gì được xem là không có Tự ngã (atta) lại có ngã được?”.

Thấy vậy, này các Tỳ kheo, vị đa văn Thánh đệ tử (Sutavà ariyasàvako), trở nên nhàm chán đối với Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức. Do nhàm chán vị ấy ly tham, do ly tham vị ấy được Giải thoát, trong sự Giải thoát vị ấy khởi lên tri kiến biết rằng: "Ta đã Giải thoát" và tuệ tri: "Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn gì để quay trở lại (nghĩa là không còn dòng tiến sinh của ngũ uẩn, điều đó hàm ý rằng không còn trở thành hay Tái sanh nữa) ¹³⁷".

Do sự diệt của vô minh, do sự sanh khởi của trí tuệ, tham ái được đoạn diệt. Như vậy không còn trở thành, không còn Tái sanh trong tương lai nữa ¹³⁸.

Khi chúng ta không nhận ra thực chất của các pháp, lúc ấy quan kiến của chúng ta luôn luôn bị mê mờ, bởi vì những khái niệm đã trở thành định kiến của chúng ta, vì lòng Tham lam và Sân hận của chúng ta, vì sự ưa - ghét của chúng ta, nên chúng ta không thấy được các căn (giác quan) và các trần cảnh (đối tượng của giác quan) đúng theo bản chất riêng lẻ và khách quan của chúng, mà đuổi theo những ảo ảnh và sự lừa dối ấy. Các giác quan đánh lừa và dẫn chúng ta đi lầm lạc để từ đó chúng ta không thấy được các pháp trong ánh sáng chân thực của nó, vì vậy cách nhìn sự vật của chúng ta trở thành điên đảo (vipàrìta dassana).

Đức Phật từng đề cập đến ba loại điên đảo (vipallàsa) đã trói chặt tâm con người đó là: tưởng điên đảo (saà vipallàsa); tâm điên đảo (citta vipallàsa) và Tà kiến điên đảo (ditthi vipallàsa). Chính khi một người bị trói chặt trong ba điên đảo này, họ tưởng không chính xác, Tư duy không chính xác và thấy cũng không chính xác.

- Họ tưởng thường trong cái Vô thường.

- Tưởng lạc trong cái khổ.

- Tưởng Tự ngã trong cái Vô ngã.

- Tưởng tịnh (đẹp) trong cái bất tịnh.

Người ấy Tư duy và thấy cũng theo cách sai lầm như trên. Do vậy, mỗi thứ điên đảo tác hành theo bốn cách ¹³⁹, nó dẫn người ta đi lầm lạc, che khuất tri kiến và làm cho họ bối rối. Do tác ý không như lý mà phát sanh các điên đảo. Chỉ có Chánh kiến mới đoạn trừ những vọng tưởng điên đảo này, và giúp người ta nhận ra bản chất thực nằm trong mọi giả tướng. Chỉ khi người ta thoát ra khỏi đám mây mù ảo tưởng và điên đảo này họ mới chói sáng với Chánh trí tuệ giống như ánh trăng rằm thoát khỏi đám mây che.

Đức Phật cho phép những người hoài nghi và những người ưa tò mò tìm hiểu hoàn toàn được tự do hoài nghi và chất vấn bất cứ những gì đáng hoài nghi và đáng đặt vấn đề, vì không có gì che giấu, bí mật trong giáo pháp của Ngài.

“Này các Tỳ kheo! pháp và luật Như Lai đã công bố và ban hành, pháp và luật này sẽ chói sáng khi đem ra ánh sáng, chứ không chói sáng khi bị che giấu” ¹⁴⁰. Nhờ sự cởi mở này mà các hàng đệ tử của Ngài không ngại ngùng chất vấn Đức Phật về những điểm liên quan đến pháp - hỏi những điểm mà Ngài còn bỏ ngõ.

Tôn giả Kaccàyana (Ca Chiên Diên) chẳng hạn, đã đi đến Đức Phật và hỏi Ngài:

“Bạch Đức Thế Tôn! "Chánh kiến", "Chánh kiến" đã được nói, cho đến mức độ nào thì có Chánh kiến?”.

"Này Kaccàyana, thế gian này (đó là chúng sanh) phần lớn quan tâm đến hai quan điểm này: hiện hữu và không hiện hữu (thường hằng và đoạn diệt luận). Này Kaccàyana, ai với Chánh trí tuệ thấy được sự sanh khởi của thế gian (ngũ uẩn) như chúng thực sự là, người ấy không chấp giữ quan điểm thường hằng".

"Này Kaccàyana, thế gian này phần lớn khát khao chạy theo những Tư duy chấp thủ và có thói quen dính mắc vào các đối tượng của các giác quan đáng ưa. Bậc Thánh, không nuôi dưỡng những Tư duy chấp thủ, và không dính mắc vào các trần cảnh đáng ưa theo thói quen, nghĩ rằng: “cái này là Tự ngã của tôi”".

"Cái gì sanh chỉ là khổ (ở đây là năm thủ uẩn) ¹⁴¹, cái gì diệt cũng là khổ (năm thủ uẩn). Bậc Thánh đệ tử Tư duy như vậy, không còn hoài nghi, không còn phân vân. vị ấy tự mình biết không do người khác. Cho đến như vậy, này Kaccàyana, là Chánh kiến".

"Các Pháp hằng hiện hữu, đây là một cực đoan. Không có gì hiện hữu, là một cực đoan khác. Tránh xa hai cực đoan này, này Kaccàyana, Như Lai dạy pháp (dhamma) theo Trung Đạo: Do sự có mặt của vô minh, hành sanh; do hành, thức sanh... Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh ¹⁴². Do sự tận diệt của vô minh, hành diệt... như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt" ¹⁴³.

Đến đây có lẽ đã khá rõ để thấy rằng con người này, mà vì mục đích thực tiễn (hay theo quy ước) chúng ta gọi là đàn ông, đàn bà, hay cá nhân này nọ, không phải là cái gì ở trạng thái tĩnh, mà luôn luôn động, con người ở trong trạng thái biến đổi thường xuyên và liên tục. Như vậy, khi một người thấy cuộc sống và những gì liên quan đến cuộc sống trong ánh sáng hiểu biết này, đồng thời tuệ tri theo lối phân tích cái gọi là con người này chỉ là một sự kết hợp của các uẩn thân và tâm, người ấy thấy các pháp đúng như chúng thực sự là. Họ không còn chấp giữ quan kiến sai lầm về "thân kiến" (sakkàya- ditthi), nghĩa là niềm tin vào một Linh hồn hay Tự ngã. Bởi vì người ấy hiểu, nhờ Chánh kiến rằng mọi hiện hữu duyên sanh đều tùy thuộc vào nhân duyên (paticca- samuppanna), rằng mỗi pháp đều do một hay nhiều pháp khác nào đó tạo điều kiện, và rằng sự hiện hữu của nó có quan hệ đến điều kiện đó. Người ấy, nhờ vậy cũng biết rằng không có “Ta”, không có một thực thể vĩnh cửu, không có Bản ngã, không có Tự ngã hay bất cứ điều gì liên quan đến Tự ngã trong cái tiến trình sống này. Do đó, vị ấy được Giải thoát khỏi những khái niệm về tiểu hồn (jivàtma), hay một đại hồn (paramàtma).

Như vậy, sự chứng ngộ Tứ Thánh Đế bắt đầu bằng sự hiểu biết trọn vẹn, một sự thấu suốt về ngũ uẩn, đó là thấy ngũ uẩn như Vô thường, Khổ, Vô ngã. Chính vì lý đó mà Đức Phật luôn luôn yêu cầu hàng đệ tử của Ngài phải hiểu, trên căn bản phân tích, cái gọi là con người chỉ do ngũ uẩn tạo thành này. Trong hai tập Trưởng Lão Tăng và Trưởng Lão Ni Kệ đã ghi lại rất nhiều trường hợp các vị đệ tử Phật đã thành tựu Giải thoát tâm nhờ thấy bản chất thực của các uẩn như thế nào. Mittà kàlì chẳng hạn, đã nói lên sự chứng nghiệm của bà một cách súc tích trong vần kệ sau:

"Như thật ta quán sát,

Sinh diệt của các uẩn,

Tâm Giải thoát ta chứng

Lời Phật dạy làm xong" - Therig. 96.

Các uẩn thân và tâm này hằng phải chịu sự chi phối của Nhân quả, như ta thấy ở trên, diễn tiến qua những sát na sanh, trụ, diệt (uppàda, thiti, hanga) tựa như những đợt sóng bất tận ngoài biển khơi, hay như cơn lũ trong dòng sông quét lên đến đỉnh cao rồi rút xuống. Thực sự như vậy, cuộc đời con người được so sánh với dòng suối từ trên núi cao chảy xuống, ào ạt và biến đổi không ngừng ¹⁴⁴.

Như vậy toàn bộ nội dung Giáo lý Vô thường được dạy trong đạo Phật là tất cả các pháp hữu vi tạo điều kiện cho sự hiện hữu là một tiến trình, chứ không phải một khối gồm các thực thể không đổi, song những biến đổi này xảy ra trong chuỗi tương tục nhanh đến nỗi người ta xem tâm và thân như những thực thể tĩnh. Họ không nhận ra sự sanh và diệt của chúng, mà xem nó là nhất thể, như một khối (Ghana saa: hậu tụ tưởng) hay một tổng thể nguyên vẹn.

"Này các Tỳ kheo, các Sa môn và Bà la môn đó tưởng tri Tự ngã bằng nhiều cách khác nhau, họ tưởng tri Tự ngã hoặc như năm thủ uẩn, hoặc như một trong năm uẩn này. Thế nào là năm?

Ở đây, kẻ vô văn phàm phu không được thấy rõ các bậc Thánh, không thuần thục pháp các bậc Thánh, không tu tập pháp các bậc Thánh, không được thấy các bậc Chân Nhân, không tu tập pháp các bậc Chân Nhân, quán sắc (thân) như là Tự ngã, hay Tự ngã như là có trong sắc, quán thọ, quán tưởng, quán hành, quán thức như là Tự ngã. Hay Tự ngã như là có thức, hay thức ở trong Tự ngã, hay Tự ngã ở trong thức ¹⁴⁵. Quán như vậy là Tà kiến. Ý niệm "Tôi là" sẽ không trừ diệt...” ¹⁴⁶

Quả thực, đối với những ai đã quen nghĩ rằng thân và tâm của họ cùng với thế giới bên ngoài, theo phóng hiện của tâm, như là những tổng thể nguyên vẹn, hay như những đơn vị không thể tách rời ra được, loại trừ được cái giả tướng (thuần khối) này là điều rất khó. Bao lâu con người còn không thấy được các pháp chỉ là những tiến trình, những sự chuyển động không ngừng, chừng ấy họ sẽ không hiểu được Giáo lý Vô ngã của Đức Phật. Đó là lý do tại sao người ta lại đặt vấn đề một cách cố chấp và xấc xược:

"Nếu không có một thực thể trường tồn, một nguyên tắc bất biến, như Bản ngã hay Linh hồn (àtman), vậy thì cái gì là cái cảm thọ nghiệp quả thiện ác đời này và đời sau?".

Trong hai bài kinh khác ¹⁴⁷ đề cập đến câu vấn nạn này. Đức Phật đã giải thích cặn kẽ cho các đệ tử biết bản chất phù du của năm uẩn, cho thấy chúng Vô ngã như thế nào, và làm thế nào để dứt trừ Ngã mạn ngủ ngầm "Tôi là" và "của Tôi", lúc đó một vị Tỳ kheo nọ khởi lên ý tưởng như vầy: "Sắc là Vô ngã, Thọ là Vô ngã, Tưởng là Vô ngã, Hành là Vô ngã, Thức là Vô ngã. Vậy thì ngã nào sẽ lãnh thọ những nghiệp do Vô ngã làm?".

Đức Phật đọc được những ý nghĩ khởi sanh trong tâm vị Tỳ kheo ấy, Ngài nói: “câu hỏi đó không liên quan gì đến vấn đề cả” rồi Ngài giải thích cho vị Tỳ kheo ấy hiểu tính chất Vô thường, Khổ và Vô ngã của ngũ uẩn.

"Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là cùng một người là không đúng. Nói rằng người tạo nghiệp và người thọ quả là hai người hoàn toàn khác cũng vô lý không kém vậy" ¹⁴⁸.

Lý do rất đơn giản là những gì chúng ta gọi là cuộc sống, như chúng ta đã đề cập ở trên, chỉ là những tiến trình tâm - vật lý luôn trôi chảy hay là những năng lực sanh và diệt liên tục, và không thể bảo rằng chính người tạo nghiệp sẽ cảm thọ quả bởi vì người ấy giờ đây đã thay đổi, sẽ thay đổi trong từng sát na của cuộc đời; nhưng đồng thời chúng ta cũng không nên quên một sự kiện là tính tương tục của cuộc sống, đó là sự lưu lại của những kinh nghiệm, sự diễn tiến của những biến cố, không bao giờ mất, nó cứ tiếp tục không gián đoạn, đứa bé trong nôi không giống như cậu thiếu niên, cậu thiếu niên ấy cũng không giống như anh thanh niên, họ không phải là một người, cũng không là những người hoàn toàn khác nhau (na ca so, na ca ano) ¹⁴⁹. Chỉ có một tiến trình tâm - vật lý luôn trôi chảy. Do đó các bậc cổ đức nói:

“Không có người tác nghiệp

Cũng không người thọ quả;

Chỉ có hiện tượng trôi chảy

Thấy như vậy là Chánh kiến”. - Vism. xix

Điều này nghĩa là gì? Câu trả lời là: không có một cái "Ta" hay "của Ta" thường hằng dưới hình thức của một “Bản ngã” hay “Linh hồn” trong tiến trình tâm - vật lý này. Có sự thấy, có thọ, có cảm thọ, v.v... nhưng không có một Bản ngã hay Linh hồn không đổi, bất diệt phía sau hậu trường. Đó là tất cả.

Trước khi kết thúc chương này có một câu hỏi rất thách thức phát sanh do một số người chống lại Giáo lý Vô ngã (anatta) này cần phải được trả lời.

Những người xem chữ Anatta (Vô ngã) trong đạo Phật như một điều gì đó hoàn toàn đối nghịch với cái gọi là Ngã (atta), hỏi: “Làm thế nào người ta có thể nói về Vô ngã (Anatta), nếu không có Ngã (atta)?”, những người này xem đó như là những từ tương đối. Nhưng ở đây chúng ta phải hiểu Đức Phật muốn nói gì với từ Anatta (Vô ngã) này. Đức Phật không hề có một ý gì đối lập với atta cả. Ngài không đặt hai từ ở vị trí kề nhau và nói: “Đây là cái Vô ngã (anatta) của tôi đối lập với cái atta (ngã) này”. Từ anatta, vì tiếp đầu ngữ “an” chỉ một sự không hiện hữu, abhàva, chứ không phải đối lập, Viruddha nghĩa đen là không có atta, đó chỉ đơn thuần là sự phủ nhận của một atta, sự không hiện hữu của một atta mà thôi.

Những người tin có một atta cố gắng để giữ cái atta của họ. Đức Phật chỉ phủ nhận nó bằng cách thêm tiếp đầu ngữ “an” vào. Vì cái quan niệm có một atta, Tự ngã hay Linh hồn này đã ăn rễ sâu xa trong rất nhiều người mà Đức Phật gặp, nên Ngài đã phải thuyết những bài pháp dài về vấn đề mấu chốt của Bản ngã này cho những người học thức, những nhà biện chứng và những người giỏi tranh cãi thích chẻ sợi tóc làm tư. Tạng Kinh (Sutta Pitaka) trong đó ghi lại hàng ngàn bài pháp của Đức Phật, trở thành đồ sộ chủ yếu là vì vấn đề atta (Tự ngã) này. Người đọc Tạng Kinh thận trọng sẽ nhận ra lý do tại sao những câu trả lời của Đức Phật cũng như những lời giải thích của Ngài liên quan đến câu hỏi phiền phức về Bản ngã này lại được phát triển thành những bài pháp dài dòng như vậy.

Từ những giải thích của Đức Phật đã đề cập ở trên, đến đây hẳn chúng ta đã rõ rằng Chánh kiến - ở mức độ cao nhất, chỉ là sự tránh tất cả những Tà kiến, ảo tưởng và điên đảo mà theo đạo Phật thì chủ yếu là do quan niệm về một Tự ngã hay do Ngũ Uẩn Tà kiến (Sakkàya ditthi) mà ra: Chính nhờ hiểu biết về sự sanh và diệt của các uẩn. Nhờ sự hiểu biết về các uẩn, nghĩa là nhờ nắm bắt, bằng năng lực trí tuệ, được bản chất của cái gọi là con người, sự hiểu biết này mở đầu cho tri kiến chứng ngộ Tứ Thánh Đế.

Giáo lý của Đức Phật về Vô thường và khổ (Anicca và dukkha) không có gì mới mẻ đối với người dân Ấn Độ. vào thời sơ khai của Upanishads cũng như Chàndoya chúng ta đã bắt gặp những sự diễn đạt như “Tarati sokam àtmavid”. “Trí hiểu biết được Tự ngã đưa người vượt qua (thế giới của) khổ đau”. Nhưng cái làm bối rối các nhà tư tưởng Ấn Độ là Giáo lý Vô ngã của đạo Phật. Họ quá nghiêng về ngã kiến đến nỗi khi Đức Phật phủ nhận Tự ngã và thuyết pháp phủ nhận lại nó đã gây ra một sự chấn động cực kỳ cho họ, và thế là họ nổi lên cầm vũ khí sẵn sàng bảo vệ cho quan niệm từ lâu đời, vì chính đây là trung tâm của Tôn giáo cũng như triết học của họ - Bản ngã (Àtman).

Do không hiểu được ý nghĩa của Vô ngã (anatta) nên họ không ngại ngùng gán cho Đức Phật là người chủ trương sự hủy diệt (Venayika). Chính sự nhìn nhận rằng cái Ngã hay Linh hồn này chỉ là một ảo tưởng đã khiến cho Giáo lý của Đức Phật trở thành một Giáo lý hoàn toàn cách mạng. Giáo lý Vô ngã (anatta) có thể xem là nét độc đáo nhất trong lịch sử nhân loại về Tôn giáo và triết học.

Đặc tính nổi bật của đạo Phật chính là nó đã được khởi sự trong một lãnh vực hoàn toàn mới mẻ, nghĩa là đạo Phật nhắm vào những vấn đề sâu xa nhất mà loài người phải giải quyết, nhưng từ một quan điểm hoàn toàn khác. Đạo Phật quét sạch khỏi lãnh vực tri kiến của nó, toàn bộ mớ lý thuyết đại hồn mà từ trước đến nay đã chất đầy và thống trị tâm hồn những kẻ mê tín cũng như các nhà tư tưởng. Lần đầu tiên trong lịch sử thế giới, đạo Phật tuyên bố một Giáo lý Giải thoát, từ Giáo lý này mọi người có thể thành tựu cho bản thân mình và bằng chính nỗ lực của mình, trong thế gian này cũng như ngay trong kiếp sống này, không chút liên hệ gì đến Thượng Đế, hay các vị thần linh, dù lớn hay nhỏ.

Cũng như Upanishas, đạo Phật đặt tri kiến quan trọng hàng đầu; song nó không còn là một thứ tri kiến liên quan đến Thượng đế, mà là một sự nhận thức rõ ràng về bản chất thực của con người và vạn pháp như chúng thực sự là. Ngoài nhu cầu về tri kiến ra đạo Phật còn chú trọng đến sự thanh tịnh, chánh trực, an lạc và lòng từ quảng đại ¹⁵⁰.