Con đường cổ xưa

Con Đường Cổ Xưa

Con Đường Cổ Xưa

Tác giả:Piyadassi Thera

Dịch giả: Tỳ kheo Pháp Thông

Nhà Xuất Bản Tôn giáo Hà Nội. PL.2550 – DL. 2006

Mục Lục

LỜI GIỚI THIỆU

LỜI TỰA

LỜI NGƯỜI DỊCH

CHƯƠNG I : QUAN ĐIỂM CỦA ĐẠO PHẬT

CHƯƠNG II : CHÂN LÝ TRUNG TÂM CỦA ĐẠO PHẬT-TỨ THÁNH ĐẾ

CHƯƠNG III : THÁNH ĐẾ THỨ HAI, SAMUDAYA: NHÂN SANH KHỔ

CHƯƠNG IV : THÁNH ĐẾ THỨ BA, NIRODHA: SỰ DIỆT KHỔ

CHƯƠNG V : BA NHÓM (UẨN) CỦA BÁT CHÁNH ĐẠO

CHƯƠNG VI : THÁNH ĐẾ THỨ TƯ - ĐẠO ĐẾ: MAGGA

CHƯƠNG VII : CHÁNH TƯ DUY (SAMMÀ- SAMKAPPA)

CHƯƠNG VIII : CHÁNH NGỮ (SAMMÀ- VÀCÀ)

CHƯƠNG IX : CHÁNH NGHIỆP (SAMMÀ- KAMMANTA)

CHƯƠNG X : CHÁNH MẠNG (SAMMÀ- ÀJÌVA)

CHƯƠNG XI : CHÁNH TINH TẤN (SAMMÀ- VÀYÀMA)

CHƯƠNG XII : CHÁNH NIỆM (SAMMÀ- SÀTI)

CHƯƠNG XIII : CHÁNH ĐỊNH (SAMMÀ- SAMÀDHI)

CHƯƠNG XIV : KẾT LUẬN

LỜI GIỚI THIỆU

Phật học ngày này bao hàm cả một rừng kinh sách của nhiều Tông môn, Bộ phái. Riêng Tam tạng Thánh Điển Pàli nguyên thủy thì chúng ta nghiên cứu một đời cũng không dễ gì thấu suốt, huống chi về sau còn có cả Kinh Luận dị biệt của các bộ phái Tiểu thừa, rồi đến sự phát triển đa dạng của tư tưởng Đại thừa, Mật tông, Thiền tông v.v... thì dù một người có sống hơn trăm năm cũng không sao khám phá hết những tinh hoa trong rừng Kinh Điển thâm áo này.

Tuy nhiên Đức Phật dạy:

"Dầu cho ngôn ngữ trăm ngàn

Nói điều vô ích chỉ bàn suông thôi

Tốt hơn ít chữ, ít lời

Nghe xong tịnh lạc sống đời vô ưu".

(Kinh Lời Vàng – Minh Đức dịch)

Cho nên người hữu duyên đôi khi chỉ nghe một câu kệ, một lời kinh, một yếu ngữ hoặc thậm chí chỉ thấy một sự kiện vô ngôn mà vẫn thâm nhập được chánh pháp.

Người học Phật cốt thấy ra chỗ uyên nguyên, tinh yếu và giản dị nhất của Đạo chứ không nên tầm chương trích cú quá nhiều Kinh luận để rồi không tránh khỏi chướng ngại của sở tri, hay lắm khi bay bỗng trong thế giới huyễn hoặc của tư tưởng, để rồi đánh mất thực địa của pháp tánh như thị (Yathàbhùtà) mà Đức Phật muốn chỉ bày.

"Con Đường Cổ Xưa" đã cố gắng giúp người học Phật tập chú vào những điểm Giáo lý cốt lõi nhất đã được tất cả các Tông phái công nhận như là điểm chung đồng và thuần túy nhất của đạo Phật. Thông suốt được những điểm Giáo lý này có thể được xem như đã thâm nhập toàn bộ con đường Giác ngộ Giải thoát của Đức Phật.

Dĩ nhiên những gì được trình bày trong tập sách này chỉ là phần giới thiệu cơ bản của tác giả, còn phần khám phá thực chứng chính là hứng thú dành cho sự ngạc nhiên của những ai muốn tìm Chân lý.

Tổ Đình Bửu Long, mùa an cư 2545.

Tỳ kheo Viên Minh.

LỜI TỰA

Hơn hai ngàn hai trăm năm trước, nơi vườn Lộc Uyển tại Sarnath Ấn Độ, đã vang lên bức Thông điệp Giải thoát của Đức Phật, một sự kiện trọng đại, đã làm thay đổi hẳn cách Tư duy và lối sống của loài người. Mặc dù mới đầu chỉ có 5 vị đạo sĩ thuộc nhóm Kiều Trần Như được nghe Thánh pháp này, giờ đây đã lan tỏa thật bình an đến tận những vùng xa xôi nhất của cõi thế gian này, và nhu cầu để hiểu được rõ ràng hơn, chính xác hơn ý nghĩa của Thánh pháp đã và đang là một nhu cầu lớn cho thế giới.

Trong những năm gần đây, nhiều sách dẫn giải về lời dạy của Đức Phật đã xuất hiện, song phần lớn những cuốn sách ấy đều thiếu tính chính xác và không tương ứng với tinh thần Phật ngôn. Với tất cả lòng khiêm tốn, bần Tăng nguyện sẽ trình bày thật chân xác về lời Đức Phật dạy như đã được tìm thấy trong Tam tạng Pàli nguyên thủy nhất, một truyền thống Phật giáo cổ kính và rất đáng tin cậy từ ngàn xưa cho tới nay. Do đó, nội dung của cuốn sách này là nhằm giải thích bao quát quan niệm trung tâm của đạo Phật, tức Tứ Thánh Đế, đặc biệt nhấn mạnh đến Bát Thánh Đạo, Pháp hành dẫn đến Giác ngộ Giải thoát. Bần Tăng đặt tên cho cuốn sách là "Con Đường Cổ Xưa" (Puràna Maggam), đúng theo những từ mà Đức Phật đã dùng khi giới thiệu về Bát Thánh Đạo.

Piyadassi Thera

Vajiràràma

Colomb 5, Sri. Lanka (Ceylon).

LỜI NGƯỜI DỊCH

Con Đường Cổ Xưa (The Buddha”s Ancient Path) do Ngài Piyadassi, một vị pháp sư uyên áo của Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Tích Lan, biên khảo dựa trên tinh thần Kinh Điển Nguyên Thủy.

Tác phẩm này nhằm đã thông mọi kiến giải sai lầm về những lời dạy của Đức Phật. Con Đường Cổ Xưa là tác phẩm giới thiệu về Bát Thánh Đạo, là lộ trình Giải thoát của những bậc Giác ngộ uyên vỹ xưa cũng như nay.

Tác phẩm này được Ngài Piyadassi làm cho sáng tỏ thêm Tôn chỉ của Đấng Từ phụ. Những vấn đề Ngài nêu ra đều được dẫn chứng bằng một đoạn kinh hay một sự thật sinh động trong đời thường mà chúng ta sẽ cảm nhận một sự sâu sắc đầy thú vị.

Ở đây độc giả sẽ tìm hiểu những lời giáo huấn nguyên thủy nhất của Đức Phật và định hướng cho mình một con đường Giác ngộ chân chánh.

Trong quá trình chuyển ngữ, những đoạn trích dẫn Kinh Điển phần lớn chúng tôi dựa vào Tạng Kinh do Hòa thượng Minh Châu dịch, với ít nhiều thêm bớt cho phù hợp với nguyên bản. Ngoài ra, ở những phần chú thích cuối trang chúng tôi còn rút thêm từ Tạng Kinh của hội Tam tạng Miến (Myanmar Pitaka Association) để bổ sung vào cho rõ nghĩa.

Thực ra, dầu đã hết sức cố gắng nhưng cũng không sao tránh khỏi những sai sót. Kính mong chư Bậc Tôn Đức, các bậc thức giả niệm tình hoan hỷ bổ khuyết và góp ý cho chúng tôi, để những lần tái bản sau được hoàn chỉnh hơn.

Chúng tôi thành kính tri ân:

Ngài Piyadassi và tác phẩm của Ngài.

Thầy Viên Minh đã tổng duyệt và viết lời giới thiệu.

Sư Pháp Minh (rừng thiền Viên Không) đọc bản thảo và sửa lỗi chánh tả.

Phật tử Thiện Trí (chùa Bửu Long) đã tận tình đánh máy và trình bày bản in cùng với sự giúp đỡ của Hương Định.

GĐ anh Hoàng Quang Chung đã phụ giúp chúng tôi trong kỹ thuật vi tính.

Và những đạo hữu đã đóng góp tịnh tài như:

Cô Đặng Thị Năm, tu nữ chùa Bửu Long.

Chị em cô Nguyễn Thị Thùy, Nguyễn Thị Tùy.

Cô Tịnh Phạm.

Cô giáo Mai.

Cô Liễu Vân.

Cô Diệu Minh.

Và một số Phật tử đã giúp chúng tôi hoàn thành dịch phẩm này.

Ở nơi đây chư vị xin ghi nhận lòng tri ân sâu sắc của chúng tôi. Nguyện cầu hồng ân Tam Bảo hộ trì cho chư vị thân tâm thường được an lạc.

Do năng lực phước thí này là nhân duyên nguyện cho chúng con đầy đủ Minh – Hạnh – Túc Giác ngộ Chân lý trong ngày vị lai.

Idam vata me punnam àsavakkhayàvaham hotu anàgate.

Viên Không, Trung Thu năm Tân Tỵ (PL 2545, TL 2001)

Dịch giả: Tỳ kheo Pháp Thông.

CHƯƠNG I : QUAN ĐIỂM CỦA ĐẠO PHẬT

Một trong những nét đặc thù phân biệt Đức Phật với giáo chủ của các Tôn giáo khác là: Ngài là một con người không liên hệ gì với bất kỳ một đấng Thượng Đế hay đấng "Siêu Nhiên" nào cả. Đức Phật không phải là Thượng Đế, cũng không phải là hóa thân của Thượng Đế hay bất kỳ một nhân vật thần thoại nào. Ngài là một con người, nhưng con người siêu việt, một con người phi thường (Accariya - manussa). Mặc dù vẫn sống cuộc đời của một người bình thường như mọi người, song nội tâm Ngài đã vuợt qua trạng thái phàm nhân ấy. Chính vì lý do này Ngài được gọi là một chúng sanh duy nhất, một tối thượng nhân (Purisuttama).

Đức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, ví như một đoá hoa sen sanh ra và lớn lên trong nước, vươn lên khỏi mặt nước và không bị ô nhiễm bởi nước. Đức Như Lai cũng vậy, này các Tỳ kheo, sanh ra và lớn lên trong thế gian sau khi nhiếp phục đời, ta an trú, không bị đời làm ô nhiễm"¹.

Do nỗ lực không ngừng của tự thân, hoàn toàn không có sự trợ lực của một vị Thầy, dù là chư thiên hay loài người, Ngài đã thành tựu tri kiến Giải thoát; đạt đến tuyệt đỉnh của sự thanh tịnh và viên mãn những phẩm hạnh cao quý của bản chất con người. Ngài là hiện thân của Bi và Trí, mà điều này đã trở thành hai nguyên tắc hướng đạo trong giáo pháp (Sàsana) của Ngài.

Qua kinh nghiệm bản thân, Ngài hiểu rõ tính ưu việt của con người và khám phá ra cái khái niệm về một đấng "Siêu Nhiên" nắm quyền chi phối vận mệnh của các chúng sanh bên dưới chỉ là ảo tưởng. Đức Phật không bao giờ tuyên bố sẽ là đấng cứu thế cố gắng cứu vớt các "Linh hồn" bằng phương tiện của một Tôn giáo thiên khải.

Nhờ sự kiên trì và trí tuệ của mình, Ngài đã chứng minh cho mọi người thấy được những khả năng vô tận tiềm tàng trong con người, rằng muốn phát triển và khai mở những khả năng này đòi hỏi phải có sự nỗ lực tự thân của họ. Cũng bằng kinh nghiệm cá nhân của mình, Ngài đã chứng tỏ cho mọi người thấy rằng sự Giác ngộ và Giải thoát nằm hoàn toàn tuyệt đối trong tay con người. Là một người tiêu biểu cho nếp sống tích cực cả bằng ngôn giáo lẫn thân giáo, Đức Phật thường xuyên khích lệ hàng đệ tử trau dồi tinh thần tự lực như vầy: "Tự mình nương tựa mình, chứ nương tựa ai khác?" ².

Cũng chính Đức Phật là người lần đầu tiên trong lịch sử thế giới tuyên bố rằng con người có thể đạt đến sự Giải thoát hoàn toàn không lệ thuộc vào một tác nhân bên ngoài nào, rằng sự Giải thoát khỏi khổ cần phải được mỗi người thực hiện và uốn nắn cho chính bản thân mình trên cái đe của các hành động thân, khẩu, ý của họ.

Không ai có thể ban bố sự Giải thoát cho người khác chỉ đơn thuần do van xin cả. Người khác có thể gián tiếp giúp chúng ta một tay trong vấn đề này, song Giải thoát tối thượng chỉ có thể đạt đến bằng sự tự chứng và tự ngộ Chân lý, mà sự tự chứng này chỉ đến với người nào có thể quyết định những vấn đề của mình không có gì cản trở. Mỗi cá nhân phải thực hiện những nỗ lực thích hợp để bẻ gãy xích xiềng đã giam giữ họ và thành tựu sự Giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi bằng sự kiên trì, tự lực và tuệ giác chứ không bằng cầu nguyện hay van xin một đấng quyền năng nào cả. Đức Phật khuyên hàng đệ tử của Ngài không nên đùn gánh nặng cho một ai khác bên ngoài, dù là đấng cứu thế hay đấng Phạm Thiên, v.v... Ngài hướng dẫn và thúc giục họ phải nỗ lực thực hiện việc phát triển những sức mạnh và phẩm chất nội tại của họ. Ngài dạy rằng:

"Như Lai đã hướng các con đến con đường Giải thoát, Chân lý (Dhamma) cần phải được tự mình chứng ngộ" ³.

Người tu sĩ Phật giáo không phải là các giáo sĩ đứng ra thực hiện những nghi lễ thiêng liêng, họ cũng không ban phước và xá tội cho ai được. Một nhà sư Phật Giáo lý tưởng không thể và không bao giờ hành sử như một đấng trung gian giữa con người và các quyền năng "Siêu Nhân", vì đạo Phật dạy rằng mỗi cá nhân phải tự có trách nhiệm đối với vấn đề Giải thoát của mình. Chính vì vậy, tranh thủ đặc ân của một đấng trung gian là điều vô ích và không cần thiết. "Hãy tự mình nỗ lực, các đấng Như Lai chỉ là người chỉ đường" ⁴.

Con đường ở đây chính là CON ĐƯỜNG CỔ XƯA mà các bậc Chánh Đẳng Chánh giác xưa nay vẫn bước theo và chỉ lại cho mọi người. Đó là con đường Bát Chánh dẫn đến Giác ngộ và Giải thoát tối thượng.

Nét đặc thù khác là Đức Phật không bao giờ giữ độc quyền trí tuệ tối thượng cho riêng mình. Đối với chư Phật một ước muốn ích kỷ như vậy là hoàn toàn không thể quan niệm được. Sự Giác ngộ viên mãn, sự khám phá và chứng ngộ Tứ Thánh Đế (Phật quả), đâu phải là đặc quyền của một con người đã được đặc chọn nào theo ý trời, nó cũng không phải là một sự kiện độc nhất, không thể lập lại trong lịch sử nhân loại. Đó là một sự thành tựu mở ra cho tất cả những ai nhiệt tâm nỗ lực vì sự thanh tịnh tuyệt đối và trí tuệ chân chánh, với ý chí tu tập theo chánh đạo không gì lay chuyển nổi.

Những ai tự mình tu tập theo Chánh Đạo và đạt đến tuyệt đỉnh của sự chứng ngộ, sự Giải thoát cuối cùng khỏi mọi khổ đau, đã được Đức Phật long trọng tuyên bố là ngang bằng với Ngài về phương diện Giải thoát khỏi các cấu uế cũng như về phương diện Giải thoát tối thượng.

"Như Ta, bậc Thánh giả,

Những ai chứng lậu tận" ⁵.

Tuy nhiên Đức Phật cũng phân tích rõ cho hàng đệ tử của Ngài thấy sự khác biệt và nét thù giữa bậc Chánh Đẳng Giác và các vị A la hán, bậc Thánh lậu tận:

"Này các Tỳ kheo! Như Lai trong khi là một bậc A la hán Chánh Đẳng Giác. Chính vị (A la hán) ấy công bố con đường trước đây chưa từng công bố, là bậc thấu rõ con đường (Maggavidù), bậc liễu ngộ con đường (Mag- gannù), bậc thuần thục về con đường (Maggakovida) ⁶.

Và bây giờ các vị đệ tử của vị ấy là những người sống theo con đường (Bát Chánh Đạo), là những người đi theo bước chân của vị ấy, tiếp tục thành tựu (đạo). Này các Tỳ kheo, đó là sự khác biệt, là nét đặc thù phân biệt Như Lai là một vị A la hán Chánh Đẳng Giác với vị đệ tử là bậc A la hán Giải thoát nhờ tuệ giác"⁷.

Khi truyền đạt Pháp (Dhamma) cho hàng đệ tử, Đức Phật không có sự phân biệt nào đối với họ; vì hoàn toàn không có những vị đệ tử được đặc chọn trong giáo Pháp của Ngài. Trong số các vị đệ tử thuần thành của Đức Phật, hầu hết là các bậc A la hán, đã Giải thoát khỏi các dục vọng, đã cắt đứt những kiết sử trói buộc họ vào vòng luân hồi, và về phương diện thanh tịnh tự thân các vị đều hoàn mãn như nhau. Tuy thế cũng có các vị đệ tử vượt trội hơn, đó là về phương diện tri kiến và thực hành có một số vị thiện xảo hơn các vị khác, và do những tài năng cá biệt này của họ mà các vị ấy được đặt vào những địa vị xuất chúng, nhưng bậc Đạo sư không vì thế mà ban những đặc ân cho một người nào. Chẳng hạn Tôn giả Upàli là người xuất thân từ gia đình một người thợ hớt tóc, được đặt vào hàng đệ nhất tinh thông giới luật hơn rất nhiều vị A la hán khác thuộc giai cấp quý tộc và chiến sĩ.

Thậm chí không có dấu hiệu nào cho thấy rằng bậc Đạo sư sẽ phó thác giáo Pháp (Sàsana) cho ai hoặc chỉ định vị nào thay thế Ngài trước khi nhập diệt. Liên quan đến sự kiện này, một điều ghi nhận khá thú vị là Đức Phật trước lúc nhập diệt, đã giải thích rõ cho hàng đệ tử của Ngài biết là chưa bao giờ Ngài nghĩ đến việc lãnh đạo Tăng đoàn, huống nữa là phó thác nó cho một ai khác. Gọi các Tỳ kheo đang vây quanh Ngài trong giờ phút cuối cùng của cuộc đời. Đức Phật nói:

"Này các Tỳ kheo, Pháp và Luật (Dhamma- Vinaya) mà Như Lai đã giảng giải và công bố cho các con, sau khi Như Lai nhập diệt hãy lấy Pháp và Luật đó làm Thầy của các con" ⁸.

Ngay cả lúc Ngài còn tại thế cũng vậy, chính Pháp và Luật này đã lãnh đạo và hướng dẫn chư Tăng. Ngài không phải là người thống trị. Con Đường Cổ Xưa của Chư Phật - Bát Chánh Đạo - là con đường, là lời dạy dành cho những người yêu mến Giải thoát.

Đức Phật xuất hiện vào thời điểm mà chế độ chuyên quyền đang thịnh hành ở Ấn Độ. Trong khi đó những lời dạy của Ngài lại có phần đe doạ đến một chính sách cai trị chuyên quyền như vậy. Tuy nhiên Đức Phật không bao giờ can dự vào chính trường hay chính quyền của đất nước, vì Ngài không phải là người thích can thiệp vào những chuyện mà ở đó sự can thiệp này được coi là vô ích, thế nhưng điều đó không ngăn cản Ngài nói lên những tư tưởng và quan điểm dân chủ của mình. Những lời dạy của Đức Phật rõ ràng đã khuyến khích những lý tưởng và thể chế dân chủ. Mặc dù Đức Phật tránh không can dự vào triều chính hiện hành lúc ấy, Ngài vẫn tổ chức Tăng đoàn (Sangha) cộng đồng các vị Tỳ kheo, theo một thể chế tuyệt đối dân chủ.

Nét đặc thù khác, là phương pháp giảng dạy giáo Pháp (Dhamma) của Đức Phật. Đức Phật không tán thành những ai tự nhận có "Giáo lý bí truyền"; cách ngôn nói rằng: "Sự bí mật là dấu hiệu của một Giáo lý hư nguỵ". Trước khi nhập diệt Đức Phật gọi Tôn giả Anandà (thị giả của Ngài) nói rằng: "Như Lai đã giảng dạy Pháp (Dhamma), này Ànanda, không có phân biệt nào giữa Giáo lý công khai và Giáo lý bí truyền (hiển giáo và mật giáo), đối với Chân lý, này Ànanda, Như Lai không có gì để được coi là một vị Đạo sư có nắm tay (nắm chặt) như vậy, nghĩa là người muốn dấu những pháp cơ bản không giảng dạy cho hàng đệ tử". Đức Phật công bố giáo pháp một cách công khai và bình đẳng cho tất cả mọi người. Ngài không giữ lại điều gì và cũng không bao giờ muốn bòn rút đức tin mù quáng và dễ sai bảo của hàng đệ tử đặt ở nơi Ngài. Đức Phật đòi hỏi những người theo Ngài phải có sự suy xét sáng suốt và sự thẩm tra kỹ càng. Trong bài kinh thường được gọi một cách chính xác là "Bản hiến chương đầu tiên về tự do tư tưởng", bằng những lời lẽ rõ ràng và mạnh mẽ Đức Phật đã thúc giục những người Kàlàmas đang trong tình trạng hoài nghi và phân vân, cần phải thẩm xét đến nơi đến chốn tất cả mọi vấn đề.

Tóm tắt bài kinh như sau:

Kesaputta là một thị trấn nhỏ nằm trong vương quốc Kosala. Cư dân của thị trấn này thường được gọi là những người Kàlàmas. Khi họ nghe nói rằng Đức Phật đã đến tại thị trấn của họ, mọi người rủ nhau đến gặp Ngài để xin lời chỉ dẫn, họ nói:

"Bạch Đức Thế Tôn, có một số Sa môn và Bà la môn đến thăm Kesaputta. Họ dẫn giải đầy đủ quan điểm riêng của họ nhưng lại phỉ báng, khinh miệt, bài xích quan điểm của người khác. Những Sa môn và Bà la môn khác khi đến Kesaputta cũng làm y như vậy. Bạch Đức Thế Tôn, chúng con hoài nghi, chúng con phân vân không biết ai trong số các vị đáng kính đó nói đúng sự thật và ai nói lời giả dối".

"Này các Kàlàmas, các con hoài nghi như vậy là phải, các con phân vân như vậy là phải, sự hoài nghi đó phát sanh trong một vấn đề đáng phải hoài nghi.

Này các Kàlàmas, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời đồn hay bởi truyền thống, chớ để bị dẫn dắt bởi những lời người khác nói, chớ để bị dẫn dắt bởi những gì ghi lại trong Kinh điển, bởi lý luận hay suy diễn, bởi xét đoán bề ngoài, bởi tán thành một lý thuyết nào đó, bởi lòng tôn trọng "vị Sa môn này là Thầy ta". Mà này các Kàlàmas, khi các con tự mình biết rõ: "Những pháp này là bất thiện, những pháp này đáng bị khiển trách và bất lợi". Lúc ấy các con hãy từ bỏ chúng...”.

"Và này các Kàlàmas, khi nào các con tự mình biết rõ: “Những pháp này là thiện, những pháp này là không lỗi và có lợi”, lúc ấy các con hãy tiếp nhận và an trú trong pháp đó".

Kế tiếp Đức Phật hỏi họ như sau:

"Bây giờ, này các Kàlàmas, các con nghĩ thế nào, khi tham, sân, si khởi lên trong một người nào tham, sân, si ấy khởi lên đem lại lợi ích hay đem lại thiệt hại cho họ? Tham, sân, si ấy có tội hay không có tội?".

"Bạch Đức Thế Tôn! Tham, sân, si ấy đem lại thiệt hại cho họ và có tội".

"Bây giờ các con nghĩ thế nào. Này các Kàlàmas, khi vô tham, vô sân, vô si ấy khởi lên đem lại lợi ích hay thiệt hại cho họ? Chúng có tội hay vô tội?".

"Có lợi ích cho họ và vô tội, bạch Đức Thế Tôn".

"Vậy thì, này các Kàlàmas, như lời Như Lai nói vừa rồi: Chớ để bị dẫn dắt bởi lời đồn... an trú trong đó". Lý do được nói đến là như vậy" ⁹.

Niềm tin vô căn cứ hoàn toàn không có chỗ đứng trong tinh thần của đạo Phật. Vì thế chúng ta tìm thấy đoạn đối thoại này giữa bậc Đạo Sư và hàng đệ tử của Ngài.

"Này các Tỳ kheo, bây giờ nếu do biết rõ điều này, do lưu giữ điều này các con có nói: “Chúng ta tôn kính bậc Đạo sư của chúng ta và do kính trọng Ngài chúng ta phải kính trọng những gì Ngài dạy” hay không?".

"Thưa không, bạch Đức Thế Tôn".

"Này các Tỳ kheo, có phải các con chỉ xác nhận những gì các con đã tự mình nhận thức, tự mình thấy rõ và hiểu rõ không?".

"Thưa vâng, bạch Đức Thế Tôn¹⁰".

Và phù hợp với thái độ thẩm xét hết sức đúng đắn này, trong một chuyên luận của đạo Phật về Logic có nói: "Ví như người có trí thử vàng bằng cách đốt nóng trên lửa, bằng cách cắt và chà nó (trên một loại đá thử vàng), các người cũng nên như vậy, chỉ chấp nhận những gì Ta nói sau khi đã xem xét chúng, đã thẩm xét kỹ lưỡng chứ không chấp nhận vì lòng tôn kính Ta" ¹¹.

Đạo Phật không hề có sự bắt buộc hay cưỡng bức và cũng không đòi hỏi tín đồ phải tin theo một cách mù quáng. Ngay từ đầu hẳn những người theo chủ nghĩa hoài nghi sẽ cảm thấy hài lòng với lời kêu gọi suy xét kỹ lưỡng trước khi tin của đạo Phật. Đạo Phật trước sau như một, được mở ra cho những ai có mắt muốn thấy và có tâm muốn hiểu biết.

Một lần nọ khi Đức Phật đang trú tại khu vườn Xoài ở Nàlandà. Lúc ấy một đệ tử trung kiên của phái Ni Kiền Tử (Niganthanàtaputta) đi đến gặp Đức Phật với chủ định tranh luận với Ngài và sẽ đánh bại Ngài trong cuộc tranh cãi này. Đề tài tranh luận là về nghiệp báo (Kamma) mà cả Đức Phật và Mahàvìra (phái Ni kiền Tử) đều tuyên bố, mặc dù quan điểm của mỗi bên rất khác biệt. Vào lúc kết thúc buổi thảo luận hết sức thân thiện ấy, Upàli bị khuất phục trước những lý luận của Đức Phật. Đồng ý với những quan điểm của Ngài và sẵn sàng trở thành tục gia đệ tử (Upàsaka) nếu Ngài cho phép. Tuy thế để cảnh báo ông, Đức Phật nói: "Đối với Chân lý, này gia chủ, hãy chính chắn suy tư. Thật là điều tốt đẹp với một người có tiếng tăm lớn như ông nên suy xét chín chắn trước khi quyết định một điều gì". Song, Upàli lại càng thỏa thích và hoan hỉ nhiều hơn với Đức Phật vì những lời cảnh báo như vậy và ông xin quy y Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng ¹².

Đoạn trích dẫn trên rõ ràng đã giải thích rằng Đức Phật không màng đến chuyện thu nhận đệ tử, ngoại trừ những trường hợp tự nguyện do nhận thức của họ - đây là bài học mà có lẽ các nhà truyền giáo hiện nay nên học.

Đức Phật không bao giờ can thiệp vào tự do tư tưởng của người khác; vì tự do tư tưởng là quyền tự nhiên của mỗi cá nhân. Thật là bất công khi buộc người khác không được sống theo nhân sinh quan của họ, theo cá tính và những khuynh hướng tâm linh của họ. Sự cưỡng bức dù bằng hình thức nào cũng không tốt. Hình thức cưỡng bức dã man nhất có lẽ là buộc một người phải tiêu hóa thứ tín ngưỡng mà họ không thích; món ăn ép buộc như vậy chắc chắn không đem lại lợi ích cho ai cả, dù ở bất cứ hoàn cảnh nào.

Chủ đích duy nhất của Đức Phật là làm sao cho mọi người thấy rõ rằng thực tánh của các pháp (thấy các pháp như chúng thực sự là) không phải là kết quả của đức tin suông, của sự sợ hãi một đấng quyền năng bên ngoài nào, hoặc là con người, hoặc là một đấng Siêu Việt hơn con người hay thậm chí thấp kém hơn con người (Ma, Quỷ). Trong việc tuệ tri các pháp, đức tin và sợ hãi không đóng bất cứ một vai trò quan trọng nào trong tư tưởng Phật giáo. Sự thực của Pháp (Dhamma) chỉ có thể được nắm bắt qua tuệ giác, chứ không bao giờ qua đức tin mù quáng hay qua sự sợ hãi một chúng sanh mà chúng ta biết hay không biết bao giờ. Lịch sử các Tôn giáo đã cho thấy rằng chính sự sợ hãi và vô minh của con người đã tạo ra cái ý niệm về một đấng quyền năng bên ngoài; và một khi ý niệm đó đã thành hình, con người trở lại sống trong nỗi sợ hãi đối với chính sản phẩm tưởng tượng của mình và rồi tạo ra những nguy hại không lường cho chính bản thân họ và đôi lúc cho cả người khác nữa.

Hướng dẫn chư Tỳ kheo, Đức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, những ai chỉ đơn thuần có đức tin nơi Như Lai, chỉ đơn thuần có lòng thương mến Như Lai, những người ấy chắc chắn sẽ được Tái sanh vào cõi an vui (nhưng họ không thể đạt đến sự Giải thoát cuối cùng) những ai nỗ lực hành trì Pháp (Dhamma), những ai quyết chí bước lên Đạo lộ, những người ấy chắc chắn sẽ Giác ngộ, sẽ chứng đắc Vô sanh"¹³.

Đây là những lời chỉ dẫn rõ ràng cho thấy rằng Đức Phật không muốn những người theo mình chấp nhận bất cứ điều gì một cách phi lý và thiếu sáng suốt.

Đức Phật không chỉ ngăn cản đức tin mù quáng, sự sợ hãi đấng toàn năng coi đó như không phù hợp để tiếp cận sự hiểu biết Chân lý, mà Ngài còn lên án việc chấp chặt vào những lễ nghi vô bổ. Bởi vì chỉ bỏ những hình thức bên ngoài như tắm nước sông để rửa tội, hiến tế thần linh bằng cách giết súc vật và những hành động tương tự khác, không có khuynh hướng làm cho con người thanh tịnh, không làm cho con người trở nên thánh thiện và cao quí được. Chúng ta tìm thấy đoạn đối thoại này giữa đức Phật và Bà la môn Sundarìka Bhàradvàja.

Một hôm Đức Phật gọi các Tỳ kheo lại và giải thích tường tận như thế nào một người đi tìm Giải thoát cần phải tự đào luyện mình. Và Ngài thêm rằng một người mà tâm họ không còn những cấu uế. Đời phạm hạnh của họ đã thành mãn, việc cần làm đã làm xong, có thể được gọi là người đã gội rửa sạch bên trong.

Khi ấy Bhàradvàja ngồi không xa Đức Phật, nghe được những lời này và bạch hỏi Ngài:

"Sa môn Gotama có đi tắm nước sông Bàhuka không?".

"Này Bà la môn, tắm sông Bàhuka có lợi ích gì?".

"Thưa Tôn giả Gotama, sông Bàhuka được nhiều người tin là con sông rất linh thiêng, nhiều người đã tẩy sạch những ác nghiệp (pàpa) của họ trong sông Bàhuka này".

Đức Phật liền giải thích cho ông ta hiểu rằng việc tắm trong các con sông như vậy chắc chắn sẽ không tẩy sạch được những nhơ bẩn của điều ác, và Ngài chỉ dẫn thêm:

"Hãy tắm ngay tại đây

Trong Pháp và Luật này

Chúng sanh được an ổn

Này hỡi Bà la môn

Nếu ông không nói dối

Hoặc sát sanh, trộm cắp

Nếu ông có tịnh tín

Và sống không đê tiện

Lợi ích gì cho ông

Mà phải đến Gayà¹⁴

Giếng nước ông ở nhà

Cũng là một Gayà" ¹⁵.

Đức Phật công bố một con đường (Giải thoát) không có những hình thức mê tín và tàn ác, Ngài buộc những người bước lên con đường đó không thể xử sự dù bằng bất cứ hình thức nào, gây nguy hại đến sự an vui và hạnh phúc của chúng sanh, bằng cách ngăn cấm mọi sự áp bức, tước đoạt và cướp bóc.

Vậy thì đạo Phật là gì?

Một số người thích gọi những lời dạy của Đức Phật là một Tôn giáo, số khác gọi là một triết lý, cũng có người nghĩ những lời dạy của Đức Phật vừa mang tính chất Tôn giáo, vừa mang tính triết lý. Tuy nhiên, chính xác hơn có thể gọi đó là một "lối sống". Nhưng gọi như vậy không có nghĩa rằng đạo Phật không có gì khác ngoài luân lý. Trái lại, đạo Phật là một đường lối tu tập gồm ba phương diện: Giới Hạnh, Tinh Thần và Tri Thức (Giới, Định, Tuệ) nhằm dẫn đến tâm Giải thoát viên mãn. Chính Đức Phật đã gọi những lời dạy của Ngài là Pháp và Luật (Dhamma - Vinaya). Thế nhưng đạo Phật, trong ý nghĩa nghiêm túc nhất của từ, không thể được gọi là một Tôn giáo, vì nếu Tôn giáo hàm ý "hành động hay tư cách đạo đức biểu thị lòng tin nơi sự tôn kính đối với và ước muốn làm vừa lòng một đấng quyền năng thiêng liêng nào đó; là việc thực hành hay thể hiện những lễ nghi, sự vâng giữ những điều răn..., là sự nhìn nhận của con người về một đấng quyền năng vô hình và cao cả nào đó như có quyền kiểm soát vận mạng của họ và xứng đáng được tôn sùng, kính trọng và tôn thờ" ¹⁶. Thì Phật giáo chắc chắn không phải là thứ Tôn giáo như vậy.

Trong tư tưởng Phật giáo, không chấp nhận hay tin tưởng có sự hiện hữu của một đấng sáng tạo, dù bằng bất cứ hình thức nào, nắm quyền thưởng phạt những việc làm thiện ác của các chúng sanh do vị ấy tạo ra. Người Phật tử nương tựa nơi Đức Phật (Buddham saranam gacchàmi) nhưng không với hy vọng rằng họ sẽ được bậc Đạo sư cứu độ. Hoàn toàn không có sự bảo đảm như vậy. Đức Phật chỉ là người Thầy khai thị con đường và hướng dẫn những người theo mình đi đến sự Giải thoát cá nhân của họ.

Một tấm bảng chỉ đường ở ngã ba chẳng hạn, là để chỉ hướng đi, phần còn lại của người lữ hành là bước theo con đường, cẩn trọng từng đường đi nước bước của mình. Tấm bảng chắc chắn không đưa họ đến nơi mong muốn được.

Nhiệm vụ của người lương y là chẩn bệnh và bốc thuốc, phần còn lại của bệnh nhân là uống thuốc. Thái độ của Đức Phật đối với những người theo Ngài cũng giống như thái độ của một vị Thầy hay của một vị lương y đầy lòng bi mẫn và trí tuệ vậy.

Người Phật tử tỏ lòng tôn kính rất mực đối với những con người siêu việt, những con người vĩ đại, mà bằng sự thấu triệt Chân lý của họ, đã quét sạch vô minh và bứng gốc mọi phiền não. Những người đã thấu thị Chân lý là những bậc cứu độ thực sự, song người Phật tử không cầu nguyện họ. Người Phật tử chỉ tôn kính các bậc đã khai thị Chân lý, đã chỉ ra con đường đi đến chân hạnh phúc và Giải thoát tối thượng. Hạnh phúc là cái mà mỗi người phải tự thành tựu cho chính mình, không ai có thể làm cho ta cao quý hơn hoặc thấp hèn hơn, như Pháp Cú có câu:

"Tự mình làm điều ác

Tự mình làm ô nhiễm,

Tự mình không làm ác

Tự mình làm thanh tịnh

Tịnh, không tịnh tự mình,

Không ai thanh tịnh ai".

Trong giờ phút cuối cùng của cuộc đời, giữa hai cây Sàla tại Kusinàra, Đức Phật 80 tuổi già ngắm nhìn những bông hoa rơi rắc cúng dường Ngài lần cuối, đã nói với Anandà như vầy: "... như thế không phải kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai. Này Ànanda, nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, hay nam nữ cư sĩ nào thành tựu chánh pháp và sống tùy pháp, sống chơn chánh trong chánh pháp thì người ấy đã kính trọng, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường Như Lai với sự cúng dường tối thượng. Do vậy, này Ànanda, hãy thành tựu chánh pháp và tùy pháp, sống chơn chánh trong Pháp và hành trì đúng chánh pháp. Này Ànanda, các người phải học tập như vậy"¹⁷ . Lời khuyến hóa sống tùy thuận chánh pháp này của Đức Phật đã chỉ rõ cho thấy rằng vấn đề tối trọng vẫn là tu tập tâm và chánh hạnh trong lời nói và việc làm, chứ không chỉ đơn thuần cúng dường hương hoa đến các bậc Giác ngộ. Sống chân chánh theo giáo Pháp là điều mà Đức Phật thường xuyên nhấn mạnh.

Như vậy khi người Phật tử cúng dường hương hoa, đèn nến trước kim thân Đức Phật hay một đối tượng thiêng liêng nào đó, và suy gẫm đến những ân đức cao quý của Phật, mà không hề cầu nguyện một ai cả. Những việc làm như vậy không mang tính chất sùng bái hay lễ nghi mê tín. Những bông hoa đó chẳng bao lâu sẽ úa tàn, những ngọn nến kia rồi sẽ tắt lịm như để nói với họ, nhắc nhở họ về tính chất Vô thường của vạn pháp. Hình tượng đối với người Phật tử là một đề mục tập trung là một đề mục để hành thiền; từ nơi kim thân của Đức Phật người Phật tử tìm được sự truyền cảm và khích lệ để noi theo những phẩm hạnh cao quý của Ngài. Đối với những ai không hiểu được ý nghĩa của việc cúng dường đơn giản này, có thể kết luận một cách vội vàng: "Đây cũng là sự sùng bái ngẫu tượng". Quả thực không có gì hồ đồ hơn thế vậy.

Jawaharlal Nehru trong tự truyện của mình có viết:

"Tại Anuràdhapara ¹⁸, tôi thích nhất bức tượng Phật cổ ở tư thế ngồi. Một năm sau đó, khi tôi đến làm việc tại Dehra Dun Gaol, một người bạn ở Tích Lan (ceylon) đã gởi cho tôi bức hình chụp pho tượng này và tôi kính cẩn đặt nó trên chiếc bàn nhỏ trong phòng làm việc của tôi. Kể từ đó bức hình trở thành người bạn đồng hành quý giá đối với tôi, những nét an lạc và tĩnh mặc của Đức Phật đã xoa dịu, làm tăng nghị lực và giúp tôi vượt qua những giai đoạn ưu phiền của cuộc đời" ¹⁹.

Tiến Sĩ Ouspensky, nhìn một bức tượng Phật trong tu viện gần núi Mount Lavinia ở Srilanka đã viết:

"Khuôn mặt của Đức Phật rất là sinh động, mặc dù Ngài không nhìn thẳng vào tôi, nhưng có lẽ Ngài thấy tôi. Thoạt tiên tôi không cảm thấy gì cả ngoại trừ sự kinh ngạc. Tôi không trông đợi và cũng không thể ngờ là có một điều gì đó như thế này. Nhưng chẳng bao lâu sự kinh ngạc ấy cùng những cảm giác và tư tưởng khác chợt tan biến vào trong những cảm xúc lạ lùng và mới mẻ: Đức Phật nhìn tôi, Ngài thấy trong tôi cái mà chính bản thân tôi không thể thấy được, tất cả những gì tiềm ẩn trong phần sâu kín nhất của tâm hồn tôi. Và dưới cái nhìn của Ngài, cái nhìn như thể truyền đạt đến tôi một điều gì đó, tôi cũng bắt đầu thấy được tất cả những điều ấy nữa. Tất cả những gì nhỏ nhoi, khó chịu và phiền muộn đều hiện lên trên bề mặt và tự nó phô bày ra dưới cái nhìn này. Khuôn mặt của Ngài thật là an tịnh, nhưng không phải không biểu lộ cảm xúc mà ở đó tràn đầy tình cảm và Tư duy sâu kín. Ngài đang nằm đó lắng sâu trong sự trầm tư và tôi đã đến, đã mở toang những cánh cửa và đứng trước Ngài, giờ đây Ngài đang miễn cưỡng xét đoán tôi. Nhưng! cái nhìn của Ngài hoàn toàn không có ý khiển trách hay chê bai gì cả. Cái nhìn của Ngài nghiêm nghị, định tĩnh và thấu suốt một cách lạ lùng. Tôi cố gắng tự hỏi mình xem khuôn mặt của Ngài đang bộc lộ điều gì, nhưng tôi nhận ra rằng thật khó có thể trả lời. Khuôn mặt của Ngài không lạnh lùng cũng chẳng lãnh đạm. Ngược lại, nếu nói rằng trên đó bộc lộ sự nhiệt tình, bao dung hay bi mẫn cũng hoàn toàn không đúng. Tất cả những điều ấy dường như quá nhỏ để mô tả về Ngài. Tuy nhiên nếu nói rằng khuôn mặt của Đức Phật biểu lộ vẻ cao quý siêu nhiên hay trí tuệ siêu phàm thì lại càng không đúng. Vâng, đó là khuôn mặt rất người, nhưng đồng thời là khuôn mặt mà con người không phải ngẫu nhiên có được. Tôi cảm thấy rằng ngôn từ mà tôi có thể có sẵn này nếu dùng cho việc diễn tả khuôn mặt của Ngài thì thật là sai lầm. Điều duy nhất tôi có thể nói: khuôn mặt của Ngài là sự thể hiện của trí tuệ".

"Cùng lúc ấy tôi bắt đầu cảm nhận một hiệu quả kỳ lạ mà khuôn mặt của Đức Phật đã tạo ra cho tôi. Tất cả sự lờ mờ phát xuất từ chiều sâu của tâm hồn tôi dường như chợt sáng tỏ. Làm như khuôn mặt của Đức Phật đã truyền cho tôi sự an tịnh của nó. Những điều từ trước đến nay đã làm cho tôi phiền muộn, những điều đối với tôi có vẻ nghiêm túc và quan trọng, giờ đây trở nên quá tầm thường, vô nghĩa và không đáng để quan tâm, rằng tôi chỉ tự hỏi tại sao những điều ấy lại có thể từng ảnh hưởng đến tôi được như vậy! Tôi nghĩ rằng cho dù một người khi đến đây với những ý nghĩ và cảm xúc khó chịu, phiền muộn, bực bội và bị giằng xé bởi những tư tưởng trái ngược đến thế nào chăng nữa thì khi họ ra đi cũng mang theo sự an tịnh, Giác ngộ và hiểu biết...”²⁰

Còn về vấn đề đạo Phật có phải là một triết lý hay không, điều này tùy thuộc vào sự định nghĩa của từ; và cho dù người ta có thể đưa ra một sự định nghĩa mà định nghĩa này sẽ bao trùm tất cả mọi hệ thống tư tưởng có tính triết lý hiện có, thì điều này cũng thật đáng ngờ. Triết lý (Philosophy) theo từ nguyên có nghĩa là yêu mến (Gr. Philein) trí tuệ (Sophia). "Triết lý vừa là đi tìm trí tuệ và vừa là trí tuệ đi tìm". Trong tư tưởng Ấn Độ triết lý được định danh là Darsana, minh thị Chân lý. Tóm lại, mục đích của triết lý phải là khám phá ra sự thực tối hậu (Chân lý).

Đạo Phật cũng chủ trương đi tìm Chân lý, nhưng sự đi tìm này không đơn thuần là suy lý, một cấu trúc có tính lý thuyết, một sự thu thập và tồn trữ tri kiến đơn thuần. Đức Phật nhấn mạnh đến phương diện thực hành những lời dạy của Ngài, đến việc áp dụng tri kiến vào cuộc sống, nhìn vào bản chất của cuộc sống chứ không chỉ nhìn vào nó trên bề mặt.

Đối với Đức Phật, toàn bộ những lời dạy của Ngài chỉ nhằm để hiểu về bản chất bất toại nguyện (khổ) của mọi hiện hữu duyên sinh và để tu tập con đường đi ra khỏi sự khổ đau này. Đây là "triết lý" của Ngài.

Trong đạo Phật trí tuệ là quan trọng tối thượng, vì sự thanh tịnh có được là nhờ trí tuệ, do trí tuệ ²¹. Nhưng Đức Phật không bao giờ tán thán tri thức suông. Theo Ngài, trí phải luôn luôn đi đôi với thanh tịnh tâm, với sự toàn hảo về Giới (Vijjà caranasampanna: Minh Hạnh Túc). Trí tuệ đạt được do sự hiểu biết và phát triển các phẩm chất của tâm là trí, là trí tuệ siêu việt (Bhàvanà- mayà pannà: Trí tuệ do tu tập mà thành). Đó là trí tuệ Giải thoát chứ không phải là sự lý luận hay suy luận suông. Như vậy hẳn đã rõ rằng đạo Phật không chỉ là yêu mến trí tuệ, không xúi giục đi tìm trí tuệ, không có sự sùng bái trí tuệ (mặc dù những điều này có ý nghĩa của nó và liên quan đến sự sống còn của nhân loại), mà đạo Phật chỉ khích lệ việc áp dụng thực tiễn những lời dạy của Đức Phật nhằm dẫn người theo đến sự xả ly, Giác ngộ và Giải thoát cuối cùng.

Dù rằng chúng ta gọi những lời dạy của Đức Phật là "Phật giáo" (Buddhism), như vậy đã bao gồm những lời dạy ấy vào trong số các "chủ thuyết" và "học thuyết", thực ra chúng ta có gán cho nó là gì cũng không thành vấn đề. Gọi đó là Tôn giáo, là triết lý, là Phật giáo hay bằng bất cứ tên gọi nào khác mà bạn thích. Những nhãn hiệu này không quan trọng lắm đối với một người đi tìm Chân lý Giải thoát.

Khi Upatissa và Kolita (sau này trở thành Sàriputta "Xá Lợi Phất" và Moggallàna "Mục Kiền Liên" là hai vị đại đệ tử của Đức Phật) đang lang thang đi tìm Chân lý Giải thoát, Upatissa nhìn thấy Tôn giả Assaji (một trong năm vị đệ tử đầu tiên của Đức Phật) đang trên đường đi khất thực. Upatissa bị chấn động mạnh bởi phong cách đi đứng trang nghiêm của Trưởng lão. Nghĩ rằng lúc ấy không phải thời để hỏi thăm nên Upatissa lặng lẽ đi theo đến nơi nghỉ trưa của vị ấy, rồi tiến lại gần, nói lời xã giao và hỏi thăm về giáo pháp mà bậc Đạo sư của vị ấy đã dạy. Tôn giả Assaji ngại phải dài dòng nên khiêm tốn nói: "Bần đạo không thể dẫn giải hết ý nghĩa của Pháp và Luật, song bần đạo có thể tóm tắt ý nghĩa này cho đạo hữu". Câu trả lời của Upatissa thật thú vị: "Vâng, thưa Tôn giả, ít hay nhiều gì cũng được, điều mà tôi đang mong mỏi chỉ là ý nghĩa. Tại sao cần phải nhiều lời chứ?". Khi ấy Tôn giả Assaji lập lại một bài kệ được xem là bao trùm toàn bộ Giáo lý của Đức Phật về sự tương quan Nhân quả.

"Ye dhammà hetuppabhavà - tesam hetum tathà gato àha.

Tesam ca yo nirodho - evam vàdi mahà samano".

"Các pháp phát sanh do nhân

Nhân ấy Như Lai đã nói rõ

Ngài cũng minh thị sự diệt tận của nó

Đây lời dạy của bậc đại Sa môn".

Ngay lập tức Upatissa thấu triệt nghĩa lý và đạt đến tầng chứng ngộ đầu tiên (sơ quả), tuệ tri "bất cứ pháp nào có bản chất sanh, tất cả các pháp ấy đều có bản chất hoại diệt" (Yamkinci samudaya dhammam sabbamtam nirodhadhammam)²².

Nói và luận bàn nhiều đến đâu chăng nữa cũng không trực tiếp đưa chúng ta đến Chánh kiến Giải thoát. Điều chúng ta cần là sự chỉ dẫn đúng đắn và hiểu biết đúng đắn. Chúng ta thậm chí còn có thể học được những bài học từ nơi thiên nhiên, từ cây cỏ, lá hoa, từ cát đá và sông nước. Có rất nhiều trường hợp cho thấy các bậc tiền bối xưa Giác ngộ và Giải thoát khỏi các cấu uế chỉ nhờ quan sát một chiếc lá rơi, một dòng nước chảy, một đám cháy rừng, sự phụp tắt của một ngọn đèn. Những sự kiện này đã đánh đúng vào tâm trạng của họ, và nhờ trực nhận bản chất Vô thường của các pháp mà họ đạt đến Giải thoát. Vâng, đoá sen kia đang chờ ánh nắng mặt trời, và ngay khi mặt trời chiếu sáng thì chúng cũng khai mở để đem lại niềm hân hoan cho mọi người.

Ở đây, trong giáo pháp này, mọi cố gắng không phải để truy tìm nguồn gốc tối hậu của con người và vạn pháp - mọi cố gắng không phải để điều tra về vấn đề: "Thế gian là thường hay không thường? Là hữu biên hay vô biên?".

Đức Phật không quan tâm đến những vấn đề siêu hình, những vấn đề chỉ làm bối rối con người và làm đảo lộn sự cân bằng của tâm trí họ như vậy. Sự giải quyết của chúng chắc chắn sẽ không Giải thoát nhân loại khỏi những ác nghiệp và khổ đau. Đó là lý do tại sao Đức Phật do dự khi phải trả lời những câu hỏi như vậy, và đôi lúc phải tránh giải thích những câu hỏi thường được đặt ra một cách sai lầm. Đức Phật là một bậc Thầy thực tiễn, mục đích duy nhất của Ngài là giải thích tường tận về vấn đề khổ (Dukkha), sự kiện phổ quát của cuộc đời, làm cho mọi người cảm nhận được ảnh hưởng mạnh mẽ của nó và trực nhận sự thực của muôn đời này. Đức Phật đã nói rõ cho chúng ta biết những gì Ngài cần giải thích và những gì Ngài sẽ không bao giờ giải thích²³.

Tuy nhiên một số học giả không đánh giá đúng thái độ của bậc Đạo sư, thậm chí còn tỏ ra hoài nghi về sự kiện Giác ngộ của Ngài và gán cho Ngài nhãn hiệu là "Bất Khả Tri" (Agnostic). Các nhà học giả thường thích lý luận và tư biện, đây không phải là những vấn đề chỉ xảy ra hôm nay mà nó đã từng phát sanh vào thời Đức Phật còn tại thế. Chẳng hạn Sakuludàyi, một Du sĩ ngoại đạo, đã hỏi Đức Phật về những vấn đề liên quan đến quá khứ và tương lai. Câu trả lời của Đức Phật rất là minh bạch:

"Hãy để yên quá khứ, hãy để yên vị lai, Như Lai sẽ dạy pháp cho ông:

Khi cái này có mặt, cái kia có mặt.

Do cái này sanh, cái kia sanh.

Khi cái này không có, cái kia cũng không có

Do cái này diệt, cái kia diệt".

Tóm lại, đây là Giáo lý của đạo Phật về tánh Duyên khởi hay pháp Tùy Thuộc Phát Sanh (Paticca samup- pàda). Giáo lý này tạo thành nền tảng của Tứ Thánh Đế, Chân lý trung tâm của đạo Phật.

CHƯƠNG II : CHÂN LÝ TRUNG TÂM CỦA ĐẠO PHẬT-TỨ THÁNH ĐẾ

THÁNH ĐẾ THỨ NHẤT - DUKKHA: KHỔ

Tứ Thánh Đế được chứng ngộ trong khi Đức Phật ngồi thiền quán dưới cội Bồ đề tại Gàya (Già Da), và được Ngài giảng giải cho nhóm 5 vị đạo sĩ, một thời cũng hành khổ hạnh với Ngài. Khi Đức Phật tuyên thuyết bài pháp đầu tiên (Chuyển Pháp Luân) tại Vườn Nai Isipatana (ngày nay Sarnath) gần Benares. Tứ Thánh Đế này đã hình thành Chân lý trung tâm của đạo Phật.

Tứ Thánh Đế đó là:

- Dukkha: Khổ.

- Samudaya: Tập khởi của Khổ hay nhân sanh khổ.

- Nirodha: Sự diệt khổ.

- Magga: Đạo, con đường dẫn đến sự diệt khổ.

Chữ Dukkha (Sanrkrit: duhka) là một trong những từ thuộc văn hệ Pàli²⁴ khó có thể được dịch sang một ngôn ngữ nào khác, chỉ bằng một từ thôi, mà hàm ý đầy đủ. Vì không có một từ nào tương đương với Dukkha trong Pàli, nên ở đây tạm dùng một số từ phổ thông, dù không nói lên hết ý nghĩa của nó, như khổ, bất toại nguyện hay nỗi thống khổ. Mặc dầu chữ Dukkha vẫn được mọi người thích giữ nguyên không dịch, và trong cuốn sách này cũng vậy. Nhưng để thuận tiện cho người đọc cả hai từ Khổ và Dukkha, sẽ được dùng bất cứ khi nào có thể. Sau khi nghiên cứu kỹ chương này, đọc giả có thể sẽ hiểu ý nghĩa hàm tàng của Dukkha trong lời dạy của Đức Phật.

Đối với đạo Phật, việc thức tỉnh từ Vô Minh đến Giác ngộ (Chánh trí) luôn luôn hàm ý là sự thấu triệt Tứ Thánh Đế. Bậc Giác ngộ được gọi là Buddha (Phật), chỉ vì Ngài đã tuệ tri Tứ Đế. Toàn bộ bài pháp đầu tiên của Đức Phật dành trọn vẹn để trình bày về bốn Thánh Đế này; vì đó là cốt tủy của Phật giáo "Ví như dấu chân của các loài đi trên đất, có thể được chứa đựng trong dấu chân Voi, được xem là lớn nhất về cỡ, Giáo lý Tứ Thánh Đế này cũng vậy, bao quát hết thảy mọi thiện pháp (Dhamma = Toàn bộ lời dạy của Đức Phật)²⁵".

Trong Kinh điển Pàli nguyên thủy, đặc biệt là trong Tạng Kinh (Sutta Nikaya), Tứ Đế này được diễn giải chi tiết bằng nhiều cách khác nhau. Không có một nhận thức rõ ràng về Tứ Đế, người ta khó có thể hiểu được Đức Phật đã dạy những gì trong suốt 45 năm hoằng hóa. Đối với Đức Phật thì toàn bộ lời dạy của Ngài chỉ nhằm để hiểu về Dukkha (Khổ), tính chất bất toại nguyện của mọi hiện hữu duyên sanh, và hiểu con đường thoát khỏi tình trạng bất toại nguyện này.

Ngay đến các Sa môn và Bà la môn vào thời Đức Phật cũng thường hiểu lầm đạo Phật và xuyên tạc Ngài bằng nhiều cách như:

"Sa môn Gotama (chỉ Đức Phật) là một người chủ trương chủ nghĩa hư vô (Venayiko) người đề cao sự hủy diệt và tiêu diệt các hữu tình". Trước những lời hồ đồ như vậy, Đức Phật không cảm thấy khó chịu hay bất mãn, Ngài chỉ xác định: Xưa (từ bài kinh đầu tiên cho 5 vị Kiều Trần Như) cũng như nay, này các Tỳ kheo, Như Lai chỉ giải thích về Khổ và sự diệt Khổ (Dukkhamceva pannape- mi dukkhassa ca nirodham) ²⁶.

Hiểu được lời tuyên bố rõ ràng này, là hiểu được đạo Phật; vì toàn bộ lời dạy của Đức Phật không gì khác hơn là sự ứng dụng một nguyên tắc này. Tới đây dường như chúng ta đã nhận ra những gì được gọi là sự khám phá của một vị Phật, chỉ là Tứ Đế này, phần còn lại là những triển khai Logic và những giải thích chi tiết hơn về Tứ Thánh Đế mà thôi. Có thể xem đây là Giáo lý tiêu biểu của ba đời chư Phật, đặc biệt chỉ có các Ngài. Ngoài ra không vị giáo chủ nào khác có được (Buddhànam sàmukkamsikà dhamma desenà)²⁷. Tính chất ưu việt của Tứ Đế trong lời dạy của Đức Phật, được thể hiện rõ nét qua bức Thông điệp rừng Simsapa, cũng như từ bức Thông điệp ở Vườn Nai.

Một lần nọ, Đức Phật ngự tại Kosambi (gần Allahabad) trong khu rừng Simsapa. Ngài nắm một nắm lá trong tay rồi nói với các vị đệ tử:

"Các con nghĩ thế nào, này các Tỳ kheo, nắm lá trong tay Như Lai nhiều hay nắm lá trong khu rừng này nhiều hơn?".

"Bạch Đức Thế Tôn, thật ít thay là lá trong tay Đức Thế Tôn; và nhiều hơn là lá ở trong rừng này vậy".

"Cũng vậy, này các Tỳ kheo, những gì ta tuệ tri là rất nhiều, nhưng không tuyên bố cho các con; những điều ta tuyên bố cho các con là rất ít. Tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai lại không tuyên bố chúng? Thực ra, này các Tỳ kheo, những điều ấy ý không lợi ích, không thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng không đưa đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, Giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do, này các Tỳ kheo, vì sao Như Lai không tuyên bố chúng.

Và này các Tỳ kheo! Điều gì đã được Như Lai tuyên bố?

Đây là khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là nhân sanh khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Đây là con đường dẫn đến sự diệt khổ - điều này Như Lai đã tuyên bố.

Này các Tỳ kheo, tại sao Như Lai tuyên bố những điều này? Vì rằng chúng thực sự lợi ích, thực sự thiết yếu cho đời phạm hạnh, chúng dẫn đến ly tham, đến đoạn diệt, an tịnh, trí tuệ, Giác ngộ và Niết bàn. Đó là lý do tại sao, này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố chúng"²⁸. Đức Phật nói như vậy.

Đức Phật được xem là vị lương y tài đức vô song (Bhisako), một phẩu thuật sư tối ưu (Sallakatto anuttaro). Ngài thực sự là một vị Tối Thượng Y Vương.

Phương pháp trình bày của Đức Phật về Tứ Đế có thể so sánh với pháp của một vị lương y. Là một lương y trước tiên ông ta bắt mạch chẩn bệnh, kế đó tìm xem đâu là nhân sanh bệnh, rồi mới tìm cách loại trừ bệnh và cuối cùng ứng dụng cách chữa bệnh.

Khổ (Dukkha) là bệnh; Tham Ái (Tanhà) là nhân hay sự phát sanh của bệnh (Samudaya); do sự đoạn trừ tham ái, bệnh được đoạn trừ và đó là cách chữa (Nirodha = Nibbàna).

Người bệnh cần phải biết được bệnh tình của mình, anh ta phải ghi nhận được diễn tiến của nó để khỏi trở nên trầm trọng, rồi anh ta phải nghĩ đến cách đoạn trừ nhân sanh ra bệnh; với kết luận như vậy anh ta đi đến vị lương y để chẩn bệnh và kê toa cho thuốc, nhờ hiệu quả của thuốc mà bệnh nhân hết bệnh, và đó là cách chữa.

Như vậy khổ không thể không biết, mà cần phải biết rõ (Abhinneyya), vì đó là chứng bệnh tàn khốc nhất. Tham Ái, nhân sanh khổ, cần phải đoạn trừ, cần phải loại bỏ (Pahàtabba). Bát Chánh Đạo cần phải thực hành, cần phải được tu tập (Bhàvetabba), vì đó là cách chữa. Với tri kiến hiểu biết về khổ, với sự đoạn trừ tham ái qua việc thực hành Bát Chánh Đạo, sự chứng đắc Niết bàn (Saccikàtabba) là điều tất yếu. Đó là cách chữa, sự xả ly hoàn toàn, sự Giải thoát khỏi tham ái.

Câu trả lời của Đức Phật cho Sela, một người Bà la môn, hoài nghi sự Giác ngộ của bậc Đạo sư, thật thú vị:

"Những gì cần biết, Như Lai đã biết.

Những gì cần tu, Như Lai đã tu.

Những gì cần bỏ, Như Lai đã bỏ.

Do vậy, này Bà la môn,

Như Lai là Phật, bậc Giác ngộ hoàn toàn".

Câu trả lời rõ ràng cho thấy rằng không vì lý do gì khác hơn là sự liễu ngộ Tứ Đế mà bậc Đạo sư được gọi là Phật. Chính Đức Phật cũng xác nhận "Này các Tỳ kheo, do như thật tuệ tri Tứ Thánh Đế này, Như Lai được gọi là bậc A la hán Chánh đẳng giác".

CHƠN ĐẾ THỨ NHẤT : DUKKHA (KHỔ)

Trong các bài kinh Phật cổ xưa, chữ Dukkha được sử dụng với nhiều ý nghĩa. Nó được dùng trong nghĩa tâm lý, vật lý và triết học tùy theo nội dung bản kinh.

Đối với những ai mong muốn thấy được thực tánh của các pháp (thấy các pháp như chúng thật sự là: Vô thường - Khổ - Vô ngã), nhận thức về khổ là điều rất quan trọng. Đó chính là mấu chốt trong tư tưởng Phật giáo. Bác bỏ tri kiến cơ bản này hàm ý bác bỏ luôn ba Đế còn lại. Tầm quan trọng của việc tuệ tri khổ được thấy trong những lời dạy này của Đức Phật.

"Ai thấy Khổ, người ấy cũng thấy được sự tập khởi của Khổ, sự diệt Khổ và con đường dẫn đến sự diệt Khổ"²⁹.

Vì bốn sự thật này tương quan và tùy thuộc lẫn nhau, thấy được một Đế là hàm ý thấy luôn các Đế khác ³⁰. Đối với người phủ nhận Khổ, thì Đạo lộ dẫn đến Giải thoát Khổ là vô nghĩa. Tóm lại, chỉ cần phủ nhận một Đế chẳng khác nào phủ nhận luôn ba Đế còn lại, và điều đó cũng có nghĩa là phủ nhận toàn bộ lời dạy của Đức Phật vậy.

Với những người thiên về vật chất có thể nói rằng "Tôi không muốn nuốt những thứ vô bổ này", Giáo lý Tứ Đế xem ra có vẻ khá khô khan, khó hiểu và lỗi thời, nhưng với những ai đang phấn đấu tu tập, trau dồi một đời sống thực tiễn, Giáo lý này không có gì hoang đường, không phải là những câu chuyện thần thoại nhằm kể cho những kẻ ngu xuẩn.

Với những ai nhìn thế gian hữu tình này từ góc độ đúng đắn, nghĩa là nhìn với sự sáng suốt vô tư, thì điều đã trở nên hết sức rõ ràng là chỉ có một vấn đề tồn tại trong thế gian, đó là vấn đề Khổ (Dukkha). Tất cả các vấn đề khác đã biết hoặc chưa biết, đều nằm trong cái khổ được xem là phổ quát này. Như Đức Phật đã nói: "Thế gian được thiết lập trên Khổ, được y cứ trên Khổ (Dukkha loko patithito ³¹", nếu có điều gì trở thành vấn đề thì điều đó buộc phải là Khổ, là bất toại nguyện, hay nếu chúng ta thích có thể gọi đó là vấn đề xung đột, xung đột giữa những ước vọng của chúng ta và những sự kiện của cuộc đời. Và tất nhiên, mọi cố gắng của con người là nhằm giải quyết vấn đề. Nói cách khác, nhằm đoạn trừ những bất toại nguyện, nhằm kiểm soát một xung đột, vì chúng được coi như một trạng thái đau khổ, bất hạnh của tâm.

Chỉ một vấn đề này thôi, chúng ta gán cho nhiều cái tên khác nhau: "Nào là vấn đề kinh tế, vấn đề xã hội, vấn đề tâm lý và thậm chí cả vấn đề Tôn giáo nữa". Phải chăng tất cả những vấn đề này đều phát xuất từ một vấn đề duy nhất, Dukkha, nghĩa là bất toại nguyện? Nếu không có những vấn đề bất toại nguyện, hà tất chúng ta phải gắng sức giải quyết chúng? Giải quyết một vấn đề phải chăng hàm ý muốn giảm bớt những bất toại nguyện, và sự cố gắng là để chấm dứt những bất toại nguyện này, thế nhưng vấn đề lại nảy sinh ra vấn đề. Nguyên nhân thường không nằm bên ngoài, mà ở ngay trong bản thân của chính vấn đề, đó là chủ thể. Chúng ta luôn luôn cho rằng: mình đã giải quyết được các vấn đề và làm thỏa mãn những gì có liên quan, nhưng chúng lại luôn luôn nảy sinh bằng hình thức này hoặc những hình thức khác. Dường như là chúng ta lúc nào cũng phải đối diện với những vấn đề mới, và phải đề ra những nỗ lực mới để giải quyết chúng. Cứ như vậy, vấn đề và việc giải quyết vấn đề mãi diễn tiến không ngừng. Đó là bản chất của Khổ, đặc tính phổ quát của mọi kiếp sinh tồn. Khổ sinh lên rồi diệt chỉ để tái hiện lại ở một dạng khác mà thôi. Khổ có hai phương diện là khổ thân và khổ tâm, một số người có khả năng chịu đựng được khổ thân hơn khổ tâm hoặc ngược lại.

Cuộc đời, theo đạo Phật là bể Khổ, cái Khổ thống trị mọi kiếp sống. Nó chính là vấn đề cơ bản của cuộc sống. Thế gian đầy khổ đau và buồn phiền, không ai thoát khỏi sự trói buộc của nỗi bất hạnh này và đây là một sự thật chung mà không một người sáng suốt nào có thể phủ nhận. Tuy nhiên việc nhìn nhận sự kiện phổ quát này không có nghĩa là phủ nhận hoàn toàn mọi lạc thú hay hạnh phúc ở đời. Đức Phật, bậc thuyết Khổ, chưa bao giờ phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài đề cập đến tính chất phổ quát của Khổ. Trong Anguttara Nikàya (Tăng Chi Bộ), một trong 5 bộ Kinh Pàli nguyên thủy, có một bản liệt kê khá dài về những hạnh phúc mà các chúng sanh có thể hưởng thụ ³².

Trả lời câu hỏi của Mahàli, Đức Phật nói: "Này Mahàli, nếu sắc, thinh, hương, vị, xúc (đây là năm đối tượng mà con người cảm nhận qua năm giác quan “căn” của mình), hoàn toàn phải chịu khổ, đoanh vây với khổ, và hoàn toàn mất hết lạc và hạnh phúc, thời các chúng sanh sẽ không ham thích trong các đối tượng ấy; nhưng, này Mahàli, bởi vì có lạc và hạnh phúc trong các trần cảnh này mà các chúng sanh ham thích trong đó và bị trói buộc vào đó, do sự trói buộc này mà họ tự làm cho mình ô nhiễm"³³.

Qua các giác quan mà con người bị các trần cảnh hấp dẫn, thích thú trong đó và phát sanh sự thỏa thích (Assàda - vị ngọt). Theo kinh nghiệm cá nhân, thì đây là một sự kiện không ai có thể phủ nhận. Tuy nhiên, những đối tượng đáng ưa và những vị ngọt đó chẳng kéo dài. Tất cả đều phải chịu biến đổi Vô thường, thế rồi khi người ta không thể giữ mãi những lạc thú này hoặc bị tước đoạt mất những lạc thú làm cho họ vui thích, họ thường tỏ ra buồn bã và không vui. Con người rất ghét sự đơn điệu, vì thiếu những tính chất đa dạng ấy sẽ làm cho họ buồn, và thúc đẩy họ đi tìm những thú vui mới (giống như đàn gia súc đi tìm đồng cỏ mới vậy), nhưng rồi những thú vui này cũng thế, chỉ thoáng qua và nhất thời. Bởi vậy, mọi lạc thú dù chúng ta thích hay không thích, đều là đầu mối dẫn đến khổ đau và nhàm chán. Tất cả mọi lạc thú trong thế gian này đều chỉ thoáng qua, tựa như những viên thuốc độc bọc đường, chúng đánh lừa và làm hại chúng ta.

Một món ăn không hợp khẩu vị, một thức uống khó ưa, một thái độ dễ ghét, và hàng trăm thứ lặt vặt khác, đem lại đau khổ và bất toại nguyện cho chúng ta - dù là Phật tử hay không là Phật tử, dù giàu hay nghèo, cao thượng hay thấp hèn, trí thức hay thất học, thì điều này cũng không khác nhau lắm. Shakespeare khi viết vở Hamlet đã nói lên được những nhận định trên "Khi khổ đau đến, nó không đến từng tên như do thám, mà chúng đến bằng cả một đạo quân".

Khi người ta không nhận ra mặt trái của cuộc đời, nghĩa là không thấy được tính chất tạm bợ của mọi lạc thú, họ trở nên thất vọng và nản lòng, thậm chí có thể xử sự một cách ngu xuẩn, không sáng suốt và đôi khi điên loạn. Đây là sự nguy hiểm, là hậu quả của nó (Àdìnava). Nhân loại thường xuyên phải đương đầu với hai khía cạnh của cuộc đời này là: "Vị ngọt và sự nguy hại" (Assàda và Àdìnava). Tuy thế, vẫn có những người ngày đêm nỗ lực loại trừ tâm ưa thích đối với các pháp hữu tình hay vô tình, và nhìn đời với một thái độ xả ly, những người đã nhận ra bản chất thực của các pháp, người mà sự tu tập đã thúc đẩy họ cần phải điềm tĩnh trước những thăng trầm của cuộc đời, người có thể mỉm cười khi mọi sự xảy ra trái với mong đợi của mình, giữ tâm bình thản và để qua một bên mọi cảm xúc Ưa- Ghét phi lý, người ấy chẳng còn lo lắng điều gì ngoại trừ việc xuất ly (Nissarana). Ba phương diện này, vị ngọt, sự nguy hiểm và thoát ly (Assàda, Àdìnava và Nissarana) là những sự kiện thuộc về khả năng tự chứng - một bức tranh chơn xác của cái mà chúng ta gọi là cuộc đời.

Trong phần trả lời câu hỏi của Mahàli, Đức Phật tiếp tục: "Này Mahàli, nếu các sắc, thinh, hương, vị, xúc là hoàn toàn có lạc, đoanh vây với lạc, không có khổ, thời các chúng sanh sẽ không nhàm chán đối với các trần cảnh ấy. Nhưng này Mahàli, vì có khổ và không có lạc bền vững trong ngũ trần này, nên họ cảm thấy nhàm chán, do nhàm chán họ không hoan hỉ trong đó, và do không hoan hỉ nên không dính mắc, do không dính mắc họ tự làm cho mình thanh tịnh" ³⁴.

Đến đây nói đến ba phương diện của khổ:

- Khổ trong hình thức thông thường và hiển nhiên nhất của nó (Dukkha Dukkhata = Khổ Khổ).

- Khổ hay tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (Samkhàra Dukkhatà = Hành Khổ).

- Khổ do sự biến hoại gây ra (Viparimàma Dukkhata = Hoại Khổ) ³⁵.

Các loại khổ thân và tâm như là: sanh, già, bệnh, chết, gần gũi kẻ không ưa, xa lìa người yêu mến, không đạt được cái mình mong muốn ³⁶ là những cái khổ thông thường trong đời sống hằng ngày và được gọi là Dukkha- Dukkhatà (Khổ khổ). Có lẽ không cần phải có kiến thức khoa học nhiều mới hiểu được sự kiện của cuộc đời này.

Samkhàra Dukkhata (Hành Khổ), tính chất bất toại nguyện của các pháp hữu vi (pháp do điều kiện tạo thành), đây là loại khổ có ý nghĩa triết lý. Dù từ Samkhàra hàm ý tất cả các pháp hữu vi (các pháp phải chịu tác động của Nhân- Quả), ở đây trong nội dung của khổ chỉ nhắm đến năm uẩn (pancakkhandha) đó là Sắc uẩn (ở đây là sắc thân), Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn³⁷. Gọi ngắn gọn là Danh và Sắc (Nàmà- Rùpa), thực thể Tâm- Vật Lý. Sự kết hợp của năm uẩn này tạo thành một hữu tình chúng sanh.

Chúng sanh và thế gian (theo lối kinh nghiệm) cả hai đều biến đổi không ngừng. Chúng sanh lên rồi diệt, tất cả đều xoay vần, không có gì thoát khỏi sự biến đổi không ngừng và không thể ngăn cản này được, và vì tính chất Vô thường này mà không có gì có thể gọi là lạc thực sự. Có hạnh phúc nhưng rất tạm bợ, nó tan biến nhanh như lớp tuyết mỏng trên sông, và gây nên bao nỗi khổ sầu. Đó là lý do tại sao Đức Phật trong phần trình bày của Ngài về Khổ Thánh Đế đã kết luận rằng: "Tóm lại năm thủ uẩn là khổ (Dukkha)". Đây là cái chúng ta gọi là Hành Khổ (Samkhàra- Dukkha).

Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ) được xếp vào loại khổ do tính chất Vô thường. Mọi cảm thọ lạc và hỉ mà con người có thể cảm nhận đều tan biến và diệt mất. Như Đức Phật nói, ngay cả các cảm thọ mà một hành giả (người hành thiền) kinh nghiệm khi chứng tứ thiền cũng đều xếp vào loại Vipàrinàma Dukkha (Hoại Khổ). Bởi vì chúng là Vô thường (Anicca), khổ (Dukkha) và phải chịu biến hoại (Viparinàmadhamma) ³⁸. Tuy nhiên Dukkha đề cập ở đây chắc chắn không phải là cái khổ mà người ta thường chịu đựng. Điều Đức Phật muốn nêu ra ở đây là tất cả các pháp Vô thường là Khổ, các pháp này phải chịu định luật Vô thường trong từng sát na (đơn vị nhỏ nhất của thời gian), và chính định luật này tạo ra Khổ; vì cái gì Vô thường là Khổ (yadaniccam tam dukkham) ³⁹. Điều đó có nghĩa là không có hạnh phúc trường cửu.

Khi trình bày về Khổ Thánh Đế, Đức Phật nói: "Tóm lại, năm uẩn là Khổ" ⁴⁰. Theo lời dạy này thì Khổ không thể tách rời khỏi năm uẩn. Nó không thể tồn tại độc lập với năm uẩn. Năm thủ uẩn và Khổ là một chứ không phải là hai vấn đề tách biệt nhau. "Này các Tỳ kheo, gì là Khổ? Điều này cần phải được trả lời rằng đó chính là năm uẩn" ⁴¹.

Ở một nơi khác Đức Phật nói: "Ngay trong chính tấm thân dài một sải tay này cùng với Thức và Tưởng của nó. Như Lai tuyên bố thế gian, sự khởi sanh, sự đoạn diệt và con đường dẫn đến sự đoạn diệt của thế gian"⁴². Ở đây chữ "thế gian" biểu thị cho Khổ (Dukkha).

Từ những giải thích trên, chúng ta thấy rõ rằng muốn hiểu một cách đúng đắn Chân lý thứ nhất, cũng như ba Chân lý khác, điều cần yếu là phải có một ý niệm rõ ràng về năm uẩn (Pancakkhandha).

Do vậy, đến đây chúng ta sẽ cố gắng tìm hiểu ý nghĩa của các uẩn. Đạo Phật thường đề cập đến hai loại sự thật, sự thật theo quy ước hay rõ ràng (Sammuti sacca: Tục đế) và sự thật cùng tột (Paramattha sacca: Chơn đế) ⁴³. Trong cách nói thông thường chúng ta nói đến "người này", "người nọ", nhưng trong ý nghĩa cùng tột. Không có "người này", "người nọ"“ như vậy; chỉ có sự biểu hiện của các tâm lực và vật lực luôn luôn biến đổi. Những lực này tạo thành năm uẩn, và cái chúng ta gọi là "người" chẳng qua chỉ là sự kết hợp của năm uẩn hằng biến đổi này.

Cái gì gọi là năm uẩn?

1) Thứ nhất là Sắc uẩn (Rùpakkhandha).

Sắc uẩn chứa đựng và bao gồm bốn đại chủng (Tứ Đại: Cattàri mahàbhùtàni), mà truyền thống thường gọi là đất, nước, lửa, gió (Pathavi, Àpo, Tejo, Vàyo) ⁴⁴. Trong nội dung này, Tứ Đại không chỉ đơn thuần là đất, nước, lửa, gió mặc dù theo Tục đế chúng có thể được gọi như vậy. Trong tư tưởng Phật giáo và đặc biệt là trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), lời dạy này có ý nghĩa rộng hơn.

Pathavi hay chất rắn là yếu tố giãn nở, chính do yếu tố giãn nở này mà các vật thể chiếm một khoảng không gian. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một cái gì đó mở rộng trong không gian và chúng ta đặt cho nó một cái tên. Yếu tố giãn nở không chỉ hiện diện trong các chất cứng (rắn), mà còn ở các chất lỏng nữa; vì khi chúng ta thấy biển trải dài trước mắt chúng ta thì ngay khi ấy chúng ta thấy Pathavi. Tính cứng của đá và mềm của bột, tính chất nặng và nhẹ trong mọi vật cũng thuộc đặc tính của Pathavi, hay còn gọi là những trạng thái đặc biệt của nó (Pathavi: Địa Đại).

Àpo hay chất lỏng là yếu tố kết dính. Chính yếu tố này đã xếp các phân tử của vật thể lại với nhau không cho phép nó rời rạc. Lực kết dính trong chất lỏng rất mạnh, vì không giống như chất rắn, chúng liền lại với nhau ngay khi bị tách rời ra. Một khi chất cứng bị bể hay tách rời ra, các phân tử không kết hợp lại được. Để nối lại chúng nhất thiết phải chuyển chất cứng đó thành thể lỏng bằng cách tăng nhiệt độ, như trong việc hàn các kim loại. Khi chúng ta thấy một vật, chúng ta chỉ thấy một sự bành trướng với những giới hạn, sự bành trướng hay "hình thù" này sở dĩ có được là nhờ lực kết dính.

Tejo là yếu tố nóng hay nhiệt, chính yếu tố này làm chín, tăng cường hay truyền sức nóng vào ba đại chủng kia. Sức sống hay sinh khí của tất cả loài động vật và thực vật được duy trì bởi yếu tố này. Từ nơi mỗi hình thù và sự bành trướng đó ta có một cảm giác về nhiệt. Cảm giác này có tính cách tương đối, vì khi chúng ta nói rằng một vật nào đó là lạnh, chúng ta ám chỉ rằng sức nóng của vật đặc biệt đó kém hơn thân nhiệt của chúng ta. Như vậy rõ ràng cái gọi là “lạnh” cũng được xem là yếu tố nhiệt hay sức nóng, dĩ nhiên ở mức độ thấp hơn.

Vàyo là yếu tố chuyển động, đó là sự chuyển dịch. Yếu tố này cũng tương đối, muốn biết một vật có chuyển động hay không, chúng ta cần phải có một điểm mà chúng ta xem là cố định, nhờ điểm này ta có thể xác định sự chuyển động đó, song không có một vật thể nào bất động tuyệt đối trong vũ trụ này. Vì vậy cái gọi là trạng thái cố định cũng là yếu tố chuyển động. Sự chuyển động tùy thuộc vào sức nóng. Nếu sức nóng chấm dứt hoàn toàn, các nguyên tử sẽ ngừng chuyển động. Tuy nhiên sự vắng mặt hoàn toàn của sức nóng chỉ có trên lý thuyết, chúng ta không thể cảm giác điều đó. Bởi vì ngay lúc ấy chúng ta ắt không còn tồn tại, vì chúng ta cũng được tạo bởi các nguyên tử.

Tất cả mọi vật thể đều được tạo ra từ Bốn Đại Chủng (Tứ Đại), mặc dù đại này hoặc đại khác dường như thạnh hơn; chẳng hạn, nếu yếu tố giãn nở (Địa Đại) thịnh, vật thể được gọi là cứng, và v.v...

Từ Tứ Đại luôn luôn đồng hiện hữu này phát sinh ra 24 sắc chất khác; trong số những sở tạo sắc do chấp thủ này (Upàdàya rùpa) có năm căn, đó là: Nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, và năm trần tương ưng của nó là sắc, thinh, hương, vị, xúc. Sắc uẩn bao gồm toàn bộ những chất thuộc lãnh vực vật lý, cả nơi thân người và thế giới bên ngoài.

2) Thọ uẩn (Vedanàkkhandha).

Mọi cảm thọ của chúng ta đều nằm trong nhóm này. Thọ có ba loại: Lạc thọ, khổ thọ và phi lạc phi khổ thọ. Thọ phát sanh tùy thuộc nơi xúc. Thấy một sắc, nghe một âm thanh, ngửi một mùi, nếm một vị, xúc chạm một vật gì đó, nhận thức một pháp trần (một ý niệm hay một tư tưởng) con người cảm nhận một trong ba loại Thọ ⁴⁵. Chẳng hạn, khi mắt, hình sắc và nhãn thức (Cakkhu - Vinnàna) gặp nhau, chính sự tương hợp của ba yếu tố này được gọi là Xúc. Xúc nghĩa là sự kết hợp của Căn, Trần và Thức. Khi ba yếu tố này cùng có mặt thì không có sức mạnh hay lực nào có thể ngăn được Thọ phát sinh.

Đó là bản chất nội tại của Xúc và Thọ. Tuy nhiên không thể nói rằng tất cả mọi người đều cảm giác cùng một loại Thọ trên cùng một đối tượng. Một người có thể phát sanh thọ lạc nơi một đối tượng đặc biệt nào đó, trong khi người khác lại cảm một thọ khổ và người khác nữa cảm giác trung tính (không khổ - không Lạc) nơi cùng đối tượng ấy. Điều này tùy thuộc vào cách thức vận hành của Tâm và Tâm sở nơi mỗi người. Hơn nữa một đối tượng có thể gợi lên thọ lạc vào lúc này, có thể tạo ra một thọ khổ hoặc không khổ không lạc vào những trường hợp khác, v.v... Lại nữa, cái được xem là Lạc với căn này có thể là Khổ với căn khác; chẳng hạn, một trái cây nọ nhìn thấy thì khó ưa (Khổ), có thể lại rất thú vị (Lạc) với lưỡi (thiệt căn)... Như vậy chúng ta biết Thọ do Xúc tạo điều kiện (làm duyên) trong những cách khác nhau như thế nào.

3) Thứ ba là Tưởng uẩn (Sannàkkhandha).

Nhiệm vụ của Tưởng là nhận biết (Samjànama) đối tượng cả vật chất lẫn tinh thần. Cũng như Thọ, Tưởng có sáu loại: Sắc Tưởng, Thinh Tưởng, Hương Tưởng, Vị Tưởng, Xúc Tưởng và Pháp Tưởng. Tưởng trong đạo Phật không được dùng theo nghĩa mà các triết gia Tây phương như Bacon, Deccartes, Spinoza và Leibnitz đã dùng, mà chỉ đơn thuần như một sự nhận thức bằng giác quan.

Có một sự tương đồng nào đó giữa Thức Tri (Vijànama, được xem là nhiệm vụ của thức) và Tưởng Tri (Samjànama, nhiệm vụ của Tưởng). Trong khi thức hay biết một đối tượng, lập tức Tâm sở Tưởng bắt lấy dấu hiệu đặc biệt nào đó của đối tượng, nhờ vậy phân biệt được nó với các đối tượng khác, dấu hiệu đặc biệt này là công cụ giúp nhận ra đối tượng vào các lần khác. Thực vậy, mỗi lần chúng ta trở nên biết rõ hơn về đối tượng. Như vậy chính Tưởng làm nảy sinh ký ức.

Điều quan trọng cần ghi nhận ở đây là Tưởng thường đánh lừa chúng ta. khi ấy Tưởng được xem là ảo Tưởng hay lầm Tưởng (Sannà vipallàsa).

Một ẩn dụ sẽ minh họa được điểm này. Một anh nông phu sau khi gieo hạt xuống cánh đồng, liền dựng lên một thằng bù nhìn để bảo vệ hạt giống và trong nhất thời bầy chim bay đến sẽ lầm tưởng đó là người thật, không dám đậu xuống. Đó là một sự lừa đảo của Tưởng. Tương tự như vậy các Căn và Trần đánh lừa tâm chúng ta bằng cách tạo ra một ấn tượng giả. Do đó, Đức Phật so sánh Tưởng với trò qủi thuật (Marìcikùpamà sannà).

Khi một Tưởng đặc biệt nào đó (lầm hay không lầm) nảy sinh thường xuyên, nó sẽ phát triển mạnh mẽ và bám chặt vào tâm chúng ta. Lúc đó ta khó có thể dứt bỏ được Tưởng ấy và hậu quả của nó như đã được Đức Phật khéo giải thích trong vần kệ sau:

"Ai thoát khỏi các Tưởng

Không còn bị trói buộc

Ai đắc tuệ Giải thoát

Si mê cũng tận diệt

Nhưng với ai chấp thủ

Tưởng dày đặc Tà kiến

Người ấy sống trọn đời

Luôn xung đột mọi người". (SUTTANIPATA. 847)

4) Thứ tư là Hành uẩn (Samkhàrakkhandha) ⁴⁶

Trong nhóm này bao gồm tất cả các Tâm sở ngoại trừ Thọ (Vedanà) và Tưởng (Sannà) Tâm sở đã đề cập ở trên. Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) đề cập đến 52 Tâm sở (Cetasika). Thọ và Tưởng là hai trong số đó, nhưng nó lại không phải những hoạt động thuộc Tư (ý chí). 50 Tâm sở còn lại gọi chung là Hành (Samkhàra). Tư Tâm sở (Cetanà) đóng vai trò rất quan trọng trong lĩnh vực tinh thần. Theo Phật giáo không có hành động nào được xem là Nghiệp (Kamma), nếu hành động đó không có chủ ý (tác động của Tư). Cũng như Thọ và Tưởng. Hành có 6 loại: sắc tư, thinh tư, hương tư, vị tư, xúc tư và pháp tư (ở đây không dùng Hành vì Sở Hữu Tư, như đã nói, là tiêu biểu cho các Tâm sở kia).

5) Thứ năm là Thức uẩn (Vinnàkkhandha)⁴⁷

Thức uẩn được coi là quan trọng nhất trong năm uẩn; có thể nói Thức uẩn là kho chứa cho 52 Tâm sở, vì không có Thức thì không Tâm sở nào có được. Thức (Tâm) và các Tâm sở tương quan, tùy thuộc và đồng tồn tại với nhau.

Nhiệm vụ của Thức là gì? Giống như Thọ, Tưởng và Hành. Thức cũng có 6 loại và nhiệm vụ của nó rất đa dạng, nó có các Căn và Trần của nó. Như đã giải thích ở trên, tất cả mọi cảm thọ của chúng ta được cảm nhận qua sự tiếp xúc giữa các căn với thế giới bên ngoài.

Ý Căn (Manindriya) nhận thức các pháp trần, chúng ta biết không phải là thứ gì có thể sờ mó hay nhận thấy được như năm căn khác nhận thức năm trần, con mắt nhận thức thế giới của màu sắc (Vanna) hay những sắc trần, lỗ tai có thể nghe được các âm thanh, v.v... Tuy nhiên, tâm nhận thức thế giới của những ý niệm và tư tưởng. Indriya (Căn) nghĩa đen là "thủ lĩnh" hay "ông chủ". Các sắc chỉ có thể được thấy bằng nhãn căn chứ không phải bằng tai, nghe cũng vậy, phải có nhĩ căn, v.v... Khi đến thế giới của những ý niệm và tư tưởng thì tâm căn là ông chủ cai quản lãnh vực tinh thần này. Con mắt không thể nghĩ ra các tư tưởng và tập trung các ý niệm lại, nhưng nó là công cụ để thấy các sắc, thế giới của màu sắc.

Điều quan trọng ở đây là phải hiểu được nhiệm vụ của Thức. Mặc dù có sự tương quan chức năng như vậy giữa các căn và đối tượng của chúng. Chẳng hạn, nhãn Căn với các sắc, nhĩ Căn với các âm thanh sự biết vẫn phải qua Thức. Nói một cách khác, các đối tượng giác quan không thể được cảm nhận với độ nhạy cảm đặc biệt nếu không có loại Thức thích hợp. Bây giờ, khi con mắt và hình sắc đều có mặt, Thức thấy sẽ phát sinh tùy thuộc hai yếu tố này. Tương tự như vậy với tai và âm thanh. v.v... cho tới tâm và các pháp trần⁴⁸. Lại nữa, khi ba yếu tố mắt, sắc và nhãn thức gặp nhau, chính sự trùng hợp này được gọi là Xúc. Từ Xúc sanh Thọ và v.v... (như đã giải thích trong Pháp Duyên khởi: Paticca Samuppàda)⁴⁹.

Như vậy Thức sanh khởi do một kích thích nào đó xuất hiện ở năm cửa giác quan và ý môn, căn thứ sáu. Vì Thức phát sanh do sự tương tác giữa các Căn và Trần, nên nó cũng do duyên sanh chứ không hiện hữu độc lập. Thức không phải là một Linh hồn hay tinh thần đối lại với vật chất. Các Tư duy và ý niệm là thức ăn cho căn thứ sáu gọi là tâm này cũng do duyên sanh, chúng tùy thuộc vào thế giới bên ngoài mà năm căn kia kinh nghiệm.

Năm căn tiếp xúc năm trần, chỉ trong thời hiện tại, nghĩa là khi đối tượng (trần) trực tiếp xúc chạm với căn tương ưng của nó. Tuy nhiên, tâm căn có thể kinh nghiệm trần cảnh, dù đó là sắc, thinh, hương, vị hay xúc đã được nhận thức bằng các giác quan. Chẳng hạn, một đối tượng của sự thấy, mà với đối tượng này nhãn căn đã tiếp xúc trong quá khứ, có thể được mường tưởng lại bằng tâm căn ngay lúc này mặc dù đối tượng ấy không có trước mắt. Tương tự như thế đối với các trần cảnh khác. Đây là chủ thể (nhận thức) và rất khó kinh nghiệm một số các cảm giác này. Loại hoạt động của tâm này rất vi tế và đôi khi vượt quá sự hiểu biết thông thường.

Như vậy, toàn thể vũ trụ chỉ là một khối các cảm giác. Khi chúng ta thấy các mảng màu sắc và một thứ gì đó cứng hoặc mở rộng trước mắt, chúng ta liền biến chúng thành một thực thể, nhưng trong thực tế nó không phải như vậy. Tâm chỉ đơn thuần đưa ra một sự giải thích nào đó đối với hiện tượng hiện hữu ở ngoại giới (thế giới bên ngoài), nhưng sự giải thích đó không nhất thiết đúng như thực trạng của chúng xuyên qua các ngã của giác quan.

Do tâm hay thức này nằm ngoài lĩnh vực của thế giới vật lý nên nó không thể tuân theo một trắc nghiệm hóa học nào; nó chẳng có kích thước, hình thù, chiều hướng hay khối lượng nào cả. Tâm vô hình, vô tướng và vì vậy không thể nhận rõ bằng ngũ căn. Nó cũng không nằm dưới sự kiểm soát của các Tâm sở khác mà là chủ nhân của chúng. Điều cần phải được hiểu một cách rõ ràng là tâm không phải là một tinh thần trường cửu trong hình thức của một "Tự ngã" hay "Linh hồn" hoặc một thực thể gọi là "Tôi". Nó cũng chẳng phải là một tinh thần đối lập với vật chất, hay một sự phóng hiện, một loại con đẻ của vật chất.

Vào thời Đức Phật và ngay cả hiện nay cũng có nhiều người cho rằng "Thức" dưới dạng một Linh hồn hay Bản ngã thường hằng hiện hữu trong mỗi người, và rằng nó sẽ tiếp tục như vậy suốt kiếp sống, vào lúc chết Linh hồn này chuyển từ kiếp này đến kiếp khác và nối kết các kiếp sống lại với nhau.

Trong bài kinh số 38 của Trung Bộ (Majjhima Nikàya) chúng ta sẽ bắt gặp trường hợp này rất rõ. Một trong những người đệ tử của Đức Phật tên là Sàti, chủ trương Tà kiến sau: "Theo như tôi hiểu Pháp (dhamma) do Đức Phật thuyết thì thức này luân chuyển và dong duỗi không đổi khác (trong vòng luân hồi)". Khi Tỳ kheo Sàti trình bày quan điểm này lên bậc Đạo sư, Đức Phật hỏi ông: "Thức này là thế nào, này Sàti?". "Thức đó là, bạch Đức Thế Tôn, cái nói năng, cảm thọ (Vado vedeyyo) và thọ lãnh quả báo khổ vui của các nghiệp thiện, ác lúc chỗ này, lúc chỗ kia".

"Nhưng, này kẻ ngu kia, ông đã nghe Như Lai giảng pháp như vậy cho ai? Phải chăng, bằng nhiều cách Như Lai đã giải thích Thức này phát sanh do duyên, rằng ngoài duyên không thể có sự sanh khởi của Thức đó sao?". Kế tiếp Đức Phật giải thích các loại thức khác nhau, và bằng những thí dụ làm sáng tỏ thức sanh khởi do duyên như thế nào?

Trên đây là ngũ uẩn được giải thích ngắn gọn, không có uẩn nào trong năm uẩn này là thường hằng cả. Các uẩn luôn phải chịu biến đổi Vô thường. Bỏ qua một bên phương diện triết lý, và nhìn vào vấn đề trên quan điểm thuần túy khoa học, chúng ta sẽ thấy rằng không có gì do điều kiện hay sự cấu hợp tạo thành được coi là thường hằng cả. Cái gì Vô thường là khổ, là sầu não vậy.

Hoàn toàn không có gì kinh ngạc nếu đến đây độc giả kết luận rằng quan niệm của đạo Phật về khổ này không hấp dẫn tí nào. Như Đức Phật đã nói rõ, tất cả chúng sinh đều khát khao những điều khả ý, khả lạc. Họ chán ghét những gì không vừa ý, không khả lạc. Những kẻ đau khổ đi tìm lạc thú chỗ mà những kẻ đã thỏa mãn càng muốn tìm thêm mãi mãi.

Tuy nhiên, thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của đạo Phật là một quan niệm tăm tối mịt mờ, và rằng người con Phật luôn luôn sống trong tinh thần bi quan yếm thế. Hầu như trái lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thực của cuộc sống người ấy là người hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chất hư ảo, Vô thường của vạn vật. Người ấy cố gắng thấy đúng thực tướng của vạn pháp, chứ không thấy như chúng dường như là. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như già, đau, bệnh, chết v.v... nhưng sự điên đảo và thất vọng này không làm cho người Phật tử nao núng khi họ đã sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng cam đảm. Quan niệm sống như vậy chẳng bi quan cũng chẳng lạc quan, mà đó là quan niệm thực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị đảo lộn khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống, vì họ không khéo tu tập tâm để thấy các pháp đúng theo thực tướng của nó. Việc xem những lạc thú là bền vững, là dài lâu của con người, dẫn đến biết bao nỗi lo toan, khi mọi chuyện xảy ra hoàn toàn trái ngược với mong đợi của họ. Do đó việc trau dồi, tu tập một thái độ xả ly đối với cuộc sống, với những gì liên quan đến cuộc sống thật là cần thiết. Thái độ xả ly hay thản nhiên vô chấp này không thể tạo ra những bất mãn, thất vọng và những xung đột nội tâm, bởi vì nó không chấp trước vào thứ này hay thứ khác, mà buông bỏ. Điều này quả là không dễ, nhưng nó là phương thuốc hữu hiệu nhất nhằm chế ngự, nếu không muốn nói là loại trừ những bất toại nguyện hay khổ.

Đức Phật thấy khổ là khổ, hạnh phúc là hạnh phúc và Ngài giải thích rằng mọi lạc thú thế gian, giống như các pháp hữu vi khác, đều phù du và hư ảo. Ngài cảnh tỉnh mọi người không nên quan tâm quá đáng đến lạc thú phù du ấy, vì không sớm thì muộn chúng cũng dẫn đến khổ đau. Xả là thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho cả hai thái độ bi quan và lạc quan. Xả là trạng thái quân bình của tâm, không phải là trạng thái lãnh đạm trơ lì. Nó là kết quả của một cái tâm có an định. Thực ra giữ được thái độ bình thản khi xúc chạm với những thăng trầm của cuộc sống là điều rất khó, thế nhưng đối với người thường xuyên trau dồi tâm xả sẽ không đến nỗi bị nó làm cho điên đảo. Một người mẹ được hỏi tại sao bà không khóc cái chết của người con yêu quí. Bà trả lời thật vô cùng triết lý "không mời, nó đến; không đuổi, nó đi; nó đến như thế nào, nó đi như thế ấy; than khóc, thương tiếc, gào la, phỏng có ích gì chứ?" ⁵⁰. Người như vậy quả thực đã chịu đựng được nỗi bất hạnh của họ với tâm xả hoàn toàn. Đó là sự lợi ích của một cái tâm an tịnh. Nó không bị dao động bởi những được mất, khen chê, và nghịch cảnh cũng không làm cho nó bị nhiễu loạn. Cảm giác này có được là nhờ biết nhìn cuộc đời đúng theo tính chất của nó như vậy, chính sự an tịnh và quân bình của tâm sẽ dẫn con người đến Giác ngộ và Giải thoát khỏi khổ đau.

Hạnh phúc tuyệt đối không thể phát sinh nơi những gì do điều kiện và sự cấu hợp tạo thành (các pháp hữu vi). Những gì chúng ta ấp ủ với bao nỗi hân hoan vào giây phút này, sẽ biến thành đau khổ vào giây phút kế. Lạc thú bao giờ cũng thoáng qua và không bền vững. Sự thỏa mãn đơn thuần của giác quan mà chúng ta gọi là lạc, là thích thú, nhưng trong ý nghĩa tuyệt đối của nó thì sự thỏa mãn như vậy không phải là điều đáng mừng. Vui cũng là khổ, là bất toại nguyện (Nandipiduk- kha), vì nó phải chịu Vô thường. Nếu có cái nhìn đầy trí tuệ như vậy chúng ta sẽ thấy được các pháp đúng theo tính chất của nó, trong ánh sáng chân thực của nó, có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng thế gian này chẳng qua chỉ là tuồng ảo hóa (Màyà), nó dẫn những ai dính mắc vào nó đi lầm đường lạc lối vậy. Tất cả những cái gọi là lạc thú trần gian đều phù du, là sự mở màn cho đau khổ mà thôi. Chúng chỉ nhất thời xoa dịu những vết lở lói thảm hại của cuộc đời. Đây chính là những gì thường được hiểu là khổ (Dukkha) do biến hoại tạo ra, như vậy chúng ta thấy rằng khổ không bao giờ ngừng tác động, nó vận hành dưới dạng thức này hay dạng thức khác và luôn luôn có mặt - đó là khổ khổ (Dukkha- Dukkhatà), hành khổ (Samkhàra Dukkhatà) và hoại khổ (Vipàrinàma Dukkhatà), như đã giải thích ở trên.

Tất cả các loại khổ đó con người có thể nhận ra sự hình thành (Sanh), lên đến đỉnh cao (Trụ), và chấm dứt (Diệt) của nó ngay trong năm thủ uẩn này. Ngoài năm thủ uẩn thường xuyên biến đổi này ra không thể có khổ, dù thô hay tế, hiện hữu.

Mọi cố gắng của con người dù có chủ tâm hay không, đều nhằm mục đích tránh khổ và mưu tìm hạnh phúc. Nỗ lực này vẫn diễn tiến không ngừng, nhưng chưa bao giờ con người hưởng được hạnh phúc trường cửu. Hạnh phúc dường như chỉ là khoảng trống giữa hai nỗi khổ mà thôi. Đây là một dấu hiệu rõ ràng cho thấy là ở đâu có năm thủ uẩn ở đó có khổ (Dukkha), có lẽ cũng cần ghi nhận ở đây rằng: giống như hạnh phúc, khổ không kéo dài, bởi vì nó cũng là pháp hữu vi và phải chịu Vô thường.

Như Đức Phật nói:

Thực vậy, năm uẩn là gánh nặng,

Hạnh phúc thay! buông được gánh nặng xuống⁵¹.

Hạnh phúc ở đây là Niết bàn, một loại hạnh phúc tuyệt đối (Nibbànam paramam sukham) ⁵².

Đức Phật, Bậc Thuyết Khổ, không hề biểu hiện một thoáng buồn nào trên khuôn mặt khi Ngài giải thích ý nghĩa của khổ cho hàng Phật tử; ngược lại trên đó luôn luôn thể hiện niềm hoan hỉ, bình an và rạng rỡ của một nội tâm trong sáng và mãn nguyện của Ngài.

"Vui thay! Chúng ta sống,

Không còn những gánh nặng.

Tận hưởng niềm hỉ lạc,

Như chư thiên Quang Âm" ⁵³.

Đức Phật hằng khích lệ hàng Phật tử không nên có thái độ u sầu, mà cần phải trau dồi tâm hỉ (Pìti) là một trong bảy chi phần Giác ngộ (Thất Giác chi) vô cùng quan trọng. Kết quả của lời khuyến hóa này được thấy trong "Trưởng Lão Tăng Kệ" và "Trưởng Lão Ni Kệ" hai tập kinh thuộc Tiểu Bộ này đã ghi lại những vần kệ đầy hoan hỉ và phấn khởi (Udàna) của các vị Thánh đệ tử sau khi chứng ngộ. Một thái độ nghiên cứu vô tư về đạo Phật sẽ cho chúng ta thấy rằng đó là một bức Thông điệp tỏa rạng niềm hân hoan và hy vọng chứ không phải là một triết lý thủ bại của chủ nghĩa bi quan.