Con đường cổ xưa

CHƯƠNG III : THÁNH ĐẾ THỨ HAI, SAMUDAYA: NHÂN SANH KHỔ

Trước khi điều trị một bệnh nhân, điều cơ bản là phải khám phá ra nguyên nhân bệnh tình của họ. Tính hiệu quả của việc trị liệu này phần lớn tùy thuộc vào việc đoạn trừ nhân. Đức Phật thuyết về khổ nhưng đi thêm một bước nữa là chỉ ra nhân sanh khổ, như vậy đã cung cấp một phương cách trị liệu hữu hiệu. Do đó, những lời chỉ trích vội vã gán cho Đức Phật là một người chủ trương bi quan, yếm thế quả thật là bất công. Người thích lạc quan hẵn sẽ hài lòng khi biết rằng trong phần trình bày về Tứ Diệu Đế vẫn có một lối thoát ra khỏi "chủ nghĩa bi quan". Thế thì, theo lời dạy của Đức Phật, Thánh Đế về nhân sanh khổ này là gì?

Do không chủ trương có một đấng sáng tạo độc đoán kiểm soát vận mệnh con người trong tư tưởng Phật giáo, nên Đức Phật không quy khổ hay nhân sanh khổ cho một tác nhân bên ngoài, cho một sức mạnh "siêu nhiên" nào cả, mà tìm nó ngay trong phần sâu kín nhất của chính con người. Trong bài pháp đầu tiên của Đức Phật và trong nhiều bài kinh khác thuộc kinh tạng, Thánh Đế thứ hai thường được diễn đạt bằng những lời lẽ như sau:

Chính khát ái (Tanhà) này là nhân khiến Tái sanh, tái hiện hữu, kèm với khóai lạc sôi nổi và tầm cầu lạc thú mới lúc chỗ này, lúc chỗ kia, đó là dục ái (Kàma- Tanhà), hữu ái (Bhava- Tanhà) và phi hữu ái (Vibhava- Tanhà).

Như vậy rõ ràng khổ là quả của tham ái và tham ái chính là nhân. Ở đây chúng ta thấy hạt giống và trái, hành động và phản ứng, nhân và quả, một sự vận hành của quy luật tự nhiên, và điều này không có gì huyền bí cả. Vậy thì, chính động lực mạnh mẽ nhất này, chính tham ái hay khát ái Tâm sở này đã duy trì sự hiện hữu hay sinh tồn của con người. Chính động lực này đã tái tạo thế gian. Đời sống tùy thuộc vào những khát vọng của cuộc sống. Nó là lực tác động nằm đằng sau không chỉ trong kiếp hiện tại này, mà cả kiếp quá khứ và tương lai nữa. Hiện tại là quả của quá khứ, và tương lai sẽ là quả của hiện tại. Đây là một tiến trình thuộc về Duyên khởi tánh (do duyên hay điều kiện tạo thành). Lực này được so sánh với một dòng sông (Tanhà- nadì: ái hà); vì cũng như một con sông khi nước lũ tràn về sẽ nhận chìm làng mạc, thị tứ, xứ sở, dòng sông tham ái này cứ trôi chảy liên miên qua hết kiếp sống này đến sanh hữu khác. Hay như nhiên liệu duy trì ngọn lửa cháy sáng, nhiên liệu tham ái cũng duy trì ngọn lửa sinh tồn sống mãi.

Đức Phật dạy: "Này các Tỳ kheo! Ta không thấy một một kiết sử nào khác, do bị trói buộc bởi kiết sử ấy các chúng sinh trong một thời gian dài, rất dài luân chuyển, hối hả trong vòng luân hồi, giống như ái kiết sử này (Tanhàsamyojanam). Thực vậy, này các Tỳ kheo, do ái kiết sử này trói buộc, các chúng sinh trôi lăn và luân chuyển mãi trong vòng luân hồi ⁵⁴".

Tuy nhiên, điều quan trọng cần phải hiểu ở đây là tham ái không nên xem như nguyên nhân đầu tiên, vì theo đạo Phật hoàn toàn không có "nguyên nhân đầu tiên" này, mà các pháp Nhân quả không khởi điểm, ngoài ra không một điều gì khác chi phối thế gian này. Các pháp phát sanh không phải chỉ do một nhân cũng không phải vô nhân sanh, mà như đã giải thích trong định luật Tùy Thuộc Phát Sanh (Pháp Duyên khởi) các pháp đa nhân sanh. Tham ái, cũng như các pháp khác, thuộc vật chất hay tinh thần, cũng đều do duyên sanh, chúng tùy thuộc và liên quan lẫn nhau. Tự thân nó không có một khởi điểm hay kết thúc nào cả. Mặc dù tham ái được nhắc đến như nhân gần của khổ, nó không phải là một pháp độc lập mà tùy thuộc vào các pháp khác. Ái phát sanh do thọ làm duyên, thọ phát sanh do xúc làm duyên⁵⁵... cuộc đối thoại sau đây sẽ giải thích quan điểm của Đức Phật về sự sanh khởi của khổ.

Một lần nọ, du sĩ ngoại đạo kia tên là Kassapa đã hỏi Đức Phật như vầy.

"Thưa Tôn giả Gotama, có phải khổ do tự mình tạo ra?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ do người khác tạo?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thưa Tôn giả, vậy khổ do tự mình và người khác tạo ra chăng?".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Thế thì, thưa Tôn giả Gotama, khổ không do tự mình tạo, không do người khác tạo, mà khổ sanh là do tự nhiên (không có nhân, mà chỉ có thuần túy do những trường hợp tự nhiên mà có “Adhicca samuppanna”)".

"Không phải vậy, này Kassapa".

"Nếu vậy thì, thưa Tôn giả Gotama, phải chăng khổ không hiện hữu (không có khổ)?".

"Này Kassapa, chắc chắn là có khổ, không phải không có khổ".

"Thưa Tôn giả Gotama, như vậy Ngài không biết cũng không thấy khổ".

"Này Kassapa, Ta là người không phải không biết khổ, không phải không thấy khổ ".

"Như vậy là thế nào, thưa Tôn giả Gotama, Ngài đã trả lời tất cả mọi câu hỏi của con bằng câu "không phải vậy, này Kassapa". Ngài xác nhận rằng có khổ, và Ngài biết và thấy khổ. Cầu mong Tôn giả Gotama dạy cho con biết khổ là thế nào?".

"Này Kassapa, lời tuyên bố rằng một người tạo và chính người ấy cảm thọ khổ chung quy là Thường kiến (Sassatavàda). Còn nói rằng: "một người tạo và người khác cảm thọ khổ ", này Kassapa, như vậy có nghĩa rằng người ta phải chịu khổ do người khác tạo. Rốt lại là Đoạn kiến (Uccheda- vàda). Này Kassapa tránh hai cực đoan này, Như Lai dạy Pháp (Dhamma) theo Trung Đạo:

“Duyên vô minh (không biết thực chất của hiện hữu), hành hay hành nghiệp sanh. Duyên hành, thức sanh... Duyên hữu, già, đau, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh. Như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh, (đây gọi là Thánh Đế về Nhân Sanh Khổ: Anuloma paticca samuppàda)".

"Do sự đoạn diệt của vô minh, hành diệt;

Do hành diệt, thức diệt... Như vậy toàn bộ khổ uẩn diệt (đây gọi là Thánh Đế về sự diệt khổ “Patiloma samuppàda”)" ⁵⁶.

Nhờ sự trình bày về Pháp Duyên khởi này mà Kassapa phát khởi tín tâm. Ông xin quy y Đức Phật, Giáo Pháp và Chư Tăng, gia nhập Tăng đoàn (Sangha) và sau đó không lâu trở thành một trong các vị Thánh A la hán ⁵⁷.

Như vậy Giáo lý Duyên khởi này, trong chiều thuận của nó, đã giải thích rõ khổ sanh do các nhân và duyên như thế nào và rồi khổ diệt như thế nào với sự đoạn trừ các nhân và duyên ấy.

Đức Phật đã diễn tả lại sự kiện này trong Tăng Chi Bộ Kinh như sau:

"Này các Tỳ kheo, thế nào là Thánh Đế về Nhân Sanh Khổ? Do duyên vô minh, hành sanh; duyên hành, thức sanh v.v... như vậy toàn bộ khổ uẩn sanh. Đây gọi là Thánh Đế về Nhân Sanh Khổ.

Và thế nào là Thánh Đế về Con Đường dẫn đến sự Diệt Khổ? Này các Tỳ kheo, do sự đoạn diệt vô minh, hành diệt; do hành diệt, thức diệt... toàn bộ khổ uẩn diệt. Như vậy, này các Tỳ kheo gọi là “sự diệt của khổ”"⁵⁸.

Đến đây, hoàn toàn rõ ràng rằng Pháp Duyên khởi (Paticca- Samuppàda) là hệ quả tất yếu đối với Thánh Đế thứ hai và thứ ba trong Tứ Thánh Đế, và không thể, như một số người có khuynh hướng nghĩ, là một sự thêm thắt sau này vào lời dạy của Đức Phật.

Giáo lý Duyên khởi này luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữ hết sức thực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, mặc dù thoạt nhìn có vẻ như vậy, do tính chất ngắn gọn của các lời giải thích. Những ai đã từng quen thuộc với Tam tạng Giáo điển đều hiểu rằng Giáo lý Duyên khởi này được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của trí (Nàna) và tuệ (Pannà) trong pháp (Dhamma). Trong lời dạy về Duyên khởi tánh của mọi sự mọi vật trong thế gian, hay nói cụ thể hơn là ngũ uẩn này, người ta có thể nhận ra thực chất quan điểm của Đức Phật về cuộc sống. Vì vậy, nếu sự giải thích của Đức Phật về thế gian muốn được hiểu một cách đúng đắn, nó cần phải hiểu qua sự nắm bắt đầy đủ về lời dạy trung tâm của Đức Phật tóm tắt trong bài kệ:

"Ye dhammà hetuppabhavà,

Tesam hetum tathàgato àha

Tesam ca yo nirodho,

Evam vàdi mahà samano".

"Các pháp phát sanh do nhân,

Nhân đó, Như Lai đã chỉ rõ.

Ngài cũng minh thị sự đoạn diệt nhân ấy.

Đây là lời dạy của bậc đại Sa môn (Phật)".

Khi nhân và duyên của một pháp đã được đoạn trừ, quả của nó cũng sẽ diệt. Từ Giáo lý Duyên khởi của Đức Phật, Tỳ kheo ni Selà nổi tiếng về trí tuệ uyên thâm (biện tài về pháp) đã diễn tả một cách súc tích Chân lý này trong vần kệ:

"Hình hài bong bóng này

Không phải Tự ngã làm

Khối khổ não nề này

Cũng chẳng do ai tạo

Khi nhân duyên đầy đủ

Tất cả đều có mặt

Khi nhân duyên đã dứt

Mọi thứ cũng dứt theo"⁵⁹.

Như chúng ta thấy ở trên "Này Kassapa, không phải vậy; không phải vậy, này Kassapa" là câu trả lời của Đức Phật cho câu hỏi của Kassapa "Khổ do tự ta tạo hay do người khác tạo?". Câu trả lời rõ ràng chỉ cho thấy rằng Đức Phật không tán thành cả hai: Tự tác (nghĩa là khổ do Tự ngã tạo) và Tha tác (khổ do người khác tạo).

Nếu nói rằng khổ đơn thuần do Tự tác (Sàyamkàra) thì quả là vô nghĩa; vì cá nhân ấy đang sống trong môi trường của thế giới hữu tình gồm các chúng sanh và chắc chắn là môi trường đó phải ảnh hưởng tới họ bằng nhiều cách và trên nhiều phương diện khác nhau. Còn nói rằng hành động của một người, cách xử sự của họ, là đơn thuần do tác động bên ngoài (Parakhàra: Tha tác) cũng vô nghĩa không kém; vì lúc đó trách nhiệm đạo đức của họ cũng như tự do ý chí của họ đã bị phủ nhận. Giáo lý Trung đạo - Pháp Duyên khởi- của Đức Phật, tránh xa hai cực đoan này, giải thích rằng tất cả các pháp (Dhamma) có tương quan Nhân quả lẫn nhau và tương hệ lẫn nhau.

Tính Duyên khởi này diễn tiến liên tục không bị gián đoạn và không bị kiểm soát bởi bất cứ loại Tự tác hay Tha tác nào cả. Tuy nhiên, cũng không thể gán cho Giáo lý Duyên khởi (Idhappaccayata: Y duyên tánh) này là quyết định thuyết hay định mệnh thuyết, bởi vì trong Giáo lý này cả hai môi trường vật lý và quan hệ Nhân quả (tương quan Nhân quả thuộc tâm lý) của cá nhân vận hành cùng nhau. Thế giới vật lý ảnh hưởng đến tâm con người, và tâm ngược lại cũng ảnh hưởng đến thế giới vật lý, hiển nhiên ở mức độ cao hơn, vì như Đức Phật nói: "Thế gian bị dẫn dắt bởi tâm" (Cittena niyati loko) ⁶⁰.

Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa chân xác của Pháp Duyên khởi và sự ứng dụng của nó trong cuộc sống, chúng ta sẽ nhầm lẫn cho đó là một quy luật Nhân quả có tính máy móc hoặc thậm chí nghĩ rằng đó chỉ là một sự khởi sanh đồng thời, một nguyên nhân đầu tiên của các pháp hữu tình cũng như vô tình. Vì hoàn toàn không có một sự khởi nguồn nào từ không mà có trong lời dạy của Đức Phật, Pháp Duyên khởi cho thấy tính không thể có được của nguyên nhân đầu tiên này. Nguồn gốc đầu tiên của sự sống, dòng đời của các chúng sanh là điều không thể quan niệm được, và như Đức Phật nói: "Những suy đoán và ý niệm liên quan đến thế gian (Lokacittà) có thể đưa đến rối loạn tâm trí" ⁶¹. "Vô thỉ, này các Tỳ kheo, là sự luân hồi. Điểm bắt đầu cũng không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi" ⁶².

Thực sự như vậy, rất khó có thể hình dung được về một điểm khởi đầu, không ai có thể phăng ra cùng tột nguồn gốc của bất cứ điều gì, ngay một hạt cát, huống nữa là con người. Truy tìm điểm khởi đầu trong một quá khứ vô thỉ thì thật là một việc làm vô ích và vô nghĩa. Đời sống không phải là một cái gì đồng nhất, nó là một sự trở thành. Đó là một dòng biến dịch của các hiện tượng tâm – sinh lý.

Nếu người ta thừa nhận một nguyên nhân đầu tiên họ phải biện minh được khi bị hỏi về nhân của "nguyên nhân đầu tiên" đó, vì không có gì thoát khỏi quy luật nhân – duyên được xem là hiển nhiên trong thế gian đối với tất cả mọi người, ngoại trừ những ai không muốn thấy. Tuy nhiên, một người hữu thần, nghĩa là người quy mọi hiện hữu và mọi biến cố trong đời này cho một đấng Thượng Đế toàn năng, chắc chắn sẽ quả quyết rằng: “Đó là ý Chúa, hoài nghi quyền năng của Chúa là phạm thánh". Phải chăng chính ý niệm về Thượng Đế này đã kiềm chế tự do của con người không cho họ suy luận, phân tích, tìm tòi để thấy những gì vượt ngoài mắt trần này, và như vậy đã trở ngại cho việc phát triển tuệ giác?

Giả sử chúng ta cho rằng "X" là "nguyên nhân đầu tiên" đi. Thử hỏi, bây giờ sự giả định này có đưa chúng ta đến gần mục tiêu Giải thoát của mình hơn chút nào không? Hay phải chăng nó đã đóng lại cánh cửa Giải thoát? Chúng ta thấy rằng quy luật tự nhiên - các tác động Nhân quả không khởi điểm và không có gì khác ngự trị thế gian này.

Như đã giải thích trong pháp Duyên khởi, nhân gần của Ái (Tanhà) là Thọ. Ái có nguồn gốc của nó, sự khởi sanh của nó là do Thọ.

Mọi hình thức của sự thèm khát đều nằm trong Ái (tanhà). Tham, khát vọng, mong muốn, dục vọng, khát khao, nóng bỏng, mong mỏi, thiên hướng, trìu mến, thương yêu gia đình là một số trong nhiều từ được xem là biểu thị của Ái, mà theo Đức Phật sẽ dẫn đến sự trở thành (Bhava- netti: ước muốn Tái sanh trong một cảnh giới nào đó). Hữu (sự trở thành), tự thân nó đã biểu thị cho khổ, bất toại nguyện, là kinh nghiệm riêng của chúng ta.

Kẻ thù của toàn thế gian là dục vọng, tham ái, hay khát ái qua đó mọi tội ác nảy sinh trong con người, không phải chỉ tham hay dính mắc vào những lạc thú do ngũ căn sanh, dính mắc vào tài sản, vào sở hữu, vào những ước muốn thống trị kẻ khác, xâm chiếm các quốc gia khác mà còn dính mắc hay chấp chặt vào những lý tưởng, ý niệm, quan điểm và vào đức tin (Dhamma tanhà: Pháp ái) mà loại tham này luôn luôn dẫn đến tai họa và sự hủy diệt, đồng thời đem lại những thống khổ không nói hết được cho các quốc gia, thực sự như vậy, nếu không muốn nói là cho toàn thế giới.

Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu xem tham ái này phát sinh ở đâu và bám rễ ở đâu? Ở đâu có thích thú và khóai lạc, ở đó tham ái phát sinh và bám rễ. Gì là khả ái và khả lạc? Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm là khả ái, khả lạc, bởi vì chính qua những con đường này, năm căn nhận thức năm trần thuộc ngoại giới, và qua ý căn thứ sáu nhận thức các ý niệm, tư tưởng, chính tại đó tham ái phát sanh và bám rễ. Các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp là khả ái, khả lạc, ở đó tham ái phát sanh và bám rễ ⁶³.

Con người luôn luôn bị hấp dẫn bởi những gì khả ái và khả lạc, và trong cuộc tìm kiếm lạc thú, họ đuổi theo năm đối tượng của giác quan, nhận thức các ý niệm và chấp chặt vào chúng. Họ không hiểu hoặc hiểu rất ít rằng dù cho các sắc, thinh, hương, vị, xúc và pháp hay ý niệm này có nhiều đến đâu cũng không đủ để thỏa mãn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Con người, trong cơn khát khao cuồng nhiệt của họ đối với sự chiếm hữu hoặc để thỏa mãn những ước vọng của mình, vô tình đã tự buộc mình vào vòng sanh tử luân hồi, bị giằng xé bởi những móc răng của khổ đau và đóng chặt lại cánh cửa đi vào Giải thoát. Đức Phật đã nhất quyết chống lại thái độ điên rồ này, và cảnh tỉnh:

"Chúng đều là trói buộc,

Lạc thú thật nhỏ nhoi,

Vị ngọt thật ít ỏi,

Khổ đau lại nhiều hơn

Chúng đều là móc câu,

Bậc trí biết như vậy".

Một nhà thơ nào đã nói lên được lời cảnh tỉnh này của Đức Phật, khi ông ta viết:

"Lạc thú thật ngọt ngào

Như Anh Túc đang xuân⁶⁴

Ta vừa chạm tay vào,

Từng cánh hoa rơi rụng

Hay như những bông tuyết

Đùa vui trên sông nước

Một thoáng trắng đó rồi

Tan biến mãi thiên thu".

Khi tham ái liên quan đến dục lạc ngũ trần thì gọi là Dục Ái (Kàma Tanhà). Khi nó kết hợp với niềm tin nơi sự tồn tại vĩnh hằng, lúc ấy nó được gọi là Hữu Ái (Bhava Tanhà). Đây là điều thường được mọi người biết đến như Thường kiến (Sassata ditthi), chấp vào sự trở thành, ước muốn được tiếp tục tồn tại mãi mãi. Khi tham ái kết hợp với niềm tin nơi "ngã - diệt" nó được gọi là phi hữu ái (Vibhava tanhà). Đây là điều thường được mọi người biết đến như Đoạn kiến (Uccheda ditthi).

Có lẽ cũng cần nên nhớ rằng tham ái không phải chỉ do những thọ khả lạc và khả ý làm duyên, mà nó cũng còn do các thọ bất lạc và bất khả ý tạo điều kiện nữa. Một người đang đau khổ muốn (tham) tống khứ cái khổ đó, và mong mỏi hạnh phúc hay Giải thoát. Trong các trường hợp khác cũng vậy, người nghèo khó, người túng thiếu, người bệnh hoạn và người tàn tật, tóm lại là những người "đang đau khổ" đều khát khao hạnh phúc, lạc thú và thỏa mãn. Ngược lại những người giàu có, khỏe mạnh, nói chung là những người đang thọ hưởng lạc thú, cũng vẫn có tham ái, nhưng đối với các loại lạc thú cao cấp hơn. Như vậy, khát ái hay tham ái này không thể thỏa mãn được, và những người theo đuổi những lạc thú phù du này lúc nào cũng tiếp thêm nhiên liệu cho ngọn lửa sanh mạng của họ và lòng tham này quả là vô độ.

Chỉ khi đau khổ tới, như hậu quả của tham ái, lúc đó người ta mới nhận ra sự khắc nghiệt của loại dây leo tham ái độc hại này, loại dây leo quấn mình quanh tất cả những ai chưa phải là bậc A la hán hay các bậc hoàn toàn thanh tịnh đã nhổ sạch rễ cái vô minh của nó. Chúng ta càng tham ái nhiều, chúng ta càng khổ đau nhiều; khổ đau là cái giá chúng ta phải trả cho lòng tham ái này.

"Tham ái sanh sầu lo

Tham ái sanh sợ hãi

Ai thoát khỏi tham ái

Không sầu, đâu sợ hãi"⁶⁵.

Biết rằng tham ái ở đây là kẻ thù dẫn dắt chúng ta qua bao kiếp luân hồi. Như vậy tại sao ta lại cứ tiếp tục xây dựng "ngôi nhà" này?

Đức Phật dạy:

"Hãy nhổ tận gốc ái (Tanhàya mùlam khanatha)" ⁶⁶.

"Như cây bị chặt đốn

Gốc chưa hại, vẫn bền,

Ái tùy miên chưa nhổ

Khổ này vẫn sanh hoài."⁶⁷

Chắc chắn sẽ không một người sáng suốt nào phủ nhận sự hiện hữu của khổ hay bất toại nguyện trong thế gian này. Tuy nhiên, cái khó đối với họ là làm thế nào để hiểu được chính tham ái này đã đưa đến Tái sanh. Muốn hiểu được điều này ta phải nắm vững hai Giáo lý căn bản của đạo Phật là Nghiệp (Kamma) và Tái sanh.

Nếu như sự sanh hiện tại của chúng ta đây là khởi đầu, và sự chết là kết thúc của kiếp sống này, chúng ta không cần phải lo lắng và cố gắng tìm hiểu vấn đề khổ đau làm gì. Một trật tự đạo đức trong thế gian, Chân lý về lẽ phải trái của cuộc đời, có lẽ chẳng có ý nghĩa gì cả đối với chúng ta. Cứ hưởng thụ và tránh khổ đau bằng mọi giá xem ra là điều hợp lý nhất để làm, trong cuộc sống ngắn ngủi này. Tuy nhiên, quan điểm này không giải thích được vấn đề bất bình đẳng của nhân loại, và nói chung, con người lại ý thức rất rõ về lý Nhân quả hiện hữu trong thế gian này. Vì vậy, điều cần thiết là phải tìm ra nguyên nhân của bệnh. Từ Kamma trong Pàli nghĩa đen là "hành động" tuy nhiên không phải mọi hành động đều được xem là Kamma (Nghiệp). Chẳng hạn, sự tăng trưởng của tóc, của móng chân, móng tay và sự tiêu hóa thức ăn, cũng là một loại hoạt động, nhưng không phải là Kamma. Những hành động có tính phản xạ tự nhiên cũng không phải là Kamma, mà đó chỉ là những hoạt động không mang ý nghĩa đạo đức.

"Này các Tỳ kheo, Như Lai tuyên bố Tư chính là Nghiệp (Cetanàham bhikkhave kamma vadàmi ⁶⁸". Đó là định nghĩa của Đức Phật về nghiệp. Tư là một Tâm sở, một xung lực thuộc lãnh vực tâm lý được xếp vào nhóm Hành (Samkhàra). Vì vậy Tư đóng vai trò thiết yếu trong nhóm hành của năm uẩn tạo thành con người. Nghiệp là hành động hay hạt giống. Quả hay trái thường gọi là Kamma vipàka (dị thục quả). “Do có ý muốn làm, con người hành động bằng thân, khẩu, ý” ⁶⁹ và những Sở Hữu Tư này có thể là tốt hay xấu, do đó nghiệp cũng có thể là thiện hay bất thiện hoặc trung tính tùy theo những kết quả của nó. Trò chơi bất tận của hành động và phản ứng của nhân và quả, hạt giống và trái cứ diễn tiến mãi mãi không ngừng, đây chính là sự trở thành, một tiến trình luôn luôn chuyển biến của các hiện tượng tâm- vật lý trong vòng luân hồi.

Như vậy chúng ta đã thấy rõ rằng Kamma (Nghiệp) là Tư Tâm sở, mà Tư Tâm sở này là một chủ định, một lực, và lực này được xếp thành ba loại ái: dục ái, hữu ái và phi hữu ái. Có chủ định, hay ý muốn làm, con người hành động qua thân, qua lời nói và qua tâm, và những hành động này tạo ra phản ứng. Ái sanh ra nghiệp, nghiệp tạo ra quả rồi quả đến lượt nó tạo ra những ước muốn mới, tham ái mới. Tiến trình Nhân quả hay hành động và phản ứng này là một quy luật tự nhiên, nó là một quy luật nằm trong tự thân (tiến trình) mà không cần phải có người làm ra luật. Một tác nhân bên ngoài, một sức mạnh hay một đấng Thượng Đế nhằm trừng phạt nghiệp ác và ban thưởng nghiệp thiện, hoàn toàn không có chỗ đứng trong tư tưởng Phật giáo. Con người luôn luôn chuyển đổi hoặc thành tốt, hoặc thành xấu. Sự chuyển đổi này là điều không thể tránh được và hoàn toàn tùy thuộc vào chính ý chí của con người, vào chính hành động của họ chứ không vào điều gì khác. “Đây chỉ là quy luật tự nhiên của vũ trụ về sự bảo toàn năng lượng được mở rộng trong lãnh vực đạo đức”.

Không cần phải có nhiều kiến thức khoa học mới hiểu được tại sao những hành động lại tạo ra phản ứng, tại sao quả lại theo nhân và tại sao hạt giống lại sanh ra trái, thế nhưng để hiểu được bằng cách nào nghiệp lực hay những hành động có chủ ý lại tạo ra quả trong lần Tái sanh khác sau khi thân hoại mạng chung, lại là điều rất khó. Theo Phật giáo, không có một sự Tái sanh nào được xem là độc lập với nghiệp hay những hành động có chủ ý cả. Nghiệp và Tái sanh luôn luôn đi đôi với nhau. Nghiệp là hệ quả tất yếu của Tái sanh, và ngược lại. Tuy nhiên ở đây chúng ta phải hiểu rằng Giáo lý của đạo Phật về nghiệp không phải là thuyết định mệnh, cũng không phải là một triết thuyết cho rằng mọi hành động của con người không hoàn toàn do tự ý mà được định đoạt bởi những động cơ được xem như tha lực tác động trên ý chí của họ, hoặc được tiền định bởi Chúa. Đức Phật không tán thành chủ thuyết cho rằng các pháp là cố định không thể thay đổi được, rằng sự diễn tiến của các pháp là điều tất yếu hiển nhiên - thuyết này được gọi là Thuyết Định Mệnh (Niyati- vàda), Ngài cũng không tán thành chủ thuyết Vô Nhân Sanh (Adhicca- samuppanna), cho rằng mọi việc xảy ra đều do tình cờ mà không có nhân duyên gì cả.

Không có sự sống vĩnh hằng trên thiên đường hay dưới Địa ngục trong tư tưởng Phật giáo. Sanh đi trước tử và tử cũng đi trước sanh, vì vậy cặp sanh tử này cứ theo nhau liên tiếp không ngừng. Tuy nhiên vẫn không có một Linh hồn, Bản ngã, hay thực thể cố định nào chuyển di từ kiếp này đến kiếp khác. Mặc dù con người là một đơn vị tâm- vật lý bao gồm hai phần vật chất và tinh thần (tâm), nhưng tâm không phải là một Linh hồn hay Bản ngã, theo nghĩa của một thực thể vĩnh hằng, một cái gì đó được tạo sẵn và thường hằng. Tâm chỉ là một lực, một dòng tương tục năng động có khả năng tồn trữ những ký ức không chỉ trong kiếp này, mà cả những kiếp quá khứ nữa. Đối với các nhà khoa học, vật chất là một năng lực ở trạng thái căng thẳng, biến đổi liên tục không có một thực chất nào cả. Còn “tâm” đối với các nhà tâm lý học, cũng không còn là một thực thể cố định. Khi Đức Phật nhấn mạnh rằng cái gọi là “con người” hay “cá thể” chỉ là một sự kết hợp của các tâm và vật lực thay đổi liên tục, phải chăng Ngài đã đi trước khoa học và tâm lý học hiện đại hơn 25 thế kỷ?

Cơ cấu tâm- vật lý này chịu sự thay đổi không ngừng, nó tạo ra các tiến trình tâm- vật lý mới trong từng sát na và như vậy bảo tồn được tiềm năng cho các tiến trình cơ cấu trong tương lai, không để lại khe hở nào giữa một sát na với sát na kế. Chúng ta sống và chết trong từng sát na của đời mình. Cuộc sống chẳng qua chỉ là sự trở thành và hoại diệt, một sự sanh và diệt (Udaya- vaya) liên tục, tựa như những lượn sóng trên đại dương vậy.

Tiến trình tâm- vật lý biến đổi liên tục này rõ ràng đã cho chúng ta thấy, cuộc sống này không dừng lại vào lúc chết mà sẽ tiếp tục mãi mãi. Chính dòng tâm năng động mà chúng ta thường gọi là ý chí, khát ái, ước muốn hay tham ái đã tạo thành nghiệp lực. Nghiệp lực mạnh mẽ này, ý chí muốn sinh tồn này, đã duy trì cuộc sống. Theo Phật giáo, không chỉ có cuộc sống con người mà cả thế gian hữu tình này đều bị lôi kéo bởi sức mạnh vĩ đại này, đó là tâm và các Tâm sở, thiện hoặc ác của nó.

Kiếp sống hiện tại do Ái và Thủ (Tanhà- Upadàna) của kiếp quá khứ tạo thành. Ái và Thủ những hành động có chủ ý trong kiếp hiện tại sẽ tạo thành sự Tái sanh trong tương lai. Theo Phật giáo thì chính hành nghiệp này đã phân loại chúng sanh thành cao thượng và thấp hèn ⁷⁰.

“Các chúng sanh là kẻ thừa tự của nghiệp, là chủ nhân của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt có ưu ⁷¹”.

Tuy nhiên cũng cần phải nhớ rằng, theo Phật giáo không phải mọi việc xảy ra đều do nghiệp quá khứ. Vào thời Đức Phật, các giáo phái khác như Niganthanàtaputta (Ni Kiền Tử) chủ trương rằng bất cứ cảm giác gì con người lãnh thọ, dù đó là lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ. Tất cả đều do những hành động hay nghiệp quá khứ ⁷². Tuy nhiên Đức Phật không chấp nhận chủ thuyết Túc Mệnh Nhân (Pubbekatahetu) này, cho đó là điều không hợp lý. Rất nhiều điều xảy ra là do kết quả của nghiệp chúng ta làm trong kiếp hiện tại này hoặc là do những nguyên nhân bên ngoài cũng có.

Một người có óc tò mò có thể sẽ hỏi, nếu không có một Linh hồn hay Bản ngã thường hằng đi đầu thai, thì cái gì là cái được Tái sanh? Câu trả lời ở đây là không hề có một thực thể thường hằng dưới dạng Bản ngã hay Linh hồn (Àtman) đi đầu thai hay chuyển di từ kiếp này sang kiếp khác. Khó có thể quan niệm được bất cứ điều gì có tính liên tục lại không thay đổi. Tất cả đều ở trong trạng thái trôi chảy liên tục. Cái chúng ta gọi là đời sống ở đây chỉ là sự vận hành của năm thủ uẩn mà chúng ta đã bàn đến trước đây, hoặc sự vận hành của thân và tâm mà cũng chỉ là những năng lực. Những năng lực này không bao giờ giống hệt nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và trong cái hợp thể thân và tâm này chúng ta không thấy có thứ gì thường hằng cả. Con người trưởng thành hiện nay không phải là đứa bé năm xưa cũng không phải là một người hoàn toàn khác, đó chỉ là mối quan hệ của tương tục tính. Hợp thể thân và tâm hay năng lực tinh thần và thể xác này không mất vào lúc chết, vì không có năng lực nào đã từng mất cả. Nó chỉ sắp xếp lại, tổ chức lại trong những điều kiện mới, vậy thôi. Đây gọi là tái sinh, tái hiện hữu hay tái trở thành (punabbhava).

Nghiệp Hữu (Kammabhava) là năng lực phát xuất từ kiếp hiện tại, tạo điều kiện cho kiếp sống tương lai theo dòng bất tận. Trong tiến trình này không có gì chuyển di hay được đưa từ kiếp này sang kiếp khác. Đó chỉ là một sự chuyển động liên tục không gián đoạn. Chúng sanh chết ở đây và Tái sanh ở nơi khác không phải cùng người ấy cũng không phải là một người hoàn toàn khác (Na ca so na ca anno) ⁷³.

Sát na tâm cuối cùng (cuti citta hay vinnàna: sát na tâm tử) thuộc về kiếp trước, kế kiếp hiện tại. Do sự diệt của sát na tâm tử này hay do sát na tâm tử này tạo điều kiện mà sát na tâm đầu tiên của kiếp hiện tại thường được gọi là kiết sanh thức (Patisandhi vinnàna) khởi sanh ⁷⁴. Tương tự như vậy, sát na tâm cuối cùng của kiếp hiện tại tạo điều kiện (làm duyên) cho sát na tâm đầu tiên trong kiếp kế. Cứ như thế tâm sanh lên rồi diệt nhường chỗ cho tâm mới sanh. Như vậy dòng tâm thức sanh diệt liên tục này cứ trôi chảy cho đến khi sự sống dừng hẳn. Sự sống, nói cách khác, chính là tâm thức - ước muốn sống, muốn được tiếp tục tồn tại.

Theo sinh học hiện đại "đời sống mới của con người bắt đầu ngay trong khoảnh khắc kỳ diệu. Khi một tế bào tinh trùng của người cha kết hợp với tế bào hay noãn bào của người mẹ", đây là khoảnh khắc Tái sanh. Khoa học chỉ đề cập đến hai yếu tố vật lý thông thường. Tuy nhiên Phật giáo nói đến yếu tố thứ ba được xem là thuần túy tinh thần.

Theo bài kinh Mahàtanhasamkhaya, thuộc Trung Bộ I, thì: "do sự kết hợp của ba yếu tố mà sự thụ thai xảy ra. Nếu người mẹ và cha giao hợp với nhau, nhưng không đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, và chúng sanh sẽ Tái sanh (gandhabba) không hiện diện, thời một mầm sống không được gieo vào (nghĩa là bào thai không thành hình). Nếu cha mẹ giao hợp nhau, đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ, nhưng gandhabba không hiện diện, lúc đó cũng không có sự thụ thai. Nếu cha mẹ giao hợp với nhau đúng thời kỳ thụ thai của người mẹ và gandhabba cũng hiện diện, lúc ấy một mầm sống đã được gieo vào và bào thai thành hình".

Yếu tố thứ ba chỉ là một thuật ngữ đặt cho thức Tái sanh, Patisandhi- vinnàna. Cũng cần phải hiểu rằng thức Tái sanh này không phải là một Tự ngã hay Linh hồn hoặc một thực thể cảm thọ quả báo tốt xấu của nghiệp thiện ác. Thức cũng phát sanh do các duyên. Ngoài duyên không thể có thức sanh khởi.

Chúng ta định danh cho dòng tâm thức này bằng những từ chẳng hạn như: sanh, tử, tiến trình tâm, v.v... thực ra chỉ có những sát na tâm. Như đã giải thích ở trên, sát na tâm cuối cùng chúng ta gọi là tử, sát na tâm đầu tiên chúng ta gọi là sanh. Như vậy, những lần sanh và tử xảy ra trong dòng tâm thức này, cũng chỉ là một chuỗi của những sát na tâm tương tục mãi mãi mà thôi.

Bao lâu con người còn chấp chặt vào sự hiện hữu do vô minh, ái và thủ của họ, chừng đó cái chết đối với người ấy vẫn không phải là sự chấm dứt cuối cùng. Họ sẽ tiếp tục cái sự nghiệp xoay lăn trong "Bánh xe sinh tồn" (vòng luân hồi) của họ. Đây là trò chơi bất tận của hành động và phản ứng (nhân và quả) được nghiệp duy trì sự chuyển động không ngừng, bị che lấp bởi vô mình và do khát ái thúc đẩy. Vì Nghiệp là do ta tạo, nên chúng ta có đủ sức mạnh để bẻ gãy chuỗi (nhân- quả) bất tận này. Chính do sự đoạn trừ vô minh (Avijjà) và cắt đứt động lực thúc đẩy của nó là tham ái, khát khao sự hiện hữu, ước muốn sống (tanhà) này mà vòng luân hồi dừng lại. Đức Phật giải thích điều này như sau: "Làm thế nào sự Tái sanh trong tương lai không xảy ra? Do sự diệt của vô minh, minh sanh (Vijjà) tham ái được đoạn diệt, như vậy sự Tái sanh trong tương lai không xảy ra" ⁷⁵.

Sau khi đạt đến Giác ngộ, Đức Phật đã nói lên những lời hân hoan này:

"Lang thang bao kiếp sống

Ta tìm nhưng không gặp

Người xây dựng nhà này

Khổ thay phải Tái sanh.

Ôi! Người làm nhà kia,

Nay ta đã thấy ngươi,

Người không làm nhà nữa,

Đòn tay ngươi bị gãy

Kèo cột ngươi bị tan

Tâm ta đạt tịch diệt (Niết bàn)

Tham Ái thảy tiêu vong" ⁷⁶.

CHƯƠNG IV : THÁNH ĐẾ THỨ BA, NIRODHA: SỰ DIỆT KHỔ

Trong chương II và III chúng ta đã đề cập đến khổ và nhân sanh khổ. Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu ý nghĩa của Sự Diệt Khổ (Dukkha- Nirodha) mà thường được hiểu là Niết bàn. Nghĩa theo từ nguyên của Nirvàna (Sanskrit) được giải thích là ni + vàna, thoát khỏi tham ái, dứt trừ tham ái, hoặc nir + và, ngừng thổi hay bị dập tắt.

Mặc dù những ý nghĩa theo từ nguyên của Pàli và Sanskrit này có thể giúp chúng ta hiểu được danh từ, nhưng nó không giúp chúng ta chứng nghiệm được hạnh phúc của Niết bàn. Sự chứng đắc, như chúng ta sẽ thấy trong chương kế, phát xuất từ Giới (Sìla), Định (Samàdhi) và Tuệ (Pannà). Niết bàn là một Pháp (Dhamma), một kinh nghiệm rất khó có thể giải thích vì tính chất tế vi của nó. Niết bàn thường được hiểu là pháp siêu thế (Lokuttara), tuyệt đối, vô vi (Asamkhata). Niết bàn được bậc trí chứng đắc, tự mỗi người ngộ lấy cho chính mình.

Nói gì đến Niết bàn, một điều rất đơn giản như vị ngọt của đường còn không thể giải thích cho người chưa từng có kinh nghiệm trước đây hiểu được về nó, bằng cách khuyên họ đọc một cuốn sách phân tích thành phần hóa học của đường. Thế nhưng nếu họ chỉ cần bỏ một chút đường vào lưỡi, lập tức họ sẽ cảm nhận được vị ngọt và lúc ấy lý thuyết về đường đâu cần nữa.

"Niết bàn là gì?" là một câu hỏi mà dù là Phật tử hay không phải Phật tử cũng thích hỏi ngay từ đầu. Đây không phải là vấn đề của ngày hôm nay hay hôm qua. Có thể người ta đã đưa ra những câu trả lời rất thông minh và Niết bàn đã được giải thích bằng những từ ngữ hết sức tán tụng, thế nhưng lý thuyết nhiều bao nhiêu cũng không đưa chúng ta gần đến Niết bàn chút nào cả, vì nó vượt ngoài phạm trù của ngôn ngữ và lý luận (Atakkàvacara). Có lẽ an toàn hơn và dễ dàng hơn là nói về những gì Niết bàn không phải là, vì nó không thể dùng ngôn từ để diễn đạt. Niết bàn là pháp không thể mô tả cũng như không thể truyền đạt được. Trong sự cố gắng của chúng ta nhằm giải thích Niết bàn, chúng ta đã dùng những ngôn từ có ý nghĩa hạn chế, những từ liên quan đến thế gian, trong khi đó Niết bàn, Chân lý tuyệt đối chỉ được chứng đắc qua việc tu tập tăng thượng tâm và tuệ, vượt qua bất kỳ kinh nghiệm thế gian nào và ngôn ngữ cũng không vươn đến được. Thế thì tại sao lại phải viết về Niết bàn? Sở dĩ phải viết là để ngăn ngừa những sự hiểu lầm về Chân lý Niết bàn của đạo Phật mà thôi.

Đức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, Như Lai nghĩ rằng Pháp (Dhamma) mà Như Lai đã chứng ngộ này thật sâu xa, khó thấy, khó hiểu, an lạc và cao thượng, vượt ngoài lý luận, vi diệu và chỉ có bậc trí mới có thể hiểu được. Còn phàm nhân này thì thích thú, đam mê và hân hoan trong dục lạc, thật khó thấy được pháp Duyên khởi, pháp tùy thuộc phát sanh này. Họ cũng khó thấy được sự an tịnh các pháp hữu vi này, khó từ bỏ mọi sanh y, ái diệt và ly dục, đoạn diệt, Niết bàn. Nếu nay Như Lai giảng pháp mà mọi người lại không hiểu Như Lai, thì thật là một điều khó cho Như Lai, một điều vô ích cho Như Lai".

Từ lời tuyên bố trên của Đức Phật đã cho thấy rõ là sự đoạn diệt tham ái (tức Niết bàn) là khó thấy và khó hiểu.

Khi giải thích về Thánh Đế thứ ba trong bài pháp đầu tiên của mình, Đức Phật nói: "Này các Tỳ kheo, đây là Thánh Đế về sự diệt khổ: chính là sự đoạn tận (niro- dho), là xả ly (càgo), thoát ly (patinissaggo), Giải thoát (mutti) và không chấp trước (anàlayo) khát ái ấy" ⁷⁷.

Mặc dù trong định nghĩa này, từ Niết bàn không được đề cập đến, nhưng "sự đoạn tận ái" đã hàm ý Niết bàn. Ở một nơi khác điều này đã được Đức Phật làm sáng tỏ "Quả thực, này Ràdha, sự đoạn tận ái (Tanhàkkhayo) là Niết bàn" ⁷⁸. Trả lời câu hỏi của một vị Chư Thiên, Ngài nói: "Đoạn trừ tham ái (Tanhàya vippahà- nena) là Niết bàn" ⁷⁹. Còn Ngài Xá Lợi Phất thì nói: "Sự nhiếp phục dục tham, sự đoạn trừ dục tham (Chandaràga) đối với năm thủ uẩn, chính là sự diệt khổ" ⁸⁰.

Từ những trích dẫn trên cho thấy rằng Nirodha hay Nibbàna là sự đoạn diệt, sự tận diệt tham ái (Tanhà). Như chúng ta đã thấy trong chương trước, tham ái là nhân sanh khổ và khổ này chỉ dừng lại khi nhân của nó dừng. Với sự từ bỏ tham ái ta cũng từ bỏ khổ và tất cả những gì liên quan đến khổ. Do đó, Niết bàn được giải thích như là sự đoạn tận của khổ.

Có lẽ cũng cần ghi nhận ở đây là mặc dù những từ mang tính tiêu cực thường được dùng để định nghĩa Niết bàn. Chúng vẫn không hàm ý rằng Niết bàn chỉ là sự tiêu cực hay sự hủy diệt của một cái ngã. Xét cho cùng sự phủ định không có nghĩa là một sự rỗng không tuyệt đối, một sự trống rỗng, mà chỉ là sự vắng lặng của một cái gì đó. Một vị A la hán đã chứng đắc Niết bàn và thoát khỏi mọi tham ái. Tham ái không còn hiện diện trong vị ấy, và điều này không đơn thuần là sự trống không, hay sự hủy diệt của Tự ngã, bởi vì không có cái Ngã để bị hủy diệt.

Trong Kinh Điển hiển nhiên cũng có những từ rất tích cực như Khemam (sự an ổn), Suddhi (thanh tịnh), Panìtam (thắng diệu), Santi (tịnh lạc), Vimutti (Giải thoát), đã được dùng để biểu thị vô vi Niết bàn. Tuy nhiên, ý nghĩa thực sự của những từ này đã bị hạn chế đối với kinh nghiệm hiểu biết của thế gian hữu tình. Tất cả những định nghĩa tích cực này đều phát xuất từ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới hiện tượng. Một khái niệm của phàm nhân về các pháp là Samsaric (luân hồi). Đó là, thuộc về sự hiện hữu hay sự trở thành. Chính vì vậy mọi khái niệm của họ liên quan đến Niết bàn cũng bằng những từ mang ý nghĩa trở thành, và do đó họ không thể có một bức tranh chân xác về Niết bàn được. Tất cả những Tư duy, ý niệm và ngôn từ của họ đều giới hạn, hữu vi. Do đó, không thể được áp dụng cho Niết bàn, một pháp không tạo tác (vô tác), không điều kiện (vô vi) và không cấu hợp (vô tướng).

Theo quy ước chúng ta nói về những từ tích cực và tiêu cực; những từ này cũng như mọi thứ khác là tương đối; nhưng Niết bàn vượt qua hai phạm trù tích cực và tiêu cực, nó không liên hệ đến bất cứ điều gì do điều kiện tạo thành (hữu vi pháp). Đức Phật đã phải dùng những từ ngữ của thế gian biết rằng nó có những hạn chế. Liên quan đến câu hỏi, thế nào là Niết bàn? Chúng ta hãy nghe những lời giải thích của Đức Phật:

"Này các Tỳ kheo! có hai Niết bàn giới (Nibbàna dhàtuyo). Thế nào là hai? Niết bàn giới có dư y (Saupà- disesa) ⁸¹ và Niết bàn giới không dư y (Anupàdisesa). Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới có dư y? Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A la hán, các lậu hoặc (Àsava) đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt gắng nặng xuống, đã đạt A la hán quả theo tuần tự, đã đoạn diệt các hữu kiết sử, bậc đã Giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Chính các căn của vị ấy chưa bị hủy hoại nên vị ấy cảm thọ các điều khả ý và không khả ý, vị ấy cảm thọ lạc và khổ. Ngũ uẩn vẫn còn, chính sự tận diệt tham, sân, si của vị ấy, này các Tỳ kheo được gọi là Niết bàn giới hữu dư y (Saupàdisesa nibbana- dhàdu)".

"Này các Tỳ kheo, thế nào là Niết bàn giới vô dư y (Anupàdisesa nibbànadhàtu)?".

"Ở đây, này các Tỳ kheo, vị Tỳ kheo là bậc A la hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt A la hán quả theo tuần tự, hoàn toàn tận diệt các hữu kiết sử, bậc đã Giải thoát nhờ hiểu biết chân chánh. Mọi cảm thọ của vị ấy không còn ưa thích, không còn thích thú (Anabhinanditàni), đã trở nên lắng dịu: Này các Tỳ kheo, chính điều này được gọi là Niết bàn giới vô dư y.

Này các Tỳ kheo, đây là hai Niết bàn giới".

Sự kiện này Đức Thế Tôn đã tuyên bố như sau:

"Niết bàn giới này

Được vị có pháp nhãn

Trình bày và thuyết giảng,

Không y tựa như vậy

Một loại Niết bàn giới,

Ở đây, thuộc hiện tại

Còn có các Dư Y,

Nuôi dưỡng hữu bị diệt

Không Dư Y Niết bàn

Lại thuộc về tương lai

Với vị đạt giới này,

Mọi hữu diệt hoàn toàn,

Những ai với Chánh trí,

Biết con đường vô vi

Tâm tư được Giải thoát,

Nuôi dưỡng hữu bị diệt,

Những ai chứng đạt được

Cốt lõi của các pháp ⁸²

Hoan hỉ trong diệt tận

Những vị ấy như vậy

Đã từ bỏ hoàn toàn,

Tất cả mọi sanh hữu"⁸³.

Con người gồm có năm uẩn hay tâm và thân, chúng thay đổi không ngừng, do đó gọi là Vô thường. Ngũ uẩn sanh rồi diệt, vì "phàm cái gì sanh khởi, tất cả đều chịu sự đoạn diệt⁸⁴".

Tham, Sân, Si trong con người khiến cho họ luân chuyển mãi, vì như kinh đã nói: "Không từ bỏ Tham, Sân, Si, con người không thoát khỏi tử sanh" ⁸⁵.

Bậc đã đạt đến A la hán quả, nghĩa là đã Giải thoát ngay khi còn đang sống, do nhổ bật gốc Tham, Sân, Si. Như đã nói ở trên sự Giải thoát này gọi là Niết bàn giới hữu dư y (Saupàdisesa nibbànadhàtu). Ngũ uẩn của một vị A la hán hay sanh y của vị ấy là do tham, sân, si trong quá khứ vô định của vị ấy tạo thành. Vì vị ấy vẫn còn sống nên các uẩn của vị ấy phải vận hành. Vị ấy, do đó, vẫn cảm thọ những thọ lạc cũng như thọ khổ mà các căn của vị ấy lưu giữ do sự xúc chạm với các trần cảnh. Nhưng vì vị ấy đã thoát khỏi sự chấp thủ, phân biệt và ý niệm về ngã thể nên vị ấy không bị tác động bởi những cảm thọ này.

Giờ đây, khi vị A la hán nhập diệt, các uẩn của vị ấy, hay sanh y của vị ấy cũng ngưng vận hành, chúng sẽ tiêu hoại vào lúc chết; các thọ của vị ấy không còn nữa, và do sự tẩy trừ Tham, Sân, Si mà vị ấy không còn Tái sanh, đương nhiên lúc ấy sự ấp ủ các cảm thọ cũng không còn. Và do đó, như đã được nói "thọ của vị ấy sẽ trở nên nguội lạnh (sìtibhavissanti)". Sự kiện này được diễn tả trong Udàna (Kinh Phật Tự Thuyết) như sau:

"Thân bị hoại, tưởng diệt,

Mọi thọ được nguội lạnh,

Các hành được lặng yên,

Thức đạt được mục đích" ⁸⁶.

Sự kiện này gọi là Niết bàn giới vô dư y (Anupàdisesa nibbànadhàtu).

Từ những điều đã đề cập ở trên, vị trí của bậc A la hán đã rõ ràng. Khi một người đã trừ diệt hoàn toàn tam độc Tham, Sân, Si đưa đến Tái sanh, vị ấy Giải thoát khỏi những trói buộc của vòng luân hồi (Samsàra), không còn phải Tái sanh. Vị ấy được tự do đúng theo ý nghĩa của từ này. Không còn điều gì khiến vị ấy phải Tái sanh lại làm người, vì vị ấy đã chứng đắc Niết bàn, sự tận diệt hoàn toàn của dòng tiến sinh và trở thành (bhava- nirodha: hữu diệt). Vị ấy đã vượt qua những hoạt động bình thường của thế gian mặc dù vẫn sống trong cuộc đời thường của thế gian, mặc dù vẫn sống trong cuộc đời này, vị ấy đã tự nâng mình lên một trạng thái siêu thế; những hành động của vị ấy không còn tạo nghiệp, nghĩa là không còn cho quả trên phương diện nghiệp báo, vì chúng không bị tác động bởi tam độc, bởi những kiết sử (kilesa), vị ấy vô nhiễm với mọi điều ác, đối với các cấu uế của tâm. Trong vị ấy không còn các tùy miên phiền não hay những khuynh hướng ngủ ngầm (anusaya); "Vị ấy vượt qua cả thiện lẫn ác, từ bỏ cả tốt lẫn xấu"⁸⁷, quá khứ, vị lai và ngay cả hiện tại không còn làm cho vị ấy phải lo lắng. Vị ấy không chấp trước điều gì trong thế gian này, vì vậy không còn sầu lo. Những thăng trầm của cuộc sống không làm vị ấy xao xuyến lo sợ. Như trong hạnh phúc kinh (mangala sutta) có nói:

“Khi xúc chạm việc đời

Tâm không động (Nakampati), không sầu (Asokam)

Tự tại (Khemam) và vô nhiễm (Virajam).

Là hạnh phúc tối thượng.”

Như vậy, Niết bàn là một trạng thái có thể chứng đắc ngay trong kiếp sống này (ditthadhammanibbàna). Người có suy tư, có đầu óc quan sát, hẳn sẽ không thấy khó hiểu trạng thái này, trạng thái mà chỉ có bậc A la hán mới có thể mặc nhiên công nhận.

Mặc dù phàm nhân có thể cảm nhận được tính chất bất toại nguyện của cuộc sống, và trực nhận được thế nào là khổ, thế nào là những cấu uế và tham ái là thế nào, nhưng họ không hiểu được thế nào là sự đoạn trừ hoàn toàn của các cấu uế. Bởi vì họ chưa từng kinh nghiệm điều đó, nếu họ làm được, họ sẽ hiểu qua sự tự chứng, thế nào là trạng thái không còn các cấu uế, thế nào là Niết bàn hoặc thế nào là Chân lý, hạnh phúc thực sự là thế nào. Các bậc A la hán nói về Niết bàn với kinh nghiệm thực sự chứ không phải dựa vào lý thuyết, nhưng các Ngài không thể bằng sự chứng ngộ của mình, làm cho người khác hiểu được Niết bàn. Người thỏa mãn cơn khát của mình sẽ hiểu được cảm giác Giải thoát mà họ đạt được, nhưng họ không thể giải thích cảm giác này cho người khác. Dù cho họ có thể nói về cảm giác đó nhiều bao nhiêu, người khác cũng không cảm nhận được điều đó; vì đây là kinh nghiệm tự thân, sự tự chứng. Sự chứng ngộ là việc riêng của mỗi người. Mỗi người phải tự ăn và tự ngủ lấy, tự điều trị những chứng bịnh của mình; đây chỉ là những nhu cầu hàng ngày, huống nữa khi nói đến vấn đề phát triển nội tâm của con người, đến sự Giải thoát tâm.

Điều khó nắm bắt là Niết bàn giới vô dư y hay nói một cách khác là Bát Niết bàn (parinibbàna) hoặc sự diệt độ của một vị A la hán.

Một đoạn kinh thường hay được trích dẫn trong Udàna (Phật Tự Thuyết) như sau:

"Này các Tỳ kheo! có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm và không hữu vi thì ắt hẳn sẽ không có sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, bị làm và hữu vi. Vì rằng có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm và không hữu vi, nên có sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi ⁸⁸.

Ở đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có hư không vô biên, không có thức vô biên, không có vô sở hữu xứ, không có phi tưởng phi phi tưởng xứ, không có đời này, không có đời sau, không có mặt trời và mặt trăng. Ở đây, này các Tỳ kheo, không có đến, không có đi, không có hiện hữu, không có diệt, không có sanh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây thật sự là sự đoạn tận khổ đau (Dukkha) ⁸⁹".

Từ đoạn kinh trên chúng ta thấy rõ rằng Niết bàn tối hậu (Parinibbàna) này là một trạng thái ở đó năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức và tất cả những gì liên quan đến ngũ uẩn đều chấm dứt. Do đó, đây là trạng thái ở đó thuyết tương đối không có chỗ đứng. Nó vượt qua và nằm ngoài mọi thứ được xem là tương đối. Nó không phải là quả của một nhân nào, cũng không phải nhân làm phát sanh ra quả. Nó không phải đạo (Magga) cũng không phải quả (phala), nó là một pháp tuyệt đối, vô vi, không cấu hợp.

Khổ và nhân sanh khổ (tham ái) thuộc về pháp thế gian (lokiya), nhưng Niết bàn không thuộc về thế gian, nó nằm ngoài các pháp hữu vi do đó vượt qua Nhân quả. Các pháp hiệp thế đều tương đối, nhưng Niết bàn là pháp không có tính chất tương đối, là Pháp Tuyệt đối.

Trong bài kinh vô cùng quan trọng khác (dvàyata- nupassanà)⁹⁰ ở đây Pháp Duyên khởi và Tứ Thánh Đế được nêu lên từng chi một, Đức Phật gọi các Tỳ kheo và nói rằng:

"Này các Tỳ kheo! Cái gì được thế giới với chư thiên, các ma, các phạm thiên, được thế giới này với quần chúng Sa môn và Bà la môn, với chư thiên và loài người suy tưởng: “Đây là sự thật” (Idam saccamti upanijjhàyitam), cái ấy được các bậc Thánh (Ariya) khéo thấy như thật với Chánh trí tuệ là “cái này là hư vọng”, trong khi cái mà các bậc Thánh thấy là “chân thật”, thời thế gian cho rằng đó là “hư vọng”, và Ngài nói thêm:

"Niết bàn không hư ngụy

Bậc Thánh chân thật biết

Họ thắng tri chân thật

Không ái dục tịch tịnh"⁹¹.

Đây không phải là trường hợp duy nhất Đức Phật dùng Chơn đế hay chân thật (saccam) như một từ thay thế cho Nibbàna (Niết bàn), vì chúng ta thấy ở sau:

"Chơn Đế, này các Tỳ kheo, là một danh xưng cho Niết bàn." ⁹² (Yathàbhùtam vacanam ti kho bhikkhu nibbà- nassetam adhivacanam).

"Những vị ấy Giải thoát

Đối như thật hiện hữu,

Vì nhờ đoạn diệt được

Tham Ái đối sanh hữu"⁹³.

(Yathàbhùte vimuccanti bhavatanhà parikkhayà).

(Từ Yathàbhùte thường dịch là như thực, ở đây dùng từ Chơn Đế cho phù hợp với văn cảnh).

Như đã được tuyên bố trong bài kinh Giới Phân Biệt ⁹⁴ (dhàtu vibhaga sutta), một bài kinh quan trọng không kém, vị A la hán đã an tịnh tuyệt đối bên trong (ba ngọn lửa tham, sân, si đã bị dập tắt hoàn toàn), thổi tắt từ bên trong "Paccatam yeva parinibbàyati" khi cảm thọ một lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ, vị ấy biết rằng thọ này là Vô thường, không đáng để đắm trước với ý niệm của tôi và là tôi, nghĩa là vị ấy không cảm thọ các thọ với dục tham.

Bất cứ thọ nào vị ấy cảm nhận, có thể đó là lạc thọ, khổ thọ hay bất lạc bất khổ thọ. Vị ấy cảm nhận các thọ ấy mà không bị đắm trước, không bị trói buộc vào đó (visam- yutto). Vị ấy tuệ tri rằng sau khi thân hoại mệnh chung (sau khi thọ mạng đã tận), mọi thọ và cảm thọ cũng sẽ trở nên nguội lạnh, cũng sẽ trở nên vắng lặng (sìtibhavissanti) cũng như ngọn đèn dầu được cháy đỏ nhờ vào dầu và tim đèn, khi dầu cạn và tim hết, nó sẽ tắt do hết nhiên liệu. Cũng vậy, khi một vị Tỳ kheo cảm giác một cảm thọ rằng thân đã tận vị ấy tuệ tri "ta cảm giác một cảm thọ rằng thân đã tận", và khi cảm giác một cảm thọ rằng sinh mạng đã tận, vị ấy tuệ tri "ta cảm giác một cảm thọ rằng sinh mạng đã tận", và vị ấy biết "sau khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ không còn hoan hỉ ở nơi đây, sẽ trở nên nguội lạnh". Do vậy, này các Tỳ kheo, một người thành tựu như vậy là thành tựu với trí tuệ tối thắng, bởi vì trí biết về sự đoạn tận khổ (Dukkha) là thánh tuệ tối thắng vậy.

Sự Giải thoát của vị ấy, thiết lập trên Chơn đế, không bị dao động. Cái gì không thực là hư vọng, cái gì là thực (không hư vọng), Niết bàn là Chơn đế (tam saccam). Do vậy, này các Tỳ kheo, một người thành tựu như vậy là thành tựu với Chơn đế tối thượng này, bởi vì thánh đế tối thượng (Paramam ariya saccam) là Niết bàn, là chân thực (không phải hư vọng).

Trong Ratana Sutta ⁹⁵ có dạy:

“Nghiệp cũ đã tiêu mòn,

Nghiệp mới không phát khởi

Nhàm chán kiếp lai sanh

Chủng tử dục đoạn tận

Bậc trí chứng Niết bàn,

Ví như ngọn nến tắt” ⁹⁶.

Đây là vị trí của bậc A la hán đã nhập diệt (parinibbato). Con đường của vị ấy, giống như con đường của loài chim trên hư không, không thể tìm ra dấu vết. Do đó, thật là sai lầm khi nói rằng vị A la hán hay Đức Phật đi vào Niết bàn, bởi vì đó không phải là một nơi, một trú xứ hay một tầng trời mà ở đây các chúng sanh tiếp tục sống một cách vĩnh hằng. Niết bàn không có sự định vị (xác định vị trí), sự nhập diệt của một vị Phật hay A la hán được diễn tả trong kinh như là Parinibbuto (Bát Niết bàn), Parinibbàya (Bát Niết bàn) hàm ý sự diệt tận hay diệt độ hoàn toàn, mà sự diệt độ này rõ ràng cho thấy đó chính là sự diệt của hữu (bhavanirodha) - chấm dứt cuộc hành trình. Vậy thì điều đó có ý nghĩa gì, điều gì sẽ xảy ra đối với một vị Phật hay một vị A la hán sau khi vị ấy nhập diệt đó là điều không thể giải thích, không thể xác định. Hoàn toàn không có một giới hạn, không có một kích thước nào để đo lường (Niết bàn). Đó là một câu hỏi "không thể trả lời", "không thể xác định" (Àyakata), Chơn đế tối hậu là điều không thể diễn tả và tuyên bố ra được (Anakkhàta).

Khi Upasìvà đặt câu hỏi một vị đã nhập diệt là ngưng hiện hữu, hay vĩnh viễn sống trong hạnh phúc, câu trả lời của Đức Phật rất dứt khóat.

“Người đã thực nhập diệt,

Không thể đo lường được,

Vị ấy không có gì,

Nhờ đó có thể nói,

Có còn gì hay không,

Khi tất cả các pháp

Đã hoàn toàn đoạn tận,

Mọi cách để diễn đạt

Cũng đã bị đoạn tận ⁹⁷".

Nếu đã Vô ngã (atta), nghĩa là vắng mặt một Linh hồn hay cái Ta, cái gì sẽ đạt đến Niết bàn, hay ai chứng đắc Niết bàn là một câu hỏi rối mù khác. Trước tiên chúng ta cố gắng để hiểu xem cái gọi là người đây là cái gì hay là ai đã. Con người là một sự kết hợp của thân và tâm. Đó là một tiến trình phải chịu sự biến đổi không bao giờ tồn tại giống nhau trong hai khoảnh khắc liên tiếp, và ở đây không có một cái gì thường hằng cả. Sự tận diệt của tiến trình này - dòng tâm - vật lý này - được gọi là Parinibbàna (diệt độ), không có cái "Ta", Ngã, hay Linh hồn nào đi vào Niết bàn cả.

Vấn đề cái gì đạt đến hay ai chứng đắc Niết bàn phát sanh do quan niệm cố chấp có "Ta", Tôi và của Tôi (Ahamkàra, mamimkàra) trong con người, và tất cả mọi câu hỏi đều xoay quanh cái Ta này. Tuy nhiên không có Ta hay Ngã nằm sau mọi hành động thân, khẩu, ý. Có nghiệp nhưng không có người tác nghiệp, có Tư duy nhưng không có người Tư duy, có Niết bàn nhưng không có người chứng đắc Niết bàn. Chỉ có các hiện tượng diễn tiến. Trong ngôn ngữ quy ước chúng ta nói về đàn ông, đàn bà, ta, tôi v.v... nhưng trong ý nghĩa cùng tột không có những cá nhân như vậy hiện hữu. Chỉ có một tiến trình đang hình thành và một tiến trình hoại diệt "bất cứ pháp nào có bản chất sanh, tất cả pháp ấy đều có bản chất hoại diệt".

Năm thủ uẩn tạo thành con người. Tham ái là nhân của khổ phát sanh trong năm thủ uẩn này. Sự diệt tham cũng ở trong năm thủ uẩn này. Như vậy một tiến trình sanh và một tiến trình diệt, và hoàn toàn không có ngã thể thường hằng hay cái "Ta" nào tạo ra các uẩn này, và cuối cùng trừ diệt nó, lại càng không phải là một tác nhân ở bên ngoài. Ở đây chỉ có sự trở thành và một sự diệt của cái đang trở thành đó. Thấy như vậy là Chánh kiến.

Niết bàn của đạo Phật được gọi là hạnh phúc tối thượng (Paranam sukham) và như chúng ta thấy ở trên, hạnh phúc này phát sanh do sự lắng dịu hoàn toàn, sự diệt hoàn toàn của mọi cảm thọ. Bây giờ chính lời tuyên bố này lại làm cho chúng ta hoàn toàn khó hiểu, vì chúng ta đã quen cảm thọ những lạc thọ này bằng các căn của chúng ta.

Tôn giả Udàyi, một vị đệ tử Phật, cũng đã đối diện với vấn đề này. Một lần nọ Tôn giả Xá Lợi Phất (Sàriputta) gọi các Tỳ kheo và nói:

"Niết bàn, này chư hiền, là lạc, Niết bàn chính là hạnh phúc".

Khi ấy Tôn giả Udàyi bèn hỏi:

"Nhưng hiền giả Sàriputta! Lạc thú ấy là thế nào, vì ở đây không còn thọ?".

"Ngay đó chính là lạc, này hiền giả vì ở đây không còn thọ ⁹⁸".

Lời giải thích này của Tôn giả Xá Lợi Phất đã được xác chứng bởi một trong những Phật ngôn sau: "Bất cứ cái gì được cảm thọ, được nhận thức, được cảm giác, tất cả những cái đó đều là khổ (yamkinci vedayitam dukkhasmim ti) ⁹⁹".

Những bước cơ bản của Đạo lộ diệt khổ - hướng đến Niết bàn - đã được Đức Phật chỉ rõ. Đó là con đường tu tập cẩn trọng nội tâm thế nào để tạo được sự an lạc thanh khiết và sự yên nghỉ tối thượng khỏi những xáo trộn của cuộc đời. Đạo lộ này, quả thật rất khó, nhưng nếu chúng ta với sự Chánh niệm và hoàn toàn tỉnh thức, bước lên trên đó thận trọng từng bước, chúng ta cũng có ngày đến đích. Một đứa bé học đi, học đứng cũng phải từ từ và với rất nhiều khó khăn, đối với các bậc đại nhân cũng vậy, đi trên con đường hoàn thiện, lần hồi từng bước, từng bước, trải qua những thất bại để cuối cùng đạt được thành công.

"Nhớ vị tu đời trước

Nhớ nếp sống của họ

Dầu nay thời hậu lai ¹⁰⁰

Vẫn có thể xác chứng

Con đường đạo bất tử ¹⁰¹."