Cây Giác Ngộ

CHƯƠNG HAI MƯƠI BẢY

TRUYỀN TÂM ẤN KIM CANG THỪA

Với chương này, chúng ta đi vào một đề tài quan trọng trong bất cứ một sự dẫn nhập nào vào con đường Kim Cang Thừa. Khoảng hơn nửa thế kỷ Kim Cang Thừa đã được biết đến ở Phương Tây và khắp thế giới, có nhiều khả năng nó bị giải thích sai lầm và hiểu lầm.

Như đã đềø cập tại Chương 27, không có gì khác biệt về hình thức trong lễ truyền tâm ấn được thiết lập riêng ngoài những nghi lễ thông qua đóng một vai trò quan trọng trong truyền thống Phật Giáo. Khó mà hiểu tại sao người ta lại chấp thuận lễ quy y và nghi lễ truyền giới trong tu viện nhưng lại thấy khó hiểu với khái niệm lễ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa. Tôi hy vọng rằng bằng cách trình bày nội dung của lễ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa và vai trò cũng như chức năng của nó trong phạm vi truyền thống, một số giải thích lầm và hiểu lầm sẽ tiêu tan.

Trước hết hãy nhìn vào nghĩa của thuật ngữ abhiskekha trong tiếng Phạn, được phiên dịch là "lễ kết nạp", "lễ thụ phong", và cả "lễ trao quyền". Không một nghĩa nào trong đó dịch đúng theo nghĩa đen của thuật ngữ gốc này, thực ra có nghĩa là "phun nước" hay "tưới nước" - đặc biệt là tưới nước trên một khu đất, như một cánh đồng.

Chúng ta bắt đầu biết một ít về tính chất của lễ truyền tâm ấn Kim Cang nếu ta xét tại sao thuật ngữ abhisheka được chọn cho lễ nghi này. Câu trả lời là mục đích của nghi lễ là làm cho người đệ tử phấn chấn và tiến mau tới giác ngộ. Giống như ta phải tưới nước trên cánh đồng khi hạt giống đã được gieo, và việc tưới nước này làm hạt giống nở mạnh và nhanh, do đó trong lễ truyền tâm ấn Kim Cang chúng ta làm phấn chấn và làm hạt giống khả năng tinh thần của người đệ tử phấn chấn và phát triển nhanh.

Chúng ta có nơi đây sự ám chỉ đến khái niệm đã được triển khai trong truyền thống Đại Thừa- ấy là khái niệm về tánh Phật, hay tiềm năng giác ngộ mà mọi người đều có. Tiến trình phát triển và thành quả của tiềm năng tinh thần này được đẩy mạnh bởi abhisheka hay "tưới nước" - một dấu hiệu rõ ràng của chức năng tưới nước hay lễ truyền tâm ấn. Mặc dầu không thuận tiện để dịch abhisheka là "tưới nước" hay "phun nước", nhưng quan trọng là phải nhớ rằng thuật ngữ nói đến một tiến trình phần nào khác về mục đích và ý đồ với cái mà chúng ta có thể nghĩ là nếu chúng ta thừa nhận ở giá trị bề ngoài của nó, coi nó như một loại truyền tâm ấn vào một hội kín hay tương tự.

Xin được mở rộng định nghĩa căn bản và có tính cách ngôn ngữ về truyền tâm ấn trong truyền thống Kim Cang Thừa. Lễ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa có nghĩa là giới thiệu đệ tử vào Mạn Đà La, giới thần thánh hay có phép thần thông của một trong những thần hộ mệnh trên điện thờ Kim Cang - những vị thần có những hình tướng đặc biệt bí truyền của Đức Phật, thiền định về các ngài có thể mang đến giác ngộ. Trong Chương 27, chúng ta biết Mạn Đà La là miêu tả tượng trưng về vũ trụ. Trong phạm vi truyền tâm ấn, nó không tượng trưng cho vũ trụ như chúng ta biết, từ một quan điểm không giác ngộ, mà là vũ trụ thiêng liêng và thanh tịnh mà chúng ta đạt được trên mức độ giác ngộ, khi nhãn quan của chúng ta gột rửa được những khuynh hướng bất tịnh. Nhiều điều mà tôi đã nói trong Chương 26 về sự biến đổi năm uẩn thành năm Đức Phật trên thiên giới được áp dụng vào ý niệm về vũ trụ đã thanh tịnh hoặc đã biến đổi. Cho nên, khi chúng ta nói rằng lễ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa giới thiệu một đệ tử vào Mạn Đà La của một trong những thần hộ mệnh mật điển, ý mà chúng ta muốn nói là giới thiệu người ấy tới vũ trụ thanh tịnh của một trong những thần ấy.

Những vị thần hộ mệnh Kim Cang có thể được chia thành bốn hạng theo thứ tự thần thông hay hiệu lực mang lại sự biến đổi từ lối sống không giác ngộ thành lối sống giác ngộ và thần thánh: (1) hạng kriya, (2) hạng charya, (3) hạng du già, và (4) hạng anuttarayoga. Lễ truyền tâm ấn là giới thiệu một đệ tử vào vũ trụ thần thánh của thần hộ mệnh thuộc một trong những hạng mật điển. Hạng kriya nói về một nhóm thần hộ mệnh và sự tu tập tiên khởi liên quan đến những nghi thức và tu tập ngoại biên. Kriya có nghĩa là "hành động", "nghi thức", "lể". Những vị thần hộ mệnh thuộc hạng này kết hợp với những sự tu tập nói chung là bên ngoài và lễ nghi. Những sự tu tập kết hợp với mật điển kriya thường kéo theo thuyết ăn chay, tắm thường xuyên và cúng dường theo nghi thức.

Trái lại, những thần hộ mệnh thuộc hạng mật điển Charya liên quan đến sự tu tập phải thực thi chủ yếu với những thái độ, ý muốn và quan niệm bên trong của hành giả. Trong khi sự tu tập mật điển kriya ở bên ngoài, thì sự tu tập liên quan đến Charya thường ở bên trong, ngoại trừ những sự tu tập bên ngoài. Hành giả của Charya thường ít giao du hơn những hành giả của hạng Kriya.

Hạng thứ ba, hạng du già của thần hộ mệnh, liên quan đến sự kết hơp tu tập thuộc cả hai hạng kriya và charya. Sự tu tập liên quan đến hạng du gia øtìm cách đi đến sự quân bình giữa sự tu tập bên ngoài và bên trong. Sự quân bình này, hay hợp nhất, giữa sự tu tập bên trong và bên ngoài, phản ảnh trong thuật ngữ yoga (du già) có nghĩa là "kết hợp" hay "hợp nhất".

Trong trường hợp những thần hộ mệnh anuttarayoga, chúng ta có sự siêu việt hay sự hủy bỏ những chướng ngại nhận định ba hạng tu tập đầu (bên ngoài, bên trong và sự kết hợp của cả hai). Anuttara có nghĩa là "siêu việt", trong trường hợp này, vượt qua sự tu tập bên ngoài cũng như bên trong. Bởi vậy thần hộ mệnh hạng anuttara là hạng phát triển cao nhất trong truyền thống Kim Cang Thừa. Chính ở mức độ này, chúng ta đạt được, trong ý nghĩa đầy đủ nhất, sự hội nhập hoàn toàn kinh nghiệm vào con đường Kim Cang, sự hội nhập tự phát dẫn đến sự thay đổi bản thân. Đó là lý tưởng mà tôi đề cập trong Chương 24 khi bàn thảo về mục đích của phương pháp học trong Kim Cang - gọi là sự hội nhập hoàn toàn kinh nghiệm vào con đường này.

Lễ truyền tâm ấn tự nó có thể có ba loại. Loại thứ nhất là đại lễ truyền tâm ấn hầu như có chức năng toàn diện và bao trùm tất cả. Sử dụng so sánh khá thông thường, đại lễ truyền tâm ấn có lẽ giống như giấy phép lái xe cho bạn quyền được lái mọi loại xe cộ, hay quyền lực rộng rãi mà chính phủ trao cho một đặc phái viên có quyền quyết định một loạt những vấn đề đặc biệt. Đại lễ truyền tâm ấn hầu như là trao quyền hoàn toàn thường cần phải hai ngày. Ngày thứ nhất dành cho công việc chuẩn bị thường liên quan đến việc trai giới của người đệ tử. Ngày thứ hai dành để dẫn nhập người đệ tử vào Mạn Đà La của vị thần hộ mệnh liên quan.

Loại truyền tâm ấn thứ hai là loại truyền tâm ấn phụ giống như bằng lái xe cho phép quý vị xử lý loại công việc ít có và đặc biệt về tu tập, tuy thế mà quan trọng và rất hữu hiệu.

Loại thứ ba thậm chí nhiều lúc bị giới hạn nhiều hơn, gồm có lễ truyền tâm ấn khá đơn giản, thường chỉ cần thời gian rất ngắn để ban cho họ khả năng tham gia những công việc tương đối đơn giản liên quan đến những vị thần phụ thuộc một gia đình đông đã được giới thiệu bằng lễ truyền tâm ấn thích ứng. Những loại này đôi khi thường được gọi là ‘hậu lễ" vì theo truyền thống chúng được theo sau đại lễ hoặc lễ truyền tâm ấn phụ.

Những vị thần Kim Cang Thừa cũng được chia thành những gia đình (không liên quan gì đến bốn hạng thần hộ mệnh vừa được đề cập) liên quan với những Đức Phật của năm gia đình -Tỳ lô Giá Na Phật, Nam Phật, A Di Đà Phật, Bất Không Phật, và A Súc Phật. Thí dụ như thần hộ mệnh Hevajra liên quan đến gia đình Vajra cầm đầu bởi A Súc Phật, trong khi thần Chakrasamvara liên quan với gia đình của Tỳ Lô Giá Na Phật.

Đại lễ truyền tâm ấn cũng giống như mua vé suốt mùa cho tất cả những trận đấu. Vé suốt mùa cho phép bạn tham dự bất cứ trận đấu nào hay tất cả những trận đấu, dù bạn muốn xem thì bạn cũng phải trình vé và vé phải được đóng dấu. Tương tự như vậy, đai lễ truyền tâm ấn cho phép bạn nhận tất cả các loạt lễ truyền tâm ấn ít quan trọng hơn, khi bạn nhận mỗi một lễ truyền tâm ấn, bạn vẫn phải tham dự nghi thức thích hợp.

Theo truyền thống, chính đại lễ truyền tâm ấn cho phép người đệ tử đi vào toàn bộ phạm vi của các thần Kim Cang và tu tập. Tuy nhiên trong những năm gần đây, vì nhu cầu lớn mạnh về truyền tâm ấn mật điển, các đại sư Kim Cang đôi khi làm hậu lễ truyền tâm ấn trước vì công việc liên quan với lễ nàyï đơn giản hơn. Việc này đôi khi thấy rất hữu ích, vì nó được dùng làm thử thách trong việc thực hành Kim Cang Thừa, giống như ta được cấp bằng lái xe hai bánh trước khi được cấp bằng lái xe lái tất cả các loại xe.

Tất cả những lễ truyền tâm ấn này phải được cử hành bởi một vị thầy Kim Cang đủ tư cách. Có hai loại phẩm chất cho vị thầy phải có. Trường hợp thứ nhất, vị thầy đã đạt được mức phát triển tinh thần rất cao, được trao quyền trực tiếp từ các thần liên hệ. Loại phẩm chất này là điển hình của những vị đạt đạo, hay Mahasiddhas tại Ấn và một số ít tại Tây Tạng.

Loại phẩm chất thứ hai thường thấy nhiều hơn. Trong trường hợp này, vị thầy được trao quyền của vị thần từ một thầy tổ đủ tư cách. Vị thấy ấy cũng phải thi hành những sự tu tập về thiền định - ẩn tu vân vân... - quy định bởi truyền thống, cũng như bảo đảm sự liên kết đủ thân thiết với vị thần để làm trung gian với thế lực này để giới thiệu những người khác đến Mạn Đà La của vị thần liên hệ. Rất quan trọng là lẽ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa phải được nhận từ một vị thầy phải ít nhất có phẩm chất thứ hai.

Trong lúc lễ truyền tâm ấn Kim Cang, người đệ tử coi người thầy là đồng nhất với vị thần hộ mệnh mà nguoiì đệ tử được giới thiệu vào giới thần thánh. Tương tự như vậy, người đệ tử coi môi trường, tình trạng của cuộc lễ, đồng nhất với vũ trụ thiêng liêng của vị thần hộ mệnh ấy. Trong khi làm lễ, người đệ tử được giới thiệu và đồng nhất với vị thần hộ mệnh (trong hình dạng của vị thầy trong cuộc lễ) và với vũ trụ thiêng liêng được tượng trưng bởi tình trạng của chính lễ truyền tâm ấn.

Cách thức giới thiệu và đồng nhất được tiến hành qua việc sử dụng các biểu tượng. Những biểu tượng này vừa đặc biệt vừa thông thường. Những biểu tượng đặc biệt được tượng trưng bằng nhiều đồ vật lễ nghi. Những đồ vật lễ nghi này liên quan đến, và đại diện cho những thành phần, hay những diễn viên tham gia trong tấn kịch thiêng liêng những người sống trong vũ trụ thiêng liêng này. Trong những cuộc thảo luận của chúng ta về những biểu tượng của Kim Cang Thừa và năm Đức Phật nguyên mẫu của năm gia đình, chúng ta nói về một số biểu tượng có những ý nghĩa đặc biệt (Xem các Chương 25 và 26). Chúng ta nói về năm gia đình Đức Phật được tượng trưng bằng những biểu tượng kim cương, vương miện, chuông vân vân...Trong lễ truyền tâm ấn Kim Cang, những đồ vật này là biểu tượng đặc trưng, bằng những vật này, người đệ tử có thể được giới thiệu vào vũ trụ thiêng liêng và rồi tự đồng nhất với vũ trụ thiêng liêng đó, chiêm nghiệm thuần túy về lối sống giác ngộ. Trong lễ truyền tâm ấn, người ta đưa cho người đệ tử kim cương và chuông để cầm, một vương miện để đội và vân vân... Những hành động tượng trưng này được làm để (a) tiến dẫn người đệ tử vào vũ trụ thiêng liêng, và (b) đồng nhất người đệ tử với vũ trụ thiêng liêng đó.

Ngoài những đồ vật tượng trưng đặc biệt này, còn có những biểu tượng đồng nhất thông thường và năng động hơn. Đó là những biểu tượng về ánh sáng và nước, cũng đã được nói đến trong các cuộc thảo luận về biểu tượng Kim Cang Thừa (xem Chương 25). Trong cuộc lễ, ánh sáng và nước được sử dụng làm phương cách đồng nhất người đệ tử với vị thần hộ mệnh và với vũ trụ thiêng liêng. Ánh sáng được sử dụng làm trung gian để đồng nhất người đệ tử với vị thầy, mà trong phạm vi cuộc lễ là vị thần hộ mệnh. Tương tự như vậy, nước dùng làm biểu tượng để đồng nhất người đệ tử với nhiều mức độ hiểu biết về vũ trụ thiêng liêng. Trong cuộc lễ, ánh sáng và nước hình thành loại cầu nối giữa hai lối sống lúc đầu khác nhau - ấy là sự phân biệt giữa người đệ tử và thầy trong hình thái của vị thần hộ mệnh, và sự phân biệt giữa kinh nghiệm của người đệ tử và kinh nghiệm của vũ trụ thiêng liêng. - được đồng nhất và làm thành một. Người đệ tử được yêu cầu tham gia vào tiến trình quán tưởng lấy ánh sáng và nước làm trung gian đồng nhất với vũ trụ thanh tịnh được hình dung trong lễ truyền tâm ấn Kim Cang.

Lễ truyền tâm ấn là một phương tiện để biến đổi hay gọi nó một cách thô thiển hơn, để tái sinh, hay phục hưng. Thực tế cho thấy là trong đại lễ truyền tâm ấn, người đệ tử được đặt tên mới, giống như tên mới được đặt cho người Phật tử lúc quy y hay khi được truyền giới. Ban tặng tên mới tượng trưng cho sự phục hưng của người đệ tử trong một hình thức mới, vì sự tiến dẫn và sự đồng nhất của người đệ tử với cảø hình thức của thần hộ mệnh và kinh nghiệm của vũ trụ thiêng liêng.

Lễ truyền tâm ấn quan trọng không những vì tự nó là sự tiến dẫn và đồng nhất với vũ trụ thiêng liêng, mà còn cung cấp cho người đệ tử những phương pháp, hay những điều chủ yếu mà sau này người ấy có thể tái tiến dẫn, tái đồng nhất, và tự mình hội nhập với vũ trụ thiêng liêng đã gặp gỡ lần đầu tiên trong cuộc lễ. Những phương pháp hay những điều chủ yếu là (i) quán tưởng với những gì được cung cấp trong phạm vi truyền tâm ấn, khi người ấy nhìn thấy lần đầu tiên vũ trụ thiêng liêng và thanh tịnh dưới hình thức biểu tượng, và (ii) câu chú thích hợp với vị thần hộ mệnh được truyền trao trong tiến trình cuộc lễ.

Bằng sự quán tưởng và câu chú này, người đệ tử có thể tái tạo sự quán tưởng thiêng liêng, tự mình khai tâm đến kinh nghiệm thiêng liêng và tự tái đồng nhất với vũ trụ thiêng liêng. Việc này sẽ xẩy ra sau, trong khi hành thiền thích hợp với vị thần hộ mệnh riêng biệt, vị này truyền tâm ấn cho đệ tử. Trong phạm vi thiền định này, người đệ tử sẽ dùng những điều chủ yếu nhận được trong cuộc le ã- quán tưởng và câu chú - để tự mình tái tạo, tái tiến dẫn, và tái đồng nhất chính mình với kinh nghiệm thiêng liêng. Người ấy không còn cần đến sự hỗ trợ môi trường bên ngoài của cuộc lễ. Đúng hơn, người ấy có thể tái tạo, tái tiến dẫn, và tái đồng nhất chính mình bằng kinh nghiệm thuần túy tượng trưng bởi những phương tiện của những thành phần mà người ấy nhận được tại đấy. Đó là vai trò và chức năng đầu tiên của lễ truyền tâm ấn Kim Cang Thừa.

Giống như những lễ truyền tâm ấn khác, truyền tâm ấn Kim Cang đưa ra một số ràng buộc mà người đệ tử phải tôn trọng và gìn giữ. Những việc bình thường như có bằng để lái xe hay hành nghềø y, cũng có cam kết phải tuân theo một số quy tắc hay luật lệ về hành động và mục đích. Tương tự như vậy, trong truyền thống Phật Giáo nói chung, những nghi thức như quy y và truyền giới trong dòng tu viện có một số cam kết mà người đệ tử phải chu toàn.

Trong những điều kiện thông thường, có ba bộ cam kết trong truyền thống Phật Giáo - những cam kết thích ứng cho giải thoát cá nhân (nguyện Ba La Đề Mộc Xoa), những cam kết thích ứng cho quyết tâm giải thoát tất cả chúng sinh (nguyện Bồ Tát), và những cam kết thích ứng cho việc tu tập Kim Cang Thừa (nguyện Kim Cang). Tóm lại, dặc tính cốt yếu của những cam kết thích ứng cho giải thoát cá nhân là tránh làm thương tổn người khác, đặc tính cốt yếu của cam kết Bồ Tát là để đem lợi ích cho người khác, và đặc tính cốt yếu của cam kết Kim Cang là coi tất cả chúng sinh là một phần của sự quán tưởng thuần túy, là những vị thần của vũ trụ thiêng liêng mà người đệ tử đã tư hữu được do lễ truyền tâm ấn Kim Cang.

CHƯƠNG HAI MƯƠI TÁM

TU TẬP KIM CANG THỪA PHẬT GIÁO

Trong chương cuối cùng của bảy chương về con đường Kim Cang Thừa, tôi muốn xét đến việc thiền hành đặc biệt được biết là Sadhana Kim Cang Thừa. Chữ Sadhana có nghĩa là "đạt được", "chứng đắc", hay "chứng minh". Sadhana Kim Cang Thừa là những phương tiện nhờ nó ta có thể đạt được, chứng đắc hay thiết lập kinh nghiệm về vũ trụ thiêng liêng, kinh nghiệm về giác ngộ. Người dấn thân vào tu tập sadhana được gọi là sadhaka. Chứng đắc tự nó được gọi là siddhi và người chứng đắc gọi là siddha. Tôi nhắc đến việc này vì trong Chương 22 tôi có nói đến các vị đạt đạo hay Mahasiddhas, những người đã đạt được kinh nghiệm về giác ngộ do sự tu tập thiền định Kim Cang Thừa, hay sadhana.

Trong Chương 28 chúng ta có nói rằng trong lễ truyền tâm ấn Kim Cang, hành giả được cho những điều chủ yếu để đi vào chứng nghiệm vũ trụ thiêng liêng. Nói chung, những điều chủ yếu này được truyền trao là sự quán tưởng về thần hộ mệnh và những câu kệ miệng đặc biệt hay câu chú, liên quan đến vị thần hộ mệnh. Những việc này hình thành những yếu tố quan trọng trong thiền Kim Cang mà mục đích là tái tạo và thiết lập vũ trụ thiêng liêng. Nhưng nếu chúng ta định tìm hiểu làm thế nào thiền hành Kim Cang có thể giúp cho hành giả đạt kinh nghiệm giác ngộ, thì chúng ta cần phải xét đến sắc thái chung và nội dung thiền Kim Cang Thừa.

Trong khi giải thích thiền hành Kim Cang Thừa, tôi sẽ dùng một cấu trúc tuyệt đối không phổ thông. Quý vị sẽ gặp một số thực tiễn không phù hợp trong từng chi tiết với kiểu mà tôi sẽ dùng nơi đây: chúng có thể khác biệt trong thứ tự về thành phần của chúng, hay có thể được trình bày một cách hơi khác. Tuy nhiên nói rộng ra, những thành phần của cấu trúc này hiện diện trong tất cả những dạng thức thực sự của thiền Kim Cang Thừa. Hơn nữa, sự giải thích mà tôi soạn thảo tỷ mỷ đưa vào những trình bày có thẩm quyền trong luận tạng của truyền thống Kim Cang Thừa.

Một điểm nói chung khác mà tôi muốn nhấn mạnh là thiền Kim Cang Thừa là cả phương pháp (con đường) lẫn mục tiêu (hay kết quả). Điều mà tôi muốn nói về phương pháp là bằng cách thiền hành Kim Cang Thừa, ta có thể đạt chứng nghiệm giác ngộ. Trong ý nghĩa ấy, thiền hành Kim Cang Thừa là một phương pháp. Nhưng khi ta tiến hành việc hành thiền, khi ta kiện toàn phương pháp, phương pháp trở thành mục tiêu. Bởi vậy, ở cùng một mức độ thiền Kim Cang Thừa là một phương pháp, nhưng khi hành giả kiện toàn phương pháp, thiền trở thành mục tiêu. Thiền vẫn là phương pháp liên quan đến những cá nhân kém phát triển khác.Để tôi thử giải thích việc này bằng cách giới thiệu sự giải thích chung về thiền Kim Cang Thừa mà tôi đề nghị áp dụng - gọi thiền Kim Cang Thừa là mẫu hình, sự tái thiết, sự noi gương hay bản sao sự nghiệp của Bồ Tát và Đức Phật. Sự nghiệp của Bồ Tát và Đức Phật vừa là phương pháp vừa là mục tiêu. Khi Bồ Tát tiến trên Bồ Tát Đạo, con đường là phương pháp. Một khi vị Bồ Tát đạt Phật quả, Bồ Tát Đạo và sự nghiệp Đức Phật trở thành mục tiêu, dù liên quan với những chúng sinh khác, chúng vẫn là phương pháp. Thí dụ, như chúng ta thấy tại Chương 15, trong phạm vi Đại Thừa, sự nghiệp của Đức Phật - sự ra đời, từ bỏ cuộc đời trần tục, tu khổ hạnh, và đạt Phật quả - chỉ là một tấn kịch được trình diễn vì sự giác ngộ của chúng sinh.

Khi ta tiến bộ trên con đường đạo, phương pháp và mục tiêu trở thành không thể phân biệt. Sự hành trì trở thành mục tiêu cho hành giả, tuy nó vẫn là phương pháp cho những người khác cần phải dẫn đến Phật quả. Cho nên thiền Kim Cang Thừa vừa là phương pháp vừa là mục tiêu - tùy thuộc vào vị trí trên con đường, vào mức độ về hiểu biết và chứng đắc.

Chúng ta hãy chia thiền Kim Cang Thừa thành hai phần, mỗi phần có thể chia thành hai phần phụ. Muốn đạt Phật quả, ta phải hoàn thiện việc thành tựu công đức và kiến thức, hai điều kiện tiên quyết này cần thiết cho việc đạt Phật quả. Thực hành viên mãn về bố thí, trì giới, và nhẫn nhục dẫn đến thành tựu công đức, trong khi viên mãn thiền định và trí tuệ dẫn đến thành tựu kiến thức. Tinh tấn, viên mãn thứ tư, cần thiết cho cả hai thành tựu này.

Phần thứ nhất của thiền hành Kim Cang Thừa là noi gương - biểu lộ tượng trưng tiếp thu, và suy tư Bồ Tát Đạo, qua đó công đức và kiến thức được hoàn hảo. Thiền Kim Cang Thừa bắt đầu với việc quy y. Trong hầu hết các trường hợp nó tiếp tục, với sự tỉnh thức về tư tưởng giác ngộ và nhớ lại việc thực hành lục độ viên mãn và tứ vô lượng tâm (từ, bi, hỷ và xả). Tất cả những sự thực hành này là biểu lộ tượng trưng, tiếp thu, suy tư, về sự tích lũy công đức của Bồ Tát.

Khi chúng ta xét kỹ nội dung của Sadhana Kim Cang Thừa, chúng ta hầu như đi đến thiền về tính không. Đây chính là biểu lộ tượng trưng tiếp thu về sự đạt kiến thức của Bồ Tát. Bồ Tát đạt kiến thức do thiền viên mãn và trí tuệ viên mãn. Nơi đây chúng ta có thiền về tính không, một sự hợp nhất thiền và trí tuệ.Cho đến bây giờ, chúng ta mới xét đến phần đầu của thiền Kim Cang, phần này tương ứng với sự nghiệp của Bồ Tát cho đến đạt được Phật quả với sự đạt được công đức và kiến thức. Những điều này được tượng trưng tiêu biểu bởi quy y, tỉnh thức về tư tưởng giác ngộ, tu tập tứ vô lượng tâm, và thiền về tính không.

Sau khi chứng đắc giác ngộ, một khi Phật quả đạt được, thành tựu công đức và kiến thức dẫn đến hai thành quả. Hai thành quả này là hai cõi của Phật quả - cõi sắc và cõi vô sắc. Những cảnh giới này nảy sanh trực tiếp từ thành tựu công đức và trí tuệ. Trong phần thứ hai của thiền Sadhana Kim Cang Thừa, chúng ta có sự biểu lộ tượng trưng, trầm tư mặc tưởng, mẫu hình, hay bản sao về cái thực tế Phật quả gồm có hai cõi này. Điều này được tượng trưng trong Sadhana do sử dụng khái niệm về hai tiến trình: (1) tiến trình sáng tạo, nguồn gốc, hay sự sinh ra, và (2) tiến trình hoàn tất, hay viên mãn. Hai tiến trình này tương ứng với hình thái và hai cõi Phật qủa siêu việt.

Trên phương diện nào hai tiến trình sáng tạo và viên mãn được phản ảnh một cách biểu tượng- tái tạo trong kinh nghiệm thiền định - trong phạm vi của thiền Kim Cang Thừa? Theo sau biểu tượng đạt Phật quả, chúng ta quán tưởng về dạng thức của thần hộ mệnh, nói một cách khác, tạo cõi hiện tượng của Phật quả trong hình bóng của vị thần hộ mệnh riêng biệt mà thiền định liên quan tới. Hành giả tạo một mô phỏng có ý thức về cõi Phật quả có tính chất hiện tượng dưới hình thức thần hộ mệnh đang được nói đến. Thêm vào, chúng ta tụng câu chú của thần ấy. Tụng chú này là một biểu tượng tiếp thu gương thiền định về giáo lý Đức Phật, về Pháp. Hai bộ phận cấu thành này - tạo hình dạng của thần hộ mệnh và tụng chú - và tạo thành tiến trình sáng tạo. Chúng tương ứng với cõi sắc của Phật quả, và là sự mô phỏng những hoạt động huện tượng của Đức Phật.

Kế theo việc tạo ra hình dạng thần hộ mệnh và tụng chú là sự tan biến hình dạng của thần hộ mệnh thành huyễn (tính không), và sự ngừng tụng chú. Sự tan biến và ngừng lại này là mô hình biểu tượng, trầm tư về cõi siêu việt của Phật quả.

Tuy nhiên trong phần hai của thiền Kim Cang Thừa, chúng ta có sự mô phỏng những hoạt động và sự nghiệp của Đức Phật, với các cõi Phật quả hiện tượng và siêu việt. Sự mô phỏng này được thực hiện qua việc sử dụng quan niệm tiến trình sáng tạo và viên mãn. Tiến trình sáng tạo cấu thành quán tưởng về vị thần hộ mệnh và việc tụng chú, những việc này là mô hình cõi hiện tượng của Phật - tương ứng với hoạt động và Giáo Pháp của Ngài. Tiến trình hoàn tất cấu thành sự tan biến của thần hộ mệnh và sự ngưng tụng chú, là mô hình về cõi siêu việt của Đức Phật. Tóm lại trong thiền Kim Cang thừa, chúng ta có một mô hình đầy đủ hay sự mơ phỏng sự nghiệp của chư Bồ Tát và chư Phật. Phần thiền đầu tiên là mô hình thành tựu của Bồ Tát về công đức và kiến thức. Phần hai là mô hình về cõi hiện tượng và siêu việt của Đức Phật.

Tôi muốn trở lại về khái niệm thiền định và trí tuệ. Điểm này đủ để nhấn mạnh tính trọn vẹn hoàn toàn của Phật Giáo, vì đó là đặc tính tuyệt đối của tất cả truyền thống Phật Giáo khẳng định việc kết hợp của tập trung và tuệ giác, sự thống nhất của tịch tịnh và quán tưởng sâu cắc hay trí tuệ. Cũng trong phạm vi của thiền Kim Cang Thừa, sự hợp nhất này rất thiết yếu. Khi hành giả thiền về tính không trong phạm vi mô phỏng thành tựu kiến thức của Bồ Tát, người đó phải hợp nhất thiền định và trí tuệ. Trong trường hợp này, khả năng tập trung tâm vào đối tượng được áp dụng để hiểu biết về tính không. Còn trước đây hành giả trau dồi khả năng tập trung tâm với sự hỗ trợ bên ngoài, chẳng hạn như cái đĩa xanh, ở đây trong phạm vi thiền Kim Cang, người đó có thể tập trung thẳng vào sự hiểu biết về tính không. Bằng cách đó, qua thiền định về tính không, hành giả mô phỏng thành tựu kiến thức của Bồ Tát qua sự trau dồi viên mãn thiền định và trí tuệ.

Cũng phải có sự hợp nhất thiền và trí tuệ trong phạm vi quán tưởng thần hộ mệnh và tụng chú. Ở đây đối tượng của tập trung là hình dạng quán tưởng về thần hộ mệnh và âm thanh của câu chú, để trong lúc quán tưởng và tụng chú, hành giả coi sự quán tưởng và âm thanh là mẫu mực của hiện tượng trống rỗng - giống ảnh phản xạ, ảo tưởng thần diệu, tiếng vọng. Đúng là như thế vì, giống như xạ ảnh hay tiếng vọng xẩy ra liên quan đến nguyên nhân và điều kiện, vậy quán tưởng về thần hộ mệnh và âm thanh tụng chú phát sinh và tồn tại liên quan đến nguyên nhân và điều kiện.

Trong phạm vi thiền Kim Cang Thừa, sự quán tưởng và việc tụng chú cũng là mô hình về hiện tượng duyên khởi tùy thuộc lẫn nhau và về tính không. Trong thiền Kim Cang Thừa, cũng như trong các truyền thống Phật Giáo khác về sự phát triển tinh thần, sự hợp nhất thiền và trí tuệ tuyệt đối cần thiết. Đó là lý do tại sao Ngài Long Thọ trong "Lá thư gửi bạn" (Suhrillekha) nói là không có thiền thì không có trí tuệ, và không có trí tuệ thì không có thiền. Nhưng đối với hành giả kết hợp thiền và trí tuệ, thì toàn thể đại dương luân hồi có thể bị khô cạn giống như nước đọng ở vết chân bò trong bùn sẽ bị khô cạn bởi ánh nắng mặt trời ban trưa. Bằng cách kết hợp thiền và trí tuệ trong phạm vi thiền Kim Cang Thừa, ta có thể đạt được chứng nghiệm về vũ trụ thiêng liêng, chứng nghiệm về Phật quả. Việc này được hoàn tất dần dần do sự làm quen và chiếm dụng vũ trụ thiêng liêng được miêu tả trong thiền sadhana, đó là thế giới vi mô trầm tư được tiếp thu về sự nghiệp của chư Bồ Tát và của các chư Phật. Bằng cách này, ta có thể đạt được mục tiêu Phật quả. Do đó, kinh nghiệm giác ngộ của ta trở thành phương tiện dẫn dắt chúng sinh tới cùng một vũ trụ thiêng liêng, cùng một mục tiêu.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BỐN

VI DIỆU PHÁP

CHƯƠNG HAI MƯƠI CHÍN

NHẬP MÔN VỀ VI DIỆU PHÁP

Từ Chương 30 đến Chương 40, tôi sẽ bàn luận những phương diện triết lý và tâm lý của Phật Giáo đã được trình bày trong bẩy cuốn sách về Tạng Vi Diệu Pháp (Luận) trong kinh điển tiếng Pali.

Tôi không nhìn chi tiết vào những bảng liệt kê các yếu tố hay Pháp, có trong nhiều sách có thẩm quyền về Vi Diệu Pháp. Thay vào đó, tôi có ba mục tiêu: (1) phác họa đại cương và mô tả những phương pháp chính và những đặc tính của Vi Diệu Pháp, (2) liên hệ Vi Diệu Pháp với điều mà chúng ta thường biết về giáo lý của Đức Phật, và (3) liên hệ triết lý Vi Diệu Pháp với tình trạng của chúng ta là người cư sĩ Phật Tử.

Trong suốt lịch sử Phật Giáo, Vi Diệu Pháp đã được gìn giữ trong niềm kính trọng rất cao. Chẳng hạn, trong những cuốn sách kinh điển Pali, Vi Diệu Pháp được nói đến bằng sự tán dương và coi trọng đặc biệt. Ở đấy Vi Diệu Pháp là một lãnh vực đặc biệt cho những tu sĩ trưởng lão; hạng sa di không được ngắt lời các trưởng lão khi những vị này đang thảo luận về Vi Diệu Pháp. Chúng ta cũng thấy Vi Diệu Pháp được dặn bảo chỉ để cho những ai thành thật cố gắng nhận thức mục tiêu tu tập Phật Giáo, và kiến thức đó được phó thác cho các vị thầy dạy Pháp.

Sự quan tâm truyền thống đối với Vi Diệu Pháp không những thấy có trong truyền thống Nguyên Thủy mà còn thấy trong tất cả những truyền thống Phật Giáo lớn. Chẳng hạn, Ngài Cưu Ma La Thập, nhà dịch giả lớn tại Trung Á nổi tiếng về phiên dịch những tác phẩm Trung Luận ra tiếng Trung Hoa, được biết là Ngài vững tin rằng phải giới thiệu Vi Diệu Pháp cho người Trung Hoa nếu Ngài muốn dạy họ triết lý Phật Giáo. Trong truyền thống Tây Tạng, Vi Diệu Pháp cũng là một phần quan trọng trong việc huấn luyện của tu viện.

Tại sao Vi Diệu Pháp được coi trọng cao như thế? Lý do căn bản là kiến thức về Vi Diệu Pháp, theo nghĩa chung về sự hiểu biết giáo lý chủ yếu, tuyệt đối cần thiết để đạt trí tuệ, rồi trí tuệ trở thành cần thiết cho việc đạt được giải thoát. Dù thiền bao lâu như thế nào hay dù sống cuộc đời đức hạnh như thế nào, nếu không có tuệ giác về bản chất thực sự của mọi sự, ta không thể đạt được giải thoát.

Kiến thức về Vi Diệu Pháp là cần thiết nhằm hiểu thấu bản chất vô thường, vô nhân tính, và tính bất thực mà ta có được từ việc tụng đọc Tạng Kinh đối với từng kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày. Tất cả chúng ta đều thoáng thấy vô thường, vô nhân tính và tính bất thực do tụng đọc Kinh Tạng nhưng chúng ta có hay áp dụng chân lý trí tuệ thoáng qua này vào cuộc sống hàng ngày của chúng ta không? Phương pháp giáo lý Vi Diệu Pháp cung cấp một cơ chế để làm như vậy. Cho nên sự nghiên cứu Vi Diệu Pháp cực kỳ hữu ích cho việc tu tập của chúng ta.

Chúng ta hãy xét đến nguồn gốc và tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường Phái Nguyên Thủy cho rằng Đức Phật là nguồn gốc của triết lý Vi Diệu Pháp và chính Đức Phật là vị tổ đầu tiên của Vi Diệu Pháp vì vào đêm giác ngộ, Ngài thâm nhập cốt lõi của Vi Diệu Pháp. Theo sự mô tả truyền thống, Đức Phật đã dành tuần thứ tư sau khi giác ngộ để thiền về Vi Diệu Pháp. Đó là tuần lễ được gọi là "Ngọc Viện". Sau này trong sự nghiệp của Ngài, người ta nói rằng Đức Phật đi thăm Tầng Trời Thứ Ba Mươi Ba khi mẹ Ngài ở đó và Ngài đã dạy Vi Diệu Pháp cho mẹ Ngài và chư thiên. Được biết khi trở về trái đất, Ngài đã truyền trao cho Ngài Xá Lợi Phất những điều thiết yếu mà Ngài đã dạy- hầu như không phải là trùng hợp ngẫu nhiên vì Xá Lợi Phất là vị đại đệ tử của Ngài nổi tiếng về trí tuệ.

Bởi vậy, nói chung chính Đức Phật là người mà chúng ta mang ơn về nguồn cảm hứng của giáo lý Vi Diệu Pháp. Nguồn cảm hứng này được truyền thừa cho các đệ tử của Ngài là những người thông thái như Xá Lợi Phất, và bởi những cố gắng của các đệ tử có tài này mà những nét đại cương và nội dung triết lý Vi Diệu Pháp được thiết lập.

Chúng ta tiếp tục xem xét nghĩa của thuật ngữ Vi Diệu Pháp. Nếu chúng ta nhìn kỹ vào Tạng Kinh, chúng ta thấy thuật ngữ này thường xuất hiện theo nghĩa thông thường "thiền về Pháp", "chỉ dẫn về Pháp" hay "luận về Pháp". Theo ý nghĩa đặc biệt hơn, Vi Diệu Pháp có nghĩa "Pháp Đặc Biệt", "Thượng Pháp" hay "Viễn Pháp". Nơi đây, đương nhiên chúng ta dùng Pháp theo học thuyết hay giáo lý, không theo nghĩa hiện tượng hay nhân tố kinh nghiệm (trong trường hợp nó không được viết hoa).

Có một ý nghĩa kỹ thuật hơn, trong đó thuật ngữ vi diệu pháp được sử dụng trong Tạng Kinh và trong phạm vi pháp không còn ý nghĩa học thuyết nói chung mà đúng hơn là hiện tượng. Cách dùng kỹ thuật này liên quan đến một chức năng khác tức là tạo khác biệt. Cách dùng thuật ngữ vi diệu pháp kỹ thuật nhất có năm khía cạnh hay ý nghĩa: (a) để định nghĩa pháp; (b) để xác nhận sự tương quan giữa pháp; (c) để lý giải pháp; (d) để sắp xếp pháp; và (e) để xếp pháp theo thứ tự.

Kinh điển Phật Giáo được chia thành ba tạng (theo nghĩa đen là "những cái giỏ"): Kinh Tạng, Luật Tạng, và Luận Tạng (Vi Diệu Pháp Tạng). Kinh Tạng thường là những bài thuyết giảng, Luật Tạng chứa đựng những phép tắc cho cộng đồng Tăng Đoàn, và Luận Tạng thường được nói đến là những sách về triết lý và tâm lý Phật Giáo. Nơi đây tôi muốn nhìn vào một quan hệ giữa Luận Tạng (Vi Diệu Pháp) và Kinh Tạng. Có một số lớn tài liệu của Luận Tạng trong Kinh Tạng. Hãy nhớ lại định nghĩa kỹ thuật về Vi Diệu Pháp mà ta vừa xét lúc nãy. Đừng quên rằng, chúng ta tìm thấy trong Kinh Tạng một số các bài thuyết giảng có đặc tính là luận: Tăng Nhứt Tập Kinh trình bày sự giải thích giáo lý được sắp xếp theo thứ tự; Kinh Sangiti và Kinh Dasuttara được Xá Lợi Phất dẫn giải các mục của giáo lý được sắp xếp theo thứ tự; và Kinh Anupada, một bài giảng mà Ngài Xá Lợi Phất phân tích kinh nghiệm thiền định của Ngài trong ngôn ngữ Vi Diệu Pháp.

Rồi làm sao ta có thể đi tới chỗ phân biệt giữa Vi Diệu Pháp và Kinh? Muốn làm việc này, chúng ta phải nhìn vào nghĩa thứ hai của Vi Diệu Pháp, ấy là dùng nghĩa của "Thượng Pháp" Trong các Kinh, Đức Phật nói từ hai quan điểm. Quan điểm thứ nhất, Ngài nói về các sinh thể, đối tượng, các thuộc tính và những sự thụ đắc của các sinh thể, thế giới và những thứ tương tự, và thường thấy Ngài tuyên bố là "Chính tự ta sẽ đi Urevela". Quan điểm thứ hai Ngài tuyên bố rõ ràng là không có cái "Tôi" và tất cả mọi sự đều trống rỗng không có cá tính, thực chất, và vân vân...

Hiển nhiên hai quan điểm đang hoạt động ở đây là quan điểm qui ước (vohara) và quan điểm tối thượng (paramattha). Chúng ta có ngôn ngữ hàng ngày như "anh" và "tôi" và chúng ta cũng có ngôn ngữ triết lý chuyên môn không thừa nhận cá tính, đối tượng vân vân... Đó là sự khác biệt giữa nội dung kinh và nội dung luận (vi diệu pháp) về giáo lý của Đức Phật. Nói chung, kinh sử dụng quan diểm qui ước trong khi luận (vi diệu pháp) sử dụng quan điểm tối thượng (đệ nhất nghĩa đế). Tuy thế có những đoạn kinh mô tả vô thường, vô nhân tính hay không thực chất, các thành phần và uẩn, và vì thế phản ảnh quan điểm tối thượng. Trong phạm vi này, cũng có sự phân chia những kinh điển thành những kinh có ý nghĩa dứt khoát rõ ràng và trực tiếp, và những kinh có ý nghĩa ẩn tàng và không trực tiếp.

Tại sao Đức Phật lại dùng đến hai quan điểm, qui ước và tối thượng? Để trả lời chúng ta cần phải nhìn vào phẩm tính tuyệt vời của Ngài với tư cách là một đạo sư và kỹ năng của Ngài trong việc chọn các phương pháp để dạy. Nếu Đức Phật chỉ nói với tất cả những thính giả của Ngài về vô thường, không thực chất, các thành phần, và uẩn, tôi không nghĩ rằng cộng đồng Phật giáo có thể phát triển nhanh trong thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên. Cũng vào thời gian này, Đức Phật biết quan điểm tối thượng rất cần thiết có một sự hiểu biết sâu xa về Pháp, vậy nên giáo lý của Ngài chứa đựng ngôn ngữ đặc biệt để diễn tả quan điểm tối thượng

CHƯƠNG BA MƯƠI

TRIẾT LÝ VÀ TÂM LÝ TRONG VI DIỆU PHÁP

Một trong những chức năng của Vi Diệu Pháp là định nghĩa. Định nghĩa rất quan trọng vì muốn truyền thông đạt kết quả về một chủ đề khá chuyên môn, chúng ta phải hiểu các thuật ngữ có nghĩa gì. Bởi vậy tôi muốn nhìn vào một số thuật ngữ thường được dùng và phổ thông nói về tư tưởng Phật Giáo. Tôi muốn đi đến sự hiểu biết về những định nghĩa của những thuật ngữ ấy và rồi liên hệ chúng với bản chất của giáo lý Đức Phật.

Đạo Phật thường được gọi là một tôn giáo, một triết lý, và những năm gần đây, một tâm lý học. "Tôn Giáo" đề cập đến niềm tin, hay xác nhận, một đấng cao cả vô hình kiểm soát tiến trình của vũ trụ. Hơn thế nữa, tôn giáo có một bộ phận cảm xúc và luân lý, và liên quan đến nghi thức và thờ cúng. Vì Phật Giáo không công nhận sự hiện hữu của một đấng như vậy và không nặng về những nghi thức và thờ cúng, cho nên rất khó để có thể sắp xếp Phật Giáo nói chung - và đặc biệt là Vi Diệu Pháp - như một tôn giáo.

Theo nghĩa gốc của nó, "triết lý" có nghĩa là "thích trí tuệ và kiến thức". Thông thường hơn, nó có nghĩa là điều tra nghiên cứu về bản chất của những định luật hay những nguyên nhân của tất cả sự sống. Định nghĩa này có thể áp dụng với Phật Giáo ngoại trừ nó vẫn còn mơ hồ một chút do nhiều nghĩa của từ "bản chất" và "sự sống". Điều này dẫn đến hai phương pháp trong tư duy triết lý, gọi là siêu hình học và hiện tượng học. Siêu hình học là sự nghiên cứu về nguyên tắc tuyệt đối hay nguyên tắc đầu tiên. Nó cũng đôi khi được gọi là khoa học về bản thể học nghĩa là nghiên cứu các đặc tính, hay nói đơn giản là nghiên cứu mọi sự trong chính chúng. Trái lại hiện tượng học là sự miêu tả sự vật khi chúng được chứng nghiệm bởi cá nhân; đó là khoa học về căn bản kiến thức nhân loại, sự nghiên cứu về sự vật như chúng được biết, như chúng xuất hiện trước chúng ta. Nếu coi Phật Giáo là triết ly ùthì nó liên quan trước tiên với hiện tượng học.

"Tâm lý học" là sự nghiên cứu về tâm và trạng thái tinh thần. Giống như triết lý, nó có hai khía cạnh - tâm lý học thuần túy là sự nghiên cứu chung về hiện tượng tinh thần, và tâm lý trị liệu hay tâm lý học ứng dụng là áp dụng sự nghiên cứu hiện tượng tinh thần vào vấn đề bệnh và trị bệnh, rối loạn và điều chỉnh. Chúng ta có thể giải thích sự khác biệt giữa tâm lý thuần túy và tâm lý ứng dụng bằng phép loại suy. Hình dung một người trèo lên đỉnh đồi và nhìn bao quát xuống cánh đồng mà không một mục đích đặc biệt gì trong tâm. Sự quan sát của người ấy đi vào từng chi tiết - đồi, rừng, sông và suối - không phân biệt. Nhưng nếu người ấy có mục đích trong tâm - chẳng hạn, nếu người ấy muốn tới một đỉnh đồi khác cách xa - thì sự quan sát sẽ nhắm vào những nét đặc biệt giúp người ấy hay cản trở người ấy tiến tới mục tiêu. Khi chúng ta nói về tâm lý học ứng dụng hay tâm lý trị liệu, chúng ta muốn nói về sự nghiên cứu tâm và trạng thái tinh thần nhắm vào các hiện tượng giúp đỡ hay cản trở tiến bộ hướng tới hạnh phúc tinh thần.

Vì đã nhìn sơ lược vào định nghĩa về tôn giáo, triết lý và tâm lý, chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy khía cạnh hiện tượng học của triết lý và khía cạnh chữa trị của tâm lý học liên quan nhiều nhất tới sự hiểu biết về giáo lý của Đức Phật.

Vi Diệu Pháp, giống như tư tưởng Phật Giáo nói chung, rất hữu lý và hợp lý. Nếu ta nhìn kỹ vào phương pháp trình bày và lập luận trong Vi Diệu Pháp, chúng ta thấy điểm xuất phát của biện chứng, biện chứng này là khoa học về nghị luận, và cũng là sự khởi đầu của lập luận và phân tích hợp lý. Điều nào đặc biệt rõ rệt trong bốn phân loại về tính chất của câu hỏi. Được biết rằng sự hiểu biết rõ và khả năng sử dụng phân loại này rất cần thiết cho bất cứ ai muốn dấn thân vào việc bàn thảo và nghị luận về Pháp vì muốn trả lời đúng một câu hỏi, ta phải hiểu tính chất của câu hỏi.

Loại câu hỏi thứ nhất trực tiếp nhất và liên quan đến những câu hỏi có thể trả lời trực tiếp và khẳng định như "Tất cả chúng sinh đều chết phải không?". Để trả lời câu hỏi này "Phải, tất cả chúng sinh đều chết".

Loại câu hỏi thứ hai chỉ có thể trả lời với sự dè đặt, chẳng hạn, "Tất cả chúng sinh sẽ tái sinh phải không?". Loại câu hỏi này không thể trả lời trực tiếp và khẳng định vì có thể có hai lối giải thích. Bởi vậy câu hỏi đó phải được phân tích và trả lời từng cá nhân, đem cho mỗi người những nghĩa có thể:

"Những chúng sinh không thoát khỏi những ô trược sẽ phải tái sinh, nhưng những ai thoát khỏi ô trược, như các vị A La Hán, không tái sinh".

Loại câu hỏi thứ ba phải được trả lời bằng cách vặn lại câu hỏi chẳng hạn như: "Con người có mạnh không?". Ở đây điểm tham khảo về câu hỏi phải được quyết định trước khi trả lời: nói một cách khác con người mạnh so với thần thánh hay súc vật? Nếu so với thần thánh, con người không mạnh, nhưng so với súc vật con người mạnh. Mục đích của phản câu hỏi là để quyết định điểm tham khảo mà người hỏi có trong đầu.

Loại câu hỏi thứ tư là loại mà chúng ta đặc biệt chú trọng đến ở đây. Những câu hỏi này không đáng để trả lời; lời xác nhận không thể diễn tả nổi tiếng là Đức Phật giữ im lặng thuộc về loại này. Theo truyền thống có mười bốn câu hỏi không trả lời được. Chúng ta thấy những câu này trong Kinh Chulamalunkya. Mười bốn câu hỏi gom lại thành ba loại.

Loại thứ nhất gồm có tám câu liên quan đến bản chất tuyệt đối hay bản chất tận cùng của thế giới: thế giới bất diệt hay không bất diệt, cả hai hay không cả hai; hữu hạn hay vô hạn, cả hai hay không cả hai? Quý vị thấy loại này gồm có hai nhóm câu hỏi và cả hai đều liên quan đến thế giới. Nhóm câu hỏi thứ nhất liên quan đến sự tồn tại của thế giới trong thời gian, và nhóm thứ hai liên quan đến sự tồn tại của thế giới trong không gian.

Loại thứ hai gồm có bốn câu hỏi: Như Lai tồn tại hay không tồn tại sau khi chết, cả hai hay không cả hai? Những câu hỏi này liên quan đến bản chất niết bàn hay thực tế tối thượng.

Loại thứ ba gồm có hai câu: Cái ngã đồng nhất hay khác biệt với xác thân? Trong khi loại thứ nhất liên đến thế gian này và loại thứ hai liên quan đến xuất thế gian, loại chót này liên quan đến kinh nghiệm bản thân. Phải chăng chúng ta chết cùng với xác thân hay những cá tính của chúng ta hoàn toàn khác biệt và độc lập với xác thân?

Đức Phật im lặng khi được hỏi mười bốn câu hỏi này. Ngài mô tả những câu hỏi này như một cái lưới và không muốn bị kéo vào cái bẫy lý thuyết, ức đoán và giáo điều như thế. Ngài nói đó là vì Ngài không bị ràng buộc vào tất cả những lý thuyết và giáo điều nên Ngài đã được giải thoát. Ngài nói những ức đoán như thế đem đến bồn chồn, lo lắng, hoang mang, và đau khổ, và chính là bằng cách tự giải thoát ra khỏi những thứ đó mà ta có thể đạt giải thoát.

Chúng ta hãy nhìn vào mười bốn câu hỏi nói chung để xem liệu chúng ta có thể hiểu được tại sao Đức Phật có lập trường này. Nhìn chung, mười bốn câu hỏi này ngụ ý hai thái độ căn bản đối với thế giới này.

Đức Phật nói về hai thái độ này trong cuộc đối thoại với Maha Kachchayana, khi Ngài nói có hai quan điểm căn bản, quan điểm sự tồn tại và quan điểm về sự không tồn tại. Ngài nói người ta thường quen nghĩ về những điều này và chừng nào người ta còn vương mắc vào hai quan điểm này chừng đó không đạt được giải thoát. Cho rằng thế giới bất diệt, thế giới vô tận, Như Lai tồn tại sau khi chết, và cái ngã độc lập khỏi xác thân, phản ảnh quan điểm tồn tại. Cho rằng thế giới không bất diệt, thế giới hữu hạn, Như Lai không tồn tại sau khi chết và cái ngã đồng nhất với xác thân, phản ảnh quan điểm không tồn tại.

Hai quan điểm này được giảng dạy bởi các đạo sư của các trường phái khác trong thời Đức Phật. Quan điểm tồn tại thường là quan điểm của những người Bà La Môn, quan điểm không tồn tại thường là quan điểm của những nhà duy vật và những người theo chủ nghĩa khoái lạc. Khi Đức Phật không muốn bị kéo vào cái bẫy của quan điểm giáo điều về tồn tại và không tồn tại, tôi nghĩ rằng Ngài có hai điều ở trong tâm: (1) hậu quả đạo đức của hai quan điểm này và quan trọng hơn nữa, (2) thực tế là những quan điểm này về tuyệt đối tồn tại hay không tồn tại không đúng với cung cách, chiều hướng thực sự của các sự vật.

Thí dụ, những người theo chủ nghĩa bất diệt thấy cái ngã thường còn và không thay đổi. Khi xác thân chết, cái ngã không chết vì cái ngã có bản chất không thay đổi. Nếu trường hợp này là đúng, dù xác thân làm gì: hành động của xác thân không ảnh hưởng đến số phận cái ngã. Quan điểm này không tương hợp với trách nhiệm tinh thần vì nếu cái ngã bất diệt và không thay đổi, nó sẽ không bị ảnh hưởng bởi hành động thiện hay bất thiện. Tương tự như vậy, nếu cái ngã đồng nhất với xác thân, và cái ngã chết khi xác thân chết, thì không có gì quan niệm về việc xác thân làm gì. Nếu bạn tin rằng sự tồn tại chấm dứt vào lúc chết, thì sẽ không có sự hạn chế nào về hành động. Nhưng trong tình trạng sự vật tồn tại do nguyên gốc phụ thuộc lẫn nhau, tuyệt đối tồn tại và không tồn tại đều không thể xảy ra.

Một thí dụ khác lấy từ mười bốn câu hỏi không thể trả lời cũng cho thấy những lời xác nhận này không đúng với cung cách, chiều hướng thực sự của sự vật. Hãy lấy thí dụ về thế giới. Thế giới tồn tại tuyệt đối hay không tồn tại tuyệt đối trong thời gian. Thế giới tồn tại tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện - vô minh, tham và luyến chấp. Khi vô minh, tham và luyến chấp hiện diện, thế giới tồn tại; khi chúng không hiện diện, thế giới ngừng tồn tại. Bởi vậy câu hỏi về tuyệt đối tồn tại và không tồn tại về thế giới không thể trả lời được.

Cũng giống như vậy có thể được nói về loại câu hỏi khác tạo thành mười bốn câu không trả lời được. Tồn tại hay không tồn tại được xem như khái niệm tuyệt đối, không áp dụng cho những sự vật thực sự như thế. Đó là lý do tại sao Đức Phật từ chối không đồng ý với những lời tuyên bố tuyệt đối về bản chất của sự vật. Ngài nhìn thấy những loại siêu hình tuyệt đối không thể áp dụng đối với những sự vật như thế.

Về thái độ của Đức Phật đối với tâm lý học, chắc chắn Ngài nhấn mạnh rất nhiều vào vai trò của tâm. Chúng ta quen thuộc với những câu kệ nổi tiếng trong kinh Pháp Cú, Đức Phật nói tâm là tiền thân của tất cả các trạng thái tinh thần. Kinh nói hạnh phúc hay khổ đau là kết quả của hành động với tâm thanh tịnh hay tâm bất tịnh. Chúng ta chỉ cần nhìn vào những đoạn kinh điển để xác nhận tầm quan trọng của tâm trong giáo lý Phật Giáo. Ở đấy chúng ta thấy năm uẩn, bốn trong năm uẩn là tinh thần và ba mươi bẩy nhân tố giác ngộ, đa số những nhân tố này thuộc tinh thần. Dù chúng ta nhìn vào đâu thì chúng ta cũng phải chú ý đến tầm quan trọng của tâm trong giáo lý của Đức Phật.

Nhiều tôn giáo và triết lý có những điểm khởi đầu riêng biệt. Những tôn giáo hữu thần bắt đầu bằng Thượng Đế. Giáo huấn luân lý như Đạo Khổng bắt đầu bằng con người với tư cách là mộtø thực thể xã hội. Phật Giáo bắt đầu bằng tâm. Cho nên không thật ngạc nhiên khi chúng ta thường chọn cách mô tả giáo lý của Đức Phật là tâm lý học và chúng ta cũng mô tả là biện pháp trị liệu vì biểu tượng về bệnh và trị bệnh nổi bật trong giáo lý của Đức Phật. Tứ Diệu Đế là giản đồ cổõ phản ảnh về bệnh, chẩn bệnh, chữa lành bệnh, và các phương pháp điều trị trong y khoa lúc phôi thai, và chúng ta cũng nhớ rằng Đức Phật được gọi là là vua của các thầy thuốc (Y Vương).

Đức Phật chú ý đến việc chữa lành bệnh, không phải trong phạm trù siêu hình. Chúng ta thấy Ngài dùng nhiều kỹ thuật trong việc chữa lành bệnh qua nhiều bài thuyết giảng trong Tạng Kinh. Chẳng hạn Đức Phật giảng về cái ngã. Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy rằng người khôn ngoan đạt hạnh phúc bằng tự kỷ, và ở những đoạn khác trong các bài giảng, chúng ta thấy Đức Phật trình bày tỷ mỷ học thuyết vô ngã, một khái niệm cho thấy không có chỗ nào trong các bộ phận cấu thành kinh nghiệm tâm-vật lý là cái ngã thường còn.

Để giải thích sự mâu thuẫn bề ngoài này, chúng ta cần nhìn vào cuộc đối thoại của Đức Phật với Vachchagotta khi hỏi Ngài liệu cái ngã hiện hữu hay không hiện hữu. Đức Phật im lặng và sau một lúc Vachchagotta bỏ đi. Ngài A Nan, lúc đó đứng bên cạnh biết việc gì xẩy ra, liền hỏi Đức Phật tại sao Ngài không trả lời. Đức Phật giải thích nếu ta nói cái ngã hiện hữu, ông ấy sẽ theo phe những người Bà La Môn tin tưởng vào sự hiện hữu tuyệt đối của cái ngã, nếu ta nói với Vachchagotta là cái ngã không hiện hữu, sẽ làm cho Vachachagotta bối rối nghĩ rằng "Trước đây tôi có cái ngã, nhưng bây giờ tôi lại không có cái ngã". Đức Phật chọn cách im lặng vì Đức Phật biết tình trạng khó khăn của Vachchagotta. Tương tự như vậy, khi gặp phải những người không tin tưởng vào tái sinh, Ngài dạy sự hiện hữu của cái ngã, trong khi đối với những người tin tưởng vào thực tế của Nghiệp, vào quả của hành động thiện và bất thiện, Ngài dạy thuyết vô ngã. Đó là sự khéo léo của Đức Phật trong cách truyền thụ kiến thức.

Chúng ta có thể thấy việc này có liên quan như thế nào với việc Đức Phật bác bỏ về các phạm trù tuyệt đối khi chúng ta nhìn vào cách sử dụng biểu tượng con rắn nước. Nơi đây chúng ta thấy Đức Phật nói các nhân tố của kinh nghiệm giống như con rắn nước. Khi một người có khả năng điều khiển được con rắn nước hay có kiến thức trong việc bắt rắn, muốn bắt một con rắn, người ấy làm được. Nhưng khi một người không quen điều khiển rắn nước và không biết cách bắt rắn, người ấy muốn bắt rắn thì việc làm này sẽ đưa kết quả là than khóc và đau đớn. Tương tự như vậy, hiện tượng - những nhân tố về kinh nghiệm - tự chúng chẳng là gì cả. Chúng không tuyệt đối hiện hữu hay tuyệt đối không hiện hữu, không tuyệt đối thiện mà cũng chẳng tuyệt đối bất thiện; đúng hơn chúng tương đối. Dù chúng dẫn đến hạnh phúc hay đau khổ, tiến lên trên đường đi hay giật lùi, tùy thuộc không phải vào chính hiện tượng mà vào cách chúng ta điều hành chúng.

Nếu mọi sự vật được giải quyết đúng cách do sự điều chỉnh có ý thức và có cân nhắc kỹ lưỡng của tâm, hiện tượng có thể được sử dụng cho sự tiến bộ của ta trên đường đi. Con dao chẳng hạn, nó chẳng đúng mà cũng chẳng sai, tuy nhiên nếu ai nắm nó bằng lưỡi chắc chắn là một lỗi lầm. Khi chúng ta đề cập đến những hiện tượng về tham, ác ý và vô minh, nó dẫn đến đau khổ. Khi chúng ta làm ngược lại, nó dẫn đến hạnh phúc.

Để tóm lại, chúng ta có thể sử dụng thuật ngữ "triết lý" và "tâm lý" liên quan đến truyền thống Phật Giáo miễn là chúng ta nhớ rằng chúng ta chú ý đến triết lý không phải là về bản chất hay phạm trù tuyệt đối mà là một sự miêu tả hiện tượng, và ta chú ý vào tâm lý trong chừng mực như nó liên quan đến tâm lý trị liệu. Những đặc tính này về triết lý và tâm lý của Vi Diệu Pháp thật độc đáo trong lịch sử tư tưởng loài người. Không có nơi nào trên thế giới cổ hay hiện đại ở Á Châu hay ở Phương Tây, lại có hiện tượng học và tâm lý liệu pháp tiến hóa như vậy.

Điều độc đáo về hiện tượng học và tâm lý trị liệu Phật Giáo là sự bác bỏ khái niệm về một cái ngã thường còn và sự khẳng định về khả năng giải thoát. Trong tất cả những hệ thống khác, những hệ thống về hiện tượng học hợp với triết lý học và tâm lý trị liệu phương tây, chúng ta thấy sự bất lực không bác bỏ nổi khái niệm về một cái ngã thường còn - sự bác bỏ hết sức đặc trưng trong giáo lý của Đức Phật và Vi Diệu Pháp. Và không có nơi đâu trong tâm lý học hiện đại chúng ta tìm thấy khả năng tự do tối đa và tuyệt đối lại hết sức quan trọng như trong giáo lý của Phật Giáo.