Cây Giác Ngộ

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

Chùa Tam Bảo, Fresno, California, Hoa Kỳ

Phật lịch 2546 – D.L. 2002

MỤC LỤC

Lời Người Dịch

Lời Tác Giả

[1.1]

PHẦN MỘT: NỀN TẢNG ĐẠO PHẬT

Chương Một: Phật Giáo: Một Nhãn Quan Hiện Đại

Chương Hai: Bối Cảnh Trước Thời Phật Giáo

Chương Ba: Cuộc Đời Đức Phật

[1.2]

Chương Bốn: Tứ Diệu Đế

Chương Năm: Giới

Chương Sáu: Phát Triển Tinh Thần

[1.3]

Chương Bẩy: Trí Tuệ

Chương Tám: Nghiệp

Chương Chín: Tái Sinh

[1.4]

Chương Mười: Lý Nhân Duyên

Chương Mười Một: Tam Tướng Pháp

Chương Mười Hai: Ngũ Uẩn

Chương Mười Ba: Nguyên Tắc Căn Bản Thực Hành

[2.1]

PHẦN HAI: ĐẠI THỪA

Chương Mười Bốn: Nguồn Gốc Truyền Thống Đại Thừa

Chương Mười Lăm: Diệu Pháp Liên Hoa Kinh

Chương Mười Sáu: Bát Nhã Tâm Kinh

Chương Mười Bẩy: Kinh Lăng Già Tâm Ấn

Chương Mười Tám: Triết Lý về Trung Đạo

[2.2]

Chương Mười Chín: Triết Lý Duy Tâm

Chương Hai Mươi: Phát Triển Triết Lý Đại Thừa

Chương Hai Mươi Mốt: Thực Hành Đại Thừa Phật Giáo

[3.1]

PHẦN BA: KIM CANG THỪA

Chương Hai Mươi Hai: Nguồn Gốc Truyền Thống Kim Cang

Chương Hai Mươi Ba: Nền Tảng Triết Lý và Đạo Lý

Chương Hai Mươi Bốn: Phương Pháp Học

[3.2]

Chương Hai Mươi Lăm: Thần Thoại và BiểuTượng

Chương Hai Mươi Sáu: Thực Hành Tiên Khởi

Chương Hai Mươi Bẩy: Truyền Tâm Ấn Kim Cang Thừa

Chương Hai Mươi Tám: Thực Hành Kim Cang Thừa Phật Giáo

[4.1]

PHẦN BỐN: VI DIỆU PHÁP

Chương Hai Mươi Chín: Dẫn Nhập Vi Diệu Pháp

Chương Ba Mươi: Triết Lý và Tâm Lý Vi Diệu Pháp

Chương Ba Mươi Mốt: Phương Pháp Học

Chương Ba Mươi Hai: Lý Giải về Thức

Chương Ba Mươi Ba: Cõi Sắc và Vô Sắc

Chương Ba Mươi Bốn: Thức Siêu Trần

[4.2]

Chương Ba Mươi Lăm: Lý Giải về Trạng Thái Tinh Thần

Chương Ba Mươi Sáu: Lý Giải về tiến Trình Tư Tưởng

Chương Ba Mươi Bẩy: Lý giải về Vật

Chương Ba Mươi Tám: Lý Giải về Điều Kiện Hóa

Chương Ba Mươi Chín: Ba Mươi Bẩy Yếu Tố về Giác Ngộ

Chương Bốn Mươi: Vi Diệu Pháp Trong Cuộc Sống

[5.0]

Vài nét về Tác giả, Tiến sĩ Peter Della Santina

Vài nét về Dịch giả, Thượng tọa Thích Tâm Quang (Bình Anson ghi chép)

LỜI NGƯỜI DỊCH

Tiến Sĩ Peter Della Santina sinh trưởng tại Hoa Kỳ. Ông đã bỏ nhiều năm vào việc nghiên cứu Phật học và giảng dạy tại Á Châu. Ông đậu bằng Tiến Sĩ Phật Học của Viện Đại Học Delhi Ấn Độ năm 1979. Ông đã giảng dạy tại nhiều Đại Học Phật Giáo tại Âu Châu và Á Châu như Viện Đại Học Pisa tại Ý, Đại Học Quốc Gia tại Singapore và Viện Tibet House tại Delhi.

Ông cũng đã phát hành một số tác phẩm Phật Giáo nổi tiếng như "Bức Thư của Ngài Long Thọ Gửi Hoàng Đế Gautamiputra, xuất bản năm 1978 và " Trường Phái Trung Luận Tại Ấn" xuất bản năm 1986 và "Triết Lý Trung Luận và Tây Phương Hiện Đại", Triết Lý Đông và Tây, xuất bản năm 1986.

Cuốn The Tree Of Enlightement (Cây Giác Ngộ) của ông là một bức tranh minh họa toàn thể giáo lý Phật Giáo. Bức tranh này không những nhấn mạnh vào phần cốt lõi của Đạo Phật mà còn bao quát được giáo lý thuần túy và xác thực về toàn bộ mô hình Phật Pháp từ Nguyên Thủy đến Đại Thừa, Kim Cang Thừa, Vi Diêu Pháp rất có giá trị về phương diện tư tưởng cũng như rất có hệ thống về phương pháp nghiên cứu.

Với nhiều dữ kiện dẫn chứng trung thực ông đã xây dựng được toàn bộ mô hình Phật Pháp bàng một lối văn trong sáng, ít dùng thuật ngữ, xen dẫn lịch sử, lý luận, giáo lý để phản ánh một nội dung thâm sâu theo nhãn quan Tây Phương hiện đại. Có thể coi đây là cuốn sách nhập môn Phật học hết sức tiện ích cho người mới bắt đầu tìm hiểu Đạo Phật, cả phương Đông lẫn phương Tây.

Tự biết khả năng còn nhiều hạn chế nhưng với tấm lòng nhiệt thành, chúng tôi cố gắng hoàn thành cuốn Phật Pháp song ngữ này, mong mang được ít nhiều lợi lạc cho người học Phật.

Chúng tôi xin chân thành cảm tạ chư Tôn Đức đã khích lệ và góp nhiều ý kiến bổ ích. Đặc biệt chúng tôi xin tri ân Đạo hữu Trần Quốc Cường đã bỏ nhiều công phu để hiệu đính sửa chữa những thiếu sót sai lầm, Tiến sĩ Bình Anson đã nhiệt tâm giúp đỡ, điều chỉnh, sắp xếp cách trình bày tác phẩm này. Chúng tôi cũng xin chân thành tri ân Đạo hữu Chơn Phổ Nguyễn Thị Phương tại Miami, Florida đã phát tâm cúng dường ấn tống để hồi hướng công đức về cho Cửu huyền thất tổ, cha mẹ nhiều đời nhiều kiếp được siêu sinh miền Cực Lạc, cho thân nhân hiện tiền Nguyễn Công Hiền, Thiện Hiếu Nguyễn Công Phi Vũ thân xu khương thới mạng vị bình an, và tất cả pháp giới chúng sanh đều thành Phật đạo.

Sau cùng chúng tôi kính mong Chư Tôn Thiền Đức, các bậc thức giả cao minh, các bậc thiện trí thức, các bạn đạo ân nhân hoan hỉ bổ chính những sai lầm thiếu sót để tác phẩm được hoàn chỉnh hơn trong kỳ tái bản.

Phật Đản 2546, Dương Lịch 2002

Tỳ Kheo Thích Tâm Quang

Chùa Tam Bảo,

Fresno, California, Hoa Kỳ

LỜI TÁC GIẢ

Từ năm 1983 đến năm 1985, khi ở Singapore (Tân Gia Ba) tham gia chương trình nghiên cứu Phật học tại Institute Curriculum Development (Viện Phát Triển Chương Trình Giảng Dạy), tôi được Chùa Phật Giáo Srilankaramaya và một số bạn hữu Phật Giáo mời tôi thuyết giảng bốn loạt bài giảng bao gồm một số những truyền thống căn bản về Phật Giáo. Những bài giảng rất đại chúng, và nhờ những cố gắng của Ông Yeo Eng Chen và một số bạn đạo, những bài giảng này được thâu băng, ghi lại, ấn hành để phát miễn phí cho những học viên Phật Pháp. Từ những năm đó, những bài giảng này được in thành bốn cuốn sách khổ nhỏ thịnh hành trong đại chúng và đã tái bản nhiều lần. Cuối cùng tôi nhận thấy nên tập trung bốn loạt bài giảng này trong một tác phẩm, và sau khi hiệu đính cho thích hợp đem phát hành cho đại chúng tiện sử dụng.

Vẫn giữ những mục tiêu đầu tiên của những bài giảng, tác phẩm này càng ít chuyên môn càng tốt. Nó dành cho các độc giả bình thường không cần có sư ïthành thạo đặc biệt nào trong sự nghiên cứu Phật Giáo hay trong ngôn ngữ chuẩn Phật Giáo. Cho nên những từ ngữ nguyên thủy được hạn chế ở mức độ tối thiểu và tránh chú thích. Tên những bản kinh đôi khi để nguyên không chuyển ngữ, lý do vì chuyển sang tiếng Anh làm cho một số tiêu đề khó hiểu và làm cho chủ đề khó thông suốt. Nói tóm lại tôi muốn cuốn sách này sẽ được dùng cho các độc giả bước đầu học Phật và không phải là phần cuối.

Đây có thể là cuốn sách nhập môn tổng quát về những truyền thống căn bản của Phật Giáo, nhưng không có ý dám cho là đầy đủ và dứt khoát. Tôi thành thực xác nhận rằng không thể tránh khỏi những lầm lẫn nên tôi xin được xin lỗi trước về bất cứ lầm lẫn nào còn sót lại mặc dù tôi đã hết sức cố gắng.

Một số từ ngữ nguyên thủy và tên riêng nay đã được phổ biến trong Anh Văn như "Pháp", "Nghiệp", "Niết Bàn" và "Thích Ca Mâu Ni" đã được sử dụng trong toàn bộ cuốn sách dưới dạng tiếng Phạn. Về phần còn lại, từ ngữ Pali nguyên thủy, tựa đề kinh điển và tên riêng được sử dụng trong phần I và IV phần lớn dựa vào nguồn gốc tiếng Pali, trong khi thuật ngữ tiếng Phạn, tựa đề và tên riêng được sử dụng trong phần II và III căn cứ phần lớn theo nguồn gốc từ tiếng Phạn và Tây Tạng. Đôi khi qui tắc chung này được bỏ qua khi tên kinh sách và tên người được đề cập đến trong một đoạn nào đó lại xuất hiện trong một đoạn khác của ngôn ngữ kinh điển. Hầu hết các trường hợp dù là tiếng Pali hay tiếng Phạn đều giống nhau, tôi tin tưởng độc giả bình thường sẽ không gặp khó khăn gì với việc sắp xếp này.

Tôi tri ân một số đông quý vị về việc thực hiện tác phẩm này. Trước tiên và trên hết, tôi cảm ơn Ngài Hòa Thượng Sakya Trizin, nếu không có sự quan tâm của Ngài thì Phật giáo tôi trình bày có lẽ vẫn còn hời hợt và chỉ có tính cách trí thức.

Kế tiếp tôi xin cảm ơn Ông Yeo Eng Chen và nhiều thành viên của Cộng Đồng Phật Giáo Singapore (Tân Gia Ba) nếu không có sự giúp đỡ và khuyến khích của quý vị thì những bài giảng của tôi không bao giờ có thể thực hiện được cũng như những ghi chép nguyên thủy mà tác phẩm này căn cứ vào. Rồi tôi cũng xin cảm ơn một số đông bạn hữu và sinh viên ở Á Châu, Âu Châu và Mỹ Châu đã khích lệ tôi nghĩ rằng những bài giảng có thể rất hữu ích cho một số đông độc giả. Cuối cùng, tôi xin cảm ơn tất cả những người tham gia soạn thảo tác phẩm này. Trong số những người này bao gồm những nhân viên của nhóm nghiên cứu Phật Pháp Chico, nhất là Jo và Jim Murphy, và Victoria Scott vì sự giúp đỡ của Cô về tập bản thảo, L. Jamspal vì sự giúp đỡ của ông về những thuật ngữ nguyên thủy, và Keishna Ghosh, vợ tôi đã bỏ ra nhiều thì giờ để duyệt xét bản thảo, và Siddharta Della Santina, con tôi về phác họa hình bìa và cách trình bày tác phẩm.

Tóm lại, tôi muốn nói thêm là hiến dâng tác phẩm này đến đại chúng, tổ chức nghiên cứu Phật Pháp Chico hy vọng khởi xướng một chương trình mà qua chương trình này tài liêu nghiên cứu Phật Giáo có thể tặng không cho những học viên Phật Pháp qua các phương tiện truyền thông đại chúng. Hiện nay, tác phẩm này không chỉ có sẵn trong những bản in mà còn được phổ biến trên mạng internet. Trong tương lai, tổ chức nghiên cứu Phật Pháp Chico dự định sản xuất những tài liệu quan trọng trong những lãnh vực triết lý, thực hành, văn hóa dân gian Phật Giáo gồm cả những tài liệu cho trẻ em và thanh niên. Chúng tôi hoan nghênh bất cứ quí vị nào muốn đóng góp vào hoạt động giáo dục của tổ chức dưới bất cứ hình thức nào và chúng tôi kính mời quí vị tiếp xúc với chúng tôi cùng với những đề nghị của quý vị.

Peter Della Santina.

Ngày 7 Tháng 7, 1997,

Chico, California, USA

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ĐẠO PHẬT

CHƯƠNG MỘT

PHẬT GIÁO: MỘT NHÃN QUAN HIỆN ĐẠI

Trong Phần Một của tác phẩm này, ý định của tôi là trình bày những điều mà tôi muốn gọi là nền tảng của Đạo Phật, đó là những giáo lý cơ bản của Phật Giáo. Việc nghiên cứu này gồm có Cuộc Đời Đức Phật, Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Nghiệp, Tái Sanh, Lý Nhân Duyên, Tam Tướng Pháp, và giáo lý về Ngũ Uẩn. Trước khi đi vào những đề tài căn bản này, tôi muốn trình bày trước tiên khái niệm Phật Giáo trong phép phối cảnh, và đó là một nhãn quan hiện đại. Có nhiều cách trong đó con người ở những thời điểm khác nhau, và văn hóa khác nhau hiểu Phật Giáo, nhưng tôi tin rằng đối chiếu thái độ hiện đại đối với Phật Giáo với thái độ truyền thống đối với Phật Giáo rất hữu ích Cách suy xét so sánh này chứng tỏ là hữu ích vì cách nhìn một hiện tượng đặc biệt của những người ở thời điểm và văn hóa khác nhau có thể bắt đầu cho chúng ta thấy những giới hạn trong nhãn quan của riêng chúng ta.

Phật Giáo đã gây được sự chú ý đáng kể ở Phương Tây, và có rất nhiều người có địa vị trong xã hội Tây Phương đã là Phật Tử hay có cảm tình với Phật Giáo. Tiêu biểu cho điều này một cách hết sức rõ ràng là nhận xét của Albert Einstein, nhà khoa học vĩ đại của thế kỷ thứ hai mươi rằng ông là người không tôn giáo nhưng nếu ông là người có tôn giáo thì ông phải là người Đạo Phật. Thoáng nhìn, điều này dường như lạ lùng vì một nhận xét như thế lại được tuyên bố bởi một người được coi như cha đẻ của khoa học hiện đại tây phương. Tuy nhiên nếu chúng ta nhìn kỹ hẳn vào xã hội tây phương ngày nay, chúng ta thấy một nhà vật lý-thiên văn học ở Pháp là một Phật Tử, một nhà tâm lý học ở Ý là Phật Tử, và một vị chánh án tại Anh Quốc cũng là Phật Tử. Đương nhiên không phải hàm hồ mà nói rằng Phật Giáo đã nhanh chóng trở thành sự chọn lựa ưa thích của người tây phương thuộc thành phần tinh hoa trong những địa hạt khoa học và nghệ thuật. Tôi sẽ nhìn vào những lý do này ngay, nhưng trước khi thực hành, tôi muốn so sánh tình trạng này với những quốc gia và cộng đồng Phật Giáo. Hãy lấy thí dụ, tình trạng trong những cộng đồng truyền thống Phật Giáo ở Đông Nam Á.

Tại Âu Châu và Mỹ Châu, Phật Giáo thường được tin là có tư tưởng tiến bộ hơn, rất hữu lý và tinh vi. Tôi không có toan tính che dấu một thực tế đã làm tôi ngỡ ngàng khi lần đầu tiên tôi đến Đông Nam Á và thấy nhiều người coi Phật Giáo là cổ hủ, không hợp lý và đầy những dị đoan lỗi thời. Đây là một trong hai thái độ thịnh hành che lấp giá trị của Phật Giáo trong những cộng đồng truyền thống Phật Giáo này. Một quan niệm nhầm lẫn phổ biến khác gây tác hại Phật Giáo tại những cộng đồng Phật Giáo ấy là khái niệm Phật Giáo quá sâu xa và trừu tượng đến nỗi không ai có thể hiểu được. Có lẽ sự cao ngạo tri thức của Phương Tây đã cứu người Âu Châu và Mỹ Châu khỏi sự lầm lạc này. Tóm lại, khi tôi nhìn vào thái độ chung lan tràn ở Phương Tây và ở Phương Đông đối với Phật Giáo, tôi thấy một sự trái ngược căn bản. Điều này khiến tôi muốn bắt đầu sự quan sát Phật Giáo của chúng ta bằng nhãn quan cân nhắc khác.

Ở Phương Tây, Phật Giáo có một hình ảnh nào đó trong đầu óc bình dân trong khi trong những cộng đồng có truyền thống Phật Giáo, Phật Giáo lại có một hình ảnh khác hẳn. Thái độ không đúng này lan tràn tại những cộng đồng như thế phải được khắc phục trước đã thì người dân tại đấy mới thực sự bắt đầu hiểu đúng giáo lý của Đức Phật. Bằng cách đó người dân ở mọi nơi có thể có được nhãn quan quân bình cần thiết để hiểu Phật Giáo mà không có thành kiến và định kiến. Do đó sự giới thiệu Phật Giáo này nhằm vào không những người dân Tây Phương mà cũng cho cả người dân trong cộng đồng truyền thống Phật Giáo, có lẽ đã trở thành xa lạ với Phật giáo vì nhiều loạt lý do xã hội và văn hóa. Cũng phải nói là đương nhiên hình ảnh Phật Giáo ở Phương Tây có thể bị giới hạn trong cung cách riêng của mình, nhưng tôi hy vọng rằng, trong những chương sau đây, sự trình bày trong sáng và khách quan về truyền thống Phật Giáo, cuối cùng sẽ nổi bật lên.

Bây giờ, để quay lại về thái độ tây phương đối với Phật Giáo, một trong những nét nổi bật đầu tiên mà chúng có thể đánh giá cao một thực tế là Phật Giáo không bị ràng buộc vào văn hóa, nói một cách khác, nó không bị hạn chế trước bất cứ xã hội, giống người đặc biệt nào hay một nhóm sắc tộc thiểu số nào. Có một số tôn giáo ràng buộc với văn hóa: Do Thái Giáo là một thí dụ, và Ấn Độ Giáo là một thí dụ khác. Tuy nhiên, Phật Giáo không bị ép buộc tương tự như vậy. Đó là về mặt lịch sử thì đó là lý do vì sao mà chúng ta có sự phát triển của Phật Giáo Ấn, Phật Giáo SriLankan, Phật Giáo Thái, Phật Giáo Miến, Phật Giáo Trung Hoa, Phật Giáo Nhật Bản, Phật Giáo Tây Tạng và vân vân... Trong một tương lai gần, tôi chắc chắn chúng ta sẽ chứng kiến sự xuất hiện của Phật Giáo Anh, Phật Giáo Pháp, Phật Giáo Ý, Phật Giáo Hoa Kỳ, và Phật Giáo tương tự như thế. Tất cả điều này đều có thể xẩy ra vì Phật Giáo không ràng buộc vào văn hóa. Phật Giáo hội nhập dễ dàng từ một bối cảnh văn hóa này sang một bối cảnh văn hóa khác vì tầm quan trọng của nó là sự tu tập bên trong chứ không phải cung cách tôn giáo bên ngoài. Tầm quan trọng của nó là cách mà mỗi người thực hành phát triển tâm của mình chứ không phải người ấy ăn mặc ra sao, ăn loại thực phẩm gì, cách để tóc của người ấy ra sao và vân vân...

Điều thứ hai mà chúng tôi muốn lưu ý quí vị là tính thực dụng của Phật Giáo, phải nói là sự định hướng thực tiễn của nó. Phật Giáo nhắm vào vấn đề thực tiễn. Phật Giáo không lưu ý đến những vấn đề có tính cách học thuật hay những lý thuyết siêu hình học. Cách giải quyết của Phật giáo là nhận dạng vấn đề thực tế và giải quyết vấn đề theo cách thực tiễn. Mặt khác, thái độ này rất ăn khớp với quan niệm tây phương về thuyết vị lợi và giải quyết vấn đề một cách khoa học. Rất ngắn gọn, chúng tôi có thể nói cách giải quyết Phật Giáo được hội tụ trong châm ngôn, "Nếu nó tốt, hãy sử dụng nó". Thái độ này là một phần thiết yếu trong các hoạt động chính trị, kinh tế, khoa học hiện đại của Phương Tây.

Cách giải quyết thực dụng của Phật Giáo được bầy tỏ rất rõ ràng trong kinh Chulamalunkya, một bài thuyết giảng, chính Đức Phật đã sử dụng câu chuyện ngụ ngôn về một người bị thương. Trong câu chuyện này, một người bị thương bởi mũi tên, muốn biết ai là người bắn mũi tên, mũi tên bắn từ phía nào, mũi tên làm bằng xương hay bằng thép, cái cung thuộc loại gỗ gì trước khi người ấy cho rút mũi tên ra. Thái độ này giống như những người muốn biết nguồn gốc của vũ tru ï- vũ trụ bất diệt hay không bất diệt, không gian có tận cùng hay không và vân vân...trước khi những người ấy tu tập một tôn giáo. Những người như vậy sẽ chết trước khi họ chẳng bao giờ có được câu trả lời về những câu hỏi không thích đáng giống y như người trong câu chuyện ngụ ngôn sẽ chết trước khi người ấy có được những câu trả lời mà người ấy tìm kiếm về nguồn gốc và tính chất của mũi tên.

Câu chuyện này minh họa sự định hướng thực tiễn của Đức Phật và Phật Giáo. Nó đã cho chúng ta thấy toàn bộ câu hỏi về vấn đề cần ưu tiên và cách giải quyết vấn đề một cách khoa học. Chúng ta sẽ không có nhiều tiến bộ trong việc phát triển trí tuệ nếu chúng ta hỏi những câu hỏi sai. Thực chất đó là một vấn đề về ưu tiên. Cái ưu tiên thứ nhất của chúng ta là giảm thiểu và dẫn đến loại bỏ khổ đau. Đức Phật thấy rõ việc này vì thế Ngài vạch ra tính phù phiếm của cái ức đoán về nguồn gốc cũng như tính chất của vũ tru, ï vì lẽ giống như con người trong câu chuyện ngụ ngôn, tất cả chúng ta đều bị mũi tên đâm vào, đó là mũi tên của khổ đau.

Bởi vậy chúng ta phải đặt câu hỏi trực tiếp đến việc gỡ mũi tên khổ đau và không mất thì giờ quý báu vào những đòi hỏi không thích đáng. Ý niệm này có thể giải thích bằng một cách đơn giản. Chúng ta tất cả đều thấy, trong đời sống hàng ngày, chúng ta luôn luôn phải lựa chọn căn cứ vào sự ưu tiên. Chẳng hạn, giả sử bạn đang nấu thức ăn, và bạn quyết định trong khi chờ đợi nồi đậu sôi, bạn đi lau chùi bàn ghế hay lau sàn nhà. Nhưng trong khi đang làm các công việc đó dở dang, bỗng nhiên bạn ngửi thấy mùi khét: bạn phải chọn lựa cứ tiếp tục công việc lau chùi đồ đạc, lau nhà hay đi ngay đến lò bếp tắt lửa để cứu lấy bữa ăn chiều của bạn. Cũng giống như vậy, nếu chúng ta muốn tiến bộ đối với trí tuệ, chúng ta phải công nhận rõ ràng ưu tiên của chúng ta. Điểm này được mô tả rất hay trong câu chuyện ngụ ngôn của người bị thương.

Điểm thứ ba tôi muốn bàn thảo là giáo lý dạy về tầm quan trọng trong việc xác minh chân lý bằng những kinh nghiệm bản thân. Điểm này được Đức Phật chỉ dạy rõ ràng trong lời khuyên Những người Kalamas trong Kinh Kesaputtiya. Những người Kalama là một cộng đồng sống tại đô thị rất giống những người dân trong thế giới ngày nay, họ bộc lộ nhiều dị biệt và những lối giải thích mâu thuẫn với chân lý. Họ đến với Đức Phật và hỏi Ngài làm sao đánh giá chân lý vì có quá nhiều những mâu thuẫn tuyên bố bởi các đạo sư tôn giáo. Đức Phật bảo họ không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó dựa trên cơ sở uy quyền, không chấp nhận nếu vì điều đó được viết trong kinh sách thiêng liêng, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó căn cứ trên ý kiến của nhiều người, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó có vẻ như hợp lý, không chấp nhận nếu chỉ vì điều đó tỏ lòng tôn kính vị sư phụ. Ngài còn đi xa hơn nữa là khuyên họ không nên chấp nhận giáo lý của cả chính Ngài mà không xác minh chân lý qua kinh nghiệm bản thân.

Đức Phật đề nghị những người Kalamas hãy thử nghiệm bất cứ điều gì họ nghe thấy dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân. Chỉ khi nào họ biết được những việc như thế có hại thì họ nên bỏ. Thay vào, khi họ biết được những điều đó có lợi ích đem đến yên ổn và an bình thì họ hãy tìm cách vun đắp chúng. Chúng ta, cũng vậy, phải xem xét chân lý của bất cứ điều gì ta được dạy bằng ánh sáng của chính kinh nghiệm bản thân.

Trong lời khuyên những người Kalamas của Đức Phật, tôi nghĩ rằng chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng học thuyết tự lực của Đức Phật trong việc thâu thập kiến thức. Chúng ta phải sử dụng tâm chúng ta như một loại ống thử nghiệm riêng. Tự chúng ta có thể thấy khi tham và sân hiện hữu trong tâm chúng dẫn đến bất an và đau khổ. Cùng lẽ đó tự chúng ta thấy khi tham và sân vắng bóng trong tâm đưa đến kết quả an bình và hạnh phúc. Đó chỉ là một kinh nghiệm bản thân rất đơn giản mà tất cả chúng ta đều có thể làm được. Xác minh giá trị của giáo lý dưới ánh sáng của kinh nghiệm bản thân rất quan trọng. Vì điều mà Đức Phật dạy sẽ chỉ hiệu quả, sẽ chỉ thực sự thành công trong việc thay đổi đời sống của chúng ta, nếu chúng ta thực hiện loại kinh nghiệm bản thân này và biến giáo lý thành của chính chúng ta. Chỉ khi xác minh được chân lý trong giáo lý của Đức Phật bằng kinh nghiệm của bản thân chúng ta mới có thể chắc chắn là đã có tiến bộ trên con đường loại bỏ khổ đau.

Mặt khác chúng ta có thể sự tương đồng nổi bật giữa cách giải quyết của Đức Phật và cách giải quyết của Khoa học trong việc đi tìm kiến thức. Đức Phật nhấn mạnh đến sự quan trọng của quan sát khách quan về một ý nghĩa nào đó của phương pháp Phật Giáo để thâu đạt kiến thức. Chính sự quan sát khách quan sản xuất Đế Thứ Nhất của Tứ Diệu Đế, chân lý về khổ đau; cũng chính quan sát xác nhận sự thực hành chấm dứt hoàn toàn khổ đau. Cho nên ngay tại lúc đầu, lúc giữa và vào lúc cuối con đường Phật Giáo đi đến giải thoát, vai trò của quan sát là chính yếu.

Điều này không khác gì vai trò quan sát khách quan trong truyền thống khoa học phương tây. Truyền thống khoa học dạy khi chúng ta quan sát một vấn đề, chúng ta phải trước nhất hình thành một lý thuyết chung rồi mới đến một giả thiết đặc trưng. Cùng một thủ tục này được sử dụng trong trường hợp của Tứ Diệu Đế. Nơi đây lý thuyết tổng quát là tất cả mọi sự đều có nguyên nhân, trong khi giả thiết đặc trưng của nguyên nhân đau khổ là tham dục và vô minh (Đế Thứ Hai). Giả thiết này có thể xác minh bằng phương pháp thử nghiệm biểu hiện trong những bước của Bát Chánh Đạo. Bằng những bước trong Bát Chánh Đạo sự đứng đắn của Đế Thứ Hai được xác minh. Thêm vào, thực tế của Đế Thứ Ba, chấm dứt khổ, có thể xác minh, vì qua sự tu tập, tham dục và vô minh bị loại bỏ và hạnh phúc tối thượng niết bàn sẽ đạt được. Tiến trình thử nghiệm này cứ lập đi lập lai, giống như thực hành khoa học: không chỉ Đức Phật chấm dứt khổ đau mà, chúng ta cũng có thể thấy trong lịch sử, tất cả những ai theo con đường này tới cùng cũng chấm dứt khổ đau.

Cho nên khi chúng ta nhìn kỹ lưỡng vào giáo lý của Đức Phật, chúng ta thấy cách giải quyết của Ngài có nhiều điều chung với cách giải quyết của khoa học. Điều này tự nhiên đã gây nên sự chú ý to lớn về Phật Giáo trong những người có tư tưởng hiện đại. Chúng ta có thể bắt đầu nhìn thấy tại sao Einstein đã có một nhận xét như thế nơi ông. Sự hòa hợp tổng quát giữa cách giải quyết Phật Giáo và cách giải quyết của khoa học hiện đại càng trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta khảo sát thái độ của Phật Giáo vì những kinh nghiệm thực tế giống như trong khoa học dùng phép phân tích.

Theo giáo lý của Đức Phật, dữ kiện kinh nghiệm được chia thành hai thành phần, phần khách quan và phần chủ quan; nói một cách khác, mọi sự mà chúng ta nhận thấy chung quanh chúng ta và, chính chúng ta, người nhận thức chủ quan. Phật giáo đã được ghi nhận từ lâu về cách phân tích trong lãnh vực triết lý và tâm lý. Điều đó có nghĩa là Đức Phật phân tích những dữ kiện kinh nghiệm thành những thành phần hay yếu tố khác nhau. Thành phần căn bản nhất của những thành phần này là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Năm uẩn này có thể phân tíùch thành 18 thành phần và có thể phân tích tỉ mỉ hơn thành 72 yếu tố.

Thủ tục áp dụng nơi đây phân tích vì nó tách dữ kiện kinh nghiệm thành nhiều thành phần. Đức Phật không hài lòng với khái niệm mơ hồ về kinh nghiệm, đúng hơn là Ngài phân tích kinh nghiệm, điều tra cốt lõi của nó, và chia thành từng phần, giống như ta có thể tháo cái xe thành bánh xe, trục xe, sườn xe và vân vân... Mục tiêu của bài tập này là hiểu biết thêm về sự vận động của các hiện tượng. Chẳng hạn, khi chúng ta nhìn một bông hoa, nghe một bản nhạc, hay gặp một người bạn, tất cả những kinh nghiệm ấy nảy sinh lên do kết quả trực tiếp của sự phối hơp các phần tử hợp thành.

Điều này được gọi là cách phân tích Phật Giáo, hơn nữa nó hoàn toàn xa lạ với khoa học và triết lý hiện đại. Chúng ta thấy cách phân tích được áp dụng rộng lớn trong khoa học, trong khi cách phân tích triết học là đặc điểm về tư tưởng của nhiều triết gia Âu Châu, có lẽ rõ ràng và cận đại nhất là triết gia Bertrand Russell. Những cuộc nghiên cứu đã hoàn toàn thành công khi so sánh triết lý học theo phép phân tích của ông với Phật Giáo ở thời ban đầu.

Vì vậy, trong khoa học và triết lý tây phương, chúng ta thấy có một phương pháp phân tích rất gần với phương pháp phân tích được dạy trong truyền thống Phật Giáo. Đây là một trong những đặc điểm quen thuộc và dễ nhận thấy đã lôi cuốn những nhà trí thức và học giả tây phương hiện đại vào triết lý Phật Giáo. Các nhà tâm lý hiện đại cũng chú ý sâu xa đến cách phân tích của Phật Giáo về các yếu tố khác nhau về thức, thọ, tưởng và hành. Ngày càng nhiều người đến với giáo lý cổ xưa của Đức Phật để hiểu biết sâu sắc hơn nghành nghề của chính mình.

Sự chú ý gia tăng đến giáo lý của Đức Phật gây ra bởi nhiều lãnh vực quan hệ giữa tư tưởng Phật Giáo và những trào lưu chính về khoa học, triết lý, tâm lý hiện đại đã tiến tới đỉnh cao của nó ở thế kỷ thứ hai mươi bằng những đề xuất tiến bộ sửng sốt về thuyết tương đối và vật lý lượng tử, tiêu biểu cho sự phát triển mới nhất trong thí nghiệm và lý thuyết của khoa học. Ở đây, một lần nữa, hiển nhiên không những Đức Phật tiên liệu những phương pháp căn bản của khoa học (như quan sát, thử nghiệm và phân tích), mà còn ở một số những kết luận đặc trưng nhất về bản chất con người và vũ trụ, Phật Giáo và khoa học thực sự trùng khớp với nhau.

Thí dụ, tầm quan trọng về ý thức trong sự hình thành kinh nghiệm từ lâu đã không được để ý đến ở phương Tây, nay đã được công nhận. Cách đây không lâu, một vật lý gia nổi tiếng nhận xét vũ trụ thực sự chỉ là cái gì đó hết sức giống tư tưởng. Điều này rõ ràng theo bước chân của giáo lý Đức Phật giải thích trong kinh Pháp Cú, trong kinh này nói Tâm là chủ, tâm tạo tác mọi thứ. Giống như vậy, tính tương đối của vật chất và năng lượng- sự công nhận không có sự phân chia căn bản giữa tâm và vật bây giờ đã được xác nhận bởi sự phát triển mới nhất trong khoa học thí nghiệm hiện đại.

Tính chất trọng đại của toàn bộ điều này là trong bối cảnh văn hóa Tây Phương đương đại các khoa học gia, tâm lý gia, và triết gia đã tìm thấy trong Phật Giáo một truyền thống hòa hợp một số nguyên tắc căn bản nhất trong tư tưởng tây phương. Thêm vào, họ thấy Phật giáo hay lạ lùng vì, tuy những phương pháp và kết luận chính của truyền thống khoa học tây phương thường rất giống với những phương pháp và kết luận của Phật Giáo, nhưng khoa học tây phương cho đến nay không đề xuất được đường lối thực tiễn để đạt được việc thay đổi bên trong, trong khi ở Phật Giáo phương cách này đã được chỉ dẫn rõ ràng. Trong khi khoa học dạy chúng ta xây cất đô thị, xa lộ, nhà máy, nông trại tốt hơn, nhưng không dạy chúng ta xây dựng con người tốt hơn. Cho nên, người dân trong thế giới hiện tại, quay về với Phật Giáo, một triết lý cổ xưa có nhiều nét tương đồng với truyền thống khoa học tây phương nhưng nó vượt qua chủ nghĩa vật chất của Phương Tây, vượt qua giới hạn của khoa học thực tiễn như đến nay chúng ta đã biết.

CHƯƠNG HAI

BỐI CẢNH TRƯỚC KHI CÓ PHẬT GIÁO

Mặc dù nghiên cứu về Phật Giáo thường bắt đầu với đời sống Đức Phật, vị khai sáng tôn giáo này, tôi muốn trước tiên quan sát tình hình chiếm ưu thế tại Ấn Độ trước thời Đức Phật, tức là nói đến bối cảnh thời tiền Phật Giáo. Cá nhân tôi tin rằng sự quan sát này đặc biệt rất hữu ích vì nó giúp chúng ta hiểu được đời sống và giáo lý của Đức Phật trong quá trình lịch sử và văn hóa rộng lớn: Loại quan sát dĩ vãng này có thể giúp chúng ta hiểu rõ ràng hơn bản chất của Phật Giáo nói riêng, và có lẽ cả bản chất triết lý và tôn giáo Ấn nói chung.

Tôi muốn bắt đầu cuộc quan sát của chúng ta về nguồn gốc sự phát triển triết lý và tôn giáo Ấn theo phép loại suy về địa dư. Ở phía bắc tiểu lục địa Ấn, có hai con sông lớn, sông Hằng và sông Yamuna. Hai con sông lớn này do hai nguồn khác nhau từ đỉnh Hy Mã Lạp Sơn, và dòng chảy của chúng chảy riêng rẽ gần suốt chiều dài thiên lý của chúng. Dần dần hai con sông này gặp nhau và cuối cùng hợp nhất tại vùng đồng bằng Bắc Ấn, gần thị trấn gọi là Allahabad. Từ điểm hợp lưu này chúng chảy và đổ vào Vịnh Bengal.

Địa dư của hai sông lớn này minh họa nguồn gốc và sự phát triển của triết lý và tôn giáo Ấn Độ vì trong văn hóa Ấn cũng như theo địa dư Ấn, có hai luồng tư tưởng có nguồn gốc khác nhau và dị biệt về đặc tính. Từ nhiều thế kỷ, hai luồng tư tưởng này vẫn riêng rẽ và khác biệt, nhưng cuối cùng chúng tiến sát với nhau, hợp nhất và tiếp tục chảy chung dòng hầu như không phân biệt cho đến tận ngày nay. Có lẽ khi chúng ta tiến hành với sự quan sát văn hóa Ấn Độ trước thời Đức Phật, chúng ta có thể nhớ đến những con sông này tuy nguồn gốc khác nhau nhưng đến một điểm nào đó chúng đã hợp nhất để cùng chảy ra biển.

Khi chúng ta nhìn vào lịch sử Ấn lúc sơ khai, chúng ta thấy vào thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên, có một nền văn minh cực kỳ phát triển tại tiểu lục địa Ấn. Nền văn minh này rất lâu đời nên được gọi là cái nôi của văn hóa nhân loại, một nền văn minh Ai Cập và Babylon. Nền văn minh này thăng hoa vào khoảng năm 2800 đến 1800 trước Công Nguyên và được biết là nền văn minh Thung Lũng Indus hay nền văn minh Harappan. Nền văn minh này được kéo dài từ phía tây Pakistan hiện nay và phía nam xuống đến tận gần Bombay và phía đông đến tận gần Shimla ở chân núi Hy Mã Lạp Sơn.

Khi bạn nhìn vào bản đồ Á Châu, bạn sẽ nhận thấy ngay địa dư phát triển của nền văn minh Thung Lũng Indus thật bao la. Không những nền văn minh này đã vững bền cả ngàn năm, mà nó cũng rất tiến bộ về cả vật chất lẫn tinh thần. Về vật chất, nền văn minh Thung Lũng Indus phát triển về trồng trọt và cho thấy một mức độ cao về tài dẫn thủy nhập điền và kiến thiết thành phố. Có bằng chứng cho thấy dân của nền văn minh này rất tiến bộ trong hệ thống toán học căn cứ vào kiểu nhị phân cùng một kiểu được dùng trong điện toán hiện đại. Nền văn minh Thung Lũng Indus có học thức và phát triển một bản chữ viết cho đến nay ta chưa đọc được. (nghĩa của hệ chữ Viết của Thung Lũng Indus là một trong những bí mật không giải thích được về khảo cổ ngôn ngữ học). Thêm vào, có nhiều bằng chứng cho thấy nền văn minh này có một nền văn hóa tinh thần cực kỳ phát triển. Những khám phá do khảo cổ tại hai địa điểm chính, Mohenjodaro và Harappa mang những chứng tích này.

Đời sống thanh bình trải rộng trên nền văn minh cổ vĩ đại này đã bị gián đoạn vào khoảng giữa năm 1800 đến 1500 trước Công Nguyên hoặc bởi thiên tai hoặc bởiø nạn xâm lăng. Điều chắc chắn là cùng một lúc với sự sụp đổ của nền văn minh Thung Lũng Indus, tiểu lục địa bị xâm lăng từ phía tây bắc - cũng như vào những thế kỷ sau này, những người xâm lăng Hồi Giáo đến từ hướng này. Những người đi xâm lăng là những người Aryans. Thuật ngữ này để chỉ dân có nguồn gốc thuộc một vùng nào đó ở Đông Âu, có lẽ ở vùng thảo nguyên của Ba Lan và Ukraine hiện đại. Người Aryans rất khác biệt với người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus. Trong khi người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus là những người trồng trọt sống cố định thì người Aryans du mục sống nay đây mai đó. Họ không quen đời sống thành thị. Là một dân tộc hiếu chiến và bành trướng, họ sống phần lớn bằng chiến lợi phẩm đoạt được cũa những sắc dân bị chinh phục trên con đường di trú của họ. Khi những người Aryans đến Ấn Độ, không bao lâu họ trở thành nền văn minh thống trị, và vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ II trước Công Nguyên, xã hội Ấn Độ phần lớn bị thống trị bởi những chuẩn mực của người Aryans.

Chúng ta hãy nhìn vào thái độ tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus và nền văn minh của người Aryans. Đây là một điểm đáng chú ý đối với chúng ta. Như tôi đã nói trước đây, nền văn minh Thung Lũng Indus có chữ viết mà ta không đọc được. Tuy nhiên sự hiểu biết của chúng ta về nền văn minh này bắt nguồn từ hai nguồn gốc đáng tin cậy: Những khám phá khảo cổ tại Mohenjodaro và Harappa, và những tài liệu ghi chép của những người Aryans, mô tả những hoạt động tôn giáo và niềm tin của những dân họ thống trị.

Những khai quật khảo cổ cho thấy một số biểu tượng quan trọng đối với người dân của nền văn minh Thung Lũng Indus. Những biểu tượng này có ý nghĩa tôn giáo và cũng rất thiêng liêng đối với Phật Giáo. Chúng gồm có cây đa (sau này được gọi là cây bồ đề hay ficus religiosa) và những con vật như voi và nai. Có lẽ có ý nghĩa nhất là hình ảnh một người được tìm thấy đang ngồi khoanh chân chéo lên nhau, bàn tay để trên đầu gối và mắt khép hờ rõ ràng đúng như tư thế thiền định. Với sự giúp đỡ của những khám phá khảo cổ và những bằng chứng khác, những học giả nổi tiếng đã kết luận nguồn gốc tập luyện yoga và thiền định bắt nguồn từ nền văn minh Thung Lũng Indus. Hơn thế nữa khi chúng ta nghiên cứu sự mô tả tu tập tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus, được ghi lại trong những tài liệu viết tay của người Aryans cổ, Kinh Vệ Đà, chúng ta thấy hình ảnh của các nhà tu khổ hạnh lang thang thường được nhắc đến. Những nhà tu khổ hạnh này được nói đến là đã tu tập phương pháp huấn luyện tâm, là những người không lập gia đình, lõa thể hay mặc quần áo rất sơ sài , không có nơi ở nhất định, và được dạy cách vượt qua sinh tử.

Kết hợp bằng chứng thu thập được từ những khám phá của các nhà khảo cổ ở những địa điểm chính của nền văn minh Thung Lũng Indus và những bằng chứng tìm thấy trong các tài liệu cổ của người Aryans, bức tranh nổi bật về thái độ tôn giáo và tu tập của người dân nền văn minh Thung Lũng Indus, tuy sơ lược nhưng cũng đủ rõ ràng trong những yếu tố cần thiết. Tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus đương nhiên chứa đựng một số yếu tố quan trọng. Thứ nhất là thiền định, hay sự thực hành huấn luyện tâm, rõ ràng hiện hữu. Thứ hai, tu tập sự từ bỏ đó nghĩa là từ bỏ đời sống gia đình, sống cuộc đời khổ hạnh không nhà, hay khất thực - cũng rất phổ biến. Thứ ba, rõ ràng có một quan niệm nào đó về tái sanh hay luân hồi xẩy ra trong quá trình vô số kiếp sống, và thứ tư là ý nghĩa về trách nhiệm tinh thần trải rộng vượt qua kiếp sống này, nói cách khác là, một dạng thức của khái niệm về nghiệp. Cuối cùng. có một mục tiêu tối cao trong đời sống tôn giáo gọi là mục tiêu về giải thoát, thoát khỏi cái chu trình vô tận của sanh và tử. Đây là những đặc điểm nổi bật về tôn giáo của nền văn minh sơ khai Ấn Độ.

Kế tiếp chúng ta hãy nhìn vào tôn giáo của người Aryans lúc sơ khai, tôn giáo của họ trái ngược hẳn với tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Đương nhiên, quả là khó khăn để phát hiện bước phát triển của hai tôn giáo căn bản khác hẳn nhau. Dựng một bức tranh đầy đủ về những khái niệm và thực tiễn tôn giáo của người Aryans sơ khai đơn giản hơn việc dựng một bức tranh cho người dân Thung Lũng Indus nhiều. Khi người Aryans đến Ấn, họ mang theo họ một tôn giáo có bản chất hoàn toàn thế tục. Như tôi đã nói, họ là một xã hội bành trướng, một xã hội tiên phong. Nguồn gốc gác của họ nằm ở Phía Đông Âu, và tôn giáo của họ có nhiều mặt giống người Hy Lạp thời cổ. Nếu bạn nhìn vào sự miêu tả các thần gồm trong điện thờ Bách Thần của người Hy Lạp, bạn sẽ không thể nào không thấy sự song hàng của hai tôn giáo. Người Aryans thờ phượng một số thần được nhân cách hóa về các hiện tượng thiên nhiên, gồm có Indra (không giống thần Zeus) vị thần của sấm chớp; Agni, thần lửa, và Varuna, thần nước-(chỉ kể một số ít).

Trong tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, nhà tu khổ hạnh là nhân vật tôn giáo ưu việt thì trong cơ chế tôn giáo của người Aryans, thầy tu là quan trọng nhất. Trong hệ thống giá trị tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, sự từ bỏ là tối cao thì trong hệ thống giá trị của người Aryans sơ khai, địa vị có giá trị nhất là người có gia đình, hay chủ hộ. Trong văn hóa tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus, giá trị về dòng dõi gia tộc không quan trọng, với người Aryans sơ khai, dòng dõi gia tộc, nhất là con trai, là ưu tiên cao nhất. Tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus nhấn mạnh về việc tu tập thiền định, trong khi niềm tin của người Aryan căn cứ vào sự thực hành đức hy sinh, đó là phương cách chính trong việc truyền thông với các thần, bảo đảm thắng lợi trong chiến tranh, có con trai và của cải, và cuối cùng được lên thiên đàng. Trong khi tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus gồm các khái niệm về tái sanh và nghiệp, người Aryans sơ khai không có những khái niệm này. Khái niệm về trách nhiệm tinh thần kéo dài sau kiếp sống hiện tại không được người Aryans biết đến, với họ giá trị xã hội cao nhất là sự trung thành với nhóm, một đức hạnh được cho là đóng góp vào sức mạnh và đoàn kết của bộ lạc. Cuối cùng, mục tiêu tối thượng trong đời sống tôn giáo của người dân thuộc nền văn minh Thung Lũng Indus là sự giải thoát, một trạng thái vượt qua sanh tử, trong khi với người Aryans sơ khai, mục tiêu đơn giản là thiên đàng và thực tế là một thiên đàng rất giống bản phóng tác hoàn toàn về thế giới này.

Nói tóm lại, trong khi tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus nhấn mạnh đến từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và mục tiêu cuối cùng là giải thoát thì tôn giáo người Aryans nhấn mạnh đến đời sống này, sự hy sinh có tính nghi lễ, trung thành, của cải, dòng dõi, sức mạnh và thiên đàng. Bởi vậy, thật rõ ràng là tập hợp quan điểm tôn giáo và giá trị được bầy tỏ bởi hai nền văn minh cổ của Ấn Độ hoàn toàn đối lập nhau. Và tuy thế, trên quá trình chung sống nhiều thế kỷ, hai truyền thống tôn giáo này đã hợp nhất và trong nhiều trường hợp trở nên, không phân biệt được về thực tế.

Trước khi kết luận quan điểm của chúng ta về những nét đặc thù của tôn giáo Thung Lũng Indus và tôn giáo của người Aryans lúc sơ khai, phải ghi nhận rằng đặc điểm văn hóa tôn giáo của người Aryans là còn có hai yếu tố chưa được nói đến và không thuộc về tôn giáo của người Thung Lũng Indus. Hai yếu tố này này theo tôi là đẳng cấp, nói cách khác là sự phân chia xã hội thành các tầng lớp xã hội và niềm tin vào quyền thế và tính đứng đắn của thiên khải, nếu vậy những kinh cổ xưa được biết đến là Vệ Đà. Văn hóa tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus không chấp nhận khái niệm này, và họ vẫn còn những điều bất hòa không thay đổi chia rẽ hai truyền thống tôn giáo lớn của Ấn.

Lịch sử tôn giáo Ấn Độ từ năm 1500 đến thứ kỷ thứ sáu trước Công Nguyên (tức là thời Đức Phật) là lịch sử của sự phản ứng giữa hai truyền thống chống đối nhau từ lúc bắt đầu. Dân Aryans dần dà di chuyển xuống phía đông và phía nam , định cư và gieo rắc ảnh hưởng của họ hầu hết trên tiểu lục địa Ấn, họ áp dụng một loại hình thức sống định cư nhiều hơn. Dần dần, văn hóa tôn giáo đối lập của hai dân tộc bắt đầu phản ứng, ảnh hưởng và hợp nhất với nhau. Đúng là hiện tượng mà tôi nhớ trước khi tôi đề cập đến sự hợp nhất của hai con sông lớn của Ấn Độ, sông Hằng và sông Yamuna.

Vào thời Đức Phật, sự phát triển tôn giáo hỗn tạp lan tràn tại Ấn. Thật rõ ràng chỉ cần nhìn lướt qua về một số sự việc nổi bật về cuộc đời Đức Phật. Chẳng hạn, sau khi Ngài giáng sanh, hai loại người khác nhau tiên đoán về sự vĩ đại tương lai của Ngài. Sự tiên đoán thứ nhất do Asita (A Tư Đà), một vị thầy tu khổ hạnh và ẩn dật ở trên núi, mặc dù tiểu sử của Đức Phật nhấn mạnh Asita là một Bà La Môn, thuộc đẳng cấp tu sĩ của xã hội Aryan. Điều này tự nó là một bằng chứng rõ ràng và sự phản ứng của hai truyền thống tôn giáo cổ xưa vì nó cho thấy vào thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên, ngay cả người Bà La Môn cũng đã bắt đầu bỏ cuộc sống gia đình và áp dụng cuộc sống của nhà tu khổ hạnh lang thang không nhà, điều mà người ta không hề biết đến ở một nghìn năm trước. Ít lâu sau, chúng tôi được biết 108 vị Bà La Môn được mời đến để làm lễ đặt tên cho Đức Phật lúc còn nhỏ. Nơi đây những người Bà La Môn này cũng tiên đoán sự vĩ đại tương lai của đứa trẻ này. Đương nhiên những người này là các thầy tu đã không từ bỏ cuộc sống gia đình và vì thế vẫn tượng trưng cho sự tu tập nguyên thủy chính thống đã được chấp nhận trong nhóm người Aryans.

Làm sao hai truyền thống tiên khởi có quá nhiều dị biệt như thế lại có thể hợp nhất? Tôi nghĩ rằng câu trả lời có thể tìm thấy trong những sự thay đổi đầy ấn tượng xẩy ra trong đời sống người dân Ấn giữa khoảng giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Công Nguyên và thời Đức Phật. Sự bành trướng của người Aryans chấm dứt khi người Aryans vươn tới những vùng đồng bằng Ấn. Sự chấm dứt bành trướng mang lại những thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị. Trước nhất lối sống bộ lạc, nay đây mai đó, và mục đồng của người Aryans đã thay đổi dần dần thành kiểu sống định cư, trồng trọt, và cuối cùng thành kiểu sống thành thị. Trước đó rất lâu, đa số dân chúng sống trong những khu định cư đô thị, nơi đây những người này đã loại bỏ được một chút sức mạnh tự nhiên được nhân cách hóa trong những vị thần của người Aryans sơ khai.

Thứ hai thương mại ngày càng quan trọng. Trong khi các thầy tu và các chiến binh là những nhân vật thống trị trong xã hội người Aryans sơ khai - các thầy tu là người truyền thông được với các thần, và các chiến binh là người phát động chiến tranh chống kẻ thù của bộ lạc mang về chiến lợi phẩm và bây giờ nhà buôn trở thành có uy thế từ thời Đức Phật trở đi, trào lưu này cho thấy các đệ tử nổi tiếng trong giới thương mại - Ông Cấp Cô Độc, một thí dụ.

Cuối cùng, tổ chức xã hội cùng với cách tiến hành bộ lạc dần dà trở nên lỗi thời lãnh thổ quốc gia bắt đầu tiến triển. Xã hội không còn tổ chức thành bộ lạc có sự trung thành cá nhân rất chặt chẽ. Tổ chức xã hội mô hình bộ lạc được thay thế bởi lãnh thổ quốc gia, trong đó nhiều người của nhiều bộ lạc khác nhau cùng chung sống. Vương Quốc Ma Kiệt Đà do Vua Bình Sa Vương trị vì, người bảo trợ và là đệ tử nổi tiếng của Đức Phật, là một thí dụ điển hình về việc hợp nhất lãnh thổ.

Những sự thay đổi xã hội, kinh tế, chính trị góp phần vào thiện ý ngày càng lớn mạnh do người dân Aryans chấp nhận và áp dụng lý tưởng tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Mặc dù về mặt vật chất người Aryans thống trị trước đây, nền văn minh bản xứ trên tiểu lục địa, nhưng hai nghìn năm kế tiếp cho thấy những người này càng ngày càng bị ảnh hưởng mạnh bởi quan niệm tôn giáo, sự tu tập và những giá trị được áp dụng theo tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Vì thế, vào lúc đầu công nguyên, sự phân biệt giữa truyền thống của người Aryans và truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus ngày càng khó mà có thể nhận ra được. Thực ra, thực tế lịch sử này chịu trách nhiệm về quan niệm sai lầm giải thích cho rằng Phật Giáo chống lại hay là một chi nhánh của Ấn Độ Giáo.

Phật Giáo là một tôn giáo lấy ý tưởng từ sự phát triển tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus. Những yếu tố về từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và giải thoát, là những bộ phận cấu thành quan trọng trong sự phát triển tôn giáo của người dân Thung Lũng Indus, cũng rất quan trọng trong Phật Giáo. Chính Đức Phật đã chỉ rõ những nguồn gốc tôn giáo của Ngài nằm trong nền văn minh Thung Lũng Indus khi Ngài nói con đường Ngài dạy là con đường cổ, và mục tiêu hướng tới là mục tiêu cổ. Phật Giáo vẫn giữ một truyền thống của sáu Đức Phật tiền sử được tin là đã thăng hoa trước Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Tất cả những điều này, tôi tin là, chỉ rõ sự tiếp tục giữa phát triển tôn giáo và những truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus và giáo lý của Đức Phật.

Khi chúng ta khảo sát hai hiện tượng tôn giáo mà chúng ta gọi là Phật Giáo và Ấn Độ Giáo, chúng ta sẽ thấy một tỷ lệ nhiều hay ít hay đa số những thành phần thừa hưởng của một trong hai truyền thống tôn giáo Ấn cổ xưa. Trong Phật Giáo nhiều thành phần có ý nghĩa rõ ràng thừa hưởng từ nền văn minh Thung Lũng Indus, và một tỷ lệ khá nhỏ có thể truy nguyên từ tôn giáo của người Aryans sơ khai. Chắc chắn có những thành phần thừa hưởng từ tôn giáo của người Aryans cũng như sự hiện diện của những thần trong Kinh Vệ Đà, nhưng vai trò của những vị này chỉ là thứ yếu.

Ngược lại, nhiều trường phái Ấn Độ Giáo giữ một tỷ lệ lớn những thành phần của văn hóa tôn giáo thừa hưởng từ truyền thống Aryans và một tỷ lệ nhỏ hơn nhiều có thể truy nguyên từ tôn giáo Thung Lũng Indus. Nhiều trường phái của Ấn Độ Giáo hãy còn mạnh đẳng cấp, quyền khám phá theo kiểu Vệ Đà, và hiệu quả của sự tu tập về đức hy sinh. Tuy thế những yếu tố Aryans rõ ràng này, vẫn có chỗ trong Ấn Độ Giáo vì những yếu tố quan trọng trong văn hóa của nền văn minh Thung Lũng Indus như từ bỏ, thiền định, tái sanh, nghiệp và giải thoát.

CHƯƠNG BA

CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT

Kế tiếp tôi muốn quay về cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu ni. Tôi không có ý định triển khai nhiều khía cạnh về đề tài này hay bao gồm phần lớn tiểu sử của Đức Thích Ca Mâu Ni. Những chuyên miêu tả về cuộc đời Đức Phật phần lớn là chuyện kể lại và đã được trình bày đâu đó bởi cả những tác giả cổ và hiện đại. Thay vào, tôi chỉ muốn suy xét ngắn gọn về cuộc đời Đức Phật lưu ý đến một số giá trị quan trọng nổi bật được minh họa trong những chuyện đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Ở Chương 2, tôi có thảo luận nguồn gốc và bản chất của hai truyền thống cổ Ấn Độ, một bắt nguồn từ phát triển tôn giáo của nền văn minh Thung Lũng Indus và một gắn kết với nền văn minh Aryans. Thêm vào, tôi có trình bày, hai truyền thống cổ này, nguồn gốc khác biệt hẳn nhau, cuối cùng đã bắt đầu tương tác ảnh hưởng lẫn nhau, cho đến thiên niên kỷ thứ nhất trước công nguyên, trở thành không còn thể phân biệt được nữa. Có lẽ không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà khu vực trung tâm phía bắc sông Hằng và vùng Tarai thuộc Nepal, trở thành "quốc gia trung tâm" hay Madhyadesha, một trong những vùng mà hai truyền thống tiếp xúc tích cực thậm chí đến mâu thuẫn. Những thầy tu là những người gìn giữ truyền thống Aryan đã liên tưởng phong trào đông tiến của nền văn minh Aryan với sự đe dọa mất đi tính thuần túy của nền văn hóa Aryan và với sự phát triển của quan điểm và tu tập không chính thống.

Lịch sử về tôn giáo dạy rằng khi hai truyền thống hoàn toàn khác nhau như truyền thống của nền văn minh Thung Lũng Indus và nền văn minh của người Aryans va chạm và mâu thuẫn nhau, tạo thành một tiềm năng to lớn cho sự phát triển các quan niệm và mô hình mới về văn hóa tôn giáo. Cuộc đời và giáo lý của Đức Phật có thể được quan sát một cách có ích trong bối cảnh một hiện tượng lịch sử. Hơn nữa, như đã đề cập tại Chương 2, có những sự thay đổi về xã hội, kinh tế và chính trị đáng kể ảnh hưởng đến đời sống người dân trong vùng ở thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên. Những việc này tự nhiên đóng góp mạnh vào ý thức tôn giáo. Luôn luôn là như vậy vào những thời điểm thay đổi lớn về xã hội, kinh tế, và chính trị, người dân có khuynh hướng nhìn vào bên trong để tìm sự an toàn và yên ổn trong một thế giới nhiều bất trắc. Người dân theo bản năng tìm đến tôn giáo và những giá trị bề ngoài có vẻ không thay đổi kể cả trong niềm tin và tu tập tôn giáo vì sự bình an trong giữa cái bất trắc. Những thời điểm như vậy hầu như luôn luôn sản sinh những cuộc cách mạng lớn về tôn giáo và khôi phục đức tin. Hầu như chắc chắn là như vậy vào thế kỷ thứ sáu tại Ấn, cũng giống như ở Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu, và cũng thế lúc đầu thời đại Cơ Đốc trong thế giới Địa Trung Hải.

Có ba giá trị hết sức quan trọng nổi bật trong cuộc đời Đức Phật: (1) từ bỏ trần tục, (2) từ bi, và (3) trí tuệ. Ba giá trị này nổi bật rất rõ ràng trong nhiều giai đoạn suốt cuộc đời Ngài. Không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cả ba giá trị này, hợp lại cùng nhau, là những điều kiện thiết yếu để đạt niết bàn hay giác ngộ. Theo giáo lý của Đạo Phật, có ba tai ách khiến chúng ta tái sinh lập đi lập lại trong cái hoang dã của cuộc sống tuần hoàn, đó là luyến chấp, sân hận, và vô minh. Những tai họa này sẽ bị loại bỏ bằng sự sửa đổi của từ bỏ trần tục, từ bi và trí tuệ.

Do sự trau dồi những quan niệm này, người thực hành đạo thật có thể thoát khỏi những tai ách này và đạt giác ngộ. Vì thế không phải tình cờ mà những quan điểm này là những nét đặc thù trong cuộc đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Chúng ta hãy suy từng quan điểm một, bắt đầu với quan điểm từ bỏ trần tục. Cũng như về trường hợp từ bi, những dấu hiệu đầu tiên về sự từ bỏ trần tục được thể hiện ngay về lúc thiếu thời của Đức Phật. Về căn bản, từ bỏ trần tục là sự thừa nhận đời là bể khổ. Khi bạn nhận thức được điều này thì nó có thể dẫn bạn đến cái mà chúng ta có thể gọi là bước ngoặt, đó là sự nhận thức tất cả mợi sự sống thông thường đều bị lan tràn khổ đau khiến chúng ta đi tìm một sự sống tốt đẹp hơn hay một điều gì khác biệt. Điều này cho thấy rõ ràng tại sao khổ đau đã được kể đến là Đế Thứ Nhất của Tứ Diệu Đế, và tại sao sự công nhận rõ ràng sự thật và tính chất chung của khổ đau là cốt lõi của sự từ bỏ trần tục.

Ngẫu nhiên mà Thái Tử Tất Đạt Đa, đã tham dự buổi lễ hạ điền vào lúc tuổi còn non trẻ 7 tuổi. Vào lúc đó trong khi quan sát buổi lễ, vị thái tử trẻ tuổi này để ý thấy con giun bị xới lên đang bị con chim nuốt sống. Thấy cảnh này khiến Thái Tử suy ngẫm đến sự thực của cuộc đời - đến thực tế không tránh khỏi của tất cả chúng sinh giết lẫn nhau để sinh tồn, và chính đó là nguồn gốc của khổ đau. Ngay từ lúc thiếu thời, chúng ta thấy tiểu sử của Đức Phật bắt đầu bằng sự công nhận là đời sống mà chúng ta biết đều bị tràn ngập khổ đau.

Nếu chúng ta lại nhìn vào những chuyện kể về tiểu sử của Thái Tử Tất Đạt Đa lúc thiếu thời, chúng ta sẽ thấy tình tiết nổi tiếng về bốn cảnh tượng khiến Ngài từ bỏ cuộc đời trần tục và theo đuổi cuộc sống khổ hạnh để tìm chân lý. Nhìn thấy một người già, một người bệnh, và một xác chết khiến Ngài đặt câu hỏi tại sao lại như vậy. Ngài cảm thấy ray rứt bởi nhửng cảnh tượng đó. Rõ ràng chính Ngài, cũng không tránh khỏi những hoàn cảnh này và cũng sẽ bị chuỗi nối tiếp không tránh được của tuổi già, bệnh, và chết. Sự công nhận này dẫn vị hoàng tử đến sự phát triển một ý thức xa lìa những dục lạc phù phiếm của cuộc đời và thúc đẩy Ngài đi tìm chân lý tối hậu về cuộc sống qua từ bỏ trần tục.

Điều quan trọng là phải nhớ rằng ở giai đoạn này thái tử từ bỏ trần tục không phải là do sự thất vọng xẩy ra trong đời sống thường nhật của Ngài. Ngài sống cuộc đời vương giả của thời đại Ngài, nhưng Ngài nhận thức cái đau khổ cố hữu gắn liền với cuộc sống của chúng hữu tình và hiểu rằng dù chúng ta có thỏa thích với những thú vui của các giác quan đến thế nào đi nữa, cuối cùng chúng ta cũng vẫn phải đối mặt với thực tế của tuổi già, bệnh và chết. Hiểu được điều này - và được khích lệ bởi cảnh tượng thứ tư, một nhà tu khổ hạnh - thái tử Tất Đạt Đa đã từ bỏ đời sống trần tục và tìm chân lý tối thượng vì lợi ích cho tất cả chúng sinh.

Tiếp theo chúng ta hãy nhìn vào quan điểm từ bi xuất hiện rất sớm trong cuộc đời Đức Phật. Thí dụ điển hình nhất là tình tiết con thiên nga bị thương. Câu chuyện tiểu sử kể rằng thái tử và người anh em họ là Đề Bà Đạt Đa đang dạo chơi trong vườn ngự uyển của hoàng cung khi Đề Bà Đạt Đa dùng cung và tên bắn rơi một con thiên nga. Cả hai đều vội vã đến chỗ con thiên nga rơi xuống, nhưng Tất Đạt Đa, chạy nhanh hơn, nên đã tới chỗ con thiên nga rơi trước. Vị thái tử trẻ tuổi này ôm con thiên nga bị thương trong tay và tìm cách làm cho con thiên nga bớt đau đớn. Đề Bà Đạt Đa phản ứng giận dữ, nhất định cho rằng con thiên nga là của ông vì chính là ông đã bắn trúng con chim. Hai thanh niên đem sự tranh chấp đến trước một nhà hiền triết của triều đình phân xử, vị này đã quyết định dựa vào lý do sinh mạng con chim thuộc về Tất Đạt Đa là người bảo vệ nó chứ không thuộc người đã giết nó.

Trong câu chuyện đơn giản này, chúng ta có được một thí dụ tuyệt vời về sự bộc lộ quan điểm từ bi, một quan niệm mà mục tiêu là trân quý hạnh phúc và làm dịu đau thương của người khác. Sau này, khi giác ngộ, Ngài không ngưng thể hiện quan điểm này trong nhiều phương diện thật xuất sắc. Chẳng hạn, trong một câu chuyện nổi tiếng chính Đức Phật đã chăm sóc thầy tỳ kheo Tissa bị bệnh. Bệnh tình của thầy này đã khiến tất cả tu sĩ trong Tăng Đoàn đều lánh xa. Thế mà chính Đức Phật đã làm gương tự tay làm sạch sẽ và săn sóc thân thể bệnh tật và chỗõ loét của Tissa hầu làm giảm bớt sự đau đớn cho thầy này.

Sau cùng, chúng ta phải nhìn xa trông rộng phẩm hạnh trí tuệ, một phẩm hạnh quan trọng nhất trong ba phẩm hạnh, tương đương với chính sự giác ngộ. Chính trí tuệ cuối cùng mở cửa cho tự do, và trí tuệ xóa bỏ vô minh, nguyên nhân căn bản của khổ đau. Người ta nói rằng chặt hết cành cây hay thậm chí chặt cả thân cây nhưng không nhổ tận gốc rễ của nó, thì cây ấy vẫn mọc lại. Cùng một con đường tương tự, dù ta có thể loại bỏ luyến chấp bằng cách từ bỏ trần tục và sân hận bằng tâm từ bi, nhưng chừng nào mà vô minh chưa bị loại bỏ bằng trí tuệ, thì luyến chấp và sân hận vẫn có thể nảy sinh lại.

Thiền định là phương tiện chính trí tuệ có thể đạt được. Ngoài ra, có một sự kiện xẩy ra vào lúc thiếu thời của Đức Phật, cho thấy khả năng tập trung tư tưởng sớm phát triển là hiển nhiên. Theo những chuyện kể về đời sống của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, ngay sau khi chứng kiến cảnh bất hạnh xẩy ra cho con giun và con chim trong buổi lễ hạ điền, thái tử ngồi xuống một gốc cây doi gần đó, và nơi đây Ngài bắt đầu thiền định, đạt được sơ thiền bằng cách tập trung tư tưởng bằng phương pháp hít thở. Trong sự việc này, chúng ta có bằng chứng về kinh nghiệm thiền định rất sớm trong cuộc đời Đức Phật.

Sau này, khi Ngài từ bỏ trần tục và đi tìm chân lý tối thượng, một trong những giới luật đầu tiên mà Ngài phát triển là giới luật thiền định. Nhũng câu chuyện cho chúng ta biết là nhà tu khổ hạnh Cồ Đàm (được biết Ngài đã phấn đấu trong sáu năm để đạt giác ngộ), đã tu học thiền định với hai thiền sư nổi tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Dưới sự hướng dẫn của những vị đạo sư này, Ngài tu tập và làm chủ được nhiều kỹ thuật về việc tập trung tư tưởng. Ở Chương 2, chúng tôi có đề cập đến bằng chứng cho thấy nguồn gốc về thiền định bắt đầu từ bình minh của nền văn minh Ấn Độ, từ thời vàng son của nền văn minh Thung Lũng Indus. Hẳn là hai vị đạo sư được kể đến trong những tiểu sử của Đức Phật là những người tiêu biểu cho truyền thống thiền định rất cổ xưa hay tập trung trí tuệ.

Và tuy nhà tu khổ hạnh Cồ Đàm đã bỏ hai vị đạo sư này vì Ngài thấy thiền định không thôi không thể vĩnh viễn chấm dứt được khổ đau dù rằng thiền định có thể tạm thời giảm bớt khổ đau. Sự kiện này rất quan trọng, vì mặc dù giáo lý của Đức Phật nhấn mạnh đến việc thực hành phát triển trí tuệ, cho nên rõ ràng trong truyền thống của nền Văn Minh Thung Lũng Indus, Đức Phật đã vượt qua mục tiêu hạn chế của thiền định thuần túy, và đã đưa ra một chiều hướng mới về kỹ năng tôn giáo. Nó phân biệt giáo lý của Đức Phật với giáo lý của nhiều trường phái Ấn Độ, đặc biệt với những người, ở một dạng này hay dạng khác tu tập yoga hay thiền định.

Nói tóm lại, Phật Giáo khác với truyền thống tư duy của Ấn Độ Giáo và các tôn giáo khác vì Phật Giáo coi thiền định không thôi tự nó chưa đủ. Chúng ta có thể nói, với Phật Giáo, thiền định tựa như ta gọt bút chì. Chúng ta gọt bút chì với mục đích để viết. Tương tự như vậy, bằng thiền định chúng ta gọt dũa tâm cho một mục đích nhất định - mục đích này là trí tuệ. Sự tương quan giữa thiền định và trí tuệ cũng có thể diễn tả bằng thí dụ ngọn đuốc. Ví như ta đốt đuốc để nhìn một tấm hình trên tường trong một phòng tối. Nếu ánh sáng của ngọn đuốc yếu quá, và ngọn lửa bị dao động bởi luồng gió, hay tay cầm ngọn đuốc không vững vàng, chúng ta không thể nhìn thấy bức hình rõ ràng. Tương tự như vậy, nếu chúng ta muốn thâm nhập vào bóng tối của vô minh và nhìn thấy bản chất thực sự của cuộc sống, chúng ta không thể thấy được nếu tâm chúng ta yếu, phóng dật, và không vững vàng do hậu quả của sự lười biếng cố hữu và các xáo trộn xúc cảm và tinh thần. Đức Phật đã thực hiện sự khám phá này trong đêm giác ngộ của Ngài. Rồi như chúng ta được biết, Ngài đã đạt đến nhất tâm, và thuần thục tâm bằng thiền định, hướng tâm vào sự hiểu biết bản chất của sự vật, và thấu hiểu chân lý. Cho nên, sự giác ngộ của Đức Phật là kết quả của sự phối hợp thiền định và trí tuệ.

Có những khía cạnh trí tuệ khác điển hình trong đời sống của Đức Phật. Một trong những khía cạnh này là sự hiểu biết về Trung Đạo. Quan niệm về Trung Đạo là trọng tâm trong Phật Giáo và có nhiều bậc ý nghĩa nhưng không thể xét tất cả ngay nơi đây. Tuy nhiên có thể nói ngay rằng: ý nghĩa căn bản nhất của Trung Đạo là tránh ham mê cực độ những dục lạc của giác quan hoặc hành hạ thân xác đến độ thái quá. Khía cạnh căn bản của Trung Đạo được thể hiện trong đời Đức Phật bằng chính sự nghiệp và kinh nghiệm của Ngài. Trước khi Ngài từ bỏ đời sống trần tục, Thái Tử Tất Đạt Đa đã sống một cuộc đời xa hoa và dục lạc. Sau này khi Ngài trở thành một nhà tu khổ hạnh đi tìm chân lý, Ngài đã tu tập trong sáu năm với tất cả phương pháp ép và hành xác. Cuối cùng, Ngài hiểu được cái phù phiếm của sự tu hành như vậy cũng như cái vô nghĩa của cuộc sống đam mê trước đây, Ngài đã khám phá ra con đường Trung Đạo tránh được cả hai cực đoan.

Đương nhiên trong cuộc dời Đức Phật có nhiều giai đoạn quan trọng đáng lưu ý và có giá trị để bàn luận, nhưng quan điểm của tôi là chỉ chọn lựa và tập trung vào một số ít những dữ kiện để chúng ta có thể nhìn vào cuộc đời Đức Phật như một bài học về đạo đức và khái niệm chứ không đơn giản chỉ là một tiểu sử gồm có tên tuổi và địa danh. Rồi chúng ta có thể cảm niệm phẩm hạnh gương mẫu trong sự nghiệp của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Trong phương diện này, sự hiểu biết sâu sắc đích thực về ý nghĩa trong cuộc đời Đức Phật trở thành hợp lý.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ĐẠO PHẬT

(tiếp theo)

CHƯƠNG BỐN

BỐN CHÂN LÝ CAO QUÝ

Với chương này, chúng ta đi vào trọng tâm giáo lý của Đức Phật. Tứ Diệu Đế là một hệ thống căn bản nhất trong những hệ thống do Đức Phật vạch ra. Trong nhiều chi tiết quan trọng, những chân lý này trùng hợp với toàn bộ học thuyết của Đức Thích Ca Mâu Ni. Sự hiểu biết về Tứ Diệu Đế đồng nghĩa với sự đạt được mục tiêu của sự tu tập Phật Giáo. Chính Đức Phật đã chỉ dạy nhiều lần, Ngài nói vì sự thất bại không hiểu Bốn Chân Lý Cao Quý khiến chúng ta phải trôi lăn mãi mãi trong vòng sinh tử. Tầm quan trọng của Tứ Diệu Đế được biểu hiện trong bài pháp thuyết đầu tiên dạy cho năm thầy tu khổ hạnh tại vườn Lộc Uyển, gần Ba Lã Nại, kinh Dhammachakkappavattana, kinh này nói về Bốn Chân Lý Cao Quý và con đường Trung Đạo. Trong công thức của Tứ Diệu Đế - đó là chân lý về khổ, chân lý về nguồn gốc khổ, chân lý về việc chấm dứt khổ, và chân lý về Đạo - chúng ta có một bản tóm tắt giáo lý của Đức Phật trong lý thuyết và thực hành.

Trước khi đi vào việc xem xét từng đế một trong Tứ Diệu Đế, tôi muốn lưu ý về một vài dữ kiện về công thức tổng quát. Trong bối cảnh đó, cũng nên nhớ lại rằng y khoa thời cổ tại Ấn Độ đã phát triển tới một mức nào đó vào thời Đức Phật. Một trong những công thức cơ bản do các thầy thuốc y khoa phát triển ở Ấn Độ Cổ Đại là bốn giai đoạn trong hệ thống điều trị: bệnh, chẩn bệnh, phương thuốc, và điều trị. Nếu bạn xem xét kỹ càng bốn giai đoạn này trong y khoa thực hành chữa bệnh, bạn sẽ thấy những giai đoạn ấy rất phù hợp với công thức của Tứ Diệu Đế: (1) chân lý về khổ rõ ràng tương ứng với phần thứ nhất về bệnh; (2) chân lý về nguồn gốc khổ rõ ràng tương ứng với phần chẩn bệnh; (3) chân lý về chấm dứt khổ tương ứng với phương thuốc,; và (4) chân lý về Đạo rõ ràng tương ứng với cách điều trị. (Có bệnh thì phải đi khám (1), được chẩn bệnh (2) thì mới biết mua thuốc gì (3) và có uống thì mới khỏi (4). Cũng vậy, thấy thế mới tìm cách thoát khổ (1), biết được nguyên nhân của khổ (2) thì mới biết cách chữa (3) và có thực hành trên con đường Đạo thì mới thoát khổ (4)).

Như đã nói về tính chất trị bệnh của công thức Tứ Diệu Đế và sự tương tự của nó với công thức do những thầy thuốc y khoa thực hành phát triển tại Ấn thời cổ, tôi cũng muốn nói tới một điểm khác tuy là khái niệm nhưng cũng rất quan trọng cho sự hiểu biết thật đúng về Tứ Diệu Đế. Khi Xá Lợi Phất, trở thành một trong những đại đệ tử xuất sắc của Đức Phật, gặp Ngài Assaji (A Nhã Kiều Trần Như), một trong năm thầy tu khổ hạnh thọ giáo lý của Đức Phật, ông đã hỏi Kiều Trần Như về Tứ Diệu Đế. A Nhã Kiều Trần Như trả lời Xá Lợi Phất rằng ông không thể nói nhiều về lời dạy của Đức Phật vì nó tương đối mới đối với ông. Tuy nhiên, A Nhã Kiều Trần Như đã tóm tắt giáo lý ấy như sau:" Mọi sự việc phát sanh đều do một nguyên nhân, nguyên nhân của chúng như Như Lai đã dạy và phải đến chỗ chấm dứt; Đó là lời dạy của nhà tu khổ hạnh vĩ đại". Xá Lợi Phất hết sức ngạc nhiên về mấy lời của Ngài A Nhã Kiều Trần Như. Ngài đã đi tìm người bạn Mục Kiền Liên, người cũng đang đi tìm chân lý và cả hai tìm đến Đức Phật và đã trở thành đệ tử của Đức Phật.

Tóm tắt sơ lược của A Nhã Kiều Trần Như về lời dạy của Đức Phật nói cho chúng ta biết quan điểm chính nằm đàng sau công thức của Tứ Diệu Đế: Nó cho thấy tầm quan trọng của sự quan hệ giữa nguyên nhân và hậu quả. Quan niệm nhân quả nằm tại chính trung tâm giáo lý của Đức Phật và nó cũng nằm chính tại trung tâm của công thức Tứ Diệu Đế. Trong phương diện nào? Công thức của Tứ Diệu Đế bắt đầu với một vấn đề gọi là chân lý thứ nhất của bốn chân lý cao quý, chân lý về khổ. Vấn đề khổ nảy sanh từ những nguyên nhân, nguyên nhân được bầy tỏ trong chân lý thứ hai, chân lý về nguyên nhân khổ. Tương tự, có sự chấm dứt khổ diễn đạt trong chân lý thứ ba, chân lý về chấm dứt khổ, và nguyên nhân chấm dứt khổ, đó là Đạo. là chân lý cuối cùng của bốn chân lý. Trong chân lý thứ tư, nguyên nhân không có mặt, nói một cách khác, khi nguyên nhân của khổ được loại bỏ, không có những nguyên nhân như vậy là nguyên nhân của chấm dứt khổ.

Nếu bạn nhìn kỹ vào Tứ Diệu Đế, bạn sẽ thấy những chân lý này tự nhiên chia thành hai nhóm. Hai chân lý đầu, khổ và nguyên nhân của nó thuộc về lĩnh vực sinh và tử. Nói một cách tượng trưng, chúng có thể được hình dung bằng dạng vòng tròn, vì chúng hành hoạt theo vòng tròn. Những nguyên nhân về kho åsản sinh ra khổ, và đến lượt khổ sản sinh ra nguyên nhân của khổ, và cứ thế lại sinh ra khổ. Đó là chu trình của sinh, tử, hay luân hồi.

Hai chân lý cuối, chân lý về chấm dứt khổ và chân lý về Đạo, không thuộc về lĩnh vực của sinh tử. Chúng có thể được miêu tả bằng hình ảnh của một đường xoắn ốc, trong đó sự chuyển động không còn là vòng tròn mà là hướng lên trên, có thể nói, tiến về một bình diện của một trải nghiệm khác.

Trở lại một chút về quan niệm của nhân và quả trong bối cảnh của Tứ Diệu Đế, rõ ràng bốn chân lý ấy đứng trong mối quan hệ nhân quả, trong phạm vi của mỗi nhóm với nhau cho thấy: chân lý thứ nhất (chân lý về khổ) là kết quả của chân lý thứ hai (Chân lý về nguyên nhân), trong khi chân lý thứ ba (chân lý về chấm dứt khổ) là kết quả của chân lý cuối cùng (chân lý về Đạo).

Nếu chúng ta nhớ tầm quan trọng của sự tương quan giữa nhân và quả, khi xét về Tứ Diệu Đế, tôi tin là chúng ta sẽ dễ hiểu hơn. Cũng vậy, nếu chúng ta nhớ đến tầm quan trọng của nguyên lý nhân quả, nó sẽ giúp chúng ta rất nhiều khi tiến hành nghiên cứu giáo lý nền tảng của Đức Phật dù trong phạm vi nghiên cứu về nghiệp, tái sinh hay lý duyên sinh. Tóm lại, chúng ta sẽ thấy nguyên lý nhân và quả xuyên suốt toàn bộ giáo lý của Đức Phật.

Bây giờ chúng ta hãy để ý đến Đế thứ nhất của Tứ Diệu Đế, chân lý về khổ. Nhiều người không phải là Phật Tử, và ngay cả một số Phật Tử thấy rằng chọn cái khổ là đế thứ nhất trong bốn chân lý là không ổn. Họ nói rằng sự chọn lựa này biểu lộ tính bi quan. Tôi thường được nghe nhiều người hỏi tại sao Phật Giáo lại quá bi quan. Tại sao lại chọn để bắt đầu bằng chân lý về khổ? Có nhiều cách để trả lời câu hỏi này. Chúng ta hãy suy xét một chút, về thái độ bi quan, lạc quan, và thực tế. Nói một cách thực tiễn, thí dụ một người nào đó bị bệnh nặng nhưng lại không công nhận sự thật ốm đau. Thái độ của người này có thể là lạc quan, nhưng chắc chắn là khờ dại vì nó cản trở việc thực hiện biện pháp trị bệnh. Thái độ như vậy, chẳng khác chi con đà điểu vùi đầu vào đống cát và cho rằng không có nguy hiểm gì xẩy ra. Nếu có khó khăn đường lối, hành động sáng suốt duy nhất là công nhận khó khăn đó, rồi làm bất cứ cái gì cần thiết để loại trừ nó.

Đức Phật nhấn mạnh sự cần thiết công nhận chân lý của khổ chẳng phải lạc quan hay bi quan: nó chỉ là thực tế. Ngoài ra nếu Đức Phật chỉ dạy chân lý của khổ rồi ngưng lại ở đó, thì có thể kết luận cho rằng giáo lý của Ngài bi quan. Tuy nhiên Đức Phật đã bắt đầu với chân lý về khổ. Ngài tiếp tục dạy chân lý về nguyên nhân khổ và quan trọng hơn nữa, chân lý về chấm dứt khổ và phương tiện để đi đến chấm dứt khổ.

Tôi chắc chắn rằng nếu chúng ta trung thực với chính mình, tất cả chúng ta sẽ thừa nhận có một vấn đề căn bản trong đời sống. Mọi sự không đúng như chúng ta tưởng. Dù chúng ta tìm cách tránh né nó vào lúc này hay lúc khác, có khi vào lúc nửa đêm, có khi ở trong đám đông, có khi ngay trong lúc làm việc thường nhật, chúng ta phải đối đầu với thực tế về tình trạng của chúng ta. Chúng ta nhận ra có một điều gì sai khác ở nơi nào đó. Kinh nghiệm này là cái thúc đẩy mà người ta tìm những giải pháp về những vấn đề căn bản của bất hạnh và thất vọng. Đôi khi những giải pháp này chỉ là bề ngoài, tựa như cố gắng loại bỏ bất hạnh bằng cách gom góp tài sản nhiều hơn nữa. Tùy theo cách chọn lựa, người ta có thể tìm giải pháp trước những vấn đề căn bản của đời sống bằng nhiều dạng thức trị liệu khác nhau.

Trong Phật Giáo, chân lý khổ có thể chia ra làm hai loại. Hai loại này nói rộng ra là vật chất và tinh thần. Khổ về vật chất gồm có khổ về sinh, lão, bệnh và tử. Hãy nhớ lại tại Chương 3, chúng ta đã đề cập đến sự chạm trán với những sự việc, già, bệnh và chết của Thái Tử Tất Đạt Đa trước quang cảnh của một người già, một người bệnh và một xác chết. Nơi đây, có thêm một dạng khổ, khổ vì sinh. Sinh ra đời là khổ vì cái đau đớn của đứa trẻ lúc sinh ra và vì những dạng thức khổ khác như già theo sau không tránh khỏi. Người ta có thể nói rằng sinh ra đời là cửa ngõ qua đó tất cả khổ đau tự nhiên đi theo. Tôi nghĩ rằng chúng ta cần dành nhiều thời gian nói về cái khổ của tuổi già, bệnh và chết. Chúng ta tất cả đều nhận thấy cái khổ của tuổi già, sự bất lực không hoạt động hữu hiệu, và suy nghĩ mạch lạc. Đa số chúng ta đều kinh qua cái khổ của bệnh tật, và cho dù chúng ta được may mắn lúc nào cũng khỏe mạnh, chúng ta vẫn nhìn thấy những người khác đau đớn vì bệnh tật. Hơn nữa tất cả chúng ta đều nhận thấy cái khổ của cái chết, cái đau đớn và sợ hãi của một người sắp chết. Những cái khổ này là một phần không tránh khỏi của cuộc sống. Dù chúng ta hạnh phúc và thỏa mãn đến thế nào đi nữa, vào một lúc nào đó, chúng ta cũng không tránh khỏi những cái khổ của sinh, già bệnh, và chết.

Thêm vào những cái khổ vật chất, có những cái khổ về tinh thần: những cái khổ khi bị xa lìa những gì thân thương, khổ khi bị khinh miệt, và khổ về những ham muốn vỡ mộng. Thường thường trong dòng đời chúng ta phải xa lìa những người hay nơi chốn mà ta thân yêu. Hơn nữa, dòng đời cứ đưa chúng ta gặp người gặp cảnh mà chúng ta muốn tránh, chẳng hạn như một đồng nghiệp cấp trên tại nơi làm việc xung khắc với chúng ta. Tình huống như vậy khiến thời gian tại nơi chúng ta làm việc thành một sự thống khổ thật sự. Cái khổ khi chúng ta tiếp xúc với cái mà chúng ta coi thường cũng có nhiều dạng thức khắc nghiệt, chẳng hạn như những kinh nghiệm về lụt lội, hỏa hoạn, nạn đói, ngược đãi, chiến tranh và những thảm họa do thiên tai hay do con người làm ra. Cuối cùng, hầu hết chúng ta, vào lúc này hay lúc khác, trải nghiệm cái khổ của những ham muốn không đạt được. Chúng ta trải qua những sự vỡ mộng như thế chẳng hạn khi chúng ta không đạt được điều mong muốn, như việc làm, một chiếc xe, một cái nhà hay cả đến một người bạn đường.

Những cái khổ về vật chất và tinh thần thêu dệt thành cấu trúc cuộc sống con người. Nhưng về hạnh phúc thì sao? Không có tí hạnh phúc nào trong đời sống ư? Đương nhiên có, tuy nhiên, hạnh phúc mà ta kinh qua trong dòng đời lại không bền vững. Khi chúng ta vui hưởng tuổi trẻ và sức khỏe, chúng ta có thể tìm thấy hạnh phúc trong tình huống thoải mái, hay có người yêu kề bên, nhưng tất cả những kinh nghiệm hạnh phúc đó đều có điều kiện và không trường cửu. Chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ nếm mùi đau khổ.

Bây giờ, nếu thực sự chúng ta muốn giải quyết vấn đề khổ đau, giảm thiếu và cuối cùng loại bỏ nó, chúng ta phải nhận dạng nguyên nhân của nó. Nếu không có ánh sáng và chúng ta muốn loại bỏ bóng tối, chúng ta phải nhận biết nguyên nhân của vấn đề. Phải chăng mạch điện bị đứt hay cầu chì bị nổ, hay luồng điện bị cắt? Tương tự như vậy, một khi chúng ta công nhận vấn đề khổ đau, chúng ta phải tìm nguyên nhân của nó. Chỉ bằng cách hiểu rõ nguyên nhân của khổ đau, chúng ta có thể làm được điều gì đó để giải quyết vấn đề.

Điều gì là nguyên nhân khổ đau theo Đức Phật? Đức Phật dạy rằng tham ái là nguyên nhân chính của khổ đau. Có nhiều loại tham: tham dục lạc, tham vật chất, tham sống vĩnh cửu, và tham có một cái chết bất diệt. Chúng ta tất cả đều muốn ăn ngon, nhạc hay, bè bạn cặp kè, và những điều tương tự. Vui thích những điều như vậy, chúng ta lại muốn có nhiều hơn nữa. Chúng ta cố gắng kéo dài những sự từng trải vui thú như vậy, và càng muốn có những thú vui ấy thường xuyên hơn nữa. Nhưng dù thế nào đi nữa chúng ta không bao giờ được hoàn toàn thỏa mãn. Chẳng hạn chúng ta thấy, chúng ta thích một món ăn đặc biệt nào đó, chúng ta cứ ăn đi ăn lại món này, chẳng bao lâu chúng ta cũng chán món ấy. Chúng ta lại thử một loại khác, chúng ta thích, nhưng rồi ít lâu sau, chúng ta cũng bắt đầu chán. Chúng ta lại đi tìm một thứ gì khác. Chúng ta chán cả bản nhạc mà chúng ta ưa thích. Chúng ta chán bạn bè. Chúng ta càng đi tìm. Đôi khi những cuộc săn đuổi lạc thú dẫn đến những loại xử sự hủy hoại nhân cách, như rượu chè và nghiền ma túy. Tất cả những thứ đó chỉ là khao khát hưởng thụ những nếm trải dục lạc. Người ta nói rằng cố gắng thỏa mãn khao khát dục lạc thì chẳng khác gì uống nước mặn khi khát chỉ làm cho khát tăng lên.

Không những chúng ta khao khát nếm trải dục lạc, chúng ta cũng khao khát vật chất. Chúng ta có thể thấy rõ ràng điều này ở trẻ em, mặc dù tất cả chúng ta đều đau khổ vì điều đó. Hãy mang một em nhỏ vào một tiệm đồ chơi. Nó sẽ muốn tất cả mọi thứ đồ chơi trong tiệm. Cuối cùng nghe theo lời cha mẹ, nó mua một món đồ chơi. Nhưng ngay sau đó ít lâu sau, nó đã quên món đồ chơi đó và bắt đầu không để ý gì đến món đồ chơi ấy nữa. Chắc chắn chỉ trong ít ngày sau nó đã liệng món đồ chơi đó vào góc phòng và muốn một đồ chơi khác. Nhưng thực sự chúng ta có khác biệt với những trẻ nít ấy không? Ngay sau khi chúng ta mua được một xe mới, chúng ta không muốn một xe khác, một xe tốt hơn sao? Khi chúng ta dọn vào một căn nhà tốt, phải chăng chúng ta thường nghĩ, "Căn nhà này được rồi, nhưng vẫn tốt hơn nếu chúng có thể có được một căn nhà lớn hơn, một căn nhà có vườn hay một căn nhà có hồ bơi? Và cứ thế nghĩ đến cái này cái khác dù đó là bộ đồ chơi xe lửa, một cái xe đạp, một máy thâu hình, hay một xe Mercedes Benz.

Người ta nói tham vọng giành cho được của cải và vật chất bao hàm ba vấn đề chính gây đau khổ. Vấn đề thứ nhất là làm sao có được chúng. Chúng ta phải làm việc cực nhọc, phải hà tiện và dành dụm để mua cái xe mới mà bạn muốn. Tiếp theo chúng ta phải săn sóc nó và gìn giữ nó. Bạn sẽ lo lắng ai đó sẽ làm hư hại xe bạn. Bạn sẽ lo lắng căn nhà mới của bạn có thể bị cháy hay hư hại bởi gió mưa. Cuối cùng bạn lo sợ mất những tài sản ấy vì trước sau chúng cũng sẽ tiêu tan hay chính bạn cũng sẽ chết.

Sống hay sống vĩnh cửu là một nguyên nhân của khổ đau. Chúng ta tất cả đều tham sống. Mặc dầu những đau khổ và thất bại chúng ta nếm trải, chúng ta tất cả đều tham sống và chính vì sự tham sống này khiến chúng ta tái sinh hoài. Rồi thì tham muốn sự không tồn tại, sự hủy diệt, điều mà ta gọi là tham muốn cái chết bất tử. Tham muốn chính nó được bầy tỏ trong thuyết hư vô, tự vẫn hay tương tự. Tham sống là một cực đoan và tham không tồn tại là một cực đoan khác.

Tại điểm này bạn có thể tự hỏi, "Phải chăng tham không thôi cũng đủ là nguyên nhân của khổ đau? Phải chăng tham không thôi đủ để giải thích về khổ đau? Câu trả lời đơn giản là không. Có một điều gì đó sâu hơn tham, điều về một ý nghĩa nào đó là nền tảng, hay căn cứ của tham- gọi là vô minh (sự không biết/ngu dốt).

Vô minh là nhìn mọi sự không đúng như thực. Không hiểu sự thực về cuộc đời. Những ai tự nhận mình là có học hành có thể thấy như bị xúc phạm vì bị cho là vô minh (không biết gì). Trong ý nghĩa nào chúng ta vô minh? Hãy nói như thế này: không có điều kiện đúng, không có sự huấn luyện đúng và những dụng cụ đúng, chúng ta không thể biết mọi sự thật sự như thế nào. Không một ai trong chúng ta có thể biết được làn sóng vô tuyến nếu không có máy thu thanh. Không một ai trong chúng ta có thể biết được vi khuẩn trong một giọt nước nếu không có kính hiển vi, hay sự tồn tại tiềm nguyên tử nếu không có những kỹ thuật mới nhất của kính hiển vi điện tử. Tất cả những thực tế về thế giới mà chúng ta sống được quan sát và biết chỉ vì những điều kiện đặc biệt, huấn luyện và dụng cụ.

Khi chúng ta nói vô minh là không nhìn thấy đúng sự vật chúng thế nào, ý chúng ta muốn nói là chừng nào chúng ta không phát triển tâm của chúng ta sự hiểu biết và do tâm chúng ta vẫn vô minh về bản chất đúng của sự vật. Chúng ta quen thuộc với sự sợ hãi mà ta nếm trải khi chúng ta nhìn thấy một cái bóng không nhận dạng được trong bóng tối bên lề đường khi chúng ta đi về nhà một mình lúc đêm khuya. Cái bóng đó có thể là một thân cây, nhưng vì vô minh của chúng ta khiến chúng ta phải rảo cẳng. Có lẽ lòng bàn tay đổ mồ hôi; chúng ta có thể về đến nhà trong hốt hoảng. Nếu có một ngọn đèn thì có lẽ là đã không có sợ hãi hay đau khổ vì không còn có sự vô minh (không hiểu biết) về cái bóng trong đêm tối. Chúng ta có thể nhìn thấy đúng nó là cái thân cây.

Trong Phật Giáo, chúng ta đề cập tới vô minh về bản chất của cái ngã, linh hồn hay nhân cách. Cái vô minh như vậy có nghĩa là coi cái Ta là thật. Điều này là nguyên nhân chính của khổ đau. Chúng ta cho rằng xác thân, cảm giác hay ý tưởng là cái ngã, linh hồn hay nhân cách. Chúng ta cho chúng là thực, cái ngã riêng rẽ, giống như chúng ta cho cái thân cây là kẻ có thể tấn công ta. Nhưng một khi ta cho quan niệm này là cái Ta, tự nhiên sẽ nảy sanh quan niệm về một cái gì đó tách hẳn ra hoặc không phải là cái ngã của chúng ta. Và một khi cái quan niệm về một điều gì khác biệt nảy sanh từ cái ngã của bạn xẩy ra, tự động bạn thấy nó ích lợi và hỗ trợ cho cái ngã của bạn hay không thân thiện với nó. Những yếu tố của sự thật mà bạn cho là đúng khác biệt với cái ngã của bạn thì hoặc là thích thú hoặc không thích thú hoặc là thèm muốn hay không thèm muốn.

Từ những quan niệm về cái Ta và khác với cái Ta, tham dục và sân hận tự nhiên nảy sanh. Một khi chúng ta tin vào sự hiện hữu thực sự của cái Ta, vào sự hiện hữu riêng rẽ của linh hồn hay nhân cách ở ngoài tất cả những đối tượng mà ta nếm trải là thuộc về thế giới bên ngoài, rồi chúng ta muốn rằng những sự vật mang lợi ích cho chúng ta và xa lánh những sự vật không mang lợi ích cho chúng ta hay có thể làm hại chúng ta. Vì thất bại không hiểu là trong xác thân này và tâm không có cái ngã riêng rẽ hay vĩnh cửu, luyến ái và sân hận chắc chắn phát triển mạnh. Từ gốc rễ của vô minh mọc lên cây tham dục, luyến chấp, tham lam, sân hận, thèm muốn, ganh ghét, và một số tính khác. Toàn bộ cái cây đau thương xúc cảm này mọc lên từ gốc rễ của vô minh và mang trái đau khổ. Vô minh là nguyên nhân cơ bản của khổ đau, trong khi tham dục, luyến chấp, sân hận, và phần còn lại là nguyên nhân phụ hay nguyên nhân trực tiếp của khổ đau.

Vì nhận diện được nguyên nhân của khổ đau, chúng ta ở trong vị thế có thể giảm thiểu hay cuối cùng có thể loại trừ khổ đau. Giống như nhận diện được nguyên nhân của cái đau thể xác, đặt chúng ta vào vị thế có thể loại bỏ cái đau ấy bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó, cho nên khi chúng ta nhận diện được những nguyên nhân của cái đau tinh thần, chúng ta có thể giảm thiểu hay cuối cùng loại bỏ hết khổ đau bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó - vô minh, luyến chấp, sân hận, vân vân...Điều này mang chúng ta vào đế thứ ba của Tứ Diệu Đế, chân lý thứ ba về sự chấm dứt khổ đau.

Khi bắt đầu chúng ta nói về chấm dứt khổ đau, chướng ngại thứ nhất chúng ta phải vượt qua, đó là sự nghi ngờ hiện hữu trong tâm phải chăng chấm dứt khổ đau có thể thực sự thực hiện được. Khổ đau có thể thực sự chấm dứt? Phải chăng có thể chữa khỏi được? Trong bối cảnh đó sự tin tưởng hay niềm tin, đóng một vai trò quan trọng. Khi chúng ta nói tin tưởng hay niềm tin trong Phật Giáo, không có nghĩa là chúng ta mù quáng chấp nhận bất cứ học thuyết hay tín ngưỡng riêng biệt nào đó. Đúng hơn là chúng ta nói về niềm tin theo ý nghĩa thừa nhận khả năng có thể đạt được mục tiêu chấm dứt khổ đau.

Trừ phi chúng ta tin là một bác sĩ có thể chữa khỏi cái đau đớn của thể xác, nếu không chúng ta sẽ chẳng bao giờ tìm lờiø khuyên của bác sĩ ấy, chẳng bao giờ chịu theo cách chữa trị thích đáng, và vì thế chúng ta sẽ chết vì chứng bệnh mà lẽ ra có thể chữa khỏi nếu ta có đủ lòng tin tưởng để tìm sự giúp đỡ. Tương tự như thế, tin tưởng vào khả năng có thể chữa khỏi đau khổ tinh thần là điều tiên quyết cần thiết để thực hành hữu hiệu. Nơi đây chúng ta có thể nói, " Làm sao tôi có thể tin tưởng vào khả năng có Niết Bàn - sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau, hạnh phúc tối thượng -- nếu như tôi chưa bao giờ được nếm trải điều đó? " Như tôi đã nhận xét ở phần đầu chương này, không một ai trong chúng ta có thể nghe được làn sóng vô tuyến nếu không có sự phát minh ra máy thâu thanh hoặc nhìn thấy sự sống li ti nếu không có sự phát minh ra kính hiển vi. Ngay cả hiện nay, hầu hết chúng ta chưa bao giờ quan sát sự thực về tiềm nguyên tử, tuy chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của nó, vì có những người trong chúng ta với sự huấn luyện đặc biệt và dụng cụ thích ứng để quan sát nó.

Trong trường hợp này, cũng vậy, khả năng đạt được sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau gọi là niết bàn không thể bác bỏ được chỉ vì chính chúng ta chưa nếm trải điều đó. Các bạn có thể quen thuộc với câu chuyện cổ về con rùa và con cá. Một hôm con rùa rời khỏi hồ nước và phơi mình một vài giờ trên bờ hồ. Khi nó xuống nước trở lại, nó liền kể cho con cá nghe về những kinh nghiệm nó thấy trên đất khô ráo, nhưng con cá không tin con rùa. Con cá không chấp nhận đất khô ráo hiện hữu vì đất này hoàn toàn không giống như thực tế mà nó quen thuộc. Làm sao lại có thể có được một nơi mà các sinh vật lại có thể đi mà không bơi, thở không khí chứ không phải nước, và vân vân...? Có nhiều thí dụ lịch sử có khuynh hướng bác bỏ tin tức không phù hợp với cái đã quen thuộc và tin tưởng. Khi Marco Polo trở về Ý từ Phương Đông, ông bị bỏ tù vì những chuyện ông kể về những chuyến du hành của ông không chứng thực với cái đã được tin tưởng về bản chất của thế giới. Và khi Copernicus đưa ra lý thuyết mặt trời không quay chung quanh trái đất mà ngược lại, ông không được người ta tin tưởng mà còn bị chế nhạo.

Vậy chúng ta nên cẩn thận không nên bác bỏ khả năng chấm dứt hoàn toàn khổ đau (đạt niết bàn) chỉ vì chính chúng ta chưa chứng nghiệm nó. Một khi chúng ta chấp nhận có thể chấm dứt khổ đau, có thể chữa khỏi những bệnh hiện hữu, chúng ta có thể tiến hành những bước cần thiết để đạt được phép chữa bệnh đó. Nhưng trừ phi và cho đến khi chúng ta tin tưởng là việc chữa lành bệnh có thể thực hiện được, thì không còn vấn đề gì trong việc hoàn thành sự chữa trị cần thiết. Cho nên, để thực hiện tiến bộ trên con đường Đạo (chấm dứt khổ đau), từng bước một, và cuối cùng, chấm dứt hoàn toàn khổ đau, ít nhất chúng ta phải có lòng tin tưởng ban đầu vào khả năng cơ bản để đạt mục tiêu của chúng ta.

Khi chúng ta đề cập đến chân lý cao quý thứ ba, chân lý chấm dứt khổ đau, chúng ta nên nhớ mục tiêu này của Phật Đạo. Đức Phật có lần nói, giống như biển cả, tuy mênh mông, nhưng chỉ có một vị, vị mặn, cũng như vậy giáo lý của Ngài tuy có nhiều mặt và bao la như đại dương nhưng chỉ có một vị, vị niết bàn. Như các bạn sẽ thấy, có nhiều mặt trong giáo lý của Đạo Phật - Tứ Diệu Đế, ba phương cách hành trì, lý nhân duyên, tam tướng pháp vân vân... nhưng tất cả chỉ có một mục tiêu, và mục tiêu ấy là chấm dứt khổ đau. Đó là mục tiêu bao gồm nhiều mặt giáo lý khác nhau mà ta tìm thấy trong Đạo Phật với mục đích và phương hướng của những mặt ấy.

Chấm dứt khổ đau là mục tiêu của việc thực hành Đạo Phật, nhưng chấm dứt khổ đau không chỉ là kinh nghiệm hiểu biết hay siêu trần. Vấn đề đang được bàn ở đây là một vấn đề rất hay. Nếu ta xét, chẳng hạn, mục tiêu cuối cùng của những tín ngưỡng khác, như Semitic, Cơ Đốc Giáo, Do Thái Giáo và Hồi Giáo, chúng ta thấy có hai mục tiêu. Một là có sự biểu lộ của nó trong cuộc đời này và thế giới này, bằng cách xây dựng một vương quốc của tình thương, thịnh vượng và công bằng ngay tại chỗ; mục tiêu kia cao hơn là đạt thiên đường sau khi chết. Trong Phật Giáo, trái lại, quan niệm về mục tiêu thực hành toàn diện hơn. Chấm dứt khổ đau mà Đức Phật nói đến rất rộng rãi trong phạm vi. Khi chúng tôi nói về chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo, có nghĩa là (1) chấm dứt khổ đau ngay tại chỗ, tạm thời hay vĩnh viễn; (2) hạnh phúc và may mắn ở kiếp sau; và tự chứng nghiệm niết bàn.

Chúng ta hãy xem xét điều này có thể được giải thích chi tiết hơn không. Giả sử, chúng ta ngẫu nhiên ở trong nghèo khổ, thiếu thốn thực phẩm, chỗ ở, quần áo, thuốc men, giáo dục và vân vân... Những hoàn cảnh như vậy tạo thành khổ đau chắc chắn giống như khổ đau về sinh, già, bệnh, chết, chia lìa với những gì ta thương yêu, và vân vân... Khi chúng ta sửa đổi được tình thế ngay tại chỗ, nhờ phát đạt lớn lao và mức sống được cải tiến, khổ đau của chúng ta giảm thiểu. Phật Giáo dạy rằng hạnh phúc hay đau khổ riêng biệt mà ta nếm trải trong đời sống này là hậu quả của những hành động chúng ta làm trong quá khứ. Nói một cách khác, nếu chúng ta thấy chúng ta ở trong hoàn cảnh may mắn bây giờ, những thuận lợi này là kết quả của những hành động thiện trong quá khứ. Tương tự như vậy, những người thấy mình ở trong những hoàn cảnh kém may mắn đau khổ do hậu quả của những hành động bất thiện trong quá khứ.

Phật Giáo đề xuất gì trong cách chấm dứt khổ đau? Tu tập Phật Giáo trong một thời gian ngắn dẫn đến hạnh phúc tương đối trong đời sống này. Hạnh phúc này có thể có tính chất vật chất, trong ý nghĩa cải thiện hoàn cảnh vật chất; nó có thể có tính chất nội tâm, trong ý nghĩa an tâm hơn; hay nó có thể là cả hai. Tất cả điều này có thể đạt được ngay trong đời này, ngay tại chỗ. Điều này là một khía cạnh của sự chấm dứt khổ đau. Ở trong đời này, điều ấy có thể đại khái ngang bằng với Cơ Đốc Giáo gọi là " vương quốc của Thượng Đế trên trái đất".

Thêm vào, chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo có nghĩa là hạnh phúc và may mắn ở kiếp sau. Điều này ngụ ý tái sinh trong những hoàn cảnh may mắn, nơi mà chúng ta vui hưởng hạnh phúc, thịnh vượng, sức khỏe, sung sướng và thành công dù là người trên trái đất hay là chúng sinh thiên giới ở thiên đường. Chúng ta có thể so sánh khía cạnh chấm dứt khổ đau này với thiên đường mà những tôn giáo độc thần nói đến. Sự khác biệt chỉ là, trong những tôn giáo ấy, thiên đường một khi đạt được thì là vĩnh hằng, nhưng trong Phật Giáo quyền hưởng hạnh phúc phải được giữ vững và tái tạo. Mục tiêu đưa ra bởi Phật Giáo trước hết có nghĩa là hạnh phúc và thịnh vượng trong kiếp này và kiếp sau. Ngoài ra nó cũng có nhiều ý nghĩa hơn và nơi đây nó dị biệt với những tôn giáo khác. Phật Giáo không chỉ hứa hẹn hạnh phúc và thịnh vượng trong kiếp này và kiếp sau, Phật Giáo cũng tiến dẫn giải thoát, niết bàn và giác ngộ. Đó là sự chấm dứt hoàn toàn khổ đau. Đó là mục tiêu tối hậu của Phật Giáo và mục tiêu này có thể đạt được ngay tại chỗ.

Khi chúng ta nói về niết bàn, chúng ta gặp phải một số khó khăn trong việc diễn đạt vì bản chất xác thực của một kinh nghiệm không thể truyền đạt bằng cách nói về nó, đúng hơn là niết bàn phải được chứng nghiệm trực tiếp. Điều này rất đúng với tất cả kinh nghiệm, dù đó là kinh nghiệm về vị của muối, đường hay sô cô la hay lần đầu tiên bơi ở đại dương. Tất cả những kinh nghiệm ấy không thể diễn tả cho đúng được. Để giải thích đầy đủ điểm này, thí dụ như tôi vừa tới Đông Nam Á, và tôi được biết có một trái cây địa phương rất được ưa chuộng gọi là trái sầu riêng. Tôi có thể hỏi người dân trong vùng thường ăn và thích trái sầu riêng, nhưng làm sao họ có thể diễn tả thật đúng cho tôi hiểu, ăn trái đó giống như ăn gì? Đơn giản là không có thể nào mô tả trung thực mùi vị của trái sầu riêng cho một người chưa bao giờ ăn trái đó. Chúng ta cố gắng so sánh, tùy theo sự lựa chọn, hoặc phủ nhận; chẳng hạn chúng ta có thể nói rằng trái sầu riêng có chất như kem hay nó ngọt và chua, và có thể nói thêm nó cũng giống như trái mít và chưa hết nó không giống như trái táo tí nào. Nhưng vẫn không thể nào truyền đạt bản chất xác thực về điều đã kinh qua khi ăn trái sầu riêng. Chúng ta thấy mình cũng đương đầu với một vấn đề tương tự khi chúng ta cố gắng mô tả niết bàn. Đức Phật và các đạo sư Phật Giáo qua nhiều thời đại cũng dùng một phương sách tương tự để diễn tả niết bàn gọi là so sánh, và phủ nhận.

Đức Phật nói rằng niết bàn là hạnh phúc, niềm an lạc tối thượng. Ngài nói niết bàn là bất tử, không có tạo tác, không hình tướng vượt ra ngoài đất nước gió lửa, mặt trời, mặt trăng, khó dò và không thể đo lường được. Nơi đây chúng ta có thể thấy một số phương sách mà Phật Giáo dùng để miêu tả niết bàn, loại niết bàn giống như ta nếm trải trong thế giới này. Đôi khi chúng ta đủ may mắn để nếm trải hạnh phúc to lớn kèm theo bởi niềm an lạc sâu xa trong tâm khảm, có thể tưởng tượng như chúng ta đang nếm trải một thoáng niết bàn. Nhưng trái mít không thực sự giống trái sầu riêng, và niết bàn thực sự không giống một thứ gì trong thế giới này. Nó không giống như bất kỳ kinh nghiệm nào hàng ngày, vượt qua tất cả hình tướng và danh xưng chúng ta sử dụng để chỉ cái mà ta kinh nghiệm trên thế gian này.

Vấn đề là để hiểu niết bàn thực sự như thế nào, bạn phải tự mình nếm trải, giống như muốn biết trái sầu riêng như thế nào, bạn phải ăn nó. Không có một bài tiểu luận hay mô tả thi văn nào về trái sầu riêng có thể giống kinh nghiệm ăn nó. Tương tự như vậy, chúng ta phải kinh qua việc chấm dứt khổ đau tự nơi chúng ta, đó là phương cách duy nhất để loại bỏ nguyên nhân của khổ đau - những tai họa của luyến chấp, sân hận, và vô minh. Khi chúng ta loại bỏ được những nguyên nhân của khổ đau, chúng ta sẽ chứng nghiệm niết bàn cho chính mình.

Làm thế nào chúng ta có thể loại bỏ được những nguyên nhân của khổ đau ấy? Bằng những phương cách nào chúng ta có thể loại bỏ được những tai họa nguyên nhân của khổ đau? Đó là con đường do Đức Phật dạy, con Đường Trung Đạo, con đường tiết chế điều độ. Các bạn sẽ nhớ ra rằng cuộc đời Đức Phật trước khi giác ngộ được chia thành hai thời kỳ khác biệt. Thời gian trước khi từ bỏ trần tục của Ngài là thời gian mà Ngài vui hưởng cực kỳ xa hoa; thí dụ, những chuyện kể Ngài có ba lâu đài, mỗi lâu đài cho mỗi mùa, tràn đầy những nguồn vui không thể tưởng tượng nổi ở thời đó. Thời gian vui hưởng này theo sau bởi sáu năm cực kỳ khổ hạnh và hành xác, khi ngài sống không tiện nghi căn bản của cuộc sống, màn trời chiếu đất, mặc quần áo thô sơ nhất, và nhịn ăn trong một thời gian dài. Thêm vào những sự thiếu thốn như vậy, Ngài hành hạ thân xác qua những sự tu tập như nằm ngủ trên giường gai và ngồi giữa lửa dưới cái nóng gay gắt của mặt trời lúc trưa hè.

Vì đã chứng nghiệm những xa hoa và thiếu thốn cực đoan này và vì đã tiến tới giới hạn của những cực đoan này, Đức Phật nhìn thấy sự phù phiếm của chúng và Ngài đã khám phá ra con đường Trung Đạo, tránh cả nuông chiều cực đoan những dục lạc của giác quan và cực đoan hành hạ thân xác. Nhờ có sự nhận thức bản chất của hai cực đoan này trong chính đời sống của Ngài mà Đức Phật đã có thể đi đến lý tưởng Trung Đạo, con đường tránh cả hai cực đoan. Chúng ta sẽ thấy ở những chương sau này, Trung Đạo có nhiều giải thích đầy ý nghĩa và sâu xa, nhưng căn bản nhất là điều hòa lối sống và thái độ đối với tất cả những sự vật.

Chúng ta có thể lấy thí dụ về ba sợi dây của một cây đàn để minh họa cho điều ta muốn nói về thái độ này. Đức Phật có một người đệ tử tên là Sona tu tập thiền định rất hăng say nhưng không có kết quả gì mà lại còn gặp nhiều trở ngại. Sona bắt đầu có ý không giữ lời thệ nguyện và muốn từ bỏ đời sống của một thầy tu. Đức Phật hiểu rõ vấn đề liền nói với Sona rằng," Sona con, trước khi con trở thành nhà tu, con là một nhạc sĩ phải không?" Sona trả lời, "Thưa đúng ạ". Đức Phật hỏi tiếp, "Là một nhạc sĩ con biết cách phải làm sao cho dây đàn tạo ra âm thanh hay và du dương, dây đàn phải thật căng phải không?. "Thưa không", Sona trả lời, "dây căng quá sẽ tạo ra âm thanh không hay và sẽ bị đứt bất cứ lúc nào ". "Đức Phật tiếp, " Dây chùng quá thì sao? " Thưa không", Sona trả lời, " Dây chùng quá không tạo được âm thanh hay và du dương. Dây tạo được âm thanh hay và du dương phải không căng quá và cũng không chùng quá". Trong trường hợp này, sống buông thả và xa hoa thì quá phóng túng bừa bãi, vô kỷ luật hay không chuyên tâm, trái lại sống hành xác thì quá khắt khe, quá khắc nghiệt và căng thẳng có thể gây ra sự suy sụp của tâm và thân xác, giống nhu dây đàn quá căng có thể đứt bất cú lúc nào.

Đặc biệt hơn nữa, con đường đi tới mục tiêu chấm dứt khổ đau trong Phật Giáo giống như một toa thuốc. Khi một vị bác sĩ giỏi chữa một bệnh nhân có bệnh nặng, toa thuốc của ông không chỉ chữa thể xác mà còn tâm lý. Nếu bạn đang đau đớn, chẳng hạn, về bệnh tim, bạn không những được cho thuốc men mà bạn còn được yêu cầu phải kiêng khem trong việc ăn uống và tránh tình trạng căng thẳng. Nơi đây cũng vậy, nếu bạn nhìn vào những chỉ dẫn đặc biệt để theo con đường chấm dứt khổ đau của Phật Giáo, chúng ta thấy chúng không chỉ đề cập thân xác - hành động và lời nói - mà còn đề cập đến tư tưởng. Nói một cách khác, Bát Chánh Đạo cao quý, con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau, là một con đường toàn diện, một phương pháp chữa trị tổng hợp. Nó được đặt ra để chữa lành chứng bệnh về khổ đau bằng cách loại bỏ nguyên nhân của nó, và cũng chữa trị áp dụng không chỉ cho thân xác mà còn cho cả tinh thần.

Chánh kiến là bước đầu của Bát Chánh Đạo theo sau bởi Chánh Tư Duy, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp, Chánh Mạng, Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định. Tại sao chúng ta lại bắt đầu bằng Chánh Kiến? Chúng ta bắt đầu bằng Chánh Kiến vì muốn trèo lên một quả núi, chúng ta phải nhìn thấy rõ ràng đỉnh núi. Trong ý nghĩa ấy bước đầu cuộc hành trình tùy thuộc vào bước cuối. Chúng ta phải giữ mục tiêu rõ ràng trong tầm mắt nếu chúng ta đi trên một con đường chắc chắn dẫn chúng ta đến mục tiêu ấy. Trong đường lối này, chánh kiến chỉ hướng đi và hướng dẫn các bước theo sau của con đường.

Chúng ta có thể nhìn thấy hai bước đầu của con đường, Chánh kiến và Chánh tư duy, liên quan tới tâm. Nhờ Chánh kiến và Chánh tư duy, vô minh, luyến chấp, và sân hận có thể bị loại bỏ. Nhưng chưa đủ để ngưng tại nơi đây vì, muốn đạt Chánh kiến và Chánh tư duy, chúng ta cũng cần phải trau dồi và thanh tịnh tâm và xác thân, và cách làm điều này là phải nhờ đến sáu bước khác của con đường. Chúng ta thanh tịnh thân xác vật chất để dễ dàng thanh tịnh tâm, và chúng ta thanh tịnh và phát triển tâm thì sẽ dễ dàng hơn đạt được chánh kiến.

Vì sự thuận lợi, Bát Chánh Đạo được chia thành ba lối tu tập: (1) Giới, hay hạnh kiểm, (2) Định hay phát triển tinh thần, và (3) Huệ hay trí tuệ. Tám bước của con đường được chia thành ba lối tu tập như sau: (1) Chánh ngữ, Chánh nghiệp, và Chánh mạng thuộc về giới hạnh; (2) Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định thuộc về phát triển tinh thần; và (3) Chánh kiến và Chánh tư duy thuộc về trí tuệ.

Vì cần phải thanh tịnh lời nói và hành động trước khi chúng ta có thể thanh tịnh tâm, chúng ta bắt đầu khai triển con đường với giới hạnh hay hạnh kiểm. Và vì lẽ Bát Chánh Đạo cao quý là những phương tiện để tiến tới mục tiêu của Phật Giáo, tôi sẽ dành cho Chương 5, 6 và 7 về ba đường lối tu tập này.