Cây Giác Ngộ

CHƯƠNG TÁM

NGHIỆP

Với chương này, chúng ta bắt đầu xét đến hai khái niệm liên quan rất quen thuộc trong Phật Giáo: nghiệp và tái sinh. Những khái niệm này rất quan hệ mật thiết với nhau, nhưng vì đề tài này rất rộng, nên tôi có ý định dành hai chương cho vấn đề. Chương này và một chương sau.

Chúng ta đã biết những yếu tố giam cầm chúng ta trong luân hồi là những tai họa: vô minh, luyến chấp và sân hận. Chúng ta thảo luận về điều này khi chúng ta xem xét chân lý cao quý thứ hai, chân lý về nguyên nhân khổ đau (xem Chương 4 và 7). Những tai họa đó là điều mà mỗi chúng sinh trên thế gian này đều cùng phải chịu, dù là người vật hay chúng sanh ở cảnh giới khác mà ta thường không nhận thấy được.

Tất cả chúng sinh đều giống nhau khi bị chi phối bởi những tai họa, nhưng có nhiều dị biệt giữa những chúng sinh mà tất cả chúng ta đều biết. Chẳng hạn, một số người thì giàu có, trong khi một số lại nghèo khổ, một số cường tráng và khỏe mạnh trong khi một số kia lại yếu đuối và bệnh tật, và vân vân... Có nhiều khác biệt giữa những con người, và có nhiều khác biệt lớn hơn nữa giữa con người và con vật. Những khác biệt này là kết quả của nghiệp. Vô minh, luyến chấp, và sân hận là thông thường ở tất cả con người, nhưng trong những hoàn cảnh đặc biệt mỗi con người lại thấy mình là kết quả của biệt nghiệp, nghiệp riêng biệt này quyết định tình trạng riêng biệt của người ấy.

Nghiệp giải thích tại sao một số người lại may mắn trong khi một số khác lại kém may mắn, tại sao một số hạnh phúc trong khi một số khác lại bất hạnh. Đức Phật rõ ràng nói nghiệp giải thích những khác biệt giữa chúng sinh. Chúng ta cũng nhớ lại một phần kinh nghiệm của Đức Phật trong đêm giác ngộ của Ngài bao gồm sự hiểu biết về nghiệp đã quyết định sự tái sinh của chúng sinh như thế nào, chúng sinh đã chuyển đổi từ hoàn cảnh hạnh phúc sang bất hạnh như thế nào, và ngược trở lại do hậu quả biệt nghiệp của họ. Cho nên, chỉ có nghiệp mới giải thích được những hoàn cảnh khác biệt mà cá nhân chúng sinh tự thấy.

Vì đã nói nhiều về chức năng của nghiệp, chúng ta hãy nhìn kỹ xem nghiệp là gì: nói một cách khác, để chúng ta định nghĩa nó. Có lẽ chúng ta nên bắt đầu bằng cách xác định xem cái gì không phải là nghiệp. Thường thường người ta hiểu lầm ý nghĩa của nghiệp. Điều này đặc biệt là sự thật hàng ngày khi thấy người ta ï sử dụng từ này. Bạn thường thấy có người nói một cách nhẫn nhục về tình trạng đặc biệt với ý nghĩ là do nghiệp nên phải cam chịu. Khi người ta nghĩ nghiệp theo cách đó, nghiệp trở thành lối thoát, và cho rằng hầu hết những đặc tính của tín ngưỡng là tiền định hay số mệnh. Nhưng điều này chắc chắn không phải ý nghĩa đúng của nghiệp. Có lẽ sự hiểu lầm này là do kết quả của ý niệm về số phận rất phổ thông trong nhiều nền văn hóa. Có lẽ vì niềm tin bình dân ấy mà khái niệm về nghiệp thường lẫn lộn và bị che lấp bởi khái niệm tiền định. Nhưng nghiệp chắc chắn không phải là số phận hay tiền định.

Nếu nghiệp không phải là số phận hay tiền định, vậy nghiệp là gì? Chúng ta hãy nhìn vào nghĩa của từ này. Nghiệp có nghĩa là "hành động", nghĩa là hành động làm cái này hay cái kia. Lập tức chúng ta có một biểu lộ rõ ràng nghĩa thực của nghiệp không phải là số mệnh, đúng hơn nghiệp là hành động, và đúng nghĩa là động lực. Nhưng nghiệp không chỉ là hành động vì nó không phải là một hành động máy móc, mà cũng chẳng phải là một hành động vô ý thức hay vô tình. Ngược lại nghiệp là một hành động cố ý, có ý thức, có chủ tâm thúc đẩy bởi ý muốn hay ý chí.

Làm sao một hành động cố ý có thể quyết định tình trạng của chúng ta tốt lên hay xấu đi? Nó có thể làm được như vậy vì mỗi hành động đều có phản ứng hay hậu quả. Chân lý này đã được đề ra về vũ trụ vật lý bởi nhà vật lý học cổ điển vĩ đại Newton, người đã phát minh ra định luật khoa học xác định mỗi hành động phải có một phản ứng tương đương và ngược lại. Trong môi trường hành động có chú ý hay trách nhiệm tinh thần, có một bộ phận tương ứng với định luật về hành động và phản ứng ngự trị những biến chuyển trong vũ trụ vật lý - gọi là định luật hành động có chú ý phải có hậu quả. Vì lý do này người Phật Tử thường nói đến hành động có tác ý và hậu quả chín mùi của nó hay hành động có tác ý và tác động của nó. Bởi vậy, khi chúng ta muốn nói về hành động có chú ý cùng với hậu quả chín mùi của nó, hay tác động của nó, chúng ta dùng nhóm từ " nghiệp luật"

Ở mức căn bản nhất, nghiệp luật dạy những loại hành động đặc biệt không tránh khỏi dẫn đến kết quả tương thích. Hãy lấy một thí dụ đơn giản để minh họa điều này. Nếu ta trồng hạt xoài, cây lớn lên sẽ là cây xoài và cuối cùng cây đó mang trái xoài. Thay vào, nếu ta trồng hạt lựu, kết quả cây đó trở thành cây lựu, và trái của nó phải là trái lựu. "Gieo gì gặt nấy": theo tính chất hành động của chúng ta, chúng ta sẽ có quả tương ứng.

Cũng giống như vậy, theo nghiệp luật, nếu chúng ta thực thi hành động thiện, chẳng chóng thì chầy chúng ta sẽ có quả thiện, hay kết quả, nếu chúng ta thực thi hành động bất thiện, chúng ta sẽ không tránh được có kết quả bất thiện hay kết quả mà ta không muốn. Điều này có nghĩa là, chúng tôi nói trong Phật Giáo, nguyên nhân đặc biệt mang hậu quả đặc biệt cũng giống như tính chất của những nguyên nhân ấy. Điều này trở nên thật rõ ràng khi chúng ta xét những thí dụ đặc biệt về những hành động thiện và bất thiện cùng với những hậu quả tương ứng của chúng.

Hiểu theo nghĩa chung, một cách tóm tắt có hai loại: nghiệp thiện hay nghiệp tốt, nghiệp ác hay bất thiện. Để khỏi hiểu lầm về những từ ngữ này, chúng ta hãy nhìn vào các từ nguyên thủy của nó nói về cái gọi là thiện và ác nghiệp, kushala và akushala -- Để hiểu được những từ này được sử dụng như thế nào, cần biết nghĩa thực tế của nó , kushala có nghĩa là "thông minh" hay " khéo léo" trong khi akushala có nghĩa " không thông minh" hay "không khéo léo". Hiểu được nghĩa này, chúng ta có thể thấy những từ ngữ này sử dụng trong Phật Giáo không phải trong ý nghĩa thiện và ác mà trong ý nghĩa thông minh hay không thông minh, có tài hay bất tài, thiện và bất thiện.

Thế nào là những hành động thiện và bất thiện? Những hành động thiện có nghĩa là những hành động có lợi cho mình và cho người , và không bị thúc đẩy bởi vô minh, luyến chấp sân hận mà thúc đẩy bởi trí tuệ, buông bỏ, hay không luyến chấp và lòng thương yêu và từ bi.

Làm sao ta có thể biết được một hành động thiện sẽ sản sinh hạnh phúc , và một hành động bất thiện đem bất hạnh. Câu trả lời ngắn gọi là thời gian sẽ cho biết. Chính Đức Phật giải nghĩa rằng chừng nào mà hành động bất thiện chưa trổ quả khổ đau thì kẻ khờ dại cho hành động đó là thiện, nhưng khi hành động bất thiện ấy trổ quả khổ đau, kẻ đó sẽ nhận thức được hành động đó là bất thiện. Cũng giống như vậy, chừng nào mà hành động thiện chưa trổ quả hạnh phúc, kẻ khờ dại có thể cho hành động đó là bất thiện, chỉ khi nó trổ quả hạnh phúc kẻ đó mới nhận thức được hành động đó là thiện.

Bởi vậy chúng ta cần phải phán đoán hành động thiện hay bất thiện từ quan điểm về những hậu quả của chúng sau một thời gian dài. Rất đơn giản, sớm muộn, hành động thiện đem kết quả hạnh phúc cho chính mình và người khác, trong khi hành động bất thiện đem kết quả khổ đau cho chính mình và người khác.

Nhất là, hành động bất thiện cần phải tránh liên quan đến ba cái gọi là cửa hành động: thân, khẩu và ý. Có ba hành động bất thiện nơi thân, bốn nơi khẩu và ba nơi ý. Ba hành động bất thiện của thân là (1) giết, (2) trộm cướp, và (3) gian dâm; bốn hành động bất thiện của khẩu là (4) nói dối, (5) nói lời hung ác, (6) nói lưỡi hai chiều và (7) nói lời thêu dệt; và ba hành động bất thiện của ý là (8) tham. (9) sân và (10) si. Bằng cách tránh những hành động bất thiện ấy, chúng ta có thể tránh được những hậu quả của chúng.

Quả thông thường của những hành động bất thiện ấy là đau khổ, đau khổ có thể mang nhiều dạng thức. Quả chín của hành động bất thiện đưa đến tái sinh vào những cõi thấp, cõi thống khổ -- địa ngục, ngã quỷ và súc sinh. Nếu tội của những hành động bất thiện chưa đủ để đọa vào những cõi thấp hơn, kết quả vẫn phải ở trong bất hạnh dù đã sinh ra làm người.

Ở đây chúng ta có thể nhìn thấy hoạt động của nguyên tắc này đã được ám chỉ trước đây -- đó là do nguyên tắc về nguyên nhân đưa đến hậu quả tương xứng và thích đáng. Chẳng hạn, nếu chúng ta thường làm các hành động thúc đẩy bởi ác ý và sân hận, như cướp mạng sống của người khác, việc này sẽ đưa đến tái sinh vào địa ngục, nơi đây sẽ bị tra tấn và chết đi chết lại nhiều lần. Nếu hành động bất thiện giết chúng sinh khác không phải là thói quen và tiếp diễn nhiều lần, hành động như vậy cũng đưa đến kết quả chết yểu dù chúng ta đã sinh làm người. Nếu không, những hành động của loại này sẽ đưa đến xa lìa người thân, sợ hãi và thậm chí bị bệnh hoang tưởng. Trong trường hợp này, chúng ta nhìn thấy rõ ràng hậu quả của nó giống như tính chất của nguyên nhân như thế nào. Giết là làm đoản mạng người khác khiến họ phải xa lìa người thân, vậy nên nếu chúng ta thích giết, chúng ta cũng phải gánh chịu những hậu quả như vậy.

Giống như vậy, trộm cướp bị thúc đẩy bởi những tai họa của luyến chấp và tham lam, có thể dẫn đến tái sinh vào loài ngạ quỷ đói khát, nơi mà hoàn toàn không có những thứ mà chúng ta muốn, không có đến cả những cái thiết yếu như cái ăn và chốn ở. Cho dù trộm cướp không đưa đến kết quả thành ngạ quỷ, trộm cướp cũng đưa đến kết quả nghèo khổ, phải nương nhờ người khác mới sống, vân vân... Về phần tà dâm sẽ đưa đến khó khăn trong hôn nhân.

Bởi vậy, hành động bất thiện sinh kết quả bất thiện dưới nhiều dạng khổ đau. trong khi hành động thiện sinh hậu quả thiện hay hạnh phúc. Chúng ta có thể giải thích hành động thiện bằng hai cách, tiêu cực hay tích cực: Chúng ta có thể coi những hành động thiện là những hành động tránh những cái bất thiện như (giết, trộm cướp, tà dâm) hay chúng ta có thể nghĩ rằng những hành động thiện có nghĩa là rộng lượng, thận trọng, thiền định, kính trọng, phục vụ người khác, hồi hướng công đức, hoan hỉ công đức của người khác, nghe Pháp, dạy Pháp, và sửa chữa quan niệm sai lầm của chính chúng ta.

Ở đây, một lần nữa, những hậu quả của hành động tương tự như những nguyên nhân của chúng. Chẳng hạn, rộng lượng kết quả khá giả, nghe Pháp kết quả trí tuệ, vân vân...Hành động thiện có kết quả tương tự tính chất nguyên nhân của chúng. Trong trường hợp này, thiện hay lợi ích -- giống như hành động bất thiện có hậu quả bất thiện, giống như chính các hành động đó.

Nghiệp dù thiện hay bất thiện có thể thay đổi bởi những điều kiện mà nó tích lũy. Nói một cách khác, một hành động thiện hay bất thiện nặng hay nhẹ tùy theo điều kiện hành động ấy được thực thi. Hoàn cảnh quyết định nghiệp nặng nhẹ có thể chia ra thành nghiệp liên quan đến chủ thể, hay người hành động liên quan đến khách thể hay chúng sinh phải gánh chịu hành động hướng vào. Vậy thì, hoàn cảnh quyết định nghiệp lực áp dụng cho cả chủ thể lẫn khách thể của hành động.

Nếu chúng ta lấy thí dụ một vụ giết người, năm điều kiện phải hội đủ để hành động có sức mạnh đầy đủ hoàn toàn: (a) một chúng sinh, (b) ý thức về sự sống của một chúng sinh, (c) ý định giết người, (d) cố gắng, hay hành động giết người, và (e) cái chết của chúng sinh.

Ở đây chúng ta có thể nhìn thấy những điều kiện áp dụng cho cả chủ thể lẫn khách thể của hành động giết: điều kiện chủ quan là ý thức chúng sinh ấy đang sống, ý định giết, và hành động giết chúng sinh ấy, trong khi những điều kiện khách quan là sự có mặt của một chúng sinh và cái chết của chúng sinh ấy.

Giống như vậy, năm điều kiện luân phiên nhau thay đổi nghiệp lực: (i) ngoan cố hay sự tái diễn, (ii) chủ định, (iii) không hối hận, (iv) phẩm tính và (v) mang ơn. Thêm nữa, năm điều kiện này có thể phân chia thành loại chủ quan và khách quan. Điều kiện chủ quan là hành động được thực hiện với sự ngoan cố, hành động được thực hiện có chủ định và quyết tâm, và hành động được tiến hành và không hề hối tiếc hay lo âu. Nếu bạn thực hiện một hành động bất thiện hết lần này đến lần khác, với chủ định và không hề hối tiếc hay lo âu, nghiệp lực sẽ gia tăng.

Điều kiện khách quan là phẩm tính của đối tượng -- đó là chúng sinh mà hành động hướng tới -- và mang ơn, hay bản chất của sự quan hệ hiện có giữa đối tượng của hành động và chủ thể. Nói một cách khác, nếu chúng ta thực thi hành động thiện hay bất thiện đối với chúng sinh có những phẩm tính đặc biệt như A La Hán hay Đức Phật, hành động thiện hay bất thiện sẽ rất nặng. Cuối cùng, những hành động thiện hay bất thiện sẽ lớn hơn khi những hành động này được thực thi hướng về những người chúng ta mang ơn như cha mẹ, thầy giáo, và bạn bè đã đem lợi ích cho chúng ta trong quá khứ.

Những điều kiện chủ quan và khách quan cùng nhau quyết định nghiệp lực. Điều này rất quan trọng vì hiểu rõ điều này sẽ giúp chúng ta nhớ rằng nghiệp không đơn giản là một vấn đề đen và trắng hay tốt và xấu. Nghiệp, đương nhiên, là một hành động cố ý và trách nhiệm tinh thần, nhưng sự vận hành của nghiệp luật rất nhịp nhàng cân bằng để sắp xếp hậu quả phù hợp tư nhiên và công bằng với nguyên nhân. Nghiệp đánh giá tất cả những điều kiện chủ quan và khách quan ảnh hưởng đến bản chất chính xác của hành động. Điều này bảo đảm hậu quả của một hành động phải tương tự và ngang bằng với nguyên nhân.

Những hậu quả của nghiệp có thể trổ cả trong thời gian ngắn lẫn lâu dài. Theo truyền thống, nghiệp được chia thành ba loại quyết định bởi thời gian cần thiết để những hậu quả của nó tự hiển lộ: ngay trong kiếp này, kiếp sau, hay phải sau nhiều kiếp.

Khi những hậu quả của nghiệp hiển lộ ngay trong kiếp này, có thể thấy chúng trong khoảng thời gian tương đối ngắn. Những hậu quả của loại nghiệp này, bất cứ ai trong chúng ta cũng có thể trực tiếp nhận thấy. Chẳng hạn khi một người không chịu học hành, lại đam mê rượu chè, ma túy, hoặc bắt đầu trộm cắp để thỏa mãn tật xấu của mình, nghiệp quả đương nhiên sẽ trổ trong thời gian ngắn. Những nghiệp quả này hiển lộ trong việc mất phương kế sinh nhai, bạn bè, bệnh hoạn và các loại tương tự.

Mặc dù chính chúng ta không nhìn thấy, nghiệp quả phát ra sau một thời gian dài nhưng Đức Phật và các đệ tử lỗi lạc của Ngài với tâm trí mở mang qua thiền tập, có thể thấy được. Thí dụ như khi Đức Mục Kiền Liên bị côn đồ đánh, máu chảy ròng ròng đến với Đức Phật, Đức Phật có thể nhìn thấy chuyện xẩy ra là do hậu quả của Đức Mục Kiền Liên đã tạo trong kiếp trước. Tại kiếp này Ngài Mục Kiền Liên đã mang cha mẹ già vào trong rừng đánh cha mẹ đến chết và phao tin là côn đồ đã giết cha mẹ Ngài. Hậu quả của hành động bất thiện đã làm trong những quãng đời trước đây, tự nó chỉ hiển lộ trong kiếp sống của Đức Mục Kiền Liên.

Khi chết chúng ta phải bỏ lại mọi thứ -- tài sản, và cả những người thân yêu -- nhưng nghiệp theo ta như bóng với hình. Đức Phật nói dù là ở trên mặt đất hay trên thiên đường cũng không trốn thoát được nghiệp. Khi những điều kiện này hiện diện tùy thuộc vào tâm và thân, nghiệp quả sẽ tự hiển lộ, giống như tùy thuộc vào những điều kiện thích hợp, trái xoài xuất hiện trên cây xoài. Chúng ta có thể thấy điều đó, ngay cả trong thế giới thiên nhiên, một số hậu quả phải mất một thời gian để hiển lộ dài hơn các hậu quả khác. Nếu ta trồng những hạt dưa hấu, chúng ta sẽ có quả dưa hấu trong một thời gian ngắn hơn là nếu ta trồng hạt cây walnut (óc chó). Cũng giống như vậy, nghiệp quả tự chúng trổ ra trong thời ngắn hay trong thời gian vừa phải đến thời gian dài, tùy thuộc vào tính chất của hành động.

Thêm vào hai loại nghiệp chính, thiện và ác nghiệp, chúng ta nên ghi nhận loại nghiệp trung tính hay vô hiệu qủa nghiệp. Nghiệp trung tính là hành động không mang trách nhiệm tinh thần vì tính chất đặc biệt của hành động không có ý nghĩa đạo đức , hay vì hành động được thực thi vô tình và không cố ý. Thí dụ về loại nghiệp này gồm có đi bộ, ăn uống, ngủ, hít thở, làm đồ thủ công vân vân... Tương tự như vậy, hành động được thực thi không cố ý tạo thành vô hiệu quả nghiệp, vì yếu tố ý chí hết sức quan trọng không hiện diện. Chẳng hạn nếu bạn dẫm phải một con côn trùng khi bạn hoàn toàn không ý thức sự hiện hữu của nó, một hành động như vậy được coi như trung tính hay vô hiệu quả nghiệp.

Lợi ích việc hiểu thấu nghiệp luật rất rõ ràng. Trước tiên, sự hiểu biết như vậy làm chúng ta nản lòng thực hiện các hành động bất thiện mang lại khổ đau là quả không tránh được. Một khi chúng ta hiểu điều đó, suốt cả cuộc đời chúng ta, mỗi một hành động có chủ ý sẽ sinh ra một phản ứng tương tự và ngang bằng -- Một khi chúng ta hiểu điều đó, trước sau, chúng ta sẽ phải chứng nghiệm những hậu quả của hành động thiện hay bất thiện của chúng ta.- Chúng ta sẽ kiềm chế không thực hiện các hành vi bất thiện, vì chúng ta không muốn chúng nghiệm kết quả đau đớn của những hành động ấy. Tương tự như vậy, biết những hành động thiện mang quả hạnh phúc, chúng ta sẽ cố gắng trau dồi những hành động thiện như vậy.

Phản ảnh về nghiệp luật, về hành động và phản ứng trong phạm vi hoạt động ý thức, khuyến khích chúng ta từ bỏ hành động bất thiện và thực hành hành động thiện. Chúng ta nhìn kỹ hơn vào những hậu quả đặc biệt của nghiệp trong kiếp sau, và chính xác là nó quyết định bản chất của tái sinh như thế nào vào chương tới.

CHƯƠNG CHÍN

TÁI SINH

Trong chương này, tôi sẽ nhìn vào những hậu quả của nghiệp trong kiếp sau, hay, đặt nó vào một cách khác, mô tả chi tiết về khái niệm tái sinh. Nhưng trước khi bắt đầu nói chuyện đặc biệt về giáo lý tái sinh của Đức Phật, chúng ta nên bỏ chút thì giờ về quan niệm tái sinh nói chung.

Tái sinh là một quan niệm mà nhiều người cho là khó khăn. Điều này rất đúng vào thế kỷ trước khi chúng ta càng ngày càng có điều kiện hóa nhiều hơn tin tưởng vào cái gọi là điều kiện khoa học, tức là điều kiện mà nhiều người chất phác cho là khoa học. Thái độ này đã khiến nhiều người bác bỏ khái niệm về tái sinh coi là sặc mùi mê tín dị đoan và thuộc về cách nhìn thế giới cổ hủ lỗi thời lạc hậu. Vì lý do này tôi nghĩ rằng chúng ta cần thiết phải khôi phục lại thế quân bình bằng cách tạo ra một tâm tư cởi mở về quan niệm tái sinh trong những điều kiện chung trước khi chúng ta bắt đầu xét đến giáo lý Phật Giáo về đề tài này.

Có một số phương cách chúng ta có thể áp dụng chứng tỏ về sự thật của tái sinh. Một lập luận là nhớ lại hầu hết các nền văn hóa lớn trên thế giới vào một thời gian nào đó, đã có một niềm tin mạnh mẽ rất phổ thông vào tái sinh. Điều này rất đúng tại Ấn Độ, nơi mà khái niệm tái sinh được truy nguyên từ giai đoạn đầu của nền văn hóa Ấn. Tại Ấn, tất cả những tôn giáo lớn, hữu thần hay vô thần, trường phái Ấn Giáo hay học thuyết không chính thống như Jainism- đều chấp nhận chân lý về tái sinh. Trong nhiều văn hóa khác, niềm tin vào tái sinh cũng rất phổ thông. Chỉ lấy một thí dụ, trong thế giới thuộc Địa Trung Hải, niềm tin vào sự thực về tái sinh lan tràn trước và trong những thế kỷ đầu công nguyên. Ngay cả bây giời , niềm tin này vẫn còn dai dẳng trong những người Druze, một giáo phái Hồi Giáo ở Trung Đông. Do đó, niềm tin vào sự thực về tái sinh là một phần quan trọng trong cách nghĩ của con người về thế giới và chỗ của chúng ta trong thế giới này.

Rồi có bằng chứng của các giới chức có thẩm quyền thuộc nhiều truyền thống tôn giáo. Trong Phật Giáo chính Đức Phật dạy chân lý về tái sinh. Chúng ta được biết, vào đêm giác ngộ, Đức Phật đạt được ba minh (loại hiểu biết), minh thứ nhất là biết cặn kẽ đời sống của Ngài ở những kiếp trước. Ngài nhớ lại những hoàn cảnh ra đời của Ngài trong quá khứ, Ngài nhớ cả tên, nghề nghiệp trong nhiều kiếp quá khứ của Ngài. Ngoài lời chứng của Đức Phật, chúng ta biết những đại đệ tử của Ngài cũng nhớ được tiền kiếp. Chẳng hạn Ngài A Nan có khả năng nhớ lại đời quá khứ, ngay sau khi Ngài được thọ giới tỳ kheo Phật Giáo. Tương tự như vậy suốt lịch sử truyền thống Phật Giáo, những người đạt đạo đều có thể nhớ tiền kiếp của mình.

Tuy nhiên không một cách nào trong hai lập luận trên có thể thuyết phục được môi trường lý trí và khoa học mà chúng ta đang sống, vậy nên có lẽ chúng ta phải nhìn kỹ một chút vào chính chúng ta, có thể nói như vậy. Ở đây chúng ta nhận được sự giúp đỡ từ một nguồn tin không ngờ. Chắc một số quý vị biết đến sự kiện trong ba thập niên vừa qua có nhiều cuộc điều tra về câu hỏi tái sinh. Việc nghiên cứu này phụ trách bởi những nhà tâm lý học và cận-tâm-ly học. Qua sự tìm tòi của họ, dần dần chúng ta đã thiết lập được một trường hợp rất đáng tin cậy về sự thực của tái sinh, một trường hợp được khai thác theo cách khoa học. Nhiều cuốn sách đã được phát hành trong đó những chi tiết của những cuộc điều tra này được miêu tả và bàn luận.

Một học giả rất tích cực trong lãnh vực này trong những năm gần đây là Giáo Sư Ian Stevenson của Viện Đại Học Virginia tại Hoa Kỳ. Ông đã công bố những khám phá của ông về khoảng hai mươi trường hợp tái sinh. Một trường hợp đã được dư luận chú ý nhiều là trường hợp một người phụ nữ đã nhớ được tiền kiếp của mình trước đây hơn một trăm năm ở một xứ lạ, dưới cái tên là Bridey Murphy -- một xứ mà bà chưa từng đến thăm bao giờ ở hiện kiếp. Tôi không đi vào chi tiết nơi đây về những trường hợp này, vì nếu ai muốn có bằng chứng khoa học về tái sinh thì xin tự đọc để tìm hiểu. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng chúng ta hiện nay đã tới điểm mà cả đến người hoài nghi nhất trong chúng ta cũng phải chấp nhận có nhiều bằng chứng tường tận về sự thật của tái sinh.

Tuy nhiên, xây dựng một trường hợp về sự thật của tái sinh, chúng ta có thể nhìn vào chính mình - vào kinh nghiệm của bản thân. Chúng ta chỉ cần nhớ và khảo sát kinh nghiệm đó theo đúng cách Phật Giáo đểà thấy chúng ta có thể rút ra được những kết luận nào. Tất cả chúng ta đều có những khả năng riêng biệt, sở thích và chán ghét riêng biệt, và tôi nghĩ rằng lấy công bằng mà hỏi liệu tất cả những thứ ấycó thực sự là kết quả của may mắn và thân phận xã hội ở quãng đời niên thiếu. Chẳng hạn, có một số có khả năng thể thao hơn người khác. Có một số có tài về toán học, có một số có tài về âm nhạc. Có người thích bơi lội, trong khi lại có những người rất sợ nước. Phải chăng tất cả những sự khác biệt như vậy về khả năng và thái độ là do may mắn và thân phận?

Thường có những khúc ngoặt bi thảm và bất ngờ trong lúc phát triển cá nhân. Xin hãy lấy trường hợp của chính tôi. Tôi sinh trưởng trong một gia đình Thiên Chúa Giáo La Mã tại Hoa Kỳ. Tuyệt đối không có gì trong tiểu sử của tôi lúc thiếu thời cho thấy tôi du hành qua Ấn Độ vào lúc hai mươi tuổi, và tôi đã sống hai thập niên rưỡi kế tiếp cuộc đời của tôi chỉ ở Á Châu, nơi mà tôi dấn thân sâu xa vào việc nghiên cứu Phật Giáo.

Rồi cũng có những tình thế đôi khi chúng ta cảm thấy chúng ta đã ở một nơi nào đó trước đây, mặc dù chúng ta chưa bao giờ thăm viếng nơi này trong đời sống hiện tại. Ở những dịp khác chúng ta cảm thấy chúng ta đã gặp một người nào đó trước đây: chúng ta mới chỉ gặp người này lần đầu, thế mà chỉ trong một khoảnh khắc, chúng ta cảm thấy chúng ta biết tất cả cuộc đời người đó. Ngược lại, chúng ta biết người đó đã nhiều năm, nhưng chúng ta vẫn cảm thấy thực sự không biết người đó. Những kinh nghiệm như thế , khi chúng ta cảm thấy chúng ta ở một tình trạng đặc biệt trước đây, rất thông thường và phổ quát, cả đến văn hóa đương thời của Pháp, văn hóa này không biết chút gì về tái sinh cả, thế mà có một câu nổi tiếng - thành ngữ "dejà vu" ùcó nghĩa là "đã nhìn thấy".

Nếu chúng ta không võ đoán, khi chúng ta tổng kết tất cả những dấu hiệu và những ý kiến ấy, niềm tin về tái sinh trong nhiều văn hóa và qua thời đại suốt lịch sử văn hóa của con người, lời chứng của Đức Phật cùng các đại đệ tử của Ngài, bằng chứng cung cấp bởi công cuộc nghiên cứu khoa học, và những điều thầm kín trong nội tâm chúng ta đã ở đây trước kia -- tôi nghĩ là chúng ta sẽ phải thú nhận ít nhất cũng có một khả năng mạnh là tái sinh trên thực tế là một sự thật.

Trong Phật Giáo, tái sinh là bộ phận khăng khít của tiến trình thay đổi liên tục. Đương nhiên chúng ta không chỉ chết rồi mới tái sinh, chúng ta tái sinh vào bất cứ lúc nào. Điều này, giống như những giáo lý quan trọng khác trong Phật Giáo, rất dễ kiểm chứng bằng cách tham khảo kinh nghiệm bản thân cùng với những học thuyết của khoa học. Thí dụ, đa số các tế bào trong thân thể của chúng ta đã chết đi và được thay thế rất nhiều lần bằng những tế bào mới trong suốt đời người. Cả đến một số ít tế bào sống suốt đời cũng phải chịu sự thay đổi liên tục bên trong. Đó là một phần của tiến trình sinh, tử và tái sinh. Khi chúng ta nhìn vào tâm, chúng ta thấy những trạng thái tinh thần (như lo âu, vui vẻ hay những loại tương tự) hiện ra và mất đi mỗi lúc. Chúng chết đi và được thay thế bằng những trạng thái mới và khác biệt. Cho nên, dù chúng ta nhìn vào thân hay tâm, thì những gì ta trải qua đều được biểu thị đặc điểm bởi sinh, tử và tái sinh không ngừng.

Phật Giáo dạy có nhiều cảnh giới, cõi, hay phương diện sống. Một số kinh điển liệt kê 31 cảnh giới (cõi) hay bình diện sống, nhưng chúng tôi chỉ sử dụng một hệ thống giản lược đề cập đến sáu cõi.

Sáu cõi này có thể chia làm hai nhóm, một nhóm tương đối may mắn (thiện đạo) và nhóm kia bất hạnh (ác đạo). Nhóm thứ nhất gồm có cõi Trời, Thần (A Tu La) và người. Tái sinh vào cõi may mắn là kết quả của thiện nghiệp. Nhóm thứ hai gồm có các cõi súc sinh, ngạ quỷ và địa ngục. Tái sinh vào những cõi này là kết quả của ác nghiệp.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào mỗi cõi bắt đầu từ cõi thấp nhất. Có một ít địa ngục trong Phật Giáo, gồm có tám địa ngục nóng và tám địa ngục lạnh. Trong địa ngục, chúng sinh khổ không kể xiết và đau đớn không tả nổi. Người ta nói rằng sự đau đớn của một người trên trần thế bị đâm ba trăm ngọn giáo đâm trong một ngày chỉ bằng sự đau đớn trong khoảnh khắc ngắn ngủi của cư dân trong địa ngục. Nguyên nhân phải tái sinh vào địa ngục là do nhiều lần hành động hung bạo, thói quen giết hại, tàn ác và những việc tương tự.

Những hành động như vậysinh ra do sân hận, những chúng sinh phạm tội phải chịu khổ tại địa ngục cho đến khi nào trả xong ác nghiệp mà họ gây ra. Điểm cuối cùng này rất quan trọng, vì điều này cho chúng ta cơ hội để ghi nhớ rằng trong Phật Giáo không ai bị trừng phạt mãi mãi. Khi ác nghiệp hết, cư dân trong địa ngục tái sinh vào cảnh giới may mắn hơn.

Cõi kế tiếp là cõi Ngạ quỷ. Thể sống tại cõi này hết sức đau khổ chủ yếu vì đói và khát, nóng và lạnh. Chúng hoàn toàn bị tước bỏ những thứ mà chúng ưa thích. Người ta nói rằng ngạ quỷ nhìn thấy một núi gạo hay một con sông có nước trong, nhưng khi chạy đến đấy, chúng thấy núi gạo kia chỉ là một đống sỏi đá và con sông nước trong kia chỉ là một dải đá xanh. Tương tự người ta nói đối với chúng, ngay cả mùa hè mặt trăng vẫn nóng và mùa đông thậm chí là mặt trời vẫn lạnh.

Nguyên nhân chính phải tái sinh làm ngạ quỷ là do tham lam, bủn xỉn sinh ra từ luyến chấp và tham ăn tục uống. Cũng như cư dân của địa ngục, những thể sống trong cõi này không phải chịu đầy đọa vĩnh viễn làm quỷ đói, vì khi ác nghiệp hết, chúng sẽ được tái sinh vào một cõi may mắn hơn.

Cõi kế tiếp là cõi của súc sinh, những vật sống trong cõi này chịu khổ sở từ nhiều hoàn cảnh bất hạnh. Chúng khổ vì sợ hãi và đau đớn do kết quả của sự sát hại và ăn thịt lẫn nhau không ngừng. Chúng đau khổ vì con người giết chúng để lấy thịt, lấy da. lấy ngọc và răng của chúng. Cả khi không bị giết, những con vật nuôi cũng buộc phải làm việc cho con người, bị xiềng xích và roi vọt. Tất cả những thứ này là nguồn gốc của khổ đau.

Nguyên nhân chính phải tái sinh làm súc sinh là vô minh. Kẻ mù quáng, vô ý chạy theo những tham dục của súc sinh, chỉ lo ăn uống, ngủ nghỉ, và thỏa mãn tình dục, không quan tâm đến việc mở mang trí tuệ và tu tập đức hạnh -- tất cả những thứ này dẫn đến phải tái sinh làm súc sinh.

Bây giờ, khi chúng ta nói sân hận là nguyên nhân phải tái sinh vào địa ngục, luyến chấp là nguyên nhân phải tái sinh làm ngạ quỷ, và vô minh là nguyên nhân phải tái sinh vào cõi súc sinh, không có nghĩa là một hành động đơn thuần bị thúc đẩy bởi sân hận, luyến chấp, và vô minh sẽ dẫn đến tái sinh vào các các loại thể sống tương ứng. Điều đó có nghĩa là có một sự tương quan nhất định giữa sân hận, hay hận thù và tái sinh vào địa ngục, cũng như một sự tương quan giữa luyến chấp và tham lam và tái sinh làm ngạ quỷ, và giữa vô minh và tái sinh làm súc sinh. Nếu không bị ngăn trở bằng những hành động đạo đức bù lại, nếu cứ quen hành động thúc đẩy bởi những thái độ bất thiện như vậy, chắc chắn sẽ dẫn đến tái sinh vào ba trạng thái thống khổ này.

Tôi tạm bỏ qua cõi người vào lúc này để bước tới cõi của các vị thần. (A Tu La). Các vị thần này mạnh hơn và thông minh hơn con người, tuy nhiên họ đau khổ vì ghen tuông và thích đánh nhau. Theo thần thoại cổ Ấn Độ, A Tu La và chư thiên chia sẻ một cây trên thiên giới. Trong khi chư thiên vui hưởng trái của cây này, thì A Tu La phải canh giữ gốc cây. Vì thế chúng ghen tức với chư thiên và không ngừng muốn lấy trái cây của chư thiên. Chúng xung đột với chư thiên nhưng bị thua và kết quả chúng bị đau khổ rất nhiều. Vì lẽ lúc nào cũng ghen tỵ và xung đột, tái sinh làm A Tu La bất hạnh và vô phước.

Như trường hợp của các cõi khác, có nguyên nhân phải tái sinh vào cõi A Tu La này. Về mặt tích cực, nguyên nhân là rộng lượng, trong khi về mặt tiêu cực, nguyên nhân là ganh ghét và ganh tỵ.

Cõi của chư thiên là cõi hạnh phúc nhất trong sáu cõi. Do kết quả làm việc thiện trong quá khứ, giữ giới luật và tu tập thiền định, chúng sinh được tái sinh vào hàng chư thiên, nơi đây chúng sanh ấy được hưởng nhiều dục lạc, hạnh phúc tinh thần, và tịnh tại cao nhất, tùy theo tầng trời cao thấp mà họ tái sinh vào. Tuy nhiên cõi chư thiên không hẳn là điều mong muốn vì hạnh phúc của chư thiên không trường cửu. Dù được hưởng đến mức độâ nào đi nữa trong cuộc sống, khi nghiệp lực thiện đã hết, những tác động của giới hạnh và việc tu tập thiền định đã cạn, chư thiên cũng phải đọa, từ bỏ cõi trời và tái sinh vào cõi khác. Vào lúc này người ta nói rằng chư thiên phải chịu nhiều đau khổ về mặt tinh thần hơn là cái đau đớn về thể xác của các chúng sinh ở cõi khác.

Chư thiên được tái sinh vào thiên giới do kết quả của việc gìn giữ giới hạnh và tu tập thiền định, nhưng cũng có một yếu tố tiêu cực liên quan đến việc tái sinh vào thiên giới và đó là lòng kiêu mạn.

Như cácù bạn thấy, chúng ta có nỗi khổ hay ô trược liên quan đến một trong năm cõi -- chúng sinh địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh, a tu la và chư thiên -- những ô trược ấy tương ứng là sân hận, luyến chấp, vô minh, ganh ghét và kiêu mạn. Sinh vào cõi nào cũng không phải là điều mong muốn. Ba cõi thấp không phải là điều mong muốn vì những lý do rõ ràng -- cả vì lẽ ï đau khổ triền miên trong đó và vì ngu si tột bực của các chúng sinh ở trong các cõi đó. Cả đến tái sinh vào cõi A Tu La và Chư Thiên cũng là điều không mong muốn, dù được hưởng một mức độ vui sướng nào đó và sức mạnh , cuộc sống vẫn không trường cửu. Ngoài ra những trò tiêu khiển và dục lạc trong những cõi ấy khiến chúng sinh không bao giờ tìm đường thoát ra khỏi vòng sinh tử. Điều này cho thấy tại sao người ta nói trong sáu cõi, cõi may mắn, thuận lợi nhất là cõi người. Đây cũng là lý do tại sao tôi đã để việc bàn luận về cõi người sau chót.

Cõi người là cõi thuận lợi nhất trong sáu cõi vì, là con người, ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội tu tập giáo Pháp và đạt giác ngộ. Ta có động cơ thúc đẩy và cơ hội này vì hoàn cảnh dẫn đến việc tu tập ở ngay hiện tại. Trong cõi người, ta chứng nghiệm cả hạnh phúc lẫn khổ đau. Nỗi khổ đau trong cõi này, tuy ghê gớm, nhưng cũng không bằng cái khổ ghê gớm trong ba cõi ác. Dục lạc và hạnh phúc được hưởng tại cõi người không to lớn như dục lạc và hạnh phúc cực kỳ được hưởng bởi chư thiên nơi cõi trời, và con người cũng chẳng phải chịu đựng cái khổ không thể chịu nổi của những chúng sinh trong địa ngục. Và không giống như súc sinh, con người có đủ trí thông minh để nhận ra sự cần thiết tìm phương cách để chấm dứt hoàn toàn khổ đau.

Theo một số nhận định, được sinh ra làm người rất khó khăn. Trước tiên khó từ quan điểm về nguyên nhân của chính nó. Giới hạnh là nguyên nhân chính để tái sinh làm người, nhưng giới hạnh đích thực rất hiếm có. Thứ nhì sinh được làm người rất khó từ quan điểm về con số, vì con người chỉ là một số rất nhỏ trong hằng ha sa số những chúng sinh sống trong sáu cõi. Thứ ba, không phải chỉ đơn giản được sinh ra làm người là đủ vì có không biết bao nhiêu người không có cơ hội tu tập giáo Pháp. Cho nên không những cần được sinh làm người mà cũng còn phải có cơ hội để tu tập giáo Pháp, trau dồi đức hạnh, phát triển tinh thần và trí tuệ.

Đức Phật đã dùng một so sánh để minh họa cho sự hiếm có và tính chất quý báu về cơ hội được sinh ra làm người. Giả dụ cả thế giới này là một đại dương mênh mông và trên mặt đại dương có một cái phao bềnh bồng trôi theo chiều gió. Giả sử dưới đáy đại dương có một con rùa mù cứ một trăm năm mới nổi lên trên mặt nước một lần. Đức Phật nói thật là khó khăn biết bao nhiêu ta mới có cơ hội sinh làm người giống như con rùa kia có thể chui đầu vào cái phao trên mặt biển. Một thí dụ khác, người ta nói được sinh làm người lại có cơ hội tu tập giáo Pháp cũng rất hiếm có giống như ném một nắm đậu khô vào vách đá mà chỉ có một hạt đậu được dính trên bức vách này.

Bởi vậy thật là thiếu khôn ngoan phí phạm đời sống làm người trong những hoàn cảnh may mắn trong xã hội tự do khiến chúng ta có cơ hội thực hành Phật Pháp. Điều hết sức ø quan trọng là , khi chúng ta có cơ hội, chúng ta phải sử dụng nó. Nếu chúng ta không thực hành Phật Pháp trong đời này, chúng ta không biết phải sinh vào cõi nào trong sáu cõi, và khi nào chúng ta mới lại có cơ hội may mắn này. Chúng ta phải phấn đấu để giải thoát chính chúng ta ra khỏi vòng tái sinh nếu không chúng ta sẽ phải trôi lăn mãi mãi trong sáu cõi này. Khi nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện khiến chúng ta phải tái sinh vào bất cứ một cõi nào trong sáu cõi đã hết, tái sinh tiếp diễn, và chúng ta lại thấy mình ở trong một cõi khác.

Người ta nói rằng tất cả chúng ta đều trôi lăn trong sáu cõi này từ vô thỉ. Người ta cũng nói nếu xương của chúng ta chất thành đống qua các kiếp sống thì những đống xương này ắt phải cao hơn Núi Tu Di, và nếu sữa mẹ mà chúng ta uống qua nhiều kiếp sống không kể xiết đem gom lại thì sữa này sẽ nhiều hơn nước trong tất cả các đại dương. Bây giờ chúng ta có cơ hội thực hành Phật Pháp, chúng ta phải thực hành ngay đừng có chần chừ.

Trong mấy năm gần đây, người ta có khuynh hướng dùng từ ngữ tâm lý học để diễn tả sáu cõi. Một số giáo sư cho rằng có thể chứng nghiệm sáu cõi ngay trong hiện kiếp. Điều này là đúng ở chừng mực nào đó. Đàn ông, đàn bà, bị tù tội, tra tấn , bị giết vân vân...thì có khác gì hoàn cảnh của các chúng sinh trong địa ngục. Những kẻ đầu óc keo kiết và bủn xỉn có khác gì ngạ quỷ; những kẻ có đầu óc giống như súc sinh thì khác gì súc sinh; những kẻ có đầu óc hay gây gổ, thèm khát quyền thế, ganh ghét thì có khác gì A Tu La; và những người có đầu óc thanh tịnh, tự tại, thanh thản thì có khác gì chư thiên.

Và tuy những chứng nghiệm về sáu cõi là điều có thật ở một mức độ nào đó đối với chúng ta trong cuộc sống loài người này, nhưng tôi nghĩ rằng sẽ là một lầm lẫn cho rằng hay tin rằng năm cõi kia không thực có, các cõi này cũng thật như cõi của loài người. Cõi địa ngục, cõi ngạ quỷ, súc sinh, A Tu La, và chư thiên đều thực có như cõi người của chúng ta. Bạn nhớ lại tâm là vị sáng tạo mọi sự. Những hành động được làm bằng tâm thanh tịnh (được thúc đẩy bởi lòng bao dung, thương yêu vân vân...) dẫn đến hạnh phúc, hay trạng thái tương tự trong cõi người và chư thiên. Nhưng những hành động được làm bằng tâm bất tịnh (bị thúc đẩy bởi luyến chấp, sân hận, và những cái tương tự) dẫn đến bất hạnh giống những chúng sinh cõi ngạ quỷ và địa ngục.

Cuối cùng tôi muốn phân biệt tái sinh và đầu thai. Quý vị có thể không biết, trong Phật Giáo thường nói tái sinh chứ không nói đầu thai. Sở dĩ như thế vì chúng ta không tin vào một thực thể trường tồn hay vật chất đi đầu thai. Chúng ta không tin tưởng cái ta đi tái sinh. Cho nên tại sao, khi chúng ta giải thích tái sinh, chúng ta dùng những thí dụ không cần đến sự chuyển sinh của một thực chất hay một thực thể.

Thí dụ, khi một cái mầm được sinh ta từ một hạt giống, không có chất nào chuyển sinh. Hạt giống và cái mầm không giống nhau. Tương tự như vậy, khi chúng ta châm một cây nến từ một cây nến khác, không có chất nào di chuyển từ cái này đến cái kia, dù rằng cái đầu là nguyên nhân của cái thứ hai. Khi trái bi-a đánh vào nhau, có một sự tiếp diễn, sức đẩy và phương hướng của trái thứ nhất truyền đến trái thứ hai. Trái thứ nhất là nguyên nhân của trái thư hai di động theo một phương riêng và với tốc độ riêng, nhưng không phải là cùng một trái bi-a. Khi ta bước hai lần vào một dòng sông, nó không phải là cùng một dòng sông ấy, ø tuy nhiên nó có sự tiếp diễn, sự tiếp diễn của nguyên nhân và hậu quả.

Vậy thì có tái sinh, nhưng không có đầu thai. Trách nhiệm tinh thần tồn tại, nhưng không phải là cái ta độc lập và vĩnh cửu. Sự tiếp diễn của nguyên nhân và hậu quả tồn tại, nhưng không vĩnh cửu. Tôi muốn chấm dứt vấn đề này vì chúng ta sẽ xét đến thí dụ về hạt giống và cái mầm, và thí dụ ngọn lửa của cái đèn dầu, ở Chuơng 10, khi chúng ta bàn luận về Lý nhân duyên. Sau này chúng ta sẽ hiểu rõ hơn Lý nhân duyên tạo ra trách nhiệm tinh thần và cái vô ngã tương hợp như thế nào.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN MỘT

NỀN TẢNG CỦA ĐẠO PHẬT

(tiếp theo)

CHƯƠNG MƯỜI

LÝ NHÂN DUYÊN (THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN)

Trong chương này, tôi đề cập đến một chủ đề vô cùng quan trọng khi nghiên cứu Phật học: giáo lý về Lý nhân duyên. Tôi biết một thực tế có nhiều người tin rằng Lý nhân duyên là một đề tài rất khó và tôi phải nói là niềm tin ấy không phải là không đúng. Khi Ngài A Nan có lần nhận xét, mặc dù Lý nhân duyên bề ngoài có vẻ khó, giáo lý của Lý nhân duyên thật ra rất đơn giản. Đức Phật đã quở Ngài nói rằng thật ra giáo lý này rất thâm sâu.

Giáo lý về Lý nhân duyên chắc chắn là một giáo lý quan trọng nhất và thâm sâu nhất trong những giáo lý Phật Giáo. Vì vậy, tôi cảm thấy nếu sợ rằng không hiểu được Lý nhân duyên thì không có lý do xác đáng ở một mức độ nào đó. Để bắt đầu , không có gì đặc biệt khó khăn về từ ngữ này. Rút cuộc chúng ta đều biết"sự phụ thuộc lẫn nhau" (nhân) nghĩa là gì, "sự ra đời" (sanh), "sự khởi nguyên" (duyên), "sự phát sinh" là gì. Chỉ khi chúng ta bắt đầu quan sát chức năng và nội dung của Lý nhân duyên, chúng ta mới công nhận sự thực nó là một giáo lý thâm sâu và có nghĩa lý.

Một số dấu hiệu về việc này có thể lấy được từ lời tuyên bố của Đức Phật. . Ngài thường bày tỏ rằng Ngài giác ngộ bằng một trong hai cách: hoặc hiểu rõ Tứ Diệu Đế hay am tường Lý nhân duyên. Ngược lại Ngài thường nói rằng muốn đạt được giác ngộ ta phải hiểu rõ những chân lý ấy.

Trên cơ sở về những lời tuyên bố của Đức Phật, chúng ta có thể thấy sự tương quan mật thiết giữa Tứ Diệu Đế và Lý nhân duyên. Hai công thức này có điều gì chung? Nguyên tắc mà cả hai có cái chung là nguyên tắc về nhân quả -- định luật nhân và quả, hành động và hậu quả. Trong Chương 4 và 7, tôi có nói đến là Tứ Diệu Đế được chia thành hai nhóm -- Hai Đế thứ nhất (khổ và nguyên nhân của khổ) và hai đế sau (chấm dứt khổ và con đường đi đến chấm dứt khổ) . Trong cả hai nhóm này, luật nhân quả chi phối sự tương quan của hai nhóm. Nói một cách khác, khổ là hậu quả của nguyên nhân khổ và chấm dứt khổ là hậu quả của con đường chấm dứt khổ.

Nơi đây, cũng vậy, với Lý nhân duyên, nguyên tắc căn bản vận hành là nguyên tắc về nhân và quảø. Trong Lý nhân duyên, chúng ta có biết chi tiết hơn về cái gì diễn ra trong tiến trình nhân quả. Chúng ta hãy lấy một vài thí dụ để minh họa tính chất của Lý nhân duyên được sử dụng bởi chính Đức Phật. Đức Phật dạy ngọn lửa trong đèn dầu cháy do dầu và bấc đèn: khi dầu và bấc đèn còn, ngọn lửa cháy, nhưng nếu không có một trong hai thứ, ngọn lửa tắt. Cũng vậy chúng ta lấy thí dụ về cái mầm: tùy thuộc vào hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời, sự nẩy mầm phát sinh.

Thật ra có rất nhiều thí dụ về Lý nhân duyên vì không có một hiện tượng nào lại không phải là kết quả của Lý nhân duyên. Tất cả những hiện tượng ấy nảy sinh tùy thuộc vào một số yếu tố nguyên nhân. Rất đơn giản, đây là nguyên tắc của Lý nhân duyên.

Đương nhiên chúng ta chú trọng đặc biệt đến nguyên tắc của Lý nhân duyên ở mức nó liên quan đến vấn đề khổ và tái sinh. Chúng ta chú trọng đến cách Lý nhân duyên giải thích tình trạng mà ta thấy chính chúng ta hiện ở đây. Trong ý nghĩa này, điều rất quan trọng là phải nhớ rằng Lý nhân duyên là một giáo lý cần thiết và chủ yếu liên quan đến vấn đề khổ đau và cách giải thoát chúng ta khỏi khổ đau, và không phải là sự mô tả về tiến hóa của vũ trụ.

Tôi xin liệt kê mười hai thành phần , hay mối liên kết (nhân-duyên) tạo thành Lý nhân duyên.: (1) vô minh (không hiểu biết gì), (2) hành (ý muốn), (3) thức (ý thức) , (4) danh sắc (tên và hình thức), (5) lục nhập (6 lĩnh vực giác quan) (6) xúc (tiếp xúc), (7) thọ (cảm nhận)ï, (8) ái (thèm muốn), (9) thủ (dính mắc), (10) hữu (sự biến đổi), (11) sinh (sự ra đời), (12) lão tử (già và chết).

Chúng ta có thể hiểu mười hai thành phần cấu tạo này bằng hai cách. Một là hiểu chúng theo thứ tự, trong ba kiếp -- quá khứ, hiện tại và vị lai. Trong trường hợp này, vô minh và hành thuộc về quá khứ. Chúng là kết quả của những điều kiện chịu trách nhiệm về kiếp sống này. Tám bộ phận cấu thành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu thuộc về kiếp sống này. Tóm lại tám thành phần này tạo thành tiến trình tiến hóa cho kiếp hiện tại này. Hai bộ phận cuối, sinh và lão tử thuộc về kiếp vị lai.

Với sự giúp đỡ của hệ thống đầu tiên này, chúng ta có thể nhìn thấy mười hai bộ phận của Lý nhân duyên được phân phối trên ba kiếp ra sao -- cách hai bộ phận đầu vô minh và hành đưa đến sự xuất hiện kiếp sống này cùng với cá tính tâm vật lý từ quá khứ, và đến lượt cách những hành động trong kiếp này đưa đến tái sinh trong kiếp vị lai. Đó là cách làm sáng tỏ phổ thông và có thểû căn cứ về mười hai bộ phận của Lý nhân duyên.

Sự giải thích khác về những mối quan hệ giữa mười hai bộ phận của Lý nhân duyên cũng rất tin cậy và có sự tán đồng của các bậc thầy tổ và các bậc đắc thánh quả của Phật Giáo. Lối giải thích này có thể gọi là lối giải thích tuần hoàn vì nó không phân phối 12 bộ phận trên ba kiếp. Đúng hơn là nó chia mười hai bộ phận cấu thành ba loại: (1) tai ách (ô trược), (2) hành động (nghiệp), (3) khổ đau.

Trong hệ thống thứ hai, ba bộ phận, vô minh, ái và thủ, được coi như thuộc về nhóm ô trược; hành và hữu thuộc về nhóm nghiệp (hành động), và số bẩy thành phần còn lại, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh và lão tử thuộc về nhóm khổ đau. Bằng cách giải thích này, chúng ta có thể nhìn thấy cả hai giáo lý về Tứ Diệu Đế -- nhất là chân lý thứ hai, nguyên nhân của khổ đau -- kết hợp ra sao với giáo lý về nghiệp và tái sinh, và hai giáo lý quan trọng này giải thích một đường cách trọn vẹn hơn, tiến trình của tái sinh và nguồn gốc của khổ đau như thế nào.

Bạn có thể nhớ lại, trong phạm vi thảo luận về Tứ Diệu Đế, chúng ta có nói, vô minh, luyến chấp, và sân hận là những nguyên nhân của khổ đau. Bây giờ nếu chúng ta nhìn ba bộ phận của của Lý nhân duyên trong nhóm ô trược, chúng ta thấy vô minh, ái và thủ. Nơi đây, cũng vậy, vô minh là căn bản nhất. Do vô minh mà chúng ta tham dục lạc giác quan, để được tồn tại và không tồn tại. Tương tự như thế, do vô minh mà ta bám níu vào lạc thú giác quan, vào hưởng thụ, vào những ý tưởng, nhất là ý tưởng về cái ta độc lập và thường còn. Bởi vậy, vô minh, ái và thủ là nguyên nhân của nghiệp (hành động).

Hai thành phần của Lý nhân duyên trong nhóm nghiệp (hành động) là hành và hữu. Hành bao hàm những dấu ấn, hay thói quen mà chúng ta hình thành trong dòng tâm thức , hay sự tiếp diễn không ngừng của thức. Những dấu ấn ấy được tạo thành bởi những hành động lập đi lập lại. Chúng ta có thể minh họa điều này với một thí dụ từ địa lý. Chúng ta biết một con sông hình thành nguồn của nó bằng tiến trình xói mòn tiếp diễn. Khi mưa rơi trên sườn đồi, nước mưa đọng trong ngòi nhỏ, dần dà, ngòi này tạo thành một mạch nước cho chính nó rồi trở thành con suối. Cuối cùng, khi dòng suối càng sâu lên và rộng ra bởi sự tiếp diễn của các luồng nước, con suối trở thành con sông có bờ và lưu vực rõ rệt.

Cũng giống như vậy, những hành động của chúng ta trở thành thói quen. Những thói quen này trở thành một phần của cá tính chúng ta, và chúng ta mang theo những thói quen này từ đời này đến đời khác dưới dạng thức mà ta gọi là hành, sự cấu tạo tinh thần hay "nguồn thói quen". Những hành động của chúng ta trong kiếp này được tạo ra bằng những thói quen mà chúng ta đã tạo thành từ vô lượng kiếp trước.

Trở lại sự phân tích dòng nước và nước, chúng ta có thể nói rằng hành là dòng nước và những hành động mà ta tạo tác trong kiếp sống hiện tại là nước mới chảy qua dòng nước đã được các hành động trước đây xói mòn. Những hành động mà ta tạo tác trong kiếp sống này được gọi là hữu. Cho nên chúng ta đã có những thói quen mà ta phát triển từ vô lượng kiếp trước cùng với những hành động tạo tác trong kiếp này, và cả hai việc này cùng nhau dẫn đến tái sinh và khổ đau.

Tóm lại, chúng ta có những ô trược, được mô tả như những bất tịnh của tâm -- tức vô minh, ái và thủ. Tâm bất tịnh này tạo hành động , cả những hành động tạo tác trong những kiếp trước, đưa đến sự hình thành nguồn thói quen, hay hành, cùng với những hành động tạo tác trong kiếp sống này, tương ứng với thành phần gọi là hữu liên đới phù hợp với những mô hình đã được cũng cố ở tiền kiếp.

Những bất tịnh của tâm cùng với những hành động ấy đưa đến tái sinh. Nói một cách khác, chúng trổ quả trong thức, trong danh và sắc, trong lục nhập (trong sự tiếp chạm giữa sáu căn (sáu giác quan) và sáu trần(sáu đối tượng giác quan), trong xúc, trong thọ (nẩy sanh từ tiếp xúc) trong sinh và trong lão tử. Theo cách diễn tả này thì năm thành phần của Lý nhân duyên được đưa vào hai nhóm ô trược và hành động -- vô minh, ái, thủ, hành và hữu là nguyên nhân của tái sinh và đau khổ. Bẩy thành phần khác: thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, sinh, lão tử là quả của tâm ô trược và hành động. Cả hai phần ô trược và hành động giải thích nguyên nhân của khổ đau và mỗi hoàn cảnh mà chúng ta biết mình và được sinh ra. Quý vị có thể nhớ lại trong Chương 8, tôi có đề cập đến một thực tế trong khi chúng sinh thường có nhiều ô trược, nghiệp của từng người lại chẳng ai giống ai. Nói một cách khác, mặc dù những ô trược giải thích một thực tế là chúng ta đều bị giam hãm trong vòng luân hồi, thì hành động (nghiệp) lại giải thích một thực tế là có kẻ sinh làm người, có kẻ được sinh làm chư thiên, và có kẻ bị đọa làm súc sinh. Trong ý nghĩa này, thập nhị nhân duyên trình bày một bức tranh của luân hồi với đủ nhân và quả.

Vẽ bức tranh luân hồi này sẽ chẳng có mục đích gì nếu chúng ta không sử dụng nó để thay đổi thân phận của chúng ta, để thoát ra khỏi vòng sinh tử. Xác định được vòng luân hồi, sự vận hành của Lý nhân duyên, là bước đầu của sự giải thoát. Sao lại như vậy? Ngay khi chúng ta thấy được những ô trược và hành động hiện hữu, tái sinh và đau khổ sẽ xẩy ra. Khi chúng ta thấy được vô minh, ái thủ, và hành động đưa đến tái sinh và khổ đau, chúng ta sẽ nhận thức được sự cấp thiết phá vỡ cái vòng xấu xa này.

Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Chẳng hạn bạn đang kiếm nhà một người quen mà bạn chưa bao giờ đến đó cả. Bạn đã mất hơn nửa tiếng lái xe chạy tới chạy lui mà không tìm thấy nhà người bạn, nhưng rồi bỗng nhiên bạn nhận ra được cái mốc rõ ràng bạn đã nhìn thấy cách đây nửa giờ. Lúc đó, óc bạn lóe lên ý nghĩ là mình đã chạy vòng vòng và bạn đã ngừng lại để xem bản đồ chỉ dẫn, hay hỏi thăm một người bộ hành nào đó, ngưng không chạy vòng vòng nữa để tới được nơi đến.

Vì vậy tại sao Đức Phật nói ai thấy được Lý nhân duyên, người ấy thấy được Pháp và thấy được Phật. Điều này cũng là lý do tại sao Ngài nói hiểu được Lý nhân duyên là chìa khóa đi đến giải thoát. Một khi chúng ta biết sự vận hành của Lý nhân duyên, chúng ta có thể phá vỡ cái vòng xấu xa của nó. Chúng ta có thể làm được điều này bằng cách gột bỏ những bất tịnh của tâm -- vô minh, ái và thủ. Một khi những bất tịnh này bị loại bỏ, sẽ không còn hành động, và nguồn thói quen cũng không sanh khởi. Một khi những hành động ngưng thì tái sinh và khổ đau cũng ngưng. Tôi muốn bỏ chút thì giờ để xét về một ý nghĩa quan trong khác của Lý nhân duyên nhằm giải thích về Trung Đạo. Trong những Chương 3 và 4, chúng ta có dịp đề cập đến Trung Đạo, nhưng chúng ta chỉ giới hạn vào ý nghĩa căn bản nhất của từ ngữ ấy mà thôi. Chúng ta nói Trung Đạo có nghĩa là tránh cực đoan trong hưởng thụ khoái lạc của giác quan và cái cực đoan tự hành xác. Trong phạm vi ấy, Trung Đạo đồng nghĩa với điều độ.

Trong phạm vi của Lý nhân duyên, Trung Đạo có một ý nghĩa khác liên quan tới ý nghĩa căn bản nhất của nó nhưng sâu xa hơn. Trong phạm vi này Trung Đạo có nghĩa là tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt và hư vô. Sao lai như vậy? Ngọn lửa trong đèn dầu cháy được tùy thuộc vào dầu và bấc đèn. Một trong hai thứ đó không có ngọn lửa sẽ tắt. Cho nên ngọn lửa chẳng phải là vĩnh cửu mà cũng chẳng phải độc lập. Tương tự như thế, cá tính này của chúng ta tùy thuộc vào sự phối hợp của ô trược và nghiệp. Nó chẳng vĩnh viễn mà cũng chẳng độc lập.

Thừa nhận tính chất duyên hợp cá tính của chúng ta, chúng ta tránh được cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt tức là tránh cái cực đoan xác nhận cái ta độc lập và vĩnh cửu. Thừa nhận được cá tính này, ta thấy cuộc đời này không phải ngẫu nhiên hay may mắn mà có, mà được quyết định bởi những nguyên nhân tương ứng, chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô, đó là cực đoan phủ nhận sự liên hệ giữa những hành động và hậu quả của chúng.

Mặc dù chủ nghĩa hư vô là nguyên nhân chính dẫn đến tái sinh vào những trạng thái thống khổ cần phải được loại bỏ, chủ nghĩa bất diệt cũng không dẫn đến giải thoát. Ai bám níu vào chủ nghĩa bất diệt, sẽ tạo tác các hành động thiện tái sinh vào những nơi sung sướng như người hay chư thiên, nhưng sẽ không bao giờ đạt được giải thoát. Tránh hai cực đoan này, hiểu biết Trung Đạo -- có thể đạt được hạnh phúc ngay trong đời này và trong các kiếp vị lai bằng cách làm các điều thiện, tránh các điều dữ, và cuối cùng, đạt giải thoát.

Đức Phật đã soạn thảo giáo lý của Ngài với vô vàn thận trọng. Đương nhiên, đường lối của Ngài dạy đôi khi giống như cách đối xử của hổ mẹ với con. Khi hổ mẹ lấy răng ngoạm con để mang đi, nó hết sức thận trọng làm sao cho miếng ngoạm chẳng chặt quá mà cũng chẳng lỏng quá. Nếu ngoạm quá chặt nó sẽ làm con nó bị thương hay chết; nếu nó ngoạm lỏng quá, con nó sẽ bị rơi và bị thương. Cũng vậy, Đức Phật rất thận trọng dạy chúng ta tránh những cực đoan của chủ nghĩa bất diệt và chủ nghĩa hư vô.

Vì lẽ Ngài thấy bám níu vào cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt sẽ cột chúng ta vào luân hồi, Đức Phật thận trọng dạy chúng ta tránh niềm tin vào cái ta độc lập và vĩnh cửu; vì hiểu rằng triển vọng về tự do có thể bị hủy hoại bởi hàm răng sắc của niềm tin vào cái Ta, cho nên Ngài muốn chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa bất diệt. Vì hiểu rằng bám níu vào cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô sẽ dẫn đến thảm họa và tái sinh vào những cõi thống khổ, Đức Phật thận trọng dạy chúng ta tính thực của luật nhân quả, hay tinh thần trách nhiệm; vì thấy chúng ta có thể rơi vào cái thống khổ của những cõi thấp nếu chúng ta chối bỏ định luật này , cho nên Ngài dạy chúng ta tránh cái cực đoan của chủ nghĩa hư vô. Mục tiêu hai mặt có thể thành tựu tốt đẹp nhờ giáo lý về Lý nhân duyên, giúp chúng ta không những bảo vệ được sự hiểu biết về tính chất lệ thuộc và tạm thời của cá tính, mà còn giữ vững sự hiểu biết về tính thực của luật nhân quả.

Trong phạm vi của Lý nhân duyên, chúng ta đã xác minh được bản chất lệ thuộc và tạm thời của cá tính hay cái Ta, bằng cách trình bày bản chất lệ thuộc của nó. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ đi vào sự vô thường và sự thiếu cá tính con người của cái ngã (vô ngã) qua việc khảo sát tính hợp chất và qua việc phân tách những thành phần cấu tạo của nó. Theo phương cách này, chúng ta có thể làm sáng tỏ chân lý vô ngã, chân lý mở cửa đến giác ngộ.

CHƯƠNG MƯỜI MỘT

BA ĐẶC TÍNH PHỔ QUÁT (TAM TƯỚNG PHÁP)

Đề tài của chương này là ba đặc tính phổ quát (Tam Tướng Pháp) về sự tồn tại. Ba đặc tính này là một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật. Giống như Tứ Diệu Đế, Nghiệp, Lý nhân duyên, Năm uẩn, giáo lý về ba đặc tính này là một phần của cái mà ta gọi là nội dung học thuyết về trí tuệ. Nói một cách khác, khi nói về kiến thức , và sự hiểu biết là đã ngụ ý nói đến trí tuệ, chúng ta cũng có giáo lý này trong tâm chúng ta.

Trước khi khảo sát từng đặc tính một , hãy giải thích xem chúng nghĩa lý gì và chúng có lợi ích ở phương diện nào. Trước hết, đặc tính là gì và cái gì không phải là một đặc tính? Đặc tính là cái có liên quan thiết yếu với nó. Vì đặc tính nhất thiết liên quan với cái gì đó, nó có thể cho ta biết tính chất của cái đó. Hãy lấy một thí dụ. Nhiệt là đặc tính của lửa nhưng không phải của nước. Nhiệt là đặc tính của lửa vì bao giờ nó cũng liên hệ với lửa. Trong khi đó nhiệt của nước tùy thuộc các yếu tố bên ngoài như bếp điện, sức nóng của mặt trời vân vân... Nhưng nhiệt là tính chất tự nhiên của lửa.

Trong ý nghĩa này, Đức Phật dùng từ "đặc tính" để nói đến những sự việc có thật về bản chất của sự sống, nó luôn luôn liên quan đến sự sống, và luôn luôn được tìm thấy trong sự sống. Đặc tính của nhiệt bao giờ cũng liên can đến lửa. Cho nên chúng ta có thể hiểu được cái gì đó về tính chất của lửa từ nhiệt. Chúng ta biết lửa rất nóng và vì thế tiềm tàng nguy hiểm, và nó có thể thiêu cháy chúng ta, tài sản của chúng ta nếu không kiểm soát được nó. Tuy nhiên chúng ta biết dùng lửa để nấu ăn, để sưởi vân vân ... Đặc tính của nhiệt cho chúng ta biết cái gì đó về lửa, lửa là gì và làm gì với lửa.

Nếu ta cho rằng đặc tính của nhiệt liên hệ với nước, chúng ta không thể sử dụng nước được vì lẽ nhiệt không bao giờ liên hệ với nước.Nước không thể thiêu cháy ta hoặc tài sản của ta. Chúng ta không thể nấu thức ăn hay sưởi bằng nước được. Cho nên khi Ngài nói có ba đặc tính của cuộc sống, Ngài muốn nói rằng ba đặc tính này lúc nào cũng hiện diện trong sự sống, và giúp chúng ta hiểu phải làm gì với sự sống

Ba đặc tính về sự sống có trong tâm là (1) vô thường, (2) khổ đau , và (3) vô ngã. Ba đặc tính trên lúc nào cũng hiện diện và liên hệ với sự sống, và chúng cho chúng ta biết tính chất của cuộc sống. Chúng giúp ta biết phải làm gì với cuộc sống. Do sự hiểu biết về ba đặc tính này, chúng ta học hỏi đức tính buông bỏ, hay không luyến chấp. Một khi chúng ta hiểu được đặc trưng của cuộc sống là vô thường, khổ đau, và vô ngã, chúng ta không còn bị ràng buộc vào cuộc sống. Và một khi chúng ta loại bỏ được sự ràng buộc vào cuộc sống, chúng ta đến ngưỡng cửa Niết Bàn.

Đó là mục đích của sự hiểu biết về ba đặc tính này. Nó loại bỏ sự luyến chấp bằng cách loại bỏ ảo tưởng - hiểu lầm rằng cuộc sống là vĩnh cửu, là vui thú và cần cho cái Ta. Đó là tại sao ba đặc tính này là một phần của nội dung trí tuệ.

Chúng ta hãy nhìn vào đặc tính thứ nhất của sự sống, đặc tính vô thường. Sự thật về vô thường không những chỉ được tư tưởng Phật Giáo thừa nhận, mà lịch sử tư tưởng nơi nơi cũng thừa nhận. Nhà triết học thời cổ Hy Lạp, Heraclitus nhận định ta không thể bước xuống hai lần cùng một dòng sông. Nhận định này ngụ ý bản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật là một nhận định đặc biệt của Phật Giáo. Trong kinh Phật Giáo, người ta thường nói thế giới này tạm bợ như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp hay thác nước. Tất cả những hình ảnh hấp dẫn về vô thường này giúp chúng ta hiểu được mọi sự vật đều bị chi phối bởi vô thường.

Nếu chúng ta nhìn vào chính bản thân của chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng thân của chúng ta cũng vô thường và thay đổi không ngừng. Chúng ta trở nên gầy gò. Chúng ta trở nên già nua và cằn cỗi- răng long, tóc rụng. Nếu cần đến bất cứ một bằng chứng nào về cái vô thừơng của thân xác, chúng ta chỉ cần nhìn đến tấm hình của chúng ta trên bằng lái xe hay trên tấm hộ chiếu chụp từ mấy năm qua. Tương tự, trạng thái tinh thần của chúng ta cũng vô thường. Có lúc chúng ta vui vẻ, có lúc chúng ta buồn rầu. Khi còn nhỏ chúng ta chưa biết gì; khi trưởng thành lúc vào đời chúng ta hiểu thêm nhiều hơn.; về già, chúng ta mất sức mạnh về khả năng trí tuệ và trở nên như trẻ con.

Điều này rất đúng với tất cả mọi vật chung quanh ta. Không một vật nào ta nhìn thấy có thể trường tồn: nhà cửa, chùa chiền , sông ngòi , hòn đảo, dãy núi, hay biển cả. Chúng ta biết rõ tất cả những hiện tượng thiên nhiên ấy, cả đến những thứ có vẻ trường tồn nhất như thái dương hệ, một ngày nào đó sẽ suy tàn và không còn tồn tại.

Tiến trình thay đổi không ngừng của mọi sự vật -- riêng hay chung, bên trong hay bên ngoài, đang tiếp diễn không ngừng mà ta không thấy, ảnh hưởng mật thiết tới chúng ta hàng ngày. Sự quan hệ với những người khác cũng bị chi phối bởi đặc tính vô thường và thay đổi. Bạn trở thành thù; thù trở thành bạn. Thậm chí thù trở thành người thân và người thân trở thành kẻ thù. Nếu nhìn kỹ vào cuộc đời chúng ta, chúng ta thấy vô thường đã ảnh hưởng đến mọi liên hệ giữa chúng ta với người khác như thế nào. Của cải của chúng ta cũng vô thường. Tất cả những thứ mà ta ưa thích như nhà cửa, xe cộ, quần áo, đều vô thường. Tất cả những thứ đó sẽ suy tàn và cuối cùng hủy hoại. Cho nên trong mọi khía cạnh của cuộc đời, dù là tinh thần hay vật chất, dù là việc giao tế với người khác, dù là của cải, vô thường là một thực tế được kiểm chứng bằng quan sát trực tiếp.

Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp mà còn rất quan trọng cho đời sống hàng ngày của chúng ta. Có phải tình bạn hữu thường xấu đi và chấm dứt vì một trong hai người không chú ý đến thái độ hay quyền lợi của bạn họ đã thay đổi? Có phải hôn nhân thường tan vỡ vì một bên hay cả hai bên đều không lưu ý đến sự thay đổi của người phối ngẫu?

Sở dĩ như vậy vì chúng ta bị kẹt trong ý nghĩ ngẫu nhiên, không thay đổi về tính nết và nhân cách của bạn bè và thân hữu nên chúng ta thất bại trong việc phát triển mối quan hệ với họ một cách thích đáng, cho nên chúng ta thiếu sự hiểu biết lẫn nhau. Cũng vậy, trong công việc làm ăn, hay trong đời sống xã hội, chúng ta không hy vọng thành công nếu chúng ta không bắt kịp sự thay đổi của tình hình, chẳng hạn như chiều hướng mới của nghề nghiệp hay phương pháp. Dù trong cuộc sống riêng hay chung, hiểu biết vô thường rất cần thiết nếu chúng ta muốn có hiệu quả và sáng tạo trong cách chúng ta giải quyết những công việc riêng tư hay nghề nghiệp.

Mặc dù hiểu thấu vô thường mang lại lợi ích trực tiếp và ngay tại chỗ, sự hiểu biết này còn là một phương tiện hữu hiệu đặc biệt giúp chúng ta trong việc thực hành Giáo Pháp. Hiểu biết vô thường là thuốc giải độc luyến chấp và sân hận. Nó cũng là sự khích lệ chúng ta tu tập Giáo Pháp. Và cuối cùng, nó là cái chìa khóa để hiểu được bản chất chủ yếu của sự vật và tình trạng thực sự của chúng.

Hãy nhớ rằng cái chết được coi như người bạn, người thầy cho những ai muốn tu tập Giáo Pháp. Nhớ đến cái chết làm cho chúng ta nhụt chí không luyến chấp và sân hận quá mức. Đã bao lần cãi cọ, bất đồng nhỏ nhặt hay những tham vọng và hận thù suốt đời đã bị phai mờ và trở nên vô nghĩa nhờ ý thức được cái chết không tránh khỏi này? Qua nhiều thế kỷ, các vị thầy trong Đạo Phật đã khuyến khích những người chân thành tu tập Giáo Pháp nên nhớ đến cái chết, nhớ đến cái vô thường về tính chất của con người.

Mấy năm trước đây, tôi có một người bạn đi Ấn Độ để nghiên cứu thiền định. Ông ta đã gặp một vị thầy nổi tiếng để học phương pháp tu thiền. Vị thầy này không muốn dạy ông ta vì nhận thấy ông thiếu thành thật. Người bạn tôi năn nỉ nhiều lần. Cuối cùng, vị thầy này bảo bạn tôi hôm sau đến. Tràn đầy hy vọng, ông ta đến gặp vị thầy theo lời dặn. Vị thầy đã chỉ nói với người bạn tôi:"Ông sẽ chết, hãy quán về cái chết".

Quán về cái chết hết sức lợi ích. Tất cả chúng ta cần phải nhớ rằng cái chết là điều chắc chắn. Từ lúc sinh ra, chúng ta tiến thẳng đến cái chết. Nhớ đến cái này - nhớ đến cái kia, vào lúc chết , của cải, gia đình, danh vọng không còn lợi ích gì cho chúng ta nữa -- chúng ta hãy hướng tâm vào tu tập Giáo Pháp. Chúng ta biết rõ chết là điều tuyệt đối chắc chắn. Không có một thể sống nào thoát khỏi cái chết. Tuy cái chết là điều chắc chắn nhưng thời điểm chết lại không chắc chắn. Chúng ta có thể chết bất cứ lúc nào. Đời sống ví như ngọn đèn trước gió hay bong bóng nước: nó có thể vụt tắt bất cứ lúc nào, tan vỡ bất cứ lúc nào. Vì hiểu rằng cái chết có thể xẩy đến bất cứ lúc nào, và chúng ta đang có điều kiện và cơ hội thực hành Giáo Pháp, chúng ta phải gấp rút tu tập ngay để không bỏ phí cơ hội và đời sống quý báu của con người.

Cuối cùng, hiểu được vô thường giúp chúng ta hiểu được bản chất tối hậu của mọi sự. Vì thấy mọi sự vật sẽ tàn lụi, thay đổi từng giây phút, chúng ta bắt đầu ý thức rằng mọi sự không tồn tại -- rằng trong chúng ta và trong mọi vật chung quanh ta không có gì là cái Ta và không có gì là thực chất. Cho nên trong ý nghĩa này, vô thường trực tiếp liên quan đến đặc tính thứ ba, đặc tính của vô ngã. Hiểu được vô thường là chìa khóa để hiểu được vô ngã. Chúng ta sẽ nói nhiều hơn về vô ngã sau này, bây giờ chúng ta hãy đi đến đặc tính thứ hai, đặc tính của khổ đau.

Đức Phật nói rằng bất cứ cái gì vô thường là khổ đau, và bất cứ cái gì vô thường và khổ đau cũng là vô ngã. Bất cứ gì vô thường là khổ đau vì vô thường tạo cơ hội cho khổ đau. Vô thường là cơ hội của khổ đau chứ không phải là nguyên nhân của khổ đau khi vô minh, ái, thủ vẫn còn.

Vậy là thế nào? Vì không hiểu bản chất đích thực của mọi sự, chúng ta tham đắm và bám níu vào những đối tượng với hy vọng hão huyền là chúng sẽ thường còn, và chúng sẽ mang lại hạnh phúc vĩnh viễn. Không biết tuổi xuân, sức khỏe và đời sống tự nó cũng vô thường nên chúng ta tham đắm và bám níu vào chúng. Chúng ta khao khát giữ lại tuổi thanh xuân, kéo dài đời sống, nhưng vì chúng có bản chất vô thường, chúng tuột khỏi tay chúng ta. Khi việc này xẩy đến, vô thường là cơ hội của khổ đau. Cũng vậy, chúng ta không ý thức được tính chất vô thường của của cải, quyền lực, và uy thế,cho nên chúng ta tham đắm và bám níu vào chúng. Khi của cải quyền lực không còn, vô thường là một cơ hội cho khổ đau.

Tính vô thường hiện diện ở hoàn cảnh trong luân hồi là một cơ hội đặc biệt cho khổ đau khi nó xẩy đến trong cái gọi là những cõi lành. Người ta nói cái khổ của chư thiên còn to lớn hơn cái khổ của chúng sinh sống trong những cảnh giới thấp hơn khi chư thiên biết mình sắp sửa bị rơi khỏi cõi trời xuống cõi thấp hơn. Cả chư thiên cũng run sợ khi Đức Phật nhắc nhở họ về vô thường. Vì những kinh nghiệm vui thích mà chúng ta bám níu vào đều vô thường, cho nên vô thường tạo cơ hội cho khổ đau và bất cứ cái gì vô thường cũng đều khổ đau.

Bây giờ chúng ta nói đến đặc tính chung thứ ba của sự sống: đặc tính vô ngã, hay vô nhân tính, hay sự không có thực chất. Đó là một trong những nét đặc thù nổi bật trong tư tưởng Phật Giáo và trong những lời dạy của Đức Phật. Trong dòng phát triển tôn giáo và triết học của Ấn Độ sau này, một số trường phái Ấn Độ Giáo đã gia tăng việc giảng dạy về kỹ thuật thiền định và ý tưởng triết lý tương tự như giáo lý của Đức Phật. Cho nên các vị tổ của Phật Giáo thấy cần nêu rõ một nét đặc thù rất xít xao trong sự khác biệt giữa Phật Giáo và Ấn Giáo. Nét đặc thù này là giáo lý về vô ngã.

Đôi khi giáo lý vô ngã gây bối rối khó xử vì chúng ta làm sao có thể chối bỏ được cái Ta. Rốt cuộc chúng ta nói , "Tôi đang nói", hay "Tôi đang đi" , "Tôi tên là vân vân... và vân vân..." hay " Tôi là cha (hay con) của một người nào đó vân vân...". Như vậy làm sao có thể chối bỏ thực tế của cái Ta?

Để làm sáng tỏ việc này, chúng tôi nghĩ rằng điều quan trọng là nên nhớ rằng nhà Phật chối bỏ cái "Ta", không phải là chối bỏ việc gọi tên "Tôi" cho thuận tiện. Đúng hơn đó là chối bỏ một ý niệm cho rằng "Tôi" là một thực thể thường còn và không thay đổi. Khi Đức Phật dạy năm yếu tố (ngũ uẩn) trong kinh nghiệm bản thân không phải là cái Ta, và cái Ta cũng không thấy có trong năm yếu tố ấy, Ngài nói rằng dựa vào phân tích danh xưng này hay từ ngữ "Ta" không phù hợp với bất cứ thực chất hay thực thể nào.

Đức Phật đã dùng thí dụ cái xe bò và cánh rừng để giải nghĩa sự tương quan giữa danh xưng hay thuật ngữ "Tôi" và những bộ phần cấu thành của kinh nghiệm bản thân. Ngài giải thích từ "cái xe" chỉ là tên gọi của một tập hợp các bộ phận được ráp lại theo một cách nào đó. Bánh xe không phải là cái xe, trục xe, sườn xe, vân vân... cũng chẳng phải là cái xe. Cũng vậy, một cây không phải là rừng, và nhiều cây cũng chẳng phải là rừng. Tuy nhiên không có rừng nào mà không có cây, cho nên từ "rừng" chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp cây cối.

Đây là điểm chính trong việc Đức Phật phủ nhận cái Ta. Sự phủ nhận của Đức Phật có nghĩa là sự phủ nhận niềm tin có một thực thể có thật, độc lập và thường còn được tượng trưng bằng từ "Tôi" . Một thực thể thường còn như vậy ắt phải độc lập, phải có chủ quyền như một ông vua là chủ tể của các quần thần chung quanh. Nó phải thường còn, không biến đổi, không hoán chuyển, nhưng một thực thể thường còn và một cái Ta như thế không thể tìm thấy ở đâu được.

Đức Phật đã dùng cách phân tích thân tâm như sau để cho thấy rằng cái "Ta" chẳng có thể tìm thấy được ở thân hay trong tâm: (1) Thân không phải là cái "Ta" , nếu thân là cái Ta, thì cái Ta phải thường còn, không thay đổi, không tàn tạ không hư hoại và không chết, cho nên thân không thể là cái Ta. (2) Cái Ta không có cái thân theo nghĩa khi nói Ta có một xe hơi hay cái máy vô tuyến truyền hình vì cái Ta không kiểm soát được cái thân. Thân đau yếu, mệt mỏi, già nua ngược lại những điều mình mong muốn. Hình hài của cái thân nhiều khi không phù hợp với điều ta mong muốn. Cho nên không thể nào cho rằng cái Ta có cái thân. (3) Cái Ta không ở trong thân. Nếu ta tìm kiếm từ đầu đến chân, chúng ta cũng không thể tìm ra chỗ nào là cái Ta. Cái Ta không ở trong xương, trong máu, trong tủy, trong tóc và trong nước bọt. Cái Ta không thể tìm thấy ở một nơi nào trong thân. (4) Thân không ở trong cái Ta. Nếu thân ở trong cái Ta, cái Ta phải được tìm thấy riêng rẽ với thân và tâm, nhưng cái Ta chẳng được tìm thấy ở đâu cả.

Giống như vậy , (1) tâm không phải là cái Ta, vì lẽ giống như thân, tâm thay đổi không ngừng và luôn luôn lăng xăng như con vượn. Tâm lúc vui lúc buồn. Cho nên tâm không phải là cái Ta vì nó luôn luôn thay đổi. (2) Cái Ta không sở hữu cái tâm vì tâm trở nên hứng thú hay thất vọng trái với những điều chúng ta mong muốn. Mặc dù chúng ta biết có một số tư tưởng là thiện và một số tư tưởng là bất thiện, nhưng tâm cứ chạy theo các tư tưởng bất thiện và dửng dưng đối với những tư tưởng thiện. Cho nên cái Ta không sở hữu tâm vì tâm hành động hoàn toàn độc lập và không dính líu gì đến cái Ta. (3) Cái Ta không ở trong tâm. Dù chúng ta cẩn thận tìm kiếm trong tâm, dù chúng ta hết sức cố gắng tìm trong tình cảm, tư tưởng và sở thích, chúng ta cũng không tìm đâu thấy cái Ta ở trong tâm hay trong những trạng thái tinh thần. (4) Tâm cũng không hiện hữu ở trong cái Ta vì một lần nữa cái Ta nếu nó hiện hữu nó hiện hữu riêng rẽ với tâm và thân, nhưng cái Ta như thế chẳng thấy nó ở chỗ nào.

Có một bài tập rất đơn giản mà ai cũng có thể làm được. Chúng ta hãy ngồi yên lặng một lúc và nhìn kỹ vào thân tâm của chúng ta, nhất định chúng ta không thể tìm thấy cái Ta ở chỗ nào trong đó. Cái kết luận duy nhất có thể được là cái Ta chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp các yếu tố. Không có cái Ta, không có linh hồn, không có tinh chất, không có điểm trung tâm của kinh nghiệm cá nhân tách rời khỏi những yếu tố kinh nghiệm cá nhân luôn luôn thay đổi, phụ thuộc lẫn nhau, và vô thường về thể xác và tinh thần như những cảm giác, tư tưởng, thói quen và thái độ của chúng ta.

Tại sao chúng ta cần phải chối bỏ ý niệm về cái Ta? Chúng ta lợi gì khi chối bỏ cái Ta? Thứ nhất, trong đời sống thế gian hàng ngày của chúng ta, chúng ta trở nên sáng tạo hơn, thoải mái hơn và cởi mở hơn. Chừng nào còn gắn bó với cái Ta, chừng ấy chúng ta còn phải bảo vệ mình, bảo vệ của cải, tài sản, uy tín, lập trường và ngay cả đến lời nói của mình. Nhưng một khi vất bỏ được lòng tin vào cái Ta độc lập và thường còn, chúng ta có thể tiếp xúc với mọi người, mọi hoàn cảnh khác mà không thấy nghi ngại. Chúng ta có thể tiếp xúc một cách tự do, hồn nhiên và sáng tạo. Cho nên thấu triệt được vô ngã là một phương tiện sống.

Thứ nhì, và quan trọng hơn, hiểu được vô ngã là chìa khóa mở cửa giác ngộ. Tin vào cái Ta là đồng nghĩa với vô minh, và vô minh là điều kiện sơ đẳng nhất của tam độc (tham, sân và si). Một khi nhận biết, hình dung hay quan niệm chúng ta là một thực thể, ngay lập tức chúng ta tạo ra ly gián, một sự phân chia giữa ta và người và sự vật chung quanh chúng ta. Một khi có ý niệm về cái Ta, chúng ta phản ứng với người và vật chung quanh ta bằng cảm tình hay ác cảm. Trong ý nghĩa này , cái Ta thật sự là một tên vô lại.

Nhận thức rằng cái Ta là nguồn gốc và nguyên nhân của tất cả khổ đau, chối bỏ cái Ta sẽ là sự nghiệp chấm dứt khổ đau, tại sao chúng ta lại không cố gắng để bác bỏ và loại bỏ ý niệm về cái Ta, chú không phải là cố gắng chống đỡ, bảo vệ và gìn giữ nó? Tại sao không nhìn nhận kinh nghiệm cá nhân này chỉ là một cây chuối hay củ hành -- rồi khi chúng ta lột từng bẹ một rồi quan sát, phê bình và phân tách, chúng ta thấy rằng nó trống rỗng không có nhân hay một cái lõi thực chất nào, rằng thực nó chẳng hề có cái Ta?

Do nghiên cứu, suy xét và tập trung suy ngẫm, chúng ta hiểu rằng mọi sự vật đều vô thường, đều khổ đau và không phải là cái Ta, và khi chúng ta hiểu rằng những chân lý này không chỉ là kiến thức hay lý luận mà nó trở ngay thành một phần kinh nghiệm trực tiếp, rồi sự hiểu biết về ba đặc tính phổ quát sẽ giải thoát chúng ta khỏi những lầm lẫn căn bản đã giam hãm chúng ta trong vòng sinh tử - những sai lầm khi thấy sự vật là thường còn vui thú và phải có cái Ta. Khi những ảo tưởng được nhổ bỏ, trí tuệ phát sinh, giống như khi bóng tối không còn, ánh sáng phát hiện ra. Và khi trí tuệ phát sinh, chúng ta chứng nghiệm bình an và tự do của Niết Bàn

Trong chương này chúng ta chỉ mới nói về kinh nghiệm cá nhân trong phạm vi thân tâm. Trong chương tới, chúng ta sẽ đi sâu hơn vào cách lý giải Phật Giáo về kinh nghiệm cá nhân bằng những yếu tố trong vũ trụ vật chất và tinh thần của chúng ta.

CHƯƠNG MƯỜI HAI

NĂM KHỐI TẬP HỢP (NGŨ UẨN)

Trong chương này, chúng ta sẽ nhìn vào lời dây về năm uẩn -- sắc (hình dáng), tho (cảm giác)ï, tưởng (nhận thức), hành (ý muốn) và thức (ý thức). Nói một cách khác, chúng ta nhìn vào sự lý giải kinh nghiệm cá nhân của Phật Giáo hay sự phân tích về cá tính.

Trong những chương trước, tôi đã đôi lần lưu ý là học thuyết của Phật Giáo được xem như rất phù hợp với đời sống và tư tưởng hiện đại trong lãnh vực khoa học, tâm lý vân vân... Đây cũng là trường hợp phân tích kinh nghiệm cá nhân bằng năm uẩn. Nhiều nhà tâm thần học, tâm lý học hiện đại, đặc biệt chú ý đến việc phân tích này. Thậm chí người ta giả thiết là trong sự phân tích kinh nghiệm cá nhân bằng năm uẩn, chúng ta thấy có sự tương đồng về mặt tâm lý với một số yếu tố mà khoa học đã phát hiện -- đó là việc kiểm kê và đánh giá kỹ lưỡng những yếu tố kinh nghiệm của chúng ta.

Căn bản là bây giờ chúng ta đi vào phần mở rộng và gạn lọc việc phân tích trong đoạn cuối của Chương 11. Qua nghiên cứu giáo lý về vô ngã, chúng ta đã nói qua cách lý giải kinh nghiệm cá nhân về cả hai mặt thân và tâm. Quý vị nhớ lại chúng ta quan sát thân và tâm để xem trong hai thứ đó chúng ta có thể tìm thấy được cái Ta ở đâu, và chúng ta thấy cái Ta chẳng ở thân mà cũng chẳng ở tâm. Chúng ta kết luận cái Ta chỉ là tên gọi thuận tiện cho một tập hợp những yếu tố thể chất và tinh thần; cũng giống như vậy, "rừng" là để chỉ một tập hợp của nhiều cây. Trong chương này, chúng ta đi xa hơn trong phần lý giải. Thay vì chỉ nhìn vào kinh nghiệm cá nhân một cách đơn giản bằng thân tâm, chúng ta lý giải nó bằng năm uẩn.

Trước hết chúng ta hãy xét đến sắc uẩn (khối kết hợp vật chất hoặc hữu hình). Sắc tương ứng với cái mà chúng ta gọi là những yếu tố vật chất hay thể chất về kinh nghiệm. Nó gồm có không những xác thân của chúng ta mà tất cả những vật thể vật chất chung quanh chúng ta như, đất, cây cối, nhà cửa và những vật thể đối tượng hàng ngày của đời sống. Đặc biệt sắc uẩn gồm năm giác quan thể chất và năm đối tượng tương ứng: mắt và đối tượng nhìn thấy, tai và đối tượng nghe thấy, mũi và đối tượng ngửi thấy, lưỡi và đối tượng nếm thấy, và da và đối tượng sờ mó thấy.

Nhưng những yếu tố thể chất tự nó không đủ tạo kinh nghiệm. Sự tiếp xúc đơn giản giữa mắt và đối tượng nhìn thấy, hay tai và đối tượng nghe thấy không đem đến kinh nghiệm. Mắt cùng với với đối tượng nhìn thấy chẳng bao giờ tạo ra kinh nghiệm; tai có thể tiếp xúc mãi với tiếng động cũng không thể tạo ra kinh nghiệm. Chỉ khi nào con mắt, đối tượng nhìn thấy, và ý thức cùng nhau hoạt động thì kinh nghiệm về đối tượng của mắt mới tạo nên được. Cho nên ý thức là một yếu tố cần thiết trong việc tạo ra kinh nghiệm.

Trước khi chúng ta tiếp tục xem xét những yếu tinh thần của kinh nghiệm cá nhân, tôi muốn nói qua đến sự hiện hữu của một cơ quan và đối tượng của nó, đó là giác quan thứ sáu, tâm. Giác quan này thêm vào năm giác quan đã biết: mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Cũng như năm giác quan vật chất đều có đối tượng vật chất tương ứng, tâm có đối tượng của nó là ý nghĩ hay Pháp trần. Cũng như trường hợp năm giác quan, thức phải có mặt để phối hợp tâm và đối tượng để tạo nên kinh nghiệm.

Chúng ta hãy xét những yếu tố tinh thần của kinh nghiệm để xem chúng ta có thể hiểu được ý thức có thể biến đổi những yếu tố vật chất của cuộc sống thành kinh nghiệm ý thức cá nhân ra sao. Trước hết chúng ta phải nhớ rằng ý thức chỉ là sự nhận biết hay sự nhậy cảm trước đối tượng. Khi những yếu tố thể chất trong kinh nghiệm -- thí dụ như mắt và đối tượng nhìn thấy -- tiếp xúc với nhau, và khi ý thức cũng liên kết với những yếu tố vật chất, ý thức thị giác nẩy sinh. Đó chỉ là sự nhận biết về một đối tượng nhìn thấy được, không giống cái mà chúng ta thường gọi là kinh ngiệm cá nhân. Kinh nghiệm cá nhân hàng ngày được tạo ra do sự hoạt động của ba yếu tố tinh thần chính: thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn hay tâm hành. Ba uẩn này hoạt động để biến sự nhận biết về đối tượng thành kinh nghiệm cá nhân.

Thọ uẩn, hay cảm giác có ba loại: thích thú, không thích thú và bàng quan. Khi một đối tượng được biết đến, hiểu biết này chọn một trong những cảm thọ có sắc thái trên, hoặc thích thú, hoặc không thích thú, hay dửng dưng.

Kế tiếp chúng ta hãy nhìn vào tưởng uẩn. Uẩn này là uẩn mà nhiều người cho là khó hiểu. Khi nói đến tưởng, chúng ta từng quên đây là hoạt động thừa nhận, hay nhận dạng. Về một ý nghĩa nào đó, chúng ta gán một cái tên cho đối tượng của kinh nghiệm. Chức năng của tưởng là biến đối tượng của kinh nghiệm không rõ ràng thành kinh nghiệm có thể nhận dạng và xác nhận được. Đến đây chúng ta nói đến một công thức về một ý niệm hay một khái niệm của một đối tượng đặc biệt. Giống như cảm giác, chúng ta có yếu tố xúc cảm ở dạng thích thú, không thích thú, hay bàng quan, với sự nhận thức tưởng uẩn chúng ta có yếu tố khái niệm bắt đầu làm quen với một khái niệm rõ ràng và nhất định về đối tượng của kinh nghiệm.

Cuối cùng là hành uẩn, hay tâm hành, được mô tả như là có đáp ứng điều kiện trước đối tượng của kinh nghiệm. Trong nghĩa này, nó cùng nghĩa với thói quen. Chúng ta đã thảo luận về hành (ý muốn) ở Chương 10, khi chúng ta xét đến mười hai thành phần của Lý nhân duyên. Quý vị nhớ lúc đó, chúng ta mô tả hành là những ấn tượng được tạo ra bởi các hành động trước đây, sinh lực của thói quen đã tàng trữ từ vô số kiếp trước tạo nên. Ở đây cũng vậy, là một trong năm uẩn, hành uẩn cũng giữ một vai trò tương tự. Nhưng nó không những có giá trị tĩnh mà còn có giá trị động vì những hành động hiện nay của chúng ta được quyết định bởi những hành động quá khứ, cho nên sự đáp ứng của chúng ta hiện giờ được thúc đẩy và chỉ huy bởi hành uẩn theo một cung cách riêng. Cho nên hành uẩn có phương diện đạo đức, giống như thọ uẩn có phương diện khái niệm, và tưởng uẩn có phương diện xúc cảm.

Quý vị nhận thấy tôi sử dụng các từ ‘hành uẩn" và "tâm hành" cùng một lúc. Lý do là một trong hai từ đó tượng trưng cho một nửa nghĩa của từ gốc luân hồi; tâm hành tượng trưng cho nửa trong quá khứ, và hành uẩn tượng trưng cho nửa hoạt động trong hiện tại. Tâm hành và hành uẩn cùng nhau hành hoạt quyết định những phản ứng của chúng ta trước các đối tượng cửa kinh nghiệm cá nhân, và những phản ứng này tạo những hậu quả đạo đức ở dạng hậu quả thiện, bất thiện hay trung tính.

Bây giờ chúng ta có thể thấy việc phối hợp giữa những yếu tố thể chất và tinh thần tạo thành kinh nghiệm cá nhân. Muốn rõ hơn, thí dụ bạn định tản bộ trong vườn. Khi đi bộ, mắt của bạn tiếp xúc với một vật thể. Khi bạn chú ý đến vật đó, thức của bạn biết đối tượng nhưng chưa quyết định. Tưởng uẩn (sự nhận thức) nhận diện vật ấy, thí dụ cho là một con rắn. Khi việc này xẩy ra, bạn sẽ phản ứng với đối tượng bằng thọ uẩn (cảm giác) -- cảm giác không thích thú. Cuối cùng bạn phản ứng với đối tượng nhìn thấy này bằng hành uẩn (ý muốn) với ý định bỏ chạy hay lượm một hòn đá.

Trong tất cả những hoạt động hàng ngày, chúng ta có thể thấy năm uẩn cùng nhau hoạt động như thế nào để kinh nghiệm cá nhân. Chẳng hạn, ngay lúc này, có sự tiếp xúc giữa hai yếu tố của uẩn --chữ trên trang giấy và mắt bạn. Ý thức của bạn nhận biết những chữ trên trang. Tưởng uẩn nhận diện lời viết ở đấy. Thọ uẩn sinh ra phản ứng xúc cảm -- thích thú, không thích thú hay bàng quan. Hành uẩn đáp lại bằng phản ứng có điều kiện như ngồi chăm chú, mơ mộng hay ngáp. Chúng ta có thể phân tách tất cả kinh nghiệm cá nhân của chúng ta qua năm uẩn.

Tuy nhiên, có một điểm cần phải nhớ về tính chất của năm uẩn là mỗi một uẩn trong năm uẩn đều thay đổi không ngừng. Những yếu tố cấu thành sắc uẩn vô thường và đều ở trong trạng thái luôn luôn thay đổi. Chúng ta đã thảo luận điều này ở Chương 11, khi chúng ta nhận thấy thân xác sẽ già, yếu, bệnh tật, và những sự vật chung quanh ta cũng vô thường và thay đổi không ngừng. Cảm nghĩ của chúng ta cũng luôn luôn thay đổi. Hôm nay chúng ta phản ứng một hoàn cảnh đặc biệt nào đó với cảm nghĩ thích thú, nhưng ngày mai lại với cảm nghĩ không thích thú. Hôm nay, chúng ta nhận thức một đối tượng theo một cách riêng biệt; sau này trong những hoàn cảnh khác, cảm nhận của chúng ta lại thay đổi. Trong lúc tranh tối tranh sáng, chúng ta thấy sợi dây là một con rắn, khi ánh sáng của ngọn đuốc rọi vào nó, chúng ta nhận ra là sợi dây.

Thọ của chúng ta, giống như những cảm nghĩ và giống như các đối tượng vật chất vềø kinh nghiệm của chúng ta, luôn luôn thay đổi và vô thường; cho nên, những phản ứng của hành uẩn cũng vậy. Chúng ta thay đổi thói quen. Chúng ta có thể học hỏi để trở nên tốt bụng và từ bi. Chúng ta có thể đạt được những đức tính buông bỏ, thanh thản vân vân... Ý thức cũng vô thường và luôn luôn thay đổi. Ý thức phát sinh dựa vào đối tượng và giác quan. Nó không thể tồn tại độc lập. Như chúng ta đã thấy, tất cả những yếu tố thể chất và tinh thần trong kinh nghiệm của chúng ta như xác thân, các sự vật chung quanh chúng ta, tâm và ý tưởng của chúng ta đều vô thường và thay đổi không ngừng. Tất cả những uẩn ấy đều thay đổi không ngừng và vô thường. Chúng là những tiến trình, không phải là bất biến. Chúng động chứ không tĩnh.

Lý giải kinh nghiệm cá nhân qua năm uẩn để làm gì? Biến đổi tính thống nhất rõ ràng của kinh nghiệm cá nhân thành năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) để làm gì? Mục đích là để tạo sự hiểu biết về vô ngã. Điều ta muốn đạt đến là cách chứng nghiệm thế giới này không được xây dựng trên hay chung quanh khái niệm về cái Ta. Chúng ta muốn nhìn thấy kinh nghiệm cá nhân bằng những tiến trình -- bằng những chức năng khách quan chứ không bằng cái Ta và những gì ảnh hưởng đến cái Ta vì điều này tạo thái độ bình thản giúp chúng ta khắc phục được những xúc cảm trong những ước vọng và sợ hãi về mọi sự trên thế gian này.

Chúng ta mong muốn hạnh phúc, chúng ta sợ đau đớn. Chúng ta mong được tán thưởng, chúng ta sợ bị quở mắng. Chúng ta mong được, chúng ta sợ mất. Chúng ta mong được danh thơm, chúng ta sợ mang tiếng xấu. Chúng ta sống giữa tình trạng ước mong và sợ hãi. Chúng ta trải nghiệm những ước mong và sợ hãi đó, vì chúng ta biết hạnh phúc, khổ đau và vân vân... bằng cái Ta: chúng ta hiểu chúng vì hạnh phúc cá nhân, đau khổ cá nhân, khen hay chê cá nhân vân vân...Nhưng một khi chúng ta hiểu chúng bằng những tiến trình khách quan, và một khi chúng ta đã thông suốt và loại bỏ khái niệm về cái Ta, chúng ta sẽ vượt qua được ước vọng và sợ hãi. Chúng ta có thể coi xét hạnh phúc và khổ đau, khen và chê, và tất cả những điều còn lại khác bằng sự bình thản tinh thần. Chỉ lúc ấy, chúng ta sẽ không còn bị lệ thuộc vào sự chao đảo giữa ước mong và sợ hãi.

CHƯƠNG MƯỜI BA

NGUYÊN TẮC CĂN BẢN TRONG VIỆC THỰC HÀNH

Để kết luận, tôi muốn phản ảnh những gì chúng ta đã thảo luận về diễn biến của những chương trước đây và gắn nó với những gì mà chúng ta có thể làm gì được cho đời sống cá nhân của chúng ta cả ngay bây giờ lẫn tương lai.

Giáo lý của Đức Phật thật bao la và thật thâm sâu. Thật ra cho đến nay chúng ta mới chỉ nhắm vào việc nghiên cứu một số ít giáo lý căn bản của Đức Phật, và đó mới chỉ là bề mặt. Quý vị có thể cảm thấy chúng ta đã đề cập khá nhiều, và quý vị cũng cảm thấy không thể thực hành được tất cả những gì đã được thảo luận. Thật vậy, người ta nói rằng, ngay một nhà sư sống ẩn dật nơi hẻo lánh cũng khó tu tập nổi những giáo lý căn bản của Đức Phật: một số ít lo lắng rằng sẽ rất khó khăn đối với những nam nữ cư sĩ giống như chúng ta còn bận rộn việc đời nên không thể chu toàn được. Tuy nhiên nếu chúng ta chân thành trau dồi và tu tập một số giáo lý của Đức Phật, chúng ta sẽ thành công trong việc làm cho đời sống này có ý nghĩa hơn. Hơn nữa chúng ta sẽ tin chắc rằng chúng ta sẽ gặp được nhiều hoàn cảnh thuận lợi để thực hành Giáo Pháp, và cuối cùng đạt được giải thoát.

Bất cứ ai cũng có thể đạt được mục tiêu cao nhất của Phật Giáo, dù là cư sĩ hay tu sĩ. Điều cần thiết là thành khẩn tu tập Bát Chánh Đạo. Được biết rằng những người hiểu được chân lý, như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và những Đại Đệ Tử của Ngài, không phải do vô tình mà đạt được. Họ không phải là những người từ trên trời rơi xuống như nước mưa, mà cũng chẳng phải như những hạt giống ở dưới đất mọc lên. Đức Phật và các đệ tử của Ngài cũng là những phàm phu như quý vị và tôi. Họ cũng bị đau khổ bởi những bất tịnh của tâm -- luyến chấp, sân hận và vô minh. Do sự tiếp xúc với Giáo Pháp, do sự gạn đục khơi trong lời nói và việc làm, do sự mở mang tâm trí, và do sự đạt được trí tuệ, họ đã giải thoát, trở thành những đấng cao cả có thể dạy bảo và giúp đỡ người khác hiểu được chân lý. Vì vậy không nghi ngờ gì nếu chúng ta sử dụng giáo lý của Đức Phật, chắc chắn chúng ta cũng có thể đạt được mục tiêu tối hậu của Đạo Phật. Chúng ta cũng có thể thành Phật hay giống như các Đại Đệ Tử của Ngài.

Không ích lợi gì nếu chúng ta chỉ nghe Pháp, hay đọc kinh, hay chỉ viết Pháp, hay thuyết Pháp mà không thực hành. Được biết một số trong chúng ta tự gọi mình là Phật Tử để có thể được lời như thỉnh thoảng mua cổ phần may rủi. Nếu chúng ta nhận thấy việc thực hành giáo lý của Đức Phật trong những năm vừa qua, có ít nhiều thay đổi về chất lượng kinh nghiệm của chúng ta -- dù chỉ một ít thay đổi -- thì chúng ta cũng biết giáo lý đã có hiệu quả một phần nào.

Nếu tất cả chúng ta đều thực hành giáo lý của Đức Phật, chắc chắn chúng ta sẽ hiểu ra lợi ích của chúng. Nếu chúng ta tránh làm hại người khác, nếu chúng ta hết mình giúp đỡ người khác trong bất cứ lúc nào, nếu chúng ta học cách trau dồi chánh niệm, nếu chúng ta học hỏi đểû mở mang khả năng tập trung tâm ý, trau dồi trí tuệ bằng học tập, suy xét và thiền định, chắc chắn Giáo Pháp sẽ mang lợi ích cho chúng ta. Trước hết Giáo Pháp dẫn chúng ta đến hạnh phúc và thịnh vượng trong đời này và đời sau. Cuối cùng, Giáo Pháp dẫn chúng ta đến mục tiêu tối hậu là giải thoát, hạnh phúc tối thượng của Niết Bàn.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch