Cây Giác Ngộ

PHẦN HAI

ĐẠI THỪA

CHƯƠNG MƯỜI BỐN

NGUỒN GỐC CỦA TRUYỀN THỐNG ĐẠI THỪA

Phải nói ngay từ đầu rằng, vì tính chất rộng lớn của truyền thống Đại Thừa, chúng ta không thể hy vọng gì nhiều hơn là giới thiệu khuynh hướng chính của truyền thống này trong khoảng một vài chương. Tuy nhiên, bất chấp đến những khuynh hướng cá nhân hay sự ràng buộc đối với bất kỳ một truyền thống nào trong những truyền thống Phật Giáo, chúng ta phải công nhận một thực tế là Đại Thừa đã đóng góp rất nhiều vào tư tưởng và văn hóa Phật Giáo. Nó đã sản sinh ra nền văn chương rộng lớn, nhiều công trình mỹ thuật, và nhiều kỹ thuật khác biệt cho việc phát triển cá nhân. Nhiều nước khắp Á Châu chịu ảnh hưởng của Đại Thừa, và mặc dù truyền thống này không được chú ý bởi những học giả hiện đại so sánh với truyền thống Nguyên Thủy, nhưng hiện có sự quan tâm to lớn đến văn hóa, triết lý Đại Thừa và Bồ Tát Đạo. Cho nên chúng ta nên dành tám chương để nhìn vào nguồn gốc và sự phát triển truyền thống Đại Thừa.

Tôi đã chọn cách bắt đầu bằng việc xem xét nguồn gốc của Đại Thừa vì tôi tin là nếu tôi không hiểu hay đánh giá đúng những lý do tại sao truyền thống này phát sinh -- hạt giống của nó, có thể nói như vậy, trong mảnh đất nguyên thủy của truyền thống Phật Giáo -- thì sẽ là điều khó khăn cho chúng ta nhìn Đại Thừa từ một cái nhìn khách quan. Trước tiên tôi muốn xét đến thời kỳ ban sơ trong việc thiết lập truyền thống Phật Giáo, tức là cuộc đời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni dạy Pháp trong bốn mươi lăm năm tại nhiều nơi ở miền đông bắc miền trung Ấn Độ. Ngài đã dạy cho không biết bao nhiêu chúng sinh. Những chúng sinh này không chỉ là những người từ mọi tầng lớp xã hội, mà còn là động vật và những người siêu hình như chư thiên trên các tầng trời và địa ngục. Tất cả những truyền thống Phật Giáo đều thừa nhận Đức Phật đã thi triển nhiều phép lạ không thể tưởng tượng được để giúp chúng sinh giác ngộ. Đức Phật chẳng phải là người và cũng chẳng phải là ông trời như Ngài thường thừa nhận. Nhưng giả sử Ngài không phải là ông trời, chắc chắn Ngài là đấng thiêng liêng, cao cả và siêu phàm, vì Ngài đã tiến tu qua vô số kể kiếp sống. Đương nhiên, tất cả Phật Tử đều tin rằng Đức Phật vĩ đại hơn bất cứ vị trời nào những đức tính và những hoạt động của Ngài có lợi và mênh mông hơn. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là tấm gương bởi sự nghiệp của chính Ngài để con người noi theo. Mục tiêu sự nghiệp của Ngài là Giác Ngộ và Phật quả và con đường của Ngài là Bồ Tát Đạo. Đức Phật nói về mục đích của giác ngộ và Phật quả cũng như về mục đích của Niết Bàn. Chính Ngài đã giảng dạy con đường đạt Phật quả bằng việc thực hành về sự hoàn hảo của Bồ Tát Đạo trong nhiều truyện thuộc tiền kiếp của Ngài.

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cho phép đệ tử của Ngài được chấp nhận và áp dụng giáo lý của Ngài theo khả năng và hoài bão riêng của họ. Trong khi không bao giờ bỏ những đức hạnh về luân lý và trí tuệ chủ yếu, Đức Phật cho phép phát huy sự diễn đạt cá nhân. Ngài khuyến khích tự do tìm hiểu giữa những người thế tục và dân chủ trong cộng đồng tu viện. Việc này thật rõ rệt ở nhiều chỗ trong giáo lý của Ngài. Thí dụ học thuyết nổi tiếng mà Ngài khuyến dạy người Kalamas khi Ngài nói ta không nên tin vào những phương tiện thứ yếu để kiểm chứng những tuyên bố khẳng định về tính chất của sự vật, mà hãy thử nghiệm những khẳng định ấy bằng ánh sáng kinh nghiệm bản thân của mình và chỉ lúc ấy mới chấp nhận chúng là đúng.

Trong kiểu cách tương tự , Ngài nói ta nên thử nghiệm sự thật của những tuyên bố khẳng định dưới ánh sáng của tiêu chuẩn quan sát, lý luận, và tính trước sau như một của bản thân mình, như cách người khôn ngoan thử vàng bằng cách cắt, dũa và nấu chảy vàng. Cũng vậy vào cuối sự nghiệp, Đức Phật dặn dò các đệ tử hãy thắp đuốc lên mà đi, chiếu sáng con đường của riêng mình bằng lý luận của chính mình. Lời dặn cuối cùng của Ngài:" Tất cả sự vật duyên hợp đều phải thay đổi; các con hãy chuyên cần để đạt giải thoát"

Đức Phật cũng khuyến khích lòng tự tin trong những huấn thị của Ngài cho cộng đồng tăng già về nội qui kỷ luật tu viện. Do đó Ngài dặn A Nan, sau khi Ngài nhập diệt, những thành viên của Đoàn Thể Tăng Già được tự do hủy bỏ những giới khinh (ít quan trọng) nếu thấy thích hợp. Đương nhiên, điều có ý nghĩa là Đức Phật đã từ chối chỉ định người kế thừa để điều khiển cộng đồng Phật Giáo sau khi Ngài nhập diệt. Tất cả những sự việc này cho thấy không khí trong cộng đồng Phật Giáo lúc sơ khai -- là không khí tìm hiểu tự do, dân chủ và độc lập.

Sau khi Đức Phật nhập diệt, giáo lý của Ngài được gìn giữ truyền khẩu từ thế hệ này đến thế hệ kia, giữ vững trong trí nhớ tập thể. Biết chữ là đặc quyền của giới ưu tú tại Ấn vào thời điểm này, và đó là một dấu hiệu nữa cho thấy dân chủ được coi trọng trong truyền thống Phật Giáo đến mức cách trình bày giáo pháp có tính cách văn chương bị sao lãng quá lâu. Nhiều người không biết chữ, cho nên truyền khẩu là phương tiện phổ thông để gìn giữ và phổ biến giáo Pháp. Trong khoảng năm trăm năm khi giáo lý được gìn giữ bằng truyền khẩu, một số đại hội đồng được triệu tập để tổ chức, hệ thống hóa và quyết định những điều đã được đồng thuận về giáo lý học thuyết và về kỷ luật tu viện, hay Giới Luật. Chắc chắn có ba và có thể có hơn sáu đại hội đồng được triệu tập trong khoảng thời gian này tại nhiều nơi khắp Ấn Độ. Kết quả là sự xuất hiện của nhiều trường phái lớn có học thuyết và giới luật đã thay đổi ở mức độ ít nhiều .

Đại hội lần thứ nhất được triệu tập ngay sau khi Đức Phật nhập diệt tại thành Vương Xá, kinh đô nước Ma Kiệt Đà. Trong Đại Hội này câu hỏi được nêu lên là có nên hủy bỏ những giới khinh (ít quan trọng) như Đức Phật đã dặn Ngài A Nan. Đoàn Thể Tăng Già có thể làm việc đó nếu thấy phù hợp. Đáng tiếc là Ngài A Nan đã sao lãng không hỏi Đức Phật xem giới nào là những giới khinh. Tình trạng không rõ ràng này đã khiến vị trưởng lão chủ tịch, Ma Ha Ca Diếp đề nghị đại hội giữ nguyên tất cả những giới luật mà không sữa chữa. Sự kiện này rất có ý nghĩa vì nó cho thấy câu hỏi về giới luật đã được thảo luận tại Đại Hội lần thứ nhất. Câu hỏi này đã được nêu lên tại Đại Hội lần thứ hai và là một vấn đề chính tại đại hội này.

Hơn nữa, tư liệu về Đại Hội lần thứ nhất cho chúng ta biếtù câu chuyện về một thầy tu tên là Purana đến thành Vương Xá vào lúc Đại Hội đã đi đến phần kết thúc. Vị thầy tu này được những người tổ chức mời tham gia vào giai đoạn bế mạc đại hội, nhưng vị này đã khước từ nói rằng ông thích nhớ lại lời dạy của Đức Phật như ông đã từng nghe từ chính Đức Phật... Sự kiện này rất có ý nghĩa vì nó cho thấy đã có người thích gìn giữ truyền thống độc lập, nhớ Giáo Pháp do chính họ nghe từ Đức Phật. Cả hai tình tiết cho thấy mức độ tự do tư tưởng đã hiện hữu từ thời ban sơ của cộng đồng Phật Giáo.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào tư liệu Đại Hội lần thứ nhì được triệu tập vào khoảng một trăm năm sau. Tai đại hội này, vấn đề chính được đem ra thảo luận là giới luật. Việc tu tập của một số thầy tu bị các thầy tu cao tuổi cho rằng đã vi phạm giới luật. Có mười điều như vậy, gồm có mang muối trong cái sừng rỗng bị coi như phạm giới cấm tồn trữ thực phẩm; làm rồi mới xin phép; nhận vàng bạc coi như phạm giới cấm tích trữ của cải. Những thầy tu vi phạm giới bị coi như đã không tôn trọng giới luật chính thống và đã bị khiển trách tùy theo lỗi lầm. Hơn nữa lập trường bảo thủ của Maha Ca Diếp chấp thuận bởi các vị trưởng lão của Đại Hội, và đương nhiên những luật lệ tu hành hầu như được giữ nguyên không thay đổi qua nhiều thế kỷ mặc dù nhiều thay đổi trong thực hành.

Mặc dầu bề ngoài việc giải quyết vụ tranh cãi về giới luật có vẻ dễ dàng, nhưng những năm sau Đại Hội lần thứ nhì đã xuất hiện và sinh sôi nẩy nở nhiều trường phái khác biệt như Maha Sanghista được coi như ông tổ của Đại Thừa, Vatsiputriya và nhiều người khác. Vì thế Đại Hội lần thứ ba được triệu tập vào thời Hoàng Đế A Dục ở thế kỷ thứ ba trước Công Nguyên, đã có ít nhất là mười tám trường phái, mỗi trường phái đều có học thuyết và giới luật riêng.

Có hai trường phái chiếm ưu thế trong các cuộc tranh luận tại Đại Hội lần thứ ba, một trường phái luận giải gọi là Vibhajyavadins, và một trường phái hiện thực đa nguyên gọi là Sarvativadins. Đại Hội quyết định theo lập trường của trường phái luận giải và chính quan điểm của trường phái này được truyền sang Sri Lanka bởi những nhà truyền giáo của Vua A Dục, cầm đầu bởi con của vị vua này tên Mahendra. Tại đó, trường phái này được biết là Nguyên Thủy. Những người ủng hộ trường phái Sarvativada hầu hết di cư đến Kashmir miền Tây Bắc Ấn Độ nơi đây trường phái này trở nên nổi tiếng do sự phổ cập viên mãn Bồ Tát Đạo.

Tuy nhiên tại một Đại Hội khác triệu tập dưới triều đại Hoàng Đế Kanishka vào thế kỷ thứ nhất sau Công Nguyên, hai trường phái quan trọng nữa đã xuất hiện -- trường phái Phân Biện Thuyết Bộ (Vaibhashikas) và trường pháiKinh Lượng Bộ (Sautrantikas). Hai trường phái này bất đồng nhau về tính xác thực của Vi Diệu Pháp. Trường phái Vaibhasikas cho rằng Vi Diệu Pháp được dạy bởi chính Đức Phật, trong khi trường phái Sautrantikas cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do Đức Phật dạy.

Vào lúc này, những mô tả của Đại Thừa cho chúng ta biết một số các đại hội đã được triệu tập để biên soạn kinh điển theo truyền thống Đại Thừa được cho là rất nhiều kinh sách. Ở phía bắc và phía tây nam Ấn Độ cũng như tại Nalanda trong Ma Kiệt Đà, người ta nghiên cứu và giảng dạy Đại Thừa. Nhiều bản văn của Đại Thừa liên quan đến Đức Di Lạc, Vị Phật tương lai và những Bồ Tát trên trời hoặc được giữ trong đám thần rắn của cõi âm cho đến khi những bậc thầy tổ Đại Thừa như Ngài Long Thọ khám phá. Sự xuất hiện của những trường phái này với mỗi trường phái có cách giải thích riêng của mình về giáo lý Đức Phật ràng minh họa tính đa dạng hết sức biểu thị đặc điểm của truyền thống Phật Giáo vào đầu Công Nguyên. Mặc dù có nhiều chi tiết khác biệt về vấn đề tính xác thực của kinh điển và giáo lý, các trường phái Phật Giáo tiếp tục thừa nhận tính đồng nhất chung là Phật Tử. Chỉ có một trường hợp ngoại lệ đối với luật lệ này là trường phái Vatsiputriyas vì họ theo khái niệm cá tính thiết yếu, trường phái này bị gán cho là dị giáo bởi tất cả các trường phái khác.

Sự hình thành bản văn kinh sách bởi các trường phái tại Ấn và tại Sri Lanka, nói chung được chấp nhận bởi các học giả vào một thời gian tương đối chậm. Giáo lý Đại Thừa cũng như giáo lý của các trường phái khác, kể cả Nguyên Thủy, bắt đầu xuất hiện dưới hình thức viết hơn năm trăm năm sau thời Đức Phật. Chúng ta biết chắc chắn những kinh điển Nguyên Thủy -- được ghi lại bằng tiếng Pali, một thổ ngữ của người Ấn sơ khai -- lần đầu được biên soạn vào khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên. Những kinh Đại Thừa sớm nhất, như Kinh Pháp Hoa và Kinh Bát Nhã (Tuyệt mỹ về trí tuệ) được biết thường được phổ biến không sau thế kỷ đầu Công Nguyên. Cho nên, những kinh điển được viết bởi Nguyên Thủy và truyền thống

Đại Thừa có niên đại gần như cùng một thời gian.

Sau khi Đức Phật nhập diệt, quan điểm của các vị trưởng lão chiếm ưu thế trong đời sống đạo lý Phật Giáo, nhưng vào thế kỷ đầu Công Nguyên, sự bất mãn với lý tưởng về mục tiêu của bậc A La Hán là giải thoát cho chính mình đã nẩy nở nhiều trong tu viện và cộng đồng cư sĩ. Những tín đồ của Đức Phật có thể chọn một trong hai lý tưởng về đời sống đạo lý -- A La Hán và Bồ Tát Đạo.

Trong khi ước vọng của A La Hán (Thinh Văn) là đạt giải thoát cho chính minh, Bồ Tát hay Phật sẽ thành lại muốn đạt giác ngộ để cứu tất cả chúng sinh.

Cốt lõi của quan niệm đạo giáo Đại Thừa là từ bi cho tất cả chúng sinh. Đương nhiên, trong phạm vi này, chúng ta phải hiểu tính đại chúng ngày càng tăng của Đại Thừa. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên nếu nhiều Phật Tử thuần thành đi theo tấm gương của Đức Phật, người mà từ bi và trí tuệ vô bờ bến không phải như các đại đệ tử của Ngài, các trưởng lão và A La Hán phần đông có vẻ khắc khổ và cách biệt. Nói tóm lại, Đại Thừa với triết lý thâm sâu, lòng từ bi phổ quát, và sử dụng nhiều phương tiện khéo léo, nhanh chóng lôi cuốn những người sôi nổi đi theo không những tại Ấn Độ mà còn tại nhiều mảnh đất mới ở Trung Á.

Tôi muốn kết luận chương này bằng cách dành ít phút vào việc so sánh ngắn gọn một vài ý tưởng từ kinh điển truyền thống Nguyên Thủy và một số nét nổi bật của Đại Thừa xuất hiện một cách dễ thấy trong kinh sách Đại Thừa như Pháp Hoa, Giải Thâm Mật Kinh và Kinh Lăng Già. Người ta thường quên rằng không chỉ có nhiều luận văn giống nhau thuộc cả hai loại kinh điển, mà còn có những dấu vết trong Kinh Điển Nguyên Thủy về một số chủ đề đặc trưng của Đại Thừa -- như tính chất siêu phàm của Đức Phật, học thuyết về tính không, và tính chất sáng tạo và minh bạch của tâm.

Chẳng hạn, như trong kinh điển Nguyên Thủy, chúng ta thấy Đức Phật thường nhắc đến chính Ngài không bằng tên mà chỉ là Như Lai, một người giống như vậy, hay thực tế. Tuy nhiên, Đức Phật được công nhận là có thần thông tạo ra thần lực mở mang trí tuệ chúng sinh. Những đoạn này trong kinh điển Nguyên Thủy, gợi ý tính chất siêu việt, siêu phàm, và phi thường của Đức Phật, một khái niệm rất quan trọng trong Đại Thừa. Hơn nữa theo kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật ca tụng tính không bằng lời lẽ cao nhất, gọi tính không là thâm sâu xuất thế gian. Ngài nói, sắc, thọ và những điều tương tự chỉ là huyễn như botï nước. Hiện tượng tự chúng chẳng là gì cả. Hiện tượng là những điều làm cho người ta lầm lẫn, không thật. Đó là chủ đề được đề cập và soạn thảo kỹ lưỡng trong văn học Đại Thừa về Viên Mãn Trí Tuệ.

Hơn nữa trong kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật nói vô minh và tưởng tượng chịu trách nhiệm về sự xuất hiện thế giới. Ngài nhắc đến truyện ngụ ngôn về á thần Vepachitta sắp sửa được giải thoát theo bản chất tư tưởng của mình để minh chứng điểm này. Tuy nhiên tính chất nguyên thủy của thức sáng như hạt ngọc, thực chất thanh tịnh và không tỳ vết. Những khái niệm này được triển khai trong kinh điển Đại Thừa như Kinh Lăng Già. Những khái niệm này là nền móng chính trong quan điểm Đại Thừa về bản chất của tâm.

Bởi vậy nguồn gốc truyền thống Đại Thừa có thể tìm thấy trong những giai đoạn đầu của truyền thống Phật Giáo và trong sự nghiệp của chính Đức Phật. Năm trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt đã mục kích sự phát xuất của nhiều truyền thống lý giải dị biệt, dù tầm quan trọng ra sao, tất cả đều nhìn vào nguồn cội giáo lý thâm sâu, muôn mầu muôn vẻ của Đức Phật. Vào thế kỷ đầu Công Nguyên, sự hình thành Đại Thừa thực sự hoàn tất và tất cả những bộ kinh điển Đại Thừa chủ yếu vẫn tồn tại. Chúng ta sẽ thảo luận ba trong số những bộ kinh này vào những chương tới.

CHƯƠNG MƯỜI LĂM

KINH PHÁP HOA

Thời gian giữa Đại Hội lần thứ nhì và thế kỷ thứ nhất trước Công Nguyên đã chứng kiến sự phát triển văn hóa Đại Thừa tại Ấn Độ, và sự phổ biến một số kinh điển quan trọng. Những tác phẩm đầu tiên xuất hiện qua độ chuyển tiếp như Kinh Lalitavistara và Mahavastu thuộc trường phái Mahasanghikas phát sinh mô tả sự nghiệp của Đức Phật bằng những từ ngữ cao cả siêu phàm. Theo sau những kinh này là hàng trăm kinh Đại Thừa rõ ràng, giống như kinh trước đây, soạn thảo bằng tiếng Sanskrit và lai Sanskrit.

Hầu hết những kinh sách này rất bao quát như Kinh Pháp Hoa, Bát Nhã Tâm Kinh có tám nghìn dòng chữ, Giải Thâm Mật Kinh, và Kinh Lăng Già. Những kinh sách này sử dụng rộng rãi những ngụ ngôn và thí dụ và đưa ra những chủ đề truyền thống Đại Thừa theo lối giáo huấn mô phạm, phóng khoáng. Những khái niệm này được tán đồng ít lâu sau đó bởi những luận cứ có hệ thống trong văn chương bình luận và có tính cách giải thích, được gọi là luận được soạn thảo bởi những gương mặt nổi tiếng như Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân.

Trong số nhiều kinh Đại Thừa sẵn có cho chúng ta hiện nay, tôi sẽ dành chương này và hai chương sau minh họa ba chủ đề và giai đoạn quan trọng trong sự phát triển của Đại Thừa Phật Giáo: (1) Kinh Pháp Hoa (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh), (2) Tâm Kinh (Bát Nhã Tâm Kinh) , và (3) Kinh Lăng Già.

Trong nhiều phương diện, Kinh Pháp Hoa là kinh căn bản của truyền thống Đại Thừa. Kinh này ảnh hưởng rất lớn đến thế giới Phật Tử Đại Thừa, không những chỉ ớ Ấn Độ mà còn ở tại Trung Hoa, Nhật Bản, nơi kinh này được ưa chuộng trong các Trường Phái Tiên Tài và Nichiren. Hơn nữa vì nó dẫn giải con đường từ bi vô lượng, Kinh Pháp Hoa trình bày cốt lõi hướng đi căn bản của truyền thống Đại Thừa, đó là tâm đại từ bi.

Chúng ta hãy khảo sát một số chủ đề trong Kinh Pháp Hoa mà tôi cảm thấy thật đặc biệt quan trọng để tìm hiểu truyền thống Đại Thừa. Trước hết chúng ta hãy nhìn vào điều mà kinh này nói về Đức Phật. Trong Chương 14, tôi đã đề cập đến một số ý kiến trong kinh điển Nguyên Thủy nhắm vào tính chất siêu phàm và tiên nghiệm của Đức Phật. Chủ đề này được soạn thảo tỷ mỷ trong những Kinh sách có tính cách ở giai đoạn chuyển tiếp như Mahavastu và Lalitavistara (Hai Kinh này nói về tiểu sử Đức Phật). Trong kinh Pháp Hoa, tính chất siêu trần, trường cửu và luôn luôn tích cực của Đức Phật được giải thích rất rõ ràng bằng nhiều chi tiết. Lời nhắn nhủ là hình tướng của Đức Phật được nhận thức bởi đại chúng ở thế kỷ thứ sáu trước Công Nguyên đơn giản chỉ là sự thị hiện của một Đức Phật tiên nghiệm xuống trần với mục đích giác ngộ chúng hữu tình. Mặc dù thế giới nhận thức đản sinh của Thái Tử Tất Đạt Đa trong tộc Thích Ca, biến cố về sự từ bỏ trần tục vĩ đại, những năm phấn đấu để giác ngộ, việc đạt giác ngộ dưới cội bồ đề, bốn mươi lăm năm hoằng pháp, và sự nhập diệt của Ngài vào lúc tám mươi tuổi, tất cả những thứ này thật ra chỉ là nhằm giác ngộ chúng hữu tình

Những sự việc ủng hộ ý tưởng trên đây được đề xuất trong Kinh Pháp Hoa với sự tán trợ của truyện ngụ ngôn về một lương y trong phẩm mười sáu của kinh này. Trong truyện ngụ ngôn này, vị lương y tài giỏi và nổi tiếng xa nhà lâu ngày trở về nhà và thấy những đứa con mình uống phải thuốc độc và bệnh nặng. Ông liền sửa soạn một liều thuốc tuyệt hảo cho chúng theo kiến thức y khoa của ông. Một số các con ông đã uống thuốc này và khỏi bệnh.

Tuy nhiên những đứa con khác, mặc dù mong mỏi sự trở về và sự giúp đỡ của người cha, lại không uống thuốc vì chúng đã bị nhiễm độc quá nặng. Chúng không cảm nhận thuốc hay của người cha và tiếp tục bệnh nặng. Thấy vậy người cha liền tìm cách thuyết phục chúng: ông nói với chúng nay ta đã già, cái chết cũng gần kề, và ta lại phải đi qua một nước khác. Ông bỏ đi và báo tin cho chúng biết là ông đã chết. Được tin người cha chết và thất vọng nghĩ rằng bây giờ không còn ai săn sóc và chữa cho khỏi bệnh -- những đứa con bèn uống thuốc và khỏi bệnh. Nghe tin các con khỏi bệnh, người cha trở về nhà sung sướng đoàn tụ với các con.

Qua truyện ngụ ngôn này, chúng ta hiểu được rằng sự thị hiện của Đức Phật trên thế gian này giống như sự trở về của vị lương y đi du hành ở nước láng giềng. Ngay khi trở về, Ngài thấy các con ngài, dân chúng trên thế giới, bị nhiễm bởi độc dược tham sân si, bị phiền não, bệnh tật và đau khổ. Ngài sáng chế ra thuốc chữa lành đau khổ cho họ, thuốc đó là Pháp, con đường đi đến giải thoát. Mặc dầu có một số người trên thế giới theo con đường của Ngài và đạt giải thoát, nhưng một số người khác vẫn hết sức đau khổ bởi độc dược tham sân và si nên không theo con đường này, con đường này tốt ở tất cả chặng đường, chặng đầu, chặng giữa và chặng cuối. Kết quả, một kế hoạch đã được sử dụng để thuyết phục và khuyến khích những người đó uống thuốc, đi theo con đường này và đạt giải thoát. Kế hoạch đó là sự nhập diệt của Đức Phật -- Ngài nhập Niết Bàn. Tuy vậy theo truyện ngụ ngôn này, Đức Phật lịch sử không bao giờ thực sự sống và cũng chẳng bao giờ chết, mà chỉ đơn giản là một trong nhiều thị hiện của Đức Phật siêu phàm, tiên nghiệm.

Kinh nhấn mạnh điểm này trong phẩm mười một, sự thị hiện của một Đức Phật trước đây, Đức Phật Thích Ca Đa Bảo đã trở thành một Như Lai, một đấng giác ngộ, vào thời quá khứ cách nay thật lâu xa. Trong khi Đức Thích Ca Mâu Ni bắt đầu thuyết giảng Kinh Pháp Hoa (như được mô tả trong chính kinh này), Đức Thích Ca Đa Bảo xuất hiện trước một số vô lượng cử tọa nhìn thấy Ngài trong Tháp báu, thân hình vẫn còn nguyên vẹn. Đây là một dấu hiệu khác cho thấy rằng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chưa đi vào nhập diệt cuối cùng, cũng như Đức Phật trước Ngài đã không làm như vậy.

Theo Kinh Pháp Hoa, các Đức Phật đều có tính chất vô cùng tận siêu phàm và tiên nghiệm, các Ngài đáp ứng và phục vụ cho những nhu cầu của chúng hữu tình tùy theo khả năng cá nhân của họ. Ở phẩm thứ năm của kinh này, Đức Phật dùng sự so sánh của mưa và ánh sáng để minh họa điểm này. Ngài nói giống như mưa rơi xuống tất cả thực vật -- cây, bụi cây, dược thảo, cỏ -- không phân biệt, tùy theo bản chất và khả năng mỗi thứ đều được nuôi dưỡng từ mưa, cũng như vậy, sự thị hiện của các Ngài và Pháp trên cõi đời này là để nuôi dưỡng chúng hữu tình, mỗi chúng hữu tình tùy theo sức được nuôi dưỡng -- dù lớn như cây cao, dù trung bình, hay như những cây nhỏ như cây bụi, hay thấp như cỏ. Giống như mỗi cây đều được lợi lạc từ mưa tùy theo sức của nó, mỗi chúng hữu tình cũng được lợi lạc tùy theo sức của mình từ sự thị hiện của Đức Phật. Cũng giống như ánh sáng mặt trời, mặt trăng chiếu sáng trên tất cả đồi núi, thung lũng và các cánh đồng, soi sáng mỗi thứ tùy theo vị trí, phương cách và thời điểm, cũng vậy, Đức Phật soi sáng cho tất cả chúng hữu tình -- dù cao, vừa phải, hay thấp - tùy theo vị trí cá nhân và khả năng của họ. Theo ý nghĩa này, Đức Phật siêu phàm vô lượng vô biên thị hiện trong nhiều hình thức không kể xiết để đem lợi lạc cho chúng hữu tình: dưới hình thức của một A La Hán, một Bồ Tát, một người bạn đức hạnh, và cả đến hình thức của một chúng hữu tình bình thường chưa giác ngộ.

Chúng ta biết rằng khó mà hiểu được tính chất cơ bản của thực tế, chân lý: sự thật sự vật chúng đúng như thế nào không thể kiểm nghiệm bằng lời. Đó là lý do tại sao Đức Phật đã im lặng khi được hỏi về thế giới này tận cùng hay không tận cùng, cả hai hay không cả hai, và Như Lai hiện hữu hay không hiện hữu sau khi nhập diệt, cả hai hay không cả hai. Tính chất cơ bản của sự thật phải do mình tự hiểu lấy. Điều này phản ảnh sự khác biệt giữa Giáo Pháp mà người ta trở nên quen thuộc một cách gián tiếp nhờ sự giúp đỡ của người khác, và Giáo Pháp mà người ta tự hiểu được. Nhưng nhận thức chân lý không phải là dễ dàng. Sự nhận thức này phải do chính mình đạt được, và nó phải là kết quả của một sự nhận thức trực tiếp của tuệ giác.Vì vậy, thúc đẩy bởi tâm đại từ bi, Đức Phật thị hiện trên thế gian này để dạy và giúp đỡ chúng hữu tình nhận thức được tính chất chủ yếu của thực tế vào từng giai đoạn. Chư Phật làm điều này nhờ những phương tiện thiện xảo, tùy theo khả năng và khuynh hướng của chúng hữu tình.

Ý niệm về khả năng và khuynh hướng khác biệt của chúng hữu tình không chỉ riêng biệt đối với truyền thống Đại Thừa. Trong kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật cũng so sánh khả năng khác biệt của chúng hữu tình với những vị trí khác nhau của hoa sen trong hồ - có hoa ngập nước, có hoa một phần ngập nước, có hoa vươn lên khỏi mặt nước và nở trong không khí trong sạch và ánh sáng mặt trời. Tương tự như vậy, chúng sinh có người có khả năng thấp, người có khả năng trung bình, và người có khả năng cao. Truyền thống Nguyên Thủy cũng có ý niệm về những phương tiện thiện xảo của Đức Phật như đã được thí dụ bằng nhiều cách dạy khác nhau như trực tiếp và gián tiếp. Ý niệm này cũng phản ảnh sự khác biệt giữa sự thật thông thường và chủ yếu. Khái niệm về phương tiện thiện xảo được khai triển và gạn lọc trong truyền thống Đại Thừa và là chủ đề cực kỳ quan trọng trong Kinh Pháp Hoa.

Vì lẽ tính chất chủ yếu của sự thật rất khó nhận thức và vì chúng sinh có khả năng và khuynh hướng khác nhau, Đức Phật đã dùng đến những phương tiện thiện xảo để dẫn dắt mỗi một chúng hữu tình đến mục tiêu giác ngộ cuối cùng theo phương cách và khuynh hướng riêng của chính mỗi người. Phẩm thứ ba của Kinh Pháp Hoa sử dụng một truyện ngụ ngôn hấp dẫn để giải thích về những phương tiện thiện xảo. Câu chuyện như sau: một ông trưởng giả cư ngụ trong một cái nhà cũ và có rất nhiều con. Một hôm căn nhà đó bất ngờ bị cháy. Người cha thấy không lâu lửa sẽ thiếu đốt tất cả bèn gọi những đứa con bảo chúng ra khỏi nhà lửa nhưng những đúa con mải mê chơi và không chú ý đến lời khuyên của người cha. Biết rõ sở thích của các con, người cha liền nghĩ ra một phương tiện thiện xảo để thuyết phục chúng rời khỏi nhà lửa. Biết những đứa con rất thích đồ chơi, ông bèn bảo chúng các con hãy ra khỏi nhà lửa vì cha đã mua những xe đồ chơi đủ loại cho các con. Nghe thấy vậy những đứa con bèn bỏ chơi chạy ra ngoài để lấy những xe đồ chơi. Khi chúng ra khỏi ngôi nhà đang cháy được an toàn, người cha liền cho mỗi đứa con một cái xe tuyệt đẹp, xe của Đức Phật.

Rất dễ thấy trong truyện ngụ ngôn này ngôi nhà là thế giới, lửa chính là lửa của những nỗi khổ, người cha là Đức Phật, và những đứa con là người trên thế gian này. Xe đồ chơi là những xe của Bồ Tát, Bích Chi Phật và các đệ tử. Đây đó trong Kinh Pháp Hoa, Đức Phật giải thích là Ngài dạy con đường Tiểu Thừa cho những người tin tưởng vào sự hiện hữu của thế giới, và Ngài dạy Đại Thừa cho những người có công lao viên mãn. Nếu dạy Tiểu Thừa không thôi sẽ là keo kiệt, mà nếu Ngài dạy Đại Thừa không thôi, nhiều người sẽ thất bại trong việc đạt mục tiêu giác ngộ và sẽ không đi vào con đường đạo. Bởi vậy, Tiểu Thừa và Đại Thừa là những phương tiện có lợi bày ra cho con người trên thế gian hầu phù hợp với những khả năng và sở thích khác biệt của họ.

Đức Phật cũng nói trong kinh này những A La Hán như Xá Lợi Phất và La Hầu La cuối cùng đắc Phật quả. Ngài cũng so sánh niết bàn của các A La Hán với một đô thị tưởng tượng không thật có mà người dẫn đường khôn ngoan gợi ra chỉ để dẫn toán người du hành đến một kho báu lớn. Trên đường đi những người du hành ngày càng lo lắng và mệt mỏi. Họ sợ không tới được mục tiêu, cho nên người dẫn đường gợi lên hình ảnh của một đô thị có tất cả những thú vui cần thiết để họ nghỉ ngơi và lấy lại sức. Sau đó họ có thể tiếp tục cuộc hành trình cho đến lúc đến được kho báu. Trong truyện ngụ ngôn này, người dẫn đường là Đức Phật, người du hành là những người trên thế gian này, và đô thị tưởng tượng là niết bàn của các A La Hán.

Lời nhắn nhủ của những phương tiện thiện xảo được giải thích thêm trong Kinh Pháp Hoa bằng những truyện ngụ ngôn và so sánh khác. Chẳng hạn, trong phẩm số bốn có một truyện ngụ ngôn về một người con bỏ người cha đi từ lúc con nhỏ và đã sống hầu hết cả cuộc đời trong bần hàn và khổ đau không biết tông tích của mình. Người cha, mong mỏi được gặp lại người con để giao lại cho người con gia tài to lớn của ông, rất buồn bã vì không tìm ra được chỗ ở của người con. Một hôm, người con tình cờ đến nhà của người cha. Nhìn thấy sự lộng lẫy của căn nhà và sự cung kính của những người hầu hạ đối với chủ nhân của tòa nhà, và ý thức thân phận hèn kém của mình, anh ta toan chạy trốn, nhưng người cha nhận ra anh này chính là con mình nên sai người bắt anh trở lại. Không nhận ra cha mình, người con sợ chết khiếp và quả quyết là mình vô tội. Nhìn thấy tình trạng này, người cha liền bảo gia nhân tha cho hắn.

Ít lâu sau đó, ông trưởng giả sai gia nhân ăn mặc xoàng xĩnh tìm đến người con và đề nghị cho hắn một công việc là quét phân bò trong nhà. Đứa con chấp nhận công việc hèn mọn này và làm một thời gian. Dần dần, người cha tăng lương cho hắn. Trong khi đó, người con không ngờ người chủ chính là cha mình, và người cha vẫn giữ kín trong lòng vì sợ nói ra đứa con sẽ buồn rầu hay sợ hãi. Cuối cùng người cha thăng chức cho hắn làm quản lý.

Chỉ khi người con mở rộng tầm nhìn và khát vọng, lúc bấy giờ người cha mới cho con biết tông tích và trao gia tài cho đứa con. Lúc này, người con nhận thức được dòng dõi quý phái của mình và vui mừng đạt được thành quả này.

Cùng một cách, Kinh Pháp Hoa nói tất cả chúng ta đều là con Phật, và tất cả chúng ta đều có thể giành được gia tài Phật quả. Nhưng vì lẽ những hoài bão và khát vọng của chúng ta quá nhỏ mọn, Đức Phật đã đưa ra cho chúng ta cách tu tập để chúng ta có thể dần dần mở mang và phát triển tầm nhìn cho đến khi chúng ta nhận thức được bản chất và mối quan hệ thân thuộc và sẵn sàng nhận gia tài Phật Quả.

Vấn đề trọng tâm của Kinh Pháp Hoa là sử dụng những phương tiện thiện xảo vì đại bi tâm. Vì đại bi tâm, Đức Phật thị hiện ra đời này. Vì đại bi tâm, Ngài sử dụng phương tiện thiện xảo trong nhiều cách không kể xiết, qua nhiều dạng thức, phương chước, thực hành và phương tiện truyền bá. Tất cả những điều đó được tính toán phù hợp với những khả năng và khuynh hướng dị biệt của chúng hữu tình, do đó mỗi người đều có thể bằng cách thức và thời gian của chính mình, tiến tới và đạt được hoàn toàn giác ngộ viên mãn, sự giác ngộ của Đức Phật. Chính là vì bức thông điệp này -- có tính phổ quát, lạc quan và khích lệ cho tất cả -- mà truyền thống Đại Thừa đã có khả năng dành được tính quần chúng phi thường không những chỉ tại Ấn Độ mà còn ở tại Trung và Đông Á Châu.

CHƯƠNG MƯỜI SÁU

TÂM KINH

Trong chương này chúng ta sẽ thảo luận một bài học rất quan trọng trong tài liệu Đại Thừa liên quan đến sự viên mãn trí tuệ (trí tuệ bát nhã). Nhưng trước khi nhìn vào chính những kinh sách này, có thể rất hữu ích nếu khảo sát ý nghĩa của từ trí tuệ bát nhã (prajnaparamita) và lịch sử của những bài giảng về viên mãn trí tuệ. Từ prajna thường được dịch là "trí tuệ" hay "tuệ giác" gồm có tiếp đầu ngữ pra và gốc jna có nghĩa là kiến thức. Pra thêm vào gốc jna có ý nghĩa tính tự phát, thâm nhập, siêu việt. Cho nên ta có thể phiên dịch prajna chính xác hơn là thâm nhập hoặc kiến thức đặc biệt hay trí tuệ. Từ paramita thường được dịch là "viên mãn", những cách dịch phổ biến khác gồm có "qua bờ bên kia" , "siêu việt", và cả đến "trí tuệ tối thượng". Chúng ta sẽ hiểu từ ngữ này chính xác hơn nữa nếu ta nhận thấy sự tương đồng của nó với tiếng Anh "giới hạn" và "thước", cả hai chữ này đều liên quan đến đo lường hay giới hạn. Cho nên trong paramita, chúng ta thấy "vượt qua giới hạn".

Bởi vậy toàn bộ từ Prajnaparamita phải được hiểu với nghĩa "thâm nhập trí tuệ hay tuệ giác vượt qua giới hạn". Nếu ta hiểu như thế chúng ta sẽ tránh được nguy cơ nghĩ về trí tuệ viên mãn là cái gì đó tĩnh hay cố định. Không thể tránh được điều này xẩy ra vì chữ "viên mãn" gợi lên hình ảnh vè một tình trạng không thay đổi, hoàn hảo. Tuy nhiên trong trí tuệ viên mãn, chúng ta có một ý niệm năng động -- ý niệm về trí tuệ thâm nhập hay tuệ giác vượt qua giới han, đó là siêu việt. Trí tuệ viên mãn là một trong sáu sự viên mãn trong truyền thống Đại Thừa. Đó cũng là tên của một số lớn kinh điển Đại Thừa được gọi chung là Trí Tuệ Viên Mãn hay Bátù Nhã Tâm Kinh.

Loại kinh điển này gồm những bài giảng như Kinh Kim Cang, Kinh Bát Nhã có tám ngàn dòng và Bát Nhã Tâm Kinh có hai mươi lăm ngàn dòng dầy và Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh với hơn một trang. Nói chung mỗi một kinh ấy đều là một sự mở rộng hay sự cô đọng của kinh căn bản về những bài giảng của Kinh Bát Nhã được trình bày với nhiều lối diễn tả dài cho thich hợp với sở thích của những người đọc khác nhau.

Nói chung các học giả hiện đại thừa nhận rằng, những bài giảng của Kinh Bát Nhã được phổ biến từ lúc bắt đầu công nguyên, và những kinh sách này được phiên dịch đầu tiên ra tiếng Trung Hoa trong thế kỷ thứ hai sau Công Nguyên. Trên cơ sở đó, cộng thêm bằng chứng từ Ấn Độ, chúng ta có thể tin tưởng là tài luệu Bát Nhã thuộc loại kinh cổ nhất cho chúng ta từ bất cứ truyền thống Phật Giáo nào. Thí dụ đặc biệt mà chúng ta sẽ thảo luận nơi đây là Bát Nhã Tâm Kinh hay Tâm Kinh cho ngắn gọn, là một thí dụ tuyệt hảo về cốt lõi của giáo lý Bát Nhã. Ba gương mặt xuất chúng tham gia vào cuộc thảo luận trong kinh này -- Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm và Ngài Xá Lợi Phất, đệ tử của Đức Phật. Sự có mặt của Xá Lợi Phất là một dấu hiệu khác về sự tiếp tục của truyền thống Phật Giáo vì lẽ, giống như Xá Lơiï Phất là gương mặt xuất chúng trong Vi Diêu Pháp, cho nên Ngài cũng là gương mặt chính trong Kinh Bát Nhã.

Một sự thật quan trọng khác là cuộc đối thoại giữa Xá Lợi Phất và Quán Thế Âm, được thực hiện là do thần lực của Đức Phật ngay từ lúc bắt đầu cuộc đối thoại, Ngài dự thính nhưng chìm đắm trong một suy tư sâu xa. Chỉ đến lúc cuối cuộc đối thoại, Ngài mới bước vào cuộc đối thoại và khen ngợi Đức Bồ Tát Quán Thế Âm về sự trình bày. Đây là một dấu hiệu khác về thần lực phi thường và không thể nhận thức được của Đức Phật -- một sự phản ảnh của tầm nhìn Đại Thừa về bản chất siêu phàm của Đức Phật mà chúng ta đã xét đến trong cuộc thảo luận về Kinh Pháp Hoa ở Chương 15.

Tâm Kinh, giống như những bài giảng khác về trí tuệ viên mãn, trình bày để hoàn thành một nhiệm vụ quan trọng: dẫn giải và khuyến khích sự biến đổi trí tuệ thành trí tuệ viên mãn. Nó trình bày để bổ túc cho trí tuệ có tính phân tích (thuộc về chính trí tuệ) với trí tuệ liên hệ (thuộc về trí tuệ viên mãn). Những phương pháp phân tích và liên quan được sử dụng trong tư liệu Vi Diệu Pháp, trong quyển thứ nhất và quyển thứ bảy luận tạng A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma Pitaka). Chúng ta có thể minh họa tính chất của hai phương pháp này bằng phương tiện loại suy: Qua phương pháp phân tích, cái xe không phải là một đơn vị tổng thể thuần nhất, nhưng đúng hơn là nó gồm có những bộ phận riêng rẽ. Sự hiểu biết về tính chất phức tạp của cái xe là kết quả của trí tuệ phân tích. Tuy nhiên qua phương pháp liên quan, cả đến những bộ phận riêng rẽ của cái xe cũng được coi như không hiện hữu một cách cơ bản. Dưới ánh sáng của trí tuệ viên mãn, bây giờ chúng được coi như phụ thuộc, tùy thuộc, tương đối.

Đi từ trí tuệ đến trí tuệ viên mãn là đi từ một cái nhìn thực tế có đặc điểm là sự nhận thức và chấp nhận những thành phần cá thể của thực tế đến một cái nhìn có đặc điểm là sự nhận thức về cái trống rỗng (huyễn), hay tính không (shunyata) cả đến những thành phần cá thể. Điểm này rất rõ ràng trong Tâm Kinh có liên quan đến năm uẩn và mười tám thành phần, kết quả trong phương pháp phân tích của Phật Giáo về việc điều tra thực tế. Trong Tâm Kinh, Đức Bồ Tát Quán Thế Âm nói, sắc, thọ, tưởng, hành, thức, chính bản thân nó là trống rỗng -- tức là bản chất của năm uẩn cũng huyễn (không) trong sự tồn tại độc lập. Và vì năm uẩn đều không, mười tám thành phần nằm trong kinh nghiệm cá nhân cũng huyễn (không).

Phân tích cho thấy ba yếu tố liên quan đến từng căn về kinh nghiệm cá nhân (năm giác quan cộng với Tâm). Thí dụ, hoạt động của cái nhìn có thể phân tích thành: (1) yếu tố về sắc, đó là đối tượng nhìn thấy, (2) yếu tố về mắt, đó là khả năng nhìn, và (3) yếu tố về thức thị giác, đó là yếu tố tinh thần. Tương tự như vậy, trong mỗi một hoạt động về nghe, ngửi, nếm, đụng chạm hay suy nghĩ, có (1) yếu tố bên ngoài hay thành phần khách quan , (2) khả năng cảm giác chủ quan bên trong và (3) thức nẩy sinh đồng thời với đối tượng bên ngoài và khả năng cảm giác. Vậy thì có ba thành phần cấu tạo cho mỗi một hoạt động trong sáu hoạt động, tổng cộng là mười tám thành phần do sự điều tra bằng phép phân tích kinh nghiệm cá nhân. Theo Đức Quán Thế Âm, mười tám thành phần này không thực sự hiện hữu; giống như năm uẩn chúng là hư huyễn hay là không.

Tuy nhiên, huyễn (không) không phải là một thực thể siêu hình. Theo giáo lý về trí tuệ bát nhã và các thầy tổ Đại Thừa, huyễn đồng nghĩa với cả lý nhân duyên lẫn Trung Đạo. Nó đồng nghĩa với lý nhân duyên vì tất cả những gì hiện hữu đều có điều kiện, và có liên quan với những yếu tố khác, huyễn (không) về sự tồn tại độc lập. Huyễn đồng nghĩa với Trung Đạo vì hiểu được huyễn giúp ta vượt qua sự chọn lựa một trong hai khả năng hay tính hai mặt về sự hiện hữu hay không hiện hữu, sự đồng nhất và khác biệt vân vân...

Huyễn (không) không phải là một quan điểm. Điều này đã được minh họa bằng những tác phẩm viết trong một thời gian dài của Ngài Long Thọ, người sáng lập ra trường Phái Trung Đạo, bênh vực về huyễn. Huyễn chính nó là tương đối và hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập. Đây là lý do tại sao Haribhadra, trong phần bình luận của Ngài về A Tỳ Đạt Ma Tập Luận, cuốn kinh soạn thảo tỷ mỷ về bức thông điệp trong tư liệu trí tuệ bát nhã, liệt kê nhiều loại huyễn, "huyễn của cái huyễn", huyễn cũng tương đối và trống rỗng.

Thực ra huyễn là một phương sách chữa bệnh. Nó là một khái niệm làm thay đổi cách nhìn có tính chất phân tích riêng biệt dù chúng ta vẫn còn tin vào sự tồn tại thực sự về các yếu tố kinh nghiệm. Huyễn là một phương sách khiến chúng ta có thể vượt qua niềm tin đa nguyên về sự tồn tại độc lập của mọi sự. Vì lý do đó, huyễn được ví như một thứ thuốc chữa khỏi căn bệnh tin vào sự tồn tại độc lập của các thành phần. Huyễn cũng giống như muối làm cho thực phẩm ngon. Giống như thuốc và muối, hiểu huyễn một cách thái quá, hay không đúng lúc, đúng chỗ, có thể bị nguy hiểm và không ngon. Cho nên chúng ta không nên theo hay bám níu vào huyễn. Giống như thuốc, huyễn được thiết trí để chữa lành bệnh nhận thức về sự tồn tại độc lập của mọi sự. Một khi bệnh đó được chữa khỏi, ta nên ngưng sự chữa trị, không nên uống thuốc nữa. Tương tự như thế, huyễn là muối làm kinh nghiệm "ngon", nhưng chính muối thì không ngon, cho nên huyễn tự nó là một chế độ ăn uống kiêng khem không ngon.

Đó là vì huyễn bộc lộ và bày tỏ tính tương đối của tất cả các hiện tượng, nó trở thành điều chủ yếu của tính không có hai mặt rất trí tuệ. Chúng ta có thể thấy sự công nhận tính tương đối ra sao -- và theo sau là tính siêu việt - của những cái đối lập ngang với nhận thức về tính không-hai, hay không-khác biệt như thế nào.Tại điểm này, chúng ta đi vào trọng tâm của học thuyết Đại Thừa về tính không-hai, hay không-khác biệt về luân hồi và niết bàn. Điều này được thấy trong Tâm Kinh khi Quán Thế Âm Bồ Tát nói sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc. Các uẩn khác cũng chẳng khác không và không cũng chẳng khác các uẩn. Bởi vậy, luân hồi và niết bàn, các uẩn và tính không, các hiện tượng và những cái vô điều kiện, có điều kiện và siêu đẳng, tất cả đều là những khả năng xen lẫn nhau, chúng đều tương đối với nhau, chúng đều không hiện hữu độc lập. Đương nhiên vì chúng tương đối với nhau, nên mỗi một thứ chủ yếu là không thật và huyễn. Cho nên tính hai mặt của luân hồi và niết bàn bị hủy bỏ trong cái nhìn của huyễn. Huyễn là con đường ra khỏi tất cả các thái cực, ngay cả những thái cực về luân hồi và niết bàn.

Đương nhiên, giống như sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn chỉ là tương đối -- là sự phân biệt chủ quan thuộc về cách nhận thức của chúng ta và không thuộc về chính luân hồi và niết bàn - vậy nên, trong huyễn, không có các lựa chọn khác, vắng bóng những đặc điểm về nguồn gốc và tịch diệt, chúng chỉ tương đối với nhau và không thật. Theo Tâm Kinh, vô minh, lão, và tử cũng là không thật: phá vỡ vô minh, lão, và tử cũng là hão huyền ; Tứ Diệu Đế, đạt được và không đạt được chỉ là tưởng tượng. Giống như những cái xà nhà, không một quan niệm nào không tùy thuộc lẫn nhau; lại tồn tại hiện hữu độc lập.

Tâm Kinh dạy nhờ vào trí tuệ bát nhã mà đối tượng của nó là huyễn, tất cả những Như Lai trong quá khứ đã đạt được giác ngộ viên mãn tối thượng. Vì lý do này, qua trí tuệ bát nhã mà huyễn được biết đến, và được gọi là "mẹ của Như Lai" -- nói một cách khác từ đó mà Như Lai xuất hiện. Trí tuệ bát nhã cũng giống như một hướng dẫn viên mắt sáng hướng dẫn một đám người mù đi tới mục tiêu. Những viên mãn khác (về rộng lượng, đạo lý, kiên nhẫn, năng lực và tập trung) tự chúng cũng mù. Chúng không thể tìm ra đường đi tới mục tiêu Phật Quả. Nhưng với sự giúp đỡ của con mắt trí tuệ bát nhã, họ có thể đến mục tiêu ấy.

Hơn nữa, trí tuệ bát nhã được ví với việc nung một cái bình gốm chống vỡ trong lúc đi tới Phật Quả; cũng vậy khi một Bồ Tát được huấn luyện và bước vào trí tuệ bát nhã, vị Bồ Tát này trở nên bền vững rất khó vỡ.

Nỗ lực tóm lược giáo lý Bộ Kinh Bát Nhã lớn thành chỉ dẫn cốt tủy của Tâm Kinh phản ảnh thêm sự nổi bật củathể thức miệng và lời chú mà chúng ta tìm thấy trong truyền thống Đại Thừa. Trong số những nỗ lực đó là những cô đọng về những ý tưởng tỷ mỷ dùng để phụ giúp trí nhớ cũng như cho thiền định. Trong Tâm Kinh chúng ta thấy lời chú về trí tuệ bát nhã mà kinh dạy làm cho những cái không bình đẳng thành bình đẳng. Chúng ta có thể thấy tại sao lại như vậy nếu chúng ta nhớ lại rằng trong huyễn, tất cả những cái trái ngược, tất cả các khả năng, tất cả những thái cực, tất cả những đặc tính đều không hiện hữu. Lời chú trí tuệ bát nhã cũng được nói là để dẹp tất cả khổ đau. Điều này cũng rất rõ ràng từ sự hiểu biết rằng trong huyễn, chẳng có chúng sinh mà cũng chẳng có khổ đau hiện hữu.

Chúng ta có thể thấy cốt lõi của trí tuệ bát nhã được bày tỏ bằng vài hàng trong câu chú " Huyễn, huyễn, toàn huyễn, không huyễn, cũng vẫn huyễn. Vượt hết huyễn là tới cứu cánh niết bàn (" Vì vậy, om, qua khỏi, qua khỏi, vượt qua khỏi, vượt qua khỏi, tới giác ngộ"). Đó là sự siêu việt tất cả những khả năng, tất cả những quan điểm, tất cả tính đối ngẫu biểu thị lối vào giác ngộ nhờ sự vượt qua tất cả các giới hạn, tính đối ngẫu và giáo điều.

Phát xuất từ sự thâm nhập sâu xa vào thiền định trong cuộc đối thoại giữa Quán Thế Âm Bồ Tát và Xá Lợi Phất trong Tâm Kinh, Đức Phật ngợi khen Đức Quán Thế Âm về sự trình bày của Ngài về trí tuệ bát nhã, sự trình bày phản ảnh quan điểm tối hậu không phải thông thường. Tóm lại, quan điểm tối hậu là quan điểm mà các chúng sinh, các đối tượng và nghiệp không có chỗ trong đó, trong khi quan điểm thông thường phù hợp với sự sử dụng quen thuộc trên thế gian, trong đó các chúng sinh, các đối tượng và nghiệp được coi như hiện hữu thực sự. Kinh trí tuệ bát nhã phản ảnh quan điểm tối hậu, sinh ra bởià kinh nghiệm niết bàn. Cả đến theo kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật nói ở trong tình trạng đó (niết bàn) chẳng phải đất mà cũng chẳng phải nước, chẳng phải lửa mà cũng chẳng phải không khí, vô thủyvô chung, hiện hữu trong đó, và cũng chẳng thể mô tả bằng hiện hữu , không hiện hữu, cả hai hay chẳng phải cả hai.

Tài liệu trí tuệ bát nhã gợi ý chúng ta có thể nhìn thấy tất cả những vật tượng trưng về huyễn trong kinh nghiệm bản thân -- các vì sao, lầm lẫn của thị giác, đèn, ảo tưởng phép thuật, giọt sương, bóng nước, giấc mộng, ánh chớp, mây và những thứ tương tự. Tất cả những hiện tượng như vậy là những biểu lộ có thể nhìn thấy hay những biểu hiện của huyễn. Trong bản chất có điều kiện, lệ thuộc và không thực chất của những hiện tượng này, chúng ta thấy những dấu hiệu tiềm ẩn của huyễn được khám phá trong trí tuệ bát nhã

CHƯƠNG MƯỜI BẢY

KINH LĂNG GIÀ TÂM ẤN

Kinh Lăng Già Tâm Ấn tượng trưng một phần lớn tài liệu đặc biệt quan trọng để hiểu về truyền thống Đai Thừa. Giống như Tâm Kinh và kinh Trí Tuệ Bát Nhã, Lăng Già Tâm Ấn là một tác phẩm gồm nhiều tập. Nó phức tạp về cả hai mặt ý tưởng và kết cấu văn chương. Các học giả cho rằng tác phẩm này được viết vào cuối thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên. Mặc dù điều này có liên quan đến nguyên tắc về mặt văn chương là có thể chấp nhận được, nhưng sự khảo sát kinh này cho thấy một số những khái niệm phôi thai được hệ thống hóa và soạn thảo tỷ mỷ bởi các thầy tổ Đại Thừa như Vô Trước và Thế Thân. Nếu chúng ta nhớ cả hai vị tổ này sống vào thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên, chúng ta sẽ phải xếp cách trình bày học thuyết trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn vào trước thời gian này.

Việc này phù hợp với điều mà tôi nói trước đây về nguồn gốc và tính xác thực của các tài liệu về Đại Thừa nói chung. Dù sao, chúng ta cũng thấy nhiều khái niệm ban đầu của truyền thống Đại Thừa được tìm thấy trong kinh điển Nguyên Thủy (xem Chương 14). Kinh Lăng Già Tâm Ấn đại diện cho tài liệu kinh điển, nền móng của trường phái Đại Thừa nổi tiếng như Trường Phái Yogachara (xác nhận sự kết hợp thiền định và hành động), Trường Phái Vijnavada (xác nhận thức), và Trường phái Chittamatra (xác nhận Tâm). Cũng như tài liệu trí tuệ bát nhã nói chung hình thành nền móng kinh điển cho con đường Trung Đạo hay Madmyamaka, Kinh Lăng Già Tâm Ấn và một số bài giảng hình thành nền móng kinh điển cho trường phái Yogochara hay Vijnavada, rõ ràng những thành phần của trường phái này có thể tìm thấy trong học thuyết của trường phái kia và ngược lại.

Học thuyết mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nổi tiếng là học thuyết về tính ưu việt của thức. Học thuyết này đôi khi còn được gọi là học thuyết "Duy Tâm" hay sự thực duy nhất của thức. Kinh nói trong từ ngữ rõ rệt là ba thế giới hay phạm vi -- phạm vi của dục lạc cảm giác, phạm vi của sắc, và phạm vi vô sắc - chỉ chính là tâm. Nói một cách khác, tất cả những vật thể nhiều vẻ trên thế giới, những cái tên và các dạng thức chỉ là sự biểu hiện của tâm. Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói chúng ta bất lực không tự giải thoát khỏi sự phân biệt đối xử giữa quan niệm chủ quan và khách quan chính là nguyên nhân mà chúng ta tái sinh trong vòng sinh tử. Chừng nào mà chúng ta không thể tự giải thoát được khỏi sự phân biệt đối xử, chúng ta tiếp tục tái sinh trong luân hồi. Cho nên khả năng để tự giải thoát khỏi quan niệm nhị nguyên về chủ quan và khách quan là chìa khóa của giác ngộ.

Nhưng "Duy Tâm" mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói là thế nào? Có phải là cái tâm theo lối kinh nghiệm, cái tâm tham gia vào hoạt động của sáu thức không? Rõ ràng không phải là cái tâm đó. Cái tâm mà kinh nói là cái tâm siêu việt, hủy diệt những quan niệm nhị nguyên về hiện hữu và không hiện hữu, đồng nhất và khác biệt, thường còn và vô thường. Nó vượt qua những quan niệm về cái ngã, thực chất và nghiệp. Nó vượt qua cả quan niệm về nhân quả. Theo kinh này tất cả những quan niệm đó là sản phẩm của tưởng tượng sai lầm hay tư tưởng xét đoán. Cái tâm mà kinh này nói không tham dự vào những quan niệm nhị nguyên. Từ đó, rõ ràng tâm mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói là huyễn (không) mà tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã đã nói đến.

Nếu tâm mà Kinh Lăng Già Tâm Ấn nói đến vượt qua quan niệm nhị nguyên về hiện hữu hay không hiện hữu, đồng nhất hay khác biệt, vân vân...thế thì thực tế của tâm vô nhị hiện hình ra sao vềø những vật trên thế giới? Kinh Lăng Già Tâm Ấn -- đương nhiên là trường phái Duy Tâm -- dẫn giải một hệ thống của tám loại thức. Tám loại thức này gồm có sáu thức rất quen thuộc với truyền thống Phật Giáo nói chung (tức, năm thức nảy sinh cùng với năm căn, và thức thứ sáu nảy sinh cùng với khả năng của tâm). Hai loại thức thêm nữa là kho chứa thức (Tàng Thức) Alayavijnama và Klishtamanas (Thức Mạt Na). Tám thức này hình thành căn bản của triết lý Yogochara hoặc Vjnanavada.

Kinh dùng sự so sánh để mô tả quá trình bất đồng tôn giáo đem chúng ta từ trạng thái tột cùng của tâm vô nhị đến trạng thái tâm bị chia xẻ, có đặc điểm kinh nghiệm của sáu thức mà ta kinh qua hàng ngày. Sự so sánh này là so sánh với biển cả, gió và sóng. Biển sâu tĩnh lặng Tàng Thức cũng tĩnh lặng. Bị gió thổi, mặt biển sẽ gợn lên thành sóng, và sóng xô hết lớp này đến lớp khác. Tương tự như vậy, chiều sâu tĩnh lặng của Tàng Thức bị xáo động bởi gió nhận thức phân biệt gây ra những sóng tương tự như sự hành hoạt của sáu thức theo lối kinh nghiệm.

Kẻ chịu trách nhiệm về chuyện rắc rối là khổ tâm -- gió nhận thức phân biệt -- vì khổ tâm mà nhận thức phân biệt xẩy ra. Khổ tâm có vai trò trung gian dàn xếp giữa một bên là Tàng Thức và một bên là sáu thức theo kinh nghiệm. Chúng ta có thể gọi cái khổ tâm này là nguyên tắc cái tôi, nguyên tắc cá nhân hay nhận thức phân biệt. Tàng thức đóng một vai trò quan trọng đặc biệt vì nó không những hiện hữu khi biển sâu tĩnh lặng mà còn hoạt động như kho lưu trữ. Đó là lý do tại sao nó được gọi là Tàng Thức -- vì nó thâu thập những hạt giống, ấn tượng và hành động giác quan. Cho nên chúng ta có thể hiểu rõ cách sắp xếp tám thức trong Kinh Lăng Già nếu chúng ta vẽ chúng trong một vòng tròn, giống như chúng ta vẽ các thành phần cấu tạo của lý nhân duyên. Theo ý nghĩa đó chúng ta trải qua sự tiến triển từ Tàng thức trong bản chất vô nhị của chính nó, qua hoạt động nhận thức phân biệt tâm khổ và đi vào sáu thức theo lối kinh nghiệm đến lượt sáu thức cung cấp ấn tượng của hành động hoặc nghiệp của Tàng Thức. Bởi vậy chúng ta trải qua một chu trình trong đó tàng thức phát triển qua nhận thức thành sáu thức theo lối kinh nghiệm, đến phiên chúng gieo hạt giống hành động vị lai trong mảnh đất phì nhiêu của Tàng thức.

Tàng thức quan trọng đặc biệt với Kinh Lăng Già, và đương nhiên quan trọng cho toàn bộ giai đoạn Phật Giáo Đại Thừa. Nó rất có ý nghĩa nên trong bản phiên dịch Tây Tạng, chúng ta thấy tàng thức được gọi là "thức căn bản" -- thức cơ sở của tất cả. Điều này ngụ ý là trong chính nó có tiềm năng về cả luân hồi lẫn niết bàn, cả thế giới hiện tượng lẫn giác ngộ. Và chính do nhận thức phân biệt mà tàng thức tiến triển thành sáu thức theo lối kinh nghiệm, vậy nên, nhờ loại bỏ nhận thức phân biệt mà tàng thức trở thành hạt giống của Niết bàn.

Rất quan trọng nhìn kỹ vào sự tương quan giữa tàng thức và khái niệm về bản chất Đức Phật (như lai tàng, theo nghĩa đen là nơi thai nghén như lai quả), bạn sẽ nhận thức sự liên hệ tự nhiên giữa hai cái mà tôi vừa nói về tiềm năng niết bàn của tàng thức. Kinh Lăng Già mô tả tâm, hay thức, có bản chất nguồn gốc bên trong là tinh khiết. Từ "tinh khiết" là gì? Sự khảo sát kỹ Kinh Lăng Già và các tài liệu kinh điển và luận tạng cho thấy nó có nghĩa tâm là trống rỗng (huyễn). Cho nên, "sự tinh khiết nguồn gốc của tâm" có nghĩa là thực chất bên trong và nguồn gốc của tâm là không pha trộn với tính hai mặt về hiện hữu hay không hiện hữu, đồng dạng hay khác biệt, và vân vân... Sự tinh khiết của nó tương đương với huyễn. Tính tinh khiết này, hay huyễn, là cốt lõi thực sự bản chất về Phật, về tiềm năng niết bàn của tàng thức.

Trong phạm vi này, bản chất Phật được ví như vàng, đá quý hay đồ phục sức không chút nhơ bẩn. Tính tinh khiết thực chất hay huyễn của tâm tìm thấy sự diễn đạt tiềm năng của nó trong việc thực hành để đắc Phật quả khi tính bất tịnh của nhận thức phân biệt bị loại bỏ. Cũng như sự sáng chói của vàng, của đá quý, hay của đồ phục sức, nhơ bẩn biểu lộ qua sự phát triển tinh tế làm tẩy sạch hết những bất tịnh, vậy nên người ta bộc lộ bản chất thực bên trong có nguồn gốc trống rỗng (huyễn) và thanh tịnh của tâm qua việc tự tẩy rửa khỏi thói quen nhận thức phân biệt giữa chủ quan và khách quan bằng cách áp dụng các giới luật của Bồ Tát Đạo.

Bản chất Phật là bản chất huyễn và thanh tịnh của tâm. Vì cái huyễn thiết yếu và tính thanh tịnh của tâm, tất cả chúng hữu tình đều có tiềm năng đạt Phật quả.

Giống như một miếng đồng có thể làm thành cái bô, một cái bình đựng nước cúng trên bàn thờ, tượng Phật, tính huyễn của tâm có thể, tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện, xuất hiện dưới hình thức chúng sinh bình thường, Bồ Tát, hay Phật. Bản chất Phật không phải là cái ngã hay một linh hồn. Nó không phải là một thực thể tĩnh. Nó được ví như một dòng suối vì nó luôn thay đổi, nhiều vẻ và năng động. Do lý do này, trong một bộ kinh nổi tiếng khác, Giải Thâm Mật Kinh, Đức Phật nói Tàng thức rất thâm sâu và huyền ảo, chuyển động như một dòng suối với tất cả những hạt giống của ấn tượng giác quan. Đức Phật nói Ngài không dạy khái niệm Tàng thức cho những người dại khờ vì e rằng những người này sẽ lầm lẫn thức này với cái ngã. Thật thú vị khi nhận thấy rằng Tàng thức căn bản tương tự với quan niệm Nguyên Thủy trong Vi Diệu Pháp, về yếu tố liên tục của tiềm thức mang hạt giống của những hành động trước. Quan niệm này được khai triển và soạn thảo tỷ mỷ trong Kinh Lăng Già và trong triết lý của trường phái Yogachara.

Kinh Lăng Già đề xuất một học thuyết quan trọng khác của Đại Thừa dưới dạng phôi thai: học thuyết ba phần, hay cảnh giới về Phật Quả -- cảnh giới siêu việt, cảnh giới của trời, và cảnh giới trần gian hay cảnh giới biến đổi. Ba cảnh giới này phản ảnh trong phương diện chung, ba đẳng cấp về thực tế giác ngộ: (1) cảnh giới siêu việt đồng nghĩa với đẳng cấp cùng tột về giác ngộ, vượt qua danh xưng và sắc thái, (2) Cảnh trời là sự biểu lộ cảnh giới tượng trung nguyên mẫu về Phật qủa, chỉ tinh thần mở mang mới vào được, và (3) cảnh giới trần gian là cảnh giới Phật quả mà tất cả chúng ta trong hoàn cảnh chưa giác ngộ có quyền vào và nó tham gia vào thế giới của các hiện tượng trần tục. Chính trong cảnh giới trần gian xuất hiện thiên hình vạn trạng các dạng thức để giáo dưỡng và giải thoát chúng hữu tình.

Nơi đây bạn có thể nhớ lại cốt lõi truyền thống Đại Thừa là đại từ bi. Những phương tiện tinh xảo sinh ra trực tiếp từ tâm đại bi tự chúng biểu hiện không những trong sự sáng chế ra nhiều sự rèn luyện khác nhau hay các cỗ xe (thừa), mà còn biểu hiện bằng rất nhiều dạng thức không kể xiết về cảnh giới trần gian thuộc về Phật Quả. Theo kinh Lăng Già và các kinh Đại Thừa khác, cảnh giới Phật quả ở thế gian có thể mang bất cứ dạng thức nào, và bất cứ con số dạng thức nào. Nó có thể mang không những một dạng thức đặc biệt dễ nhận ra như Đức Phật Thích Ca Mâu Ni mà tất cả chúng ta đều quen thuộc mà còn mang dạng thức của một người say, một người cờ bạc hoặc đại loại như vậy nhằm đem lợi ích và giải thoát chúng sinh. Nếu một người say hay cờ bạc đặc biệt nào đó không bị ảnh hưởng bởi lời thuyết giảng của các bài Pháp cao cả, và cũng chẳng bị ảnh hưởng bởi những gương về tính thanh tịnh tinh thần được ủng hộ trong cách chỉ đạo của một vị Bồ Tát thì một vị Phật hay một Bồ Tát sẽ mang dạng thức của người đi cùng, và nhờ sử dụng các việc phương tiện tinh xảo cố gắng mang lại sự giải phóng cho người ấy. Thêm vào việc mang dạng thức của động vật, Bồ Tát có thể cũng mang dạng thức thực vật, như thực phẩm, quần áo, thuốc men, cầu, đường, vân vân ... Việc này đã được trình bày tuyệt vời bởi Shantideva trong cuốn sách của Ngài, việc thực hành Bồ Tát Đạo, Kinh Bồ Đề Hành Ngài cầu nguyện trở thành thực phẩm cho người đói, thành thuốc cho người bệnh, và nhà cửa cho người không nhà. Bởi vậy, nhờ phương tiện tinh xảo bắt nguồn từ tâm đại từ bi, Đức Phật và các vị Bồ Tát xuất hiện trong hằng hà sa số các dạng thức không thể nhận biết, để giải thoát tất cả chúng sinh, tùy theo nhu cầu và khả năng của mỗi cá nhân.

CHƯƠNG MƯỜI TÁM

TRIẾT LÝ CỦA TRUNG ĐẠO

Triết lý của Trung Đạo, hay triết lý của Phái Trung Quán, đôi khi được gọi là triết lý chính yếu của truyền thống Đại Thừa. Triết lý này cũng được xem là triết lý chủ yếu của Phật Giáo nói chung. Điều này không thôi cũng đủ cho chúng ta thấy ý niệm về tầm quan trọng của nó. Triết Lý Trung Quán cũng được gọi là học thuyết về tính không (huyễn) và học thuyết về sự hiện hữu vô ngã hay tính không có thực chất của mọi sự.

Người sáng lập ra triết lý này là con người thánh thiện vĩ đai, nhà học giả Long Thọ sống vào khoảng giữa cuối thế kỷ thứ nhất và đầu của thế kỷ thứ hai Công Nguyên. Ngài sinh tại miền Nam Ấn Độ, dòng dõi Bà La Môn. Tuy nhiên những nhà viết tiểu sử nói cho chúng ta biết Ngài đã sớm cải đạo sang Phật Giáo. Ngài Long Thọ là người chú giải hơn là người tiến hành đổi mới. Ngài lấy một số cảm hứng và am hiểu từ kinh sách và Vi Diệu Pháp, giải thích và trình bày lại bằng một đường lối đặc biệt rõ ràng và thẳng thắn. Ngài nổi tiếng vì những tác phẩm văn học có giá trị gồm có không chỉ những tác phẩm triết lý như những bài kệ cơ bản về Trung Đạo "Foundation Stanzas of the Middle Way" (Mudamadhyamakalarika, Trung Quán Luận) và "Seventy Stanzas on Emptiness" (Bẩy Mươi Bài Kệ về Tính Không) mà còn có những tác phẩm về cách lập luận, tu tập Bồ Tát Đạo, nền tảng của Phật Giáo, thậm chí cả những tác phẩm về tính mộ đạo, như bốn tác phẩm tán dương những ưu điểm của đức tính tốt như trí tuệ bát nhã. Những cố gắng của Ngài Long Thọ trong việc đẩy mạnh và xiển dương những khái niệm chủ yếu của Đại Thừa khiến Ngài được công nhận như vị Bồ Tát không những chỉ ở Ấn Độ mà còn ở Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản. Ngài nổi bật một cách xuất chúng trong số những người đầu tiên sáng lập ra truyền thống Phật Giáo Tây Tạng, Ch’an và Zen (Thiền).

Tác phẩm của Ngài Long Thọ -- thực sự là, giáo lý về triết lý Trung Quán -- không nên được coi là hoàn toàn rời khỏi phương hướng chung và sự phát triển tư tưởng Phật Giáo nới chung. Những tác phẩm này có nguồn gốc rõ ràng trong giáo lý của Đức Phật và truyền thống Phật Giáo lúc ban đầu, nhất là Vi Diệu Pháp. Trong kinh điển Nguyên Thủy, có một văn bản ghi những lời trình bày của Đức Phật về tầm quan trọng của tính không (huyễn), và cũng có một văn bản nổi tiếng về "Mười Bốn Câu Hỏi Không Diễn Tả Được Hay Không Trả Lời Được". Hơn nữa, chúng ta thấy một dấu hiệu báo trước rất rõ ràng về triết lý Trung Quán trong tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã, nơi chủ đề chính là tính không. Đó chính là chủ đề được Ngài Long Thọ soạn thảo tỷ mỷ trong tác phẩm Mulamadhyamalakakarika (Bộ Trung Quán Luận). Trong tạng Vi Diệu Pháp, trong cuốn về Tương Quan Nguyên Nhân (Patthana), chúng ta cũng có thể thấy sự đề phòng của triết lý Trung Quán trong sự nhấn mạnh về sự khảo sát các mối tương quan. Tất cả những điều này là những dấu hiệu rõ ràng về nguồn gốc rất sớm và xác thực của triết lý Trung Quán .

Giống như nội dung triết lý của Phái Trung quán không có gì triệt để là mới, phương pháp của Trung Quán cũng không có gì triệt để là mới, nhưng nó có thể được tìm thấy trong giai đoạn sớm nhất của truyền thống Phật Giáo. Phương pháp đặc trưng của Phái Trung Quán là lý giải -- phân tách hiện tượng và những mối tương quan. Ta cũng có thể nói rằng phương pháp đặc trưng của nó không chỉ là phân tích mà còn là biện chứng phê bình. Tất cả phương pháp luận này là - từ phân tích đến phê bình và biện chứng -- giống như thực chất của Trung Quán, cho thấy cả hai trong phương pháp thuyết giảng của Đức Phật, và trong phương pháp truyền thống Vi Diệu Pháp, mà chúng ta có thể tìm thấy nhiều sự chọn lựa riêng biệt và những phương pháp trả lời các câu hỏi được làm sáng tỏ. Điều này đủ cho thấy nguồn gốc và phương pháp của triết lý Trung Quán quay về lịch sử tư tưởng Phật Giáo.

Về thông điệp cơ bản trong những tác phẩm của Ngài Long Thọ, điều quan trọng trước nhất là nhận thức đối tượng mà sự phê bình hướng vào -- ấy là khái niệm về tồn tại độc lập hay tự hiện hữu. Thực tế là học thuyết của Ngài được đặt tên là học thuyết về tính không thực chất (nihsvabhavavada), nghĩa đen là "học thuyết bác bỏ sự hiện hữu" nhấn mạnh sự bác bỏ đặc trưng về khái niệm tự hiện hữu của Ngài Long Thọ.

Ngài Long Thọ bác bỏ tự hiện hữu bằng cách khảo sát tính tương đối hay nguồn gốc tùy thuộc lẫn nhau, theo phương pháp biện chứng phê bình, bắt đầu bằng khái niệm tự hiện hữu, tiến tới khái niệm tính tương đối hay không có tự hiện hữu, và chấm dứt bằng khái niệm tính không (huyễn). Ba bước này -- từ tự hiện hữu đến không tự hiện hữu, và cuối cùng tới tính không -- được khai triển qua ba loại điều tra nghiên cứu: (1) điều tra nghiên cứu về nguyên nhân, (2) điều tra nghiên cứu về quan niệm và (3) điều tra nghiên cứu về kiến thức. Qua sự điều tra nghiên cứu về ba loại hiện tượng, Ngài Long Thọ và hệ thống Trung Quán đưa chúng ta từ niềm tin ngây thơ hàng ngày về khái niệm tự hiện hữu, trong tính thực tế độc lập của các hiện tượng, đến sự hiểu biết trí tuệ về tính không.

Chúng ta hãy nhìn vào sự phê bình về nhân quả của phái Trung Quán. Triết lý Trung Quán đi tới tính không thực chất và tính tương đối của tất cả hiện tượng qua khảo sát nguồn gốc tùy thuộc lẫn nhau. Trong phạm vi này, nó chứng tỏ rằng, khi mọi sự hiện hữu phụ thuộc vào sư kết hợp của nguyên nhân và điều kiện thì chúng không có tự hiện hữu độc lập, cho nên chúng trống rỗng (huyễn). Thí dụ kinh điển là cái mầm hiện hữu tùy thuộc vào hạt giống, đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời. Cái mầm tùy thuộc vào những yếu tố này đã sống hiện hữu, nó không có sự tự hiện hữu, cho nên nó không tự hiện hữu. Vì không tự hiện hữu, nó trống rỗng (huyễn). Đó là sự điều tra nghiên cứu đơn giản nhất và trực tiếp nhất về nhân quả của phái Trung Quán, và nó dẫn thẳng chúng ta đến khái niệm tính không (huyễn).

Đối với Phái Trung Quán, tính không (huyễn) cũng có nghĩa là không nguồn gốc, không sinh ra. Trong tài liệu Trí Tuệ Bát Nhã, như chúng ta thấy trong Tâm Kinh, khái niệm không nguồn gốc, không tịch diệt thường được nói đến. Nơi đây cũng vậy, trong Triết Lý Trung Quán, tính không (huyễn) có nghĩa là không duyên khởi -- cái không nảy sinh trong tính thực tế của tất cả các hiện tượng. Ngài Long Thọ giải thích tầm quan trọng đặc biệt của tính không bằng phương pháp biện chứng. Nơi đây chúng ta lại thấy cách lý giải biện chứng gấp bốn, những điều này đã xuất hiện trong mười bốn câu hỏi không thể diễn tả mà Đức Phật bác bỏ.

Có bốn khả năng về nguồn gốc của các hiện tượng, hay sự tương quan giữa nguyên nhân và hậu quả: (a) nhân và quả đồng dạng, (b) nhân và quả khác biệt, (c) nhân và quả vừa đồng dạng vừa khác biệt, và (d) hiện tượng nảy sinh không có nguyên nhân. Bốn khả năng căn bản này được thấy trong câu kệ đầu tiên của Bộ Kinh Mulamadhymakakarika (Trung Luận Quán), câu kệ này nói, "Không có thực thể nào phát sinh vào bất cứ lúc nào, ở đâu, hay bằng phương cách nào từ chính nó, từ những cái khác, cả hai, hay không có nguyên nhân". Đó là sự phê bình căn bản về nguyên nhân của Phái Trung Quán.

Thật thú vị khi lưu ý rằng bốn khả năng này được tìm thấy trong phân tích. Nếu không, ta có thể băn khoăn làm sao chúng ta chỉ tách ra có bốn khả năng này. Phái Trung Quán tách ra bốn khả năng này bằng cách sau: Nếu các hiện tượng phát khởi, chúng sẽ phát khởi hoặc có nguyên nhân hoặc không có nguyên nhân. Ở đây chúng ta đã có hai khả năng chủ yếu: các hiện tượng khởi nguồn có hoặc không có nguyên nhân. Quan điểm sau được trình bày trong khả năng thứ tư, theo điều này có các hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân. Bây giờ, nếu chúng ta chấp nhận hiện tượng duyên khởi có nguyên nhân thì hậu quả và nguyên nhân sẽ hoặc là đồng dạng hoặc là khác biệt. Trên phương diện đó, chúng ta tách ra hai khả năng đầu trong số bốn khả năng này: tính đồng nhất của nhân và quả, và sự khác biệt của nhân và quả. Khả năng thứ ba -- cả hai nhân và quả vừa đồng dạng vừa khác biệt -- chỉ là sự phối hợp của hai khả năng đầu. Trên phương diện này, chúng ta đi đến lý giải bốn khả năng này, mỗi một khả năng lần lượt đều bị bác bỏ.

Mỗi một cách trong bốn cách giải thích này về bản chất nhân quả được trình bày bởi một trường phái triết lý cùng thời với Phái Trung Quán. Lập trường xác nhận nhân quả đồng dạng được hệ thống Sankhya tán thành, Sankhya là một trong những hệ thống cổ điển của triết học Ấn Độ. Lập trường nhân quả khác biệt được đề xuất bởi trường phái Tiểu Thừa Phật Giáo, Phái Vaibahashika và Sautrantikas, và một số trường phái Bà La Môn. Lập trường cho rằng hiện tượng duyên khởi từ nguyên nhân cả hai vừa đồng dạng và vừa khác biệt được xác nhận bởi những nhà triết học Jaina. Khả năng thứ tư cho rằng hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân, được xác nhận bởi những nhà duy vật thời cổ Ấn Độ.

Phái Trung Quán bác bỏ bốn sự giải thích về duyên khởi bằng phương pháp đặc thù là Trung Quán thu hút sự chú ý của nhiều học giả ở Đông Phương và Tây Phương. Phương pháp này gọi là phương pháp reductio ad absurdum (phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh rằng, nếu lý giải chính xác từng chữ, nó sẽ dẫn đến một kết quả vô lý), và đó là một loại biện chứng phủ định trình bày những mâu thuẫn cố hữu và vô lý trong lập trường đối nghịch. Chúng ta hãy thử làm sáng tỏ phương pháp luận chứng này hoạt động như thế nào. Hãy lấy khả năng thứ nhất xác nhận sự đồng dạng của nhân và quả. Phái Trung Quán cho rằng, nếu thực tế nguyên nhân và hậu quả đồng dạng, như thế là mua hạt giống cây bông nhưng phải trả với giá quần áo, thì chắc là ta mặc quần áo với cái giá đó. Khái niệm về nguyên nhân và hậu quả đồng dạng dẫn đến vô lý. Nếu nguyên nhân và hậu quả đồng dạng thì không có sự khác biệt giữa cha và con, và cũng không khác biệt giữa đồ ăn và phân.

Về khả năng thứ hai -- nguyên nhân và hậu quả khác biệt -- Cái gì cũng có thể bắt nguồn từ bất cứ cái gì khác, vì tất cả hiện tượng đều khác nhau. Vậy thì thân cây lúa bắt nguồn từ một miếng than đá cũng dễ như từ một hạt gạo, vì không có sự liên hệ giữa thân cây lúa và hạt gạo, và miếng than đá và một hạt gạo cùng có mối liên hệ về sự khác biệt đối với thân cây lúa. Bởi vậy, khái niệm nguyên nhân và hậu quả tuyệt đối khác biệt, thực chất là khái niệm vô lý.

Khả năng thứ ba -- nguyên nhân và hậu quả vừa đồng dạng vừa khác biệt -- lại càng không thể chấp nhận được từ hai điều sai: thứ nhất, cả hai lập luận bác bỏ sự đồng dạng của nguyên nhân và hậu quả và lập luận bác bỏ sự khác biệt của nguyên nhân và hậu quả đều có thể áp dụng trong khả năng thứ ba này. Lập luận bác bỏ sự đồng dạng của nguyên nhân và hậu quả được áp dụng trong chừng mực mà nguyên nhân và hậu quả là đồng dạng, và lập luận bác bỏ sự khác biệt được áp dụng trong chừng mực nào mà nguyên nhân và hậu quả là khác biệt. Thực ra chúng ta không có đề xuất gì mới trong trường hợp khả năng thứ ba. Thứ nhì, khả năng thứ ba này là sai lầm vì luật mâu thuẫn: không có một hiện tượng nào có thể có những đặc điểm mâu thuẫn. Một thực thể không thể nào vừa hiện hữu đồng thời vừa không hiện hữu, cũng giống như một thực thể không thể vừa đỏ vừa không đỏ cùng một lúc.

Cuối cùng, khả năng thứ tư -- khái niệm hiện tượng duyên khởi không có nguyên nhân -- bị bác bỏ bởi kinh nghiệm chung. Chẳng hạn nếu chúng ta để một siêu nước trên một lò lửa, nước sẽ sôi, nhưng nếu chúng ta để siêu này trên một tảng băng, nó không sôi. Bởi vậy triết lý Trung Quán kết luận nhân quả theo bất cứ một trong bốn khả năng -- từ chính nó, từ cái khác, cả hai, và không nguyên nhân -- đều không thể được. Đó là sự phê bình về nhân quả của Phái Trung Quán.

Cũng có sự phê bình về khái niệm của Phái Trung Quán -- khái niệm đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu, và vân vân... Tất cả những khái niệm ấy đều tương đối và tùy thuộc lẫn nhau. Chúng ta hãy lấy khái niệm ngắn và dài làm ví dụ. Khái niệm ngắn và dài chỉ là tương đối với nhau. Chúng ta nói A ngắn hơn B hay B dài hơn C, vậy nên khái niệm ngắn dài là tương đối. Nếu tôi để hai ngón tay cạnh nhau, chúng ta có thể nói ngón này dài hơn ngón kia, nhưng ta chỉ để một ngón tay, không liên hệ gì đến một vật nào khác, chúng ta không thể nói ngón tay này dài hay ngắn. Đó là một loại khác về sự tùy thuộc lẫn nhau. Giống như chúng ta có sự lệ thuộc vật chất ở nguồn gốc của cái mầm, cái mầm tùy thuộc vào hạt giống, đất, ánh sáng mặt trời và vân vân ... , nơi đây chúng ta có sự lệ thuộc vào khái niệm, sự lệ thuộc của một khái niệm này vào khái niệm khác.

Và cũng như ngắn và dài tùy thuộc lẫn nhau, nên đồng dạng và khác biệt tùy thuộc và tương đối với nhau. Đồng dạng chỉ có nghĩa trong tương quan với khác biệt, và khác biệt chỉ có ý nghĩa trong tương quan với đồng dạng. Cũng đúng như vậy về hiện hữu và không hiện hữu. Không có khái niệm hiện hữu thì không hiện hữu không có ý nghĩa, và không có không hiện hữu thì hiện hữu cũng không có nghĩa gì. Điều này cũng rất đúng về sự phân chia thời gian -- quá khứ, hiện tại, và vị lai. Tùy thuộc vào quá khứ, khái niệm về hiện tại và vị lai được quan niệm; tùy thuộc vào quá khứ và vị lai, chúng ta nói về hiện tại; và tùy thuộc vào hiện tại và quá khứ, chúng ta nói về vị lai. Ba khoảng thời gian này -- giống như ngắn và dài, đồng dạng và khác biệt, và hiện hữu hay không hiện hữu -- các khái niệm đều tùy thuộc lẫn nhau, tương đối và trống rỗng (huyễn) .

Cuối cùng, lý giải về tương đối được áp dụng cho kiến thức, hay cho những phương tiện để đạt kiến thức. Đó là sự áp dụng quan trọng của Phái Trung Quán trong việc phê bình vì thông thường chúng ta chấp nhận thực tế của các hiện tượng trên cơ sở nhận thức. Thí dụ, chúng ta nói cái ly trước mặt tôi chắc chắn hiện hữu vì tôi nhận thức nó -- Tôi nhìn thấy nó và sờ thấy nó. Chúng ta có kiến thức về sự vật nhờ những phương tiện của kiến thức. Theo truyền thống, ở Ấn Độ, có bốn phương cách về kiến thức: (i) nhận thức, (ii) suy luận, (iii) bằng chứng, và (iv) so sánh.

Để cho đơn giản, chúng ta hãy lấy trường hợp nhận thức làm ví dụ. Giả sử một thứ gì đó được thiết lập bởi nhận thức, chính là do nhận thức chúng ta chấp nhận sự hiện hữu của cái ly. Cái gì chứng minh sự hiện hữu (hay sự thật) của chính nhận thức (có nghĩa là những phương cách của chính kiến thức)? Ta có thể nói nhận thức được chứng minh bởi chính nó. Trong trường hợp này nó không cần phải bằng chứng, nhưng cái gì có thể chấp nhận được mà không cần có bằng chứng không?

Nói cách khác là người ta có thể cho rằng nhận thức được thiết lập hay chứng minh bởi phương cách khác của kiến thức, nhưng trường hợp đó chúng ta sẽ bị giật lùi vô cùng tận, như truyện cổ của một triết gia, khi được hỏi quả đất đứng trên cái gì, ông ta trả lời quả đất đứng trên một con rùa vĩ đại, và khi được hỏi con rùa vĩ đại đứng trên cái gì, ông trả lời nó đứng trên bốn con voi vĩ đại vân vân và vân vân... Chẳng có nơi đâu chúng ta có thể tìm ra nền móng vững chắc cho nhận thức nếu nhận thức được chứng minh bằng các phương tiện khác của kiến thức.

Rốt cuộc, nếu nhận thức được thiết lập bởi đối tượng của nhận thức, thì nhận thức và đối tượng của nó được thiết lập qua lại lẫn nhau và tùy thuộc lẫn nhau. Thực tế đúng là như vậy: chủ thể và khách thể của nhận thức đều phụ thuộc lẫn nhau. Chúng tác động lẫn nhau. Cho nên nhận thức không ở trong vị thế nào có thể chứng minh sự hiện hữu của đối tượng, và đối tượng cũng không ở trong một vị trí nào có thể chứng minh sự hiện hữu của nhận thức, vì chúng tùy thuộc lẫn nhau. Vì vậy kiến thức -- giống như nguyên nhân và hậu quả và các khái niệm liên hệ lẫn nhau -- tùy thuộc lẫn nhau. Nó không có sự tự hiện hữu, cho nên nó trống rỗng (huyễn). Ngài Long Thọ trước tác một bộ luận rất hay gọi là Vigrahavyavartan (Quay mặt đi trước sự phản đối) bàn luận về điểm này.

Bây giờ chúng ta hãy xét một số những áp dụng trị bệnh thực tiễn hơn của triết lý Trung Quán. Phái Trung Quán sử dụng phương pháp phê bình và biện chứng để bác bỏ khái niệm nhân và quả, các khái niệm liên hệ lẫn nhau, và chủ quan và khách quan của kiến thức vì những khái niệm này là sản phẩm của tưởng tượng, hay tư tưởng phân biệt. Phái Trung Quán quan tâm việc xua tan những sản phẩm của tư tưởng phân biệt này vì chúng là nguyên nhân của khổ đau. Đó là kết quả của sự phân biệt những khái niệm về nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu vân vân ... mà chúng ta bị giam cầm trong luân hồi. Tư tưởng phân biệt có hạt giống trong tâm, là nguyên nhân căn bản của khổ đau.

Ngài Long Thọ nói, giống như người họa sĩ, hoàn thành bức tranh một hung thần, rồi chính người họa sĩ đó khiếp đảm bởi bức tranh, người ngu si cũng vậy, do tư tưởng phân biệt, tạo ra chu trình của sáu cảnh giới và hậu quả khổ đau. Bởi vậy, tâm đau khổ bởi vô minh do chức năng của sự tư tưởng phân biệt, tạo ra thế giới mà ta biết, hay luân hồi, nơi mà các khái niệm về nhân quả, duyên khởi, tịch diệt, và cái còn lại có nghĩa như vậy. Đó là nguồn gốc của khổ đau. Và nếu luân hồi là sản phẩm của nhận thức phân biệt -- nếu nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu quả thật là tương đối và trống rỗng (huyễn) -- thì không có sự khác biệt khách quan giữa luân hồi và niết bàn.

Điều mà học thuyết nổi tiếng về sự khác biệt của luân hồi và niết bàn của Đại Thừa và Trung Quán có nghĩa là sự khác biệt giữa luân hồi và niết bàn là sự khác biệt chủ quan, sự khác biệt trong tâm của riêng ta. Nó không phải là sự khác biệt trong bất cứ thứ gì khách quan và có thực. Luân hồi và niết bàn cùng là một sự việc nhìn từ hai quan đểm khác nhau: từ quan điểm về vô minh (về nhân quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu) thực tế xem ra là luân hồi; tuy nhiên từ quan điểm về tính không thực chất, tính tương đối và tính không, thực tế xem ra là niết bàn.

Bởi vậy luân hồi và niết bàn không phụ thuộc vào bất cứ cái gì "ngoài kia" cả: Đúng hơn chúng tùy thuộc vào quan điểm. Chính trong phạm vi này bức tranh mô tả về niết bàn nhấn mạnh đến sự thật nó ở ngoài tầm hiện hữu và không hiện hữu, ngoài tầm duyên khởi và tịch diệt, ngoài tầm tất cả những khái niệm và cách diễn đạt. Đương nhiên nếu niết bàn không tùy thuộc, nó phải vượt qua những khái niệm tương đối này. Hai quan điểm -- quan điểm về nhận thức phân biệt và vô minh, và quan điểm về không có thực chất, tương đối, và tính không (huyễn) - được phản ảnh trong học thuyết về hai chân lý, qui ước (Tục Đế) và tối thượng (Đệ Nhất Nghĩa Đế). Chân lý qui ước có giá trị trên thế gian này trong đó vô minh chiếm ưu thế, trong đó chúng ta sống bằng cách chấp nhận -- và cho là điều tất nhiên -- khái niệm về nhân và quả, đồng dạng và khác biệt, hiện hữu và không hiện hữu, và những thứ tương tự. Chân lý tối thượng có giá trị trên thế gian này được nhìn dưới ánh sáng của tính không thực chất, tính tương đối, và tính trống rỗng (huyễn). Giống như luân hồi và niết bàn, chân lý qui ước và chân lý tối thượng không mâu thuẫn mà bổ sung cho nhau. Chúng liên quan đến hai thái độ -- thái độ thông thường đau khổ bị che khuất bởi vô minh, và thái độ của những người giác ngộ.

Ngài Long Thọ nói, không dựa vào chân lý qui ước, chân lý tối thượng không được dạy, và không đi tới chân lý tối thượng, không đạt được niết bàn. Trong một đôi lời này, chúng ta có thể hiểu được mối quan hệï bổ sung cần thiết giữa hai chân lý. Chúng ta phải dựa vào chân lý qui ước để truyền thông và hoạt động trên thế gian này, tuy nhiên, nếu không đi đến hiểu biết về chân lý tối thượng, hay tính không (huyễn), sẽ không đạt được niết bàn. Bởi vậy, chúng ta có thể thấy một số người theo thuyết hư vô đối lập với phái Trung Quán đã có những lời cáo buộc vô căn cứ đến như thế nào. Huyễn không phải là không có gì. Phái Trung Quán không dạy cái không hiện hữu tuyệt đối của nguyên nhân và hậu quả, hay nghiệp (hành động thiện hay bất thiện và hậu quả của chúng). Tất cả những điều này hiện hữu ở tầm mức qui ước. Chúng hiện hữu với điều kiện là chúng được hỗ trợ bởi tư tưởng phân biệt và vô minh. Không dựa vào khái niệm nhân quả, hay học thuyết về nghiệp, chân lý tối thượng không được dạy; tuy nhiên nếu không siêu việt nhân quả, nghiệp, các khái niệm và diễn đạt, không đạt được niết bàn.

Ngài Long Thọ khẳng định lý nhân duyên, tính không, và con đường Trung Đạo đều có cùng ý nghĩa. Rút ra từ quan điểm vô minh, lý nhân duyên giải thích, xác nhận, và chính là cốt lõi của luân hồi. Nhưng lý nhân duyên cũng trống rỗng, vì mọi sự hiện hữu đều tùy thuộc vào cái khác thực sự không hiện hữu -- nó không tồn tại độc lập và không hiện hữu bởi chính nó. Cho nên, nó trống rỗng (huyễn) . Tất cả những gì là lý nhân duyên cũng đều trống rỗng (huyễn) . Tránh sự lựa chọn về đồng dạng và khác biệt, hiện hữu hay không hiện hữu, bất diệt hay hư vô lý nhân duyên đó cũng là con đường Trung Đạo do Đức Phật dạy. Bởi vậy, hệ thống được sáng lập bởi Ngài Long Thọ và được tán đồng bởi đệ tử của Ngài và những người kế tục được biết là triết học Trung Đạo hay Trung Quán.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN HAI

ĐẠI THỪA

(tiếp theo)

CHƯƠNG MƯỜI CHÍN

TRIẾT LÝ VỀ DUY TÂM

Trường phái Duy Tâm và trường phái Trung Đạo là xương sống triết lý của truyền thống Đại Thừa. Qua một số tên mà Trường Phái Duy Tâm được biết đến, ba trường phái phổ thông nhất là Chittamatra (trường phái xác nhận Tâm là duy nhất) Vijanavada (trường phái xác nhận thức), và Yogochara (trường phái xác nhận tính thống nhất thiền và hành động). Yogochara nói đến sự thống nhất của hành thiền Du Gia ø(yoga) và tư cách đạo đức (achara). Trường phái Duy Tâm xuất phát là một truyền thống triết lý độc lập và đồng nhất vào thế kỷ thứ tư Công Nguyên.

Hai anh em Ngài Vô Trước và Thế Thân, đóng một vai trò chính trong việc hình thành và phổ biến triết lý của trường phái này. Hai Ngài sinh ra tại Tây Bắc Ấn, bây giờ là Pakistan. Qua những tác phẩm và tài ba bậc thầy và hùng biện của mình, hai Ngài quảng bá rộng rãi triết lý về tâm trong một thời gian tương đối ngắn. Cả hai khởi đầu là những người theo thuyết đa nguyên hiện thực, ngoài các tác phẩm triết lý Duy tâm, Ngài Thế Thân nổi tiếng bởi bộ Abhidharmakosha (A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận), tác phẩm triết lý Vi Diệu Pháp, viết theo lập trường của phái Vaibashik.

Hai nhà học giả vĩ đại này cải đạo sang Đại Thừa và cùng nhau trước tác nhiều tác phẩm, đính tính chất, phân loại và trình bày triết lý Duy tâm. Ngài Vô Trước nổi tiếng về tác phẩm Những Giai Đoạn Bồ Tát Đạo (Bodhisattvabhumi), Vi Diệu Pháp Toát Yếu (Abhidharmasamuchchaya) viết theo quan điểm Đại Thừa hay Duy Tâm, với nhiều bình luận về những tác phẩm chính của Trường Phái Duy Tâm. Ngài Thế Thân nổi tiếng với các luận thuyết ngắn về Nhận Thức là Duy Nhất và một luận thuyết giải thích ba tính chất của triết lý Duy Tâm.

Những bình luận của Ngài Vô Trước về một số kinh sách của Trường Phái Duy Tâm được coi là theo truyền thống Đại Thừa đối với Đức Di Lạc. Mặc dù các học giả hiện đại đã cố gắng hình dung lý lịch Đức Di Lạc với tính cách lịch sử nhưng theo truyền thống Đại Thừa, chắc chắn Đức Di Lạc sẽ là vị Phật tương lai, hiện nay đang ở cung trời Đâu Xuất. Những tác phẩm chính của Trường Phái Duy Tâm do Ngài Vô Trước trước tác gồm có Madhyantavibhaga (Phân biệt Trung Đạo với cực đoan) , và Mahayanasutralankara (Nét Đẹp của Đại Thừa). Người ta nói rằng những tác phẩm này được truyền thừa từ Đức Di Lạc đến Ngài Vô Trước; Ngài Vô Trước đã ghi chép lại và thêm những lời bình luận. Theo ý nghĩa này, một phần lớn nền tảng nguyên bản về triết lý Duy Tâm được viết về Đức Phật tương lai Di Lạc.

Giống như triết lý Trung Đạo, triết lý Duy Tâm bắt nguồn từ truyền thống Phật Giáo lúc phôi thai. Thí dụ, theo kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật tuyên bố rằng tâm tạo tác ra mọi thứ và hướng tới bản chất minh bạch và thanh tịnh của thức. Phần lớn kinh Đại Thừa gồm có nhiều bài giảng, như Kinh Lăng Già Tâm Ấn, đề cập rất nhiều đến những nguyên tắc căn bản về triết lý Duy Tâm. Truyền thống giữ nguyên văn có từ lâu đời và có ảnh hưởng lớn đã xuất hiện trước sự nổi bật của truyền thống Duy Tâm với tư cách là một trường phái triết lý độc lập.

Thêm vào những kỳ vọng giữ nguyên văn trong kinh điển của truyền thống Tiểu Thừa và Đại Thừa, chúng ta thấy lai lịch khái niệm của triết lý Duy Tâm trong dòng phát triển tư tưởng Phật Giáo. Chúng ta tất cả đều biết tâm cực kỳ quan trọng trong Phật Giáo ngay từ khởi thủy. Chúng ta chỉ cần nhớ lại sự xác nhận của Đức Phật về vai trò sáng tạo của tâm để nhận thức tâm có vị trí trọng tâm như thế nào trong tư tưởng Phật Giáo, hoặc nhìn vào ba mươi bảy yếu tố dẫn đến giác ngộ phải chú ý có bao nhiêu yếu tố cần liên hệ với tâm.

Trọng tâm quan trọng của tâm tiếp tục trong trường phái Vaibhashika và Sautrantika, hai trường phái đa nguyên và hiện thực đã thăng hoa trước khi có sự nổi bật của trường phái Trung Đạo và Duy Tâm. Phái Vaibhashika lấy danh xưng từ những lời bình luận được biên soạn trong Đại Hội Kiết Tập Lần Thứ Tư vào thế kỷ đầu Công Nguyên. Có lẽ trường phái này là trường phái theo thuyết nguyên tử, hiện thực và đa nguyên nhất trong các trường phái tại Ấn, và trường phái này thậm chí còn đa nguyên và hiện thực hơn cả trường phái Nguyên Thủy tại Sri Lanka. Người Vaibhashiskas soạn thảo tỷ mỷ học thuyết về hai tính chất của các yếu tố (pháp) -- tính chất hiện tượng và tính chất vĩnh hằng. Tính chất vĩnh hằng đôi khi giống học thuyết về tư tưởng của Plato trong triết học Hy Lạp.

Phái Sautrantika lấy danh xưng xuất phát từ sự việc phái này muốn quay về với giáo lý nguyên thủy của Đức Phật trong kinh sách. Vì trường phái bác bỏ tính xác thực của Vi Diệu Pháp, người Sautrantikas chú trọng đến triết lý vì họ nhấn mạnh vào vai trò của sự hình thành khái niệm, hay nhận thức phân biệt. Họ bác bỏ thực tế độc lập khách quan của nhiều yếu tố mà phái Vaibhashikas chấp nhận, gán cho những pháp này là hoạt động nhận thức phân biệt hay tưởng tượng. Bằng một cách nào đó việc này đi vào quan điểm của trường phái Duy Tâm, cuối cùng là bác bỏ thực tế khách quan của tất cả những đối tượng và xác nhận thực tế duy nhất của tâm.

Hơn nữa, người Sautrantikas hình thành một lý thuyết rất đáng lưu ý về nhận thức. Họ tin rằng chúng ta chẳng bao giờ thực sự biết trực tiếp những đối tượng bên ngoài và cái mà ta nhận thức -- là cái chúng ta cho là đối tượng bên ngoài (thí dụ, một cái ly trước mặt tôi) -- là sự phản ảnh tinh thần, hay sự tượng trưng của đối tượng ấy, cho nên tiến trình của nhận thức là một tiến trình nhận thức những phản ảnh tinh thần về những đối tượng bên ngoài. Người Sautrantikas cho rằng sự tượng trưng tinh thần này là những hậu quả của những đối tượng bên ngoài. Do đó họ cho rằng chúng ta biết sự hiện hữu của những đối tượng bên ngoài bằng suy luận. Hình ảnh tinh thần hay phản ảnh của những đối tượng bên ngoài là bằng chứng của sự hiện hữu của đối tượng đó, mặc dầu chúng ta không biết nó trực tiếp.

Học thuyết này rất giống với lý thuyết tượng trưng về nhận thức của John Locke. Điều tôi thấy quan trọng về quan điểm này là nếu nó được chấp nhận, nó sẽ để lại tình trạng của thế giới bên ngoài trong một vị trí rất không ổn định, vì chúng ta không bao giờ biết chính các đối tượng mà chỉ biết nội dung khách quan của thức chúng ta. Bởi vậy, nhấn mạnh vai trò của sự hình thành khái niệm hoặc sự tưởng tượng, sự phát triển triết lý của người Sautrantikas xuất hiện trước khi có triết lý tinh thần đầy đủ của trường phái Duy Tâm, cho rằng những đối tượng có vẻ như thật của thế giới không phải là cái gì khác mà là tâm.

Có một số đường lối mà triết lý Duy Tâm phát triển học thuyết về sự ưu việt của thức. Những người ủng hộ học thuyết này tin rằng những đối tượng tùy thuộc vào tâm vì tính chất và sự tồn tại của nó. Trước tiên, trường phái đề xuất quan niệm là mỗi một đối tượng xuất hiện một cách khác nhau trước những chúng sinh khác nhau. Luận cứ này diễn tiến ứng với sáu cảnh giới. Thí dụ, một ly sữa xuất hiện với chúng ta là sữa, nhưng đối với các vị trời là rượu tiên, là sắt nấu chảy với các người tại địa ngục, và là mủ hay máu với những quỷ đói. Mỗi một đối tượng đơn thuần xuất hiện một cách khác biệt trước những chúng sinh khác biệt trong luân hồi tùy theo nghiệp cuả họ. Nói một cách khác, một đối tượng xuất hiện trong nhiều hình thái khác nhau tùy theo trạng thái chủ quan và có điều kiện của tâm. Chúng ta có thể nhìn thấy điều này mà không phải liên tưởng đến sáu cảnh giới. Thí dụ, một người phụ nữ có thể xuất hiện là một đối tượng hấp dẫn đối với một người đàn ông, một đống thịt đối với một con chó sói, và một bộ xương đối với một vị A La Hán. Đây là lập luận thứ nhất mà trường Phái DuyTâm dùng để hỗ trợ quan điểm chủ quan về kinh nghiệm.

Thứ nhì, trường phái Duy Tâm sử dụng nhiều phép loại suy về giấc mộng lập luận rằng trong những giấc mơ tâm tạo tác một thế giới, với tất cả ý định và mục đích, nó trải nghiệm như thật khi tình trạng mộng mị chiếm ưu thế. Nếu chúng ta nhìn vào hai mươi bài kệ của Ngài Thế Thân về Duy Thức chúng ta có thể thấy cách Ngài bác bỏ một vài phản đối lập luận này bằng phép loại suy. Thí dụ, phía chống đối quan điểm này nói kinh nghiệm mộng mị không thể trùng với cách lúc tỉnh kinh nghiệm, Ngài Thế Thân bác lại là chúng ta kinh qua những sự kiện phổ biến cùng với những bộ mặt khác trong một giấc mộng. Phía chống đối nói kinh nghiệm mộng mị không hiệu quả và không có sức mạnh đem hiệu quả đích thực, Ngài Thế Thân chứng minh, bằng cách sử dụng thí dụ về sự xuất tinh ban đêm, điều đó không phải như vậy. Nói tóm lại, nếu chúng ta nhìn kỹ vào kinh nghiệm mộng mị, chúng ta buộc lòng phải thừa nhận rằng chừng nào mà chúng ta ở trong trạng thái mộng mị thì không có những căn cứ hợp lý đểø chúng ta có thể phân biệt nó với kinh nghiệm tỉnh thức.

Thật thú vị khi lưu ý rằng phép loại suy này nhận được một số tán đồng trong những năm vừa qua dựa vào những bằng chứng thử nghiệm trong lãnh vực mất cảm giác. Những cuộc thử nghiệm này đặt những người xung phong vào tình trạng cô lập với tác nhân kích thích cảm giác; rồi thì một số đối tượng bắt đầu tạo ra ngoài tâm của chính họ, cả một vũ trụ ba chiều. Có thể hiểu là luận cứ của Duy Tâm phát triển trên phép loại suy về kinh nghiệm mộng mị có nhiều sức thuyết phục.

Thứ ba, trường phái Duy Tâm bác bỏ sự hiện hữu độc lập của các đối tượng bằng cách trình bày tính phân chia vô cùng tận của vật chất. Đây là một kết luận thuộc về khái niệm có từ rất sớm của truyền thống Phật Giáo gần đây được xác nhận bởi những khám phá khoa học. Những triết gia Duy Tâm lập luận rằng, khái niệm về nguyên tử -- một đơn vị vật chất không thể làm nhỏ hơn được nữa -- là không thể được. Họ lập luận về điều đó dựa vào qui luật tất yếu về sự kết hợp hay sự tập hợp của các nguyên tử để tạo thành một khối, một đối tượng vật chất mỡ rộng.

Nguyên tử được cho là một đơn vị nhỏ nhất và không thể phân chia được nữa, cho nên được coi là không có các bộ phận, tuy vậy nó cũng được cho là các đồ vật (như cái ly hay cái bàn) là sự tập hợp các nguyên tử, sự tập hợp này hình thành các vật thể. Các vật thể thành khối do sự tập hợp của hằng hà sa số nguyên tử tập hợp lại. Nếu nguyên tử không thể phân chia được nữa và không có các bộ phận, thì nó sẽ không thể tập hợp với nhau được. Tuy nhiên nếu nguyên tử tập hợp lại như chúng phải tập hợp để hình thành vật thể, thì mỗi nguyên tử phải có ít nhất sáu bộ phận có thể phân biệt: bộ phận trên, bộ phận dưới, bộ phận đông, tây nam, bắc.

Bằng cách lập luận này, Ngài Thế Thân và những triết gia phái Duy Tâm thiết lập khái niệm phân chia vô cùng tận của nguyên tử. Kết luận này đã được xác minh bởi những nhà vật lý học hiện đại, và một lần nữa chúng ta lại có khái niệm phân tích được xác minh bằng thử nghiệm bởi những khám phá của khoa học hiện đại. Nguyên tử cũng như những bộ phận cấu thành của nó đã được chứng minh là có thể phân chia thành những bộ phận nhỏ hơn nữa, và cuối cùng chúng ta đi tới vấn đề đúng lúc khi có chút ít bằng chứng quí báu về bất cứ một yếu tố chủ yếu nào của vật chất.

Do những luận cứ bác bỏ sự hiện hữu của các đối tượng vật chất, những triết gia Duy Tâm thiết lập tính tương đối của chủ quan và khách quan, tính đồng nhất của những đối tượng của thức với bản thân thức. Chúng bộc lộ điều mà chúng ta có thể gọi là tính không có hai mặt về chủ quan và khách quan của thức -- về thức và nội dung của nó.

Tôi muốn đề cập đến quan niệm trong Kinh Lăng Già Tâm Ấn mà Ngài Thế Thân đã hết lòng trong một tác phẩm nổi tiếng của Ngài, luận về Ba Tính Chất. Đó là học thuyết rất quan trọng của triết lý Duy Tâm, gọi là học thuyết Tam Tính Luận, hay các mức đô về thực tế: (1) tính chất ảo tưởng hay tính chất áp đặt (Biến Kế Sở Chấp Tính), (2) Tính chất tùy thuộc tánh hay tính chất tương đối (Y Tha Khởi Tính), và (3) viên mãn tính, hay hoàn tất tính (Viên Thành Thật Tính).

Ba tính này giống như: (a) niềm tin sai lầm là nước tồn tại trong ảo ảnh; (b) chính sự xuất hiện của ảo ảnh, tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện khí tượng, và (c) tính chất trống rỗng của ảo ảnh vì nó tùy thuộc, tương đối và lệ thuộc vào những nguyên nhân và điều kiện. Niềm tin nước tồn tại trong ảo ảnh hoàn toàn sai và tương tự như tính chất ảo tưởng. Sự xuất hiện đơn giản của ảo ảnh liên quan với nguyên nhân và điều kiện tương tự như tính chất tùy thuộc. Đặc tính trống rỗng của ảo ảnh, vì nó có điều kiện và tùy thuộc, tương tự như tính chất hoàn hảo.

Chú tâm đặc biệt vào tính chất thứ hai của ba tính chất là rất cần thiết, tính chất tùy thuộc (Y tha khởi tính), vì chính tính chất này là trọng tâm của triết lý Duy Tâm, liên quan với giải thoát và giải phóng. Tính chất tùy thuộc (Y tha khởi tính) giống hệt với tâm, và đặc biệt với tàng thức mà chúng ta đã thảo luận khi nghiên cứu Kinh Lăng Già Tâm Ấn (xem Chương 17). Nó có ý nghĩa gì trong tính chất tùy thuộc, một mặt nó là tiềm lực sản xuất ra ảo tưởng giam cầm của luân hồi, và một mặt nó là tiềm lực giải thoát của niết bàn..

Tôi có nói là Tàng thức (thức A Lại Gia) được người Tây Tạng gọi là "thức căn bản" và trong ý nghĩa ấy nó là cái gốc rễ của luân hồi và niết bàn. Nơi đây cũng vậy, một mặt chúng ta có thể thấy tính chất tùy thuộc nếu được thể hiện khách quan bởi khả năng phân biệt đối tượng bên ngoài, đưa đến việc tâm bịa đặt ra một thế giới bên ngoài như thế nào, đó là luân hồi. Nếu tâm phân biệt một đối tượng bên ngoài - chia tính chất tùy thuộc thành hai nhánh chủ quan và khách quan -- rồi thì chúng ta tạo ra tính chất ảo tưởng, tức là áp đặt những ý niệm sai lầm (như ý niệm về sự hiện hữu của nước trong ảo ảnh, hay của cái ngã và cái khác): bằng một từ, chúng ta bị luân hồi.

Mặt khác, nếu tính chất tùy thuộc này, tương tự với Thức A Lại Gia, tẩy bỏ được tư tưởng phân biệt và hiểu ra được tính không của chủ quan và khách quan. được nhận thức, thì thức A Lại Gia dẫn đến kết quả Viên Thành Thật Tính; sẽ đưa đến tự do. Cho nên tính chất tùy thuộc là tính chất trung tâm của ba tính chất. Nếu nó bị khả năng phân biệt lợi dụng, nó trở thành ảo tưởng, luân hời; nếu nó được sử dụng bởi kiến thức về từ bỏ nhị nguyên, nó trở thành niết bàn.

Rất thú vị khi nhận thấy tính chất tùy thuộc cũng là nguồn hoạt động thị hiện của chúng sinh giác ngộ. Nói một cách khác, tính chất tùy thuộc hay Thức A Lại Gia, cung cấp tiềm lực cho sự phát ra tất cả các hình thể, các dạng thức của cảnh giới thế tục và những dạng thức của thiên giới ... các vị bồ tát trên thiên cảnh như Đức Văn Thù và Quán Thế Âm giúp cho tất cả chúng sinh giác ngộ.

Quí vị sẽ nhớ lại trong thí dụ về ảo ảnh, khái niệm về sự hiện hữu của nước thuộc về tính chất ảo tưởng; sự xuất hiện của ảo ảnh là hiện tượng thuần túy có điều kiện thuộc về tính chất tùy thuộc. Chúng ta có thể giải thích điều này bằng kinh nghiệm -- đó là kinh nghiệm chủ quan và khách quan khác nhau. Khái niệm đối tượng bên ngoài hiện hữu độc lập với thức, hay tâm, thuộc lĩnh vực của tính chất ảo tưởng, trong khi sự xuất hiện của các hiện tượng không có những khái niệm sai về tính khách quan và độc lập thuộc về tính chất tùy thuộc.

Bởi vậy tính chất tùy thuộc thực chất là thanh tịnh và hoạt động chức năng đem lợi ích cho sự giải thoát của những người khác. Trong ý nghĩa này ba tính chất của hệ Duy Tâm tương ứng với ba cảnh giới của Phật quả: tính chất ảo tưởng tương ứng với cảnh giới trần thế, tính chất tùy thuộc tương ứng với thiên giới, và tính chất hoàn hảo (viên thành thật tính) tương ứng với cảnh giới siêu trần. Cho nên chư Phật xuất hiện như những nhân vật lịch sử khách quan, thì đây là sự xuất của tính chất tùy thuộc -- dưới chiêu bài của hai mặt chủ quan - khách quan -- trong phạm vi của tính chất ảo tưởng. Khi Đức Phật xuất hiện ra khỏi tính hai mặt khách quan và chủ quan, trong dạng thức lý tưởng của Bồ Tát trên thiên giới như Ngài Văn Thù và Quán Âm, đó là sự xuất hiện của thiên giới, về tính chất tùy thuộc thoát khỏi ảo tưởng về tính hai mặt chủ quan - khách quan.

Tôi muốn kết luận bằng cách nhấn mạnh điều mà tôi tin tưởng là có sự tương đồng rất gần gũi giữa triết lý của hệ DuyTâm và Trung Đạo. Quí vị hãy nhớ lại những quan niệm về luân hồi và niết bàn trong triết lý Trung Đạo, giống như trong toàn bộ tư tưởng Phật Giáo. Hơn nữa, chúng ta có hai khái niệm giáo dục -- khái niệm về chân lý qui ước (Tục đế) và chân lý tối thượng (Đệ Nhất Nghĩa đế) tương ứng với luân hồi và niết bàn.

Trong triết lý Trung Đạo cái gì đứng trung gian giữa chân lý qui ước và chân lý tối thượng, giữa luân hồi và niết bàn? Thế nào là sự đồng nhất, hay không phân biệt, về luân hồi và niết bàn, dạy bởi trường phái Trung Đạo? Nếu ta nhìn vào triết lý Trung Đạo, chúng ta thấy lý nhân duyên là nguyên lý hợp nhất chân lý qui ước và chân lý tối thượng, luân hồi và niết bàn. Trong bộ luận Mulamadhyamakakarika, Ngài Long Thọ nói nếu ta lấy lý nhân duyên làm mối quan hệ giữa nhân và quả, chúng ta có luân hồi, nhưng nếu chúng ta lấy lý nhân duyên làm không nguyên nhân - làm trống rỗng (huyễn) -- chúng ta có niết bàn. Sự liên kết giữa nguyên nhân và hậu quả, giữa nghiệp và các hậu quả của nó, là sự quan niệm hóa hay tưởng tượng. Ngài Long Thọ nói rõ rằng tưởng tượng chịu trách nhiệm về sự tiếp nối giữa nhân và quả. Nói chung, đó là một hệ thống mà chúng ta tìm thấy trong trường phái Trung Đạo.

Khi chúng ta nhìn vào triết lý Duy Tâm, chúng ta thấy nó chạy song song với triết lý Trung Đạo. Chân lý qui ước trong triết lý Trung Đạo tương tự với tính chất ảo tưởng của triết lý Duy Tâm, và trong cả hai hệ thống, chân lý ấy tương đồng với nguyên nhân và hậu quả, với luân hồi. Chân lý tối thượng trong triết lý Trung Đạo tương tự như viên thành thật tính của triết lý Duy Tâm, và trong cả hai hệ thống, chân lý ấy tương đồng với trống rỗng (huyễn), tính không có hai mặt, không duyên khởi, và niết bàn. Những gì trong Trung Đạo là lý nhân duyên -- sự liên kết giữa luân hồi và niết bàn -- là tính chất tùy thuộc trong trường phái Duy Tâm.

Tâm có tầm quan trọng tột bậc đối với cả hai lý nhân duyên và tính chất tùy thuộc. Tâm là cốt lõi của cả hai. Trong cả hai hệ thống, một mặt chúng ta có thực tế ảo vọng, qui ước, luân hồi, và một mặt chúng ta có thực tế viên thành, tối thượng, niết bàn, đứng trung gian giữa hai là hệ thống nguyên lý về tính tương đối, nguyên lý tùy thuộc, đó là cốt lõi của tâm. Trong Chương 20 chúng ta sẽ đi xa hơn trong việc khảo sát sự tương tự giữa triết lý Trung Đạo và triết lý Duy Tâm. Chúng ta sẽ cố gắng áp dụng cách nhìn kết hợp của những triết lý này để tu tập con đường Đại Thừa.

CHƯƠNG HAI MƯƠI

SỰ PHÁT TRIỂN TRIẾT HỌC ĐẠI THỪA

Trong chương này tôi muốn xem xét sự phát triển mới trong triết lý Đại Thừa ở Ấn Độ, sự tương quan giữa triết lý Trung Đạo và triết lý Duy Tâm, và hai triết lý này đã ảnh hưởng đến truyền thống đạo lý và thực hành của Phật Giáo như thế nào. Chúng ta đã thảo luận triết lý Trung Đạo và Duy Tâm trong những Chương 18 và 19, nhưng chúng ta chỉ phác họa đại cương triết lý Đại Thừa. Triết lý Trung Đạo, như Ngài Long Thọ trình bày, và triết lý Duy Tâm, như Ngài Vô Trước và Thế Thân trình bày, là hai phần căn bản của truyền thống Đại Thừa, hình thành nền móng chung khi đã phát triển vào bốn thế kỷ đầu Công Nguyên.

Sau thời kỳ này là tám trăm năm phát triển triết lý của truyền thống Đại Thừa tại Ấn, không kể đến sự tiếp tục phát triển tại những nước Á Châu mà Phật Giáo du nhập -- Trung Hoa, Đại Hàn, Nhật Bản, Tây Tạng và Mông Cổ. Để có một bức tranh bao quát về sự phát triển này tại Ấn, tôi muốn lần ra sự tương tác giữa hai trường Phái Trung Đạo và Duy Tâm từ thế kỷ thứ tư sau Công Nguyên đến hết thiên niên kỷ thứ nhất. Trước tiên chúng ta hãy nhìn vào những gì xẩy ra trong trường phái Trung Đạo. Những nguyên tắc do Ngài Long Thọ nêu ra được soạn thảo kỹ lưỡng bởi những đệ tử và những người nối nghiệp của Ngài bắt đầu với Aryadeva (Đề Bà). Trong khi mối quan tâm hàng đầu của Ngài Long Thọ là phải thiết lập tính xác thực của triết lý tính trống rỗng (không) đối lập với những trường phái triết lý Phật Giáo lúc sơ khai thì Ngài Aryadeva lại chứng minh triết lý tính trống rỗng (không) có giá trị ngang bằng trong những trường phái Bà La Môn và Vệ Đà không phải Phật Giáo.

Những tác phẩm của Ngài Long Thọ và Aryadeva (Đề Bà) đến vào thời kỳ hình thành căn bản của triết lý Trung Đạo. Thời gian sau Ngài Long Thọ có hai phân nhánh Trung Đạo xuất hiện, phái Prasangka và Svatantrika. Sự chia rẽ giữa hai phái này căn cứ vào sự trình bày triết lý về tính không như thế nào.

Khi chúng ta thảo luận triết về tính không ở Chương 18, chúng ta nói về phương pháp lập luận tiêu biểu reductio of absurdum (phương pháp bác bỏ một luận đề bằng cách chứng minh rằng, nếu lý giải chính xác theo từng chữ, nó sẽ dẫn đến một kết quả vô lý) mà những nhà triết lý Trung Đạo dùng để bác bỏ lập trường tiền tiến của những người đối lập. Dạng thức lập luận này trong Phạn ngữ được gọi là prasanga, và Trường Phái Prasangika đã lấy danh xưng từ thuật ngữ ấy. Những lập luận ad absurdum được nghĩ ra để trình bày những mâu thuẫn và vô lý trong lập trường của những người đối lập. Thí dụ, lý thuyết về tự-sản sinh (tức là các thực thể phát sinh từ các vật hiện có) được ủng hộ bởi đối thủ của người Prasangikas, trường phái triết lý Sankhya. Tự sản sinh có thể bị phản luận bởi luận cứ là nếu các thực thể phát sinh từ chính chúng, thì chúng sẽ tiếp tục phát sinh vô hạn định và chúng ta sẽ có hàng loạt hàng loạt quá trình sản sinh bất tận từ cùng những thực thể đang tồn tại. Nói cách khác, chẳng có gì mới lạ trên thế gian này. Lập luận của phái Prasanga là các thực thể không thể phát sinh từ chính chúng, vì lẽ chúng đã hiện hữu rồi, và phát sinh của một cáiù gì đã hiện hữu thì hoàn toàn vô lý. Ngoài ra, nếu những thực thể đang tồn tại mà phát sinh, thì chúng sẽ tự tiếp tục quá trình sản sinh bất tận.

Tùy theo cách chọn lựa, ta có thể bác bỏ lý thuyết của phái Sankhya về tự sản sinh bằng tam đoạn luận. Hình thái lập luận này gọi là lập luận độc lập và do thuật ngữ này trường phái Svatantrika lấy danh xưng. Ta có thể minh họa phương pháp lập luận này bằng cách nói rằng, "Các thực thể không phát sinh từ chính chúng". Điều này có thể là một đề xuất, cái gọi là bộ phận đầu tiên của một lập luận độc lập. Rồi ta có thể nói, " Đó là vì chúng hiện hữu", có thể là một bô phận thứ hai, cái lý của tam đoạn luận. Kế tiếp ta có thể nói, " chúng hiện hữu như một cái vại hiện hữu", có thể là một thí dụ, và là bộ phận thứ ba, bộ phận cuối cùng. Bằng ba bộ phận của tam đoạn luận, ta có thể chứng minh sự không thể phát sinh từ chính nó -- cùng một mục tiêu được chứng minh bởi lập luận ad absurdum.

Cho nên chúng ta có hai hình thái lập luận, một rút gọn và tam đoạn luận phù hợp với những qui tắc của sự hợp lý (logic) hình thức. Buddhapalita và Chandrakirti nổi tiếng về những trình bày của họ bảo vệ the reductio ad absurdum trong khi Bhavaviveka nổi tiếng về bảo vệ tam đoạn luận, lập luận độc lập hình thức. Cả hai trường phái Prasangika và Svatantrika rất phổ thông và được mến chuộng tại Ấn. Sức mạnh của trường phái Svatantrika phản ảnh sự quan tâm tăng trưởng phù hợp với những tiêu chuẩn đã được chấp nhận về sự hợp lý. Những trường phái triết lý đối nghịch Ấn thường tham gia vào những cuộc tranh luận công khai, những tranh luận này thường đòi hỏi có lập luận đáp ứng được những tiêu chuẩn đã được chấp nhận về giá trị. Điều này dần dần dẫn đến những đòi hỏi tranh luận chính thức hơn nữa và đã ảnh hưởng đến những lập luận triết lý của trường phái Trung Đạo, đóng góp vào tính quần chúng của chi phái Svatantrika tán thành việc sử dụng lập luận độc lập. Trào lưu này cũng dẫn chi phái Prasangika dần dần gạn lọc và hình thành lập luận ad absurdum của nó, cho nên trong vòng vài trăm năm, sự trình bày hình thức hơn nhiều về triết lý tính không đã nổi lên.

Điều này cũng xẩy ra trong trường phái Trung Đạo, những sự phát triển mới cũng xẩy ra trong trường phái Duy Tâm. Những triết gia tên tuổi kế tiếp của trường phái DuyTâm ở vào thế kỷ thứ năm là những nhà logic học Dinnaga và Dharmakirti; họ đóng một vai trò đáng kể trong việc phát triển triết lý Duy Tâm. Họ bác bỏ sự hiện hữu của những đối tượng của thức - của sắc, âm thanh, và vân vân..- hiện có trong kinh nghiệm và họ được biết đến với tư cách là những triết gia bác bỏ những đại diện của thức. Trong khi cả hai Ngài Vô Trước và Thế Thân xác nhận sự hiện hữu của những đối tượng của thức, ở mức mà những đối tượng này tham gia vào thực tế của tâm, Dinnaga và Dharmakirti vẫn cho rằng dù thực tế về thức là rõ ràng, nhưng thực tế về các hình thái, hay đối tượng của thức lại không rõ ràng.

Vào khoảng thế kỷ thứ tám sau Công Nguyên, một gương mặt nổi tiếng, một học giả đã đóng góp rất quan trọng trong việc hợp nhất những khuynh hướng khác biệt trong triết lý Đại Thừa. Tên Ngài là Shantarakshita. Thêm vào sự nổi tiếng mà Ngài đạt được vì tác phẩm triết học và văn chương của mình, Ngài Shantarakshita là người đầu tiên giới thiệu hệ thống tư tưởng Phật Giáo cho Tây Tạng. Ngài đề ra cái mà bây giờ chúng ta gọi là triết lý kết hợp hay tổng hợp, nó hợp nhất trong một đường lối có hệ thống về triết lý tính không và triết lý Duy Tâm.

Chúng ta đã thảo luận về tầm quan trọng của tâm trong tư tưởng của trường phái Trung Đạo. và sự song hành giữa một bên là chân lý qui ước và chân lý tối thượng và một bên là tính chất ảo tưởng, viên thành thật tính. Chúng ta đã nói qua về địa vị tương tự của tâm, sự tùy thuộc lẫn nhau, và tính chất tùy thuộc của Trường Phái Trung Đạo và Duy Tâm (xem Chương 19). Điều mà chúng ta có trong tư tưởng của Ngài Shantarakshita là sự hợp nhất có hệ thống những giáo lý chính của trường phái Trung Đạo và Duy Tâm, cho nên tính không (trống rỗng) được thừa nhận là phù hợp với chân lý tối thượng và viên thành thật tính, trong khi tính chất sáng tạo của thức được thừa nhận phù hợp với chân lý qui ước và tính chất ảo tưởng.

Thêm vào sự hòa giải và sự phân tầng trong nguyên tắc giáo lý của hai trường phái này, triết lý của Ngài Shantarakshita đã hợp nhất những yếu tố lập luận hợp lý và giải quyết một cách có hệ thống vai trò tâm trong duyên khởi và diệt khổ. Trong triết lý hỗn hợp của Ngài, mà chúng ta có thể gọi đó là đỉnh cao của sự phát triển triết học tại Ấn Độ, trong đó Ngài Shantarakshita thấy có mối tương quan và tổng hợp lại một hệ thống triết lý mạch lạc, những hiểu biết sâu sắc chính (tuệ giác) của các vị tổ xuất chúng như Long Thọ, Vô Trước và Thế Thân.

Sự tổng hợp của giáo lý về tính không và Duy Tâm có một tác động trực tiếp và quyết định trên hai truyền thống chính đã phát triển thành triết lý Đại Thừa: (1) Vajrayana (Kim Cang Thừa), bành trướng mạnh ở Tây Tạng và Mông Cổ, và (2) truyền thống thiền chiếm ưu thế tại Trung Hoa và Nhật Bản. Mặc dù hai truyền thống này khác nhau rõ rệt trong sự hành trì dưới hình thức trình bày đạo lý, nhưng cả hai đều dựa nhiều vào giáo lý tính không và Duy Tâm để hành hoạt và có hiệu quả.

Trong Kim Cang Thừa, chính triết lý tính không đáp ứng được tính không thành kiến và tính linh động, hai tính chất này cho phép sự biến đổi các hiện tượng từ trạng thái bất tịnh thành trạng thái thanh tịnh. Nếu thực thể có tính chất độc lập và không thay đổi do đó không trống rỗng, thì nó không thể nào biến đổi trải nghiệm bất tịnh đầy rẫy khổ đau thành trải nghiệm thanh tịnh tràn ngập hạnh phúc tối thượng. Trong khi tính không cung cấp nền móng cho sự biến đổi có thể xẩy ra, thì tâm tiếp vận những phương tiện hữu hiệu để đạt được sự thay đổi ấy, vì chính tâm hình thành và quyết định bản chất kinh nghiệm của chúng ta. Bằng cách kiểm soát, rèn tập kỷ luật và lôi kéo tâm, chúng ta có thể thay đổi trải nghiệm của chúng ta từ một trải nghiệm bất tịnh thành một trải nghiệm thanh tịnh. Trong lý thuyết và thực hành truyền thống Kim Cang Thừa, tính không và tâm rất cần thiết - cả hai cần thiết, vì không có tính không thì sự biến đổi sự vật không thể xẩy ra được, và vì tâm là chìa khóa và là phương tiện để đạt sự biến đổi ấy.

Trong truyền thống Thiền, chính tính không mô tả trạng thái thực của sự vật. Do sự nhận thức được tính không dẫn đến vượt qua được nhị nguyên và giác ngộ. Tính không được nhận thức như thế nào trong truyền thống này? Bằng cách nhìn vào tâm -- bằng cách tham thiền về chính bản chất của tâm. Nơi đây, như trong Kim Cang Thừa, tính không và tâm thi hành chức năng giống nhau và rất cần thiết. Tính không là nền tảng của sự biến đổi, trong khi tâm hoàn tất sự biến đổi.

Như vậy không phải là sự trùng hợp ngẫu nhiên mà truyền thống Kim Cang Thừa và Thiền chú ý đến những khái niệm căn bản của Đại Thừa Ấn Độ để tìm cảm hứng. Các Ngài Long Thọ và Vô Trước theo truyền thống được coi như những nhà khai sáng ra truyền thống Kim Cang Thừa; Ngài Long Thọ cũng là giáo trưởng lúc ban đầu của truyền thống Thiền. Ngài Bồ Đề Đạt Ma, người đưa Thiền vào Trung Hoa thích Kinh Lăng Già Tâm Ấn hơn tất cả các kinh khác. Bằng con đường này, trường phái Trung Đạo và Duy Tâm đóng một vai trò rất quan trọng trong việc phát triển truyền thống chính về sự tu tập Đại Thừa khắp Á Châu.

Chúng ta hãy bỏ chút thì giờ nhìn vào phương pháp điều tra nghiên cứu phát triển tại Ấn Độ phù hợp với nhận thức thấu đáo của trường phái Trung Đạo và Duy Tâm. Sự phân chia căn bản kinh nghiệm thành chủ thể và khách thể trong hệ thống năm uẩn và trong nhiều hệ thống lý giải của Vi Diệu Pháp, cũng có mặt trong khung cảnh Đại Thừa. Chúng ta có thể thấy cuộc điều tra nghiên cứu thực tại mở ra bằng phương pháp kép trước nhất về khách thể và rồi thì đến chủ thể.

Trong việc điều tra nghiên cứu khách thể và chủ thể, hai phương pháp được sử dụng mà chúng ta gặp trong những truyền thống Phật Giáo khác -- cũng gọi là phương pháp phân tích và phương pháp tương quan (xem Chương 16) . Bắt đầu với khách thể, chúng ta tìm thấy trước nhất sự điều tra nghiên cứu phân tích về khách thể được áp dụng. Điều này có nghĩa là trong phạm vi Đại Thừa, một sự nghiên cứu về sự phân chia vô cùng tận của một đối tượng khách thể. Chúng ta đã thảo luận về tầm quan trọng về tính phân chia vô tận của vật chất trong hệ thống triết lý Duy Tâm (xem Chương 19). Nơi đây cũng vậy, chúng ta bắt đầu bằng sự điều tra nghiên cứu và khám phá của tính phân chia vô tận của vật thể. Tiếp theo cuộc điều tra phân tích về đối tượng khách thể là cuộc điều tra tương quan về đối tượng khách thể cho thấy khách thể tùy thuộc chủ thể -- đó là thức. Bằng cách đó, chúng ta đi đến việc bác bỏ khái niệm đối tượng khách thể độc lập cả bằng phân tích lẫn tương quan.

Rồi chúng ta tiến hành điều tra phân tích và điều tra tương quan về chủ thể, chính là tâm. Khi chúng ta điều tra tâm bằng phân tích, chúng ta cũng làm như vậy về những đặc điểm của nó. Mô hình cho việc này ở trong tài liệu Trí Tuêï Viên Mãn nói rằng:"Khảo sát tâm, xem nó dài hay ngắn? tròn hay vuông? trắng, xanh hay thế nào? Việc điều tra phân tích như vậy cho thấy tâm vốn không thể nhận dạng được.

Kế theo cuộc điều tra phân tích điều tra về chủ thể là cuộc điều tra tương quan cho thấy chủ thể (tâm) tùy thuộc tương quan vào khách thể. Shantideva, một trong những đại đạo sư nổi tiếng của trường phái Trung Đạo nói rằng không có đối tượng khách thể, thức không thể hiểu được. Thức phải có đối tượng khách thể để hành hoạt, để hiện hữu. Thức không phụ thuộc vào đối tượng khách thể là không thể được. Những giải thích về chân lý của lời tuyên bố này đã có từ lâu. Thí dụ, trong tài liệu Vi Diệu Pháp người ta nói rằng thức nảy sanh tùy thuộc vào đối tượng khách thể.

Những cuộc điều tra phân tích và tương quan về khách thể và chủ thể, dẫn đến một sự hiểu biết thực tại không thể tả được -- vượt quá hiện hữu và không hiện hữu, như trống rỗng và rõ ràng. Trong truyền thống Đại Thừa, đây là sự nhận thức chủ yếu: Thực tại không thể mô tả bằng hiện hữu và không hiện hữu. Nó trống rỗng, sáng chói, và thanh tịnh. Thực tại vượt quá hiện hữu vì tất cả hiện hữu đều tương đối và tùy thuộc. Nó vượt quá không hiện hữu vì mặc dù sự trống rỗng và tính chất tạm thời, thực tại xuất hiện và được chứng nghiệm. Cho nên thực tại không cùng nhau không hiện hữu.

Quí vị có thể nhớ lại chúng ta sử dụng chữ "thanh tịnh" như đồng nghĩa với trống rỗng (huyễn). Nơi đây chúng ta dùng một chữ khác, "sáng chói". Chúng ta đừng sợ nhầm lẫn bởi việc này. Nó chỉ là việc trình bày cùng một sự việc được nêu ra trong Tâm Kinh khẳng định rằng "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Thực tại không chỉ là trống rỗng: nó cũng là sắc, nó cũng sáng chói, sáng lạn với khả năng xuất hiện. Cái sáng chói này -- tiềm năng gắn liền với tình trạng thực sự của sự vật - thị hiện trước cái thức bất tịnh, khổ đau thành luân hồi, nhưng thị hiện cái thanh tịnh thức thành vũ trụ thanh tịnh của các Đức Phật và Bồ Tát cao quý. Chính trong phạm vi của cái sáng chói này, sự thị hiện tiềm tàng của thực tại này, chúng ta có sự biểu hiện của các chư Phật và chư Bồ Tát trên thiên giới như Đức Phật A Di Đà, A Súc Phật, Quán Thế Âm, Văn Thù Bồ Tát, vân vân...Các vị Phật và Bồ Tát này sáng chói, thanh tịnh là sự biểu hiện sáng lạn của thực tại -- thực tại này vừa trống rỗng vừa sáng chói, vừa trống rỗng vừa thanh tịnh. Trống rỗng và sáng chói là những đặc điểm của thực tại nổi lên từ sự điều tra của Đại Thừa về chủ thể và khách thể của kinh nghiệm.

Xin cho tôi kết luận bằng cách vạch ra một phương thức trầm tư mặc tưởng phản ảnh sự tiến triển của hiểu biết sâu sắc (tuệ giác), mà cuối cùng nó bộc lộ đặc tính không thể diễn tả được về những cái có thật. Kỹ thuật suy tưởng này của thiền gồm bốn giai đoạn.

Giai đoạn thứ nhất đòi hỏi phải suy tưởng về tính chất tùy thuộc của tâm về tất cả kinh nghiệm. Ở giai đoạn này chúng ta phải coi tất cả những kinh nghiệm giống như một giấc mộng. Để củng cố việc này cần phải có thí dụ minh họa tính chất tùy thuộc của tâm về kinh nghiệm: không chỉ kinh nghiệm về mộng, có lẽ là ấn tượng mạnh nhất, mà còn kinh nghiệm về bệnh, khi ta nhận thức cái tù và trắng là vàng vì cách nhìn lệch lạc thành kiến, và kinh nghiệm về sự nhận thức thay đổi vì hấp thụ chất gây ảo giác.

Ở giai đoạn thứ hai, chúng ta suy tưởng tất cả kinh nghiệm giống như một màn ảo thuật. Giống như mộng, thí dụ này là một câu truyện cổ và được kính trọng trong tài liệu Phật Giáo, cả hai các bài giảng về Trí Tuệ Bát Nhã và trong những bài luận của truyền thống Trung Đạo và Duy Tâm. Đây là thí dụ về ảo tưởng pháp thuật được sử dụng làm mẫu cho kinh nghiệm. Khi một bộ máy cần phải có để đem lại ảo tưởng pháp thuật hiện diện, ảo tưởng pháp thuật xuất hiện, nhưng khi bộ máy vắng mặt, ảo tưởng pháp thuật không xuất hiện. Cũng giống như vậy, các thực thể xuất hiện chỉ khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp hiện diện, và không xuất hiện khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp vắng mặt.

Ngày nay chúng ta có thể cảm thấy thí dụ về ảo tưởng pháp thuật không còn thích đáng, nhưng không phải là đúng nếu chúng ta hiểu ảo tưởng pháp thuật theo nghĩa rộng. Một số quí vị có thể quen thuộc với phương pháp dùng tia laser để tạo ảnh ba chiều của một đối tượng. Hình ảnh không thực sự tồn tại, nếu chúng ta không có đối tượng -- một trái táo, thí dụ ï- không có ở đấy. Khi bộ máy chụp laser hiện diện, ảo tưởng về ba chiều của đối tượng xuất hiện, nhưng khi nó không có đấy, ảo tưởng không xuất hiện. Giống như ảo tưởng pháp thuật và một hình ảnh chụp laser, tất cả những kinh nghiệm xuất hiện tương quan tới sự hiện diện của một số nguyên nhân và điều kiện, và không xuất hiện khi những nguyên nhân và điều kiện thích hợp không hiện diện.

Ở giai đoạn thứ ba, chúng ta được khuyến khích để suy tưởng về tất cả kinh nghiệm với tính cách tương đối và tùy thuộc lẫn nhau. Việc này rất gần gũi với việc xét tất cả các kinh nghiệm giống như ảo tưởng pháp thuật. Tất cả kinh nghiệm xuất hiện có liên quan tới nguyên nhân và điều kiện. Cái mầm xuất hiện liên quan với hạt giống, đất, nước, ánh sáng mặt trời và không khí. Ngọn lửa của cái đèn dầu tồn tại liên quan đến bấc đèn và dầu. Trong phương diện đó, tất cả các hiện tượng xuất hiện liên quan tới nguyên nhân và điều kiện, và tất cả kinh nghiệm đều tùy thuộc lẫn nhau.

Giai đoạn thứ tư trong tiến trình tiến tới nhận thức về bản chất chủ yếu của sự vật là việc suy ngẫm về tính không thể diễn đạt được kinh nghiệm. Sự tùy thuộc lẫn nhau về kinh nghiệm có nghĩa là kinh nghiệm không thể diễn đạt bằng hiện hữu hay không hiện hữu, đồng dạng và khác biệt, và vân vân... Thực thể và những nguyên nhân của chúng có thể nói là không đồng dạng mà cũng chẳng khác biệt. Thí dụ, liệu cái mầm và hạt giống giống nhau hay khác biệt là không thể diễn đạt được: chúng không thể mô tả là đồng dạng hay khác biệt. Thông thường kinh nghiệm thực chất là không thể miêu tả được, giống như cảm giác bị cù. Tương tự như vậy, tất cả những thực thể hiện hữu tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện không thể giải thích được bằng hiện hữu hay không hiện hữu tuyệt đối. Vậy nên, giai đoạn cuối cùng đòi hỏi đến sự suy tưởng về mọi sự là không thể giải thích và nói ra được. Bằng tiến trình bốn giai đoạn suy tưởng về tất cả những kinh nghiệm như tâm tùy thuộc -- như giấc mơ, như ảo tưởng pháp thuật, tùy thuộc lẫn nhau, và cuối cùng, không thể diễn tả nổi -- chúng ta có thể đi tới một số hiểu biết về quan niệm về thực tại của Đại Thừa. Đối với truyền thống Đại Thừa, thực tại là huyễn, sáng chói vượt qua hiện hữu và không hiện hữu, đồng dạng và khác biệt, và tất cả những sự đối lập khác của tư tưởng phân biệt

CHƯƠNG HAI MƯƠI MỐT

TU TẬP PHẬT GIÁO ĐẠI THỪA

Chúng ta đã xem xét nguồn gốc của truyền thống Đại Thừa và ba bộ kinh tiêu biểu thuộc thời gian hình thành về tài liệu kinh điển. Chúng ta cũng đã nghiên cứu sự phát triển về tư tưởng có tính cách giải thích của Đại Thừa, học thuyết tính không, tầm quan trọng chính yếu của tâm trong truyền thống Phật Giáo, và nhìn vào những triết lý của các trường phái Trung Đạo và Duy Tâm.

Cuối cùng, chúng ta cũng đã thảo luận về sự phát triển hỗn tạp tiếp theo triết lý Đại Thừa. Vì đã làm xong những việc ấy, điều quan trọng là chúng ta dành một số thì giờ vào việc tu tập con đường Đại Thừa. Đại Thừa không những là một triết lý và tâm lý phát triển cao độ và thâm sâu, nó cũng là một cỗ xe năng động có thể đạt Phật Qủa. Mặc dù những phát triển đạo lý và triết lý có thể là trụ cột của nó, song Đại Thừa cũng rất hấp dẫn và là con đường đầy khí lực cho những dân tộc có văn hóa khác nhau khắp Á Châu và ở nhiều nơi thế giới Phương Tây.

Người ta nói rằng con đường Đại Thừa bắt đầu với sự tỉnh thức về tư tưởng giác ngộ. Nhưng thậm chí trước khi tỉnh thức về giác ngộ, có một số chuẩn bị sơ bộ quan trọng cần phải được trau dồi nếu ai muốn dấn thân vào con đường tới Phật Quả. Khi chúng ta khảo sát ngắn gọn những lối tu tập sơ khởi này, rõ ràng con đường Đại Thừa không phải là một con đường nào khác biệt hoặc tách biệt với toàn thể con đường Phật Giáo. Đúng hơn nó là một sự nâng cao con đường Phật Giáo nói chung.

Điều đầu tiên trong việc thực hành sơ bộ là sự trau dồi niềm tin hay lòng tin. Cũng như hạt giống, niềm tin phải đi trước mọi thứ. Niềm tin như một kho báu vì ta có thể gọi nó khi cần thiết, người ta nói nó cũng giống như tay chân vì nó là phương tiện cho ta đạt được cái ta muốn. Vậy thì sự trau dồi niềm tin là sự bắt đầu của con đường Đại Thừa. Trong phạm vi này chúng ta có thể chia niềm tin thành ba mức độ: (1) Niềm tin trong sáng gồm có sự đánh giá cao một cách trong sáng những phẩm tính của Phật, Pháp và Tăng; (2) niềm tin đầy khao khát, có nghĩa là, đã đánh giá cao rõ ràng về những phẩm tính của Tam Bảo, ta mong mỏi đạt được những phẩm tính đó cho chính mình; và (3) tin tưởng vào niềm tin có nghĩa là niềm tin rõ ràng và niềm tin đầy khao khát đã được thiết lập vững vàng, niềm tin đó dần dần trở thành không thể lay chuyển được. Qua ba mức độ niềm tin -- từ sự đánh giá cao tới mong muốn niềm tin vững chắc - niềm tin của ta có thể phát triển tới chỗ mà sự tiến bộ và hiệu quả không thể đảo ngược được nữa.

Sự trau dồi niềm tin kết hợp với tìm nơi nương tựa tinh thần (Qui y) . Con đường dẫn đến giác ngộ và Phật Quả là một con đường dài có rất nhiều chướng ngại và vô số thiếu sót của chính mình, cho nên rất cần phải có sự hỗ trợ, một ảnh hưởng ổn định vững vàng. Sự hỗ trợ này có được bởi qui y. Nhờ qui y, chúng ta có được sự hướng dẫn, con đường đi, và một cộng đồng, tất cả những thứ đó đóng góp vào sự tiến bộ của chúng ta trên con đường đạo.

Kế tiếp sau sự trau dồi niềm tin và qui y là sự suy tư bản về tính chất quý báu của hình thái con người, tức là dịp may hiếm có được sinh làm người và có cơ hội thực hành Giáo Pháp. Ngài Long Thọ nói rằng kẻ sử dụng bình vàng nạm ngọc để nôn mửa và để nhổ vào thì chắc chắn là xuẩn ngốc; tương tự như kẻ xuẩn ngốc đem thân quý báu con người đi làm những việc bất thiện. Nếu chúng ta xét đến nguyên nhân được sinh làm người, đến sự hiếm có được sinh làm người, và sự khó khăn để bảo đảm được cho chúng ta thực hành Giáo Pháp, rồi thì chắc chắn là khi có tất cả những điều kiện thích hợp này, chúng ta phải tu tập ngay Giáo Pháp. Để động viên mình làm như vậy, và đểø tham gia tất cả những thực hành nhằm tiến tới đạt được Phật Quả, chúng ta hãy suy tư về sự hiếm có và quý báu được sinh làm người và những hoàn cảnh dẫn đến việc tu tập Giáo Pháp.

Sau suy tưởng này là suy ngẫm (thiền) về cái chết và vô thường. Thiền là sự khích lệ tu tập; nó cũng là chìa khóa cho sự hiểu biết chân lý tối thượng. Giống như trau dồi niềm tin và qui y bổ túc lẫn nhau, cho nên sự suy tư về tính chất quý báu được sinh làm người và suy ngẫm (thiền) về cái chết và vô thường bổ túc lẫn nhau.

Sau những sự suy tưởng này là việc xem xét cẩn thận về sự thật của cái khổ rất phổ thông ở sáu cảnh giới, kèm theo sự suy tư về Nghiệp luật. Những tu tập sơ bộ có nghĩa là biến đổi thái độ của ta đến mức ta sẵn sàng bắt đầu tu tập con đường Đại Thừa. Kết quả của sự tu tập sơ bộ có hai phần: (1) hăng hái tiến tới mục tiêu cao quý, mục tiêu Phật Quả; và (2) thoát khỏi hay từ bỏ tất cả những ràng buộc của mọi sự trên cõi đời này và vòng luân hồi. Về điểm này, như Ngài Shantideva đã nói trong phần dẫn nhập về con Đường Bồ Tát Đạo, ta phải sẵn sàng tống khứ đi những ràng buộc với thế giới này giống như ta phải khạc đờm rãi ra.

Con đường Đại Thừa chỉ bắt đầu khi thoát khỏi sự ràng buộc vào thế giới bằng niềm tin vững chắc. Điều này cho thấy tại sao lại là lầm lẫn khi coi Đại Thừa về bản chất là thực tế hơn, chẳng hạn con đường Nguyên Thủy. Khi đã bỏ thế tục, chúng ta tự đi vào sự bắt đầu của con đường đạo, đó là sự tỉnh thức của tư tưởng giác ngộ được tán dương bởi tất cả những vị sư tổ Đại Thừa. Ở một mức độ nào đó như chúng ta thấy, sự tỉnh thức về Bồ Tát Đạo cũng là mục đích của con đường Đại Thừa.

Tư tưởng giác ngộ được thức tỉnh do sự trau dồi lòng thương yêu to lớn và lòng đại bi. Lòng thương yêu to lớn và lòng đại bi là những ước mong vị tha cho tất cả chúng sinh đều sung sướng và thoát khỏi khổ đau. Có được lòng thương yêu và lòng từ bi và do dựavào sự hiểu biết về sự bình đẳng của tất cả chúng sinh. Tỉnh thức về tính giống nhau của tất cả sự sống là tính phổ thông vĩ đại của truyền thống Đại Thừa và của Phật Giáo nói chung. Mỗi một chúng sinh đều giống nhau ở chỗ muốn hạnh phúc và sợ khổ đau.

Tỉnh thức về tính bình đẳng của tất cả chúng sinh không chỉ là nền tảng của luân lý Phật Giáo, mà còn là nền tảng của sự thương yêu vĩ đại và lòng đại bi và nền tảng của bồ tát đạo, quyết định đạt Phật Quả vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Chúng ta trau dồi lòng thương yêu vĩ đại và tâm đại bi bằng cách suy ngẫm về tính giống nhau của tất cả chúng sinh. Chúng ta trải rộng cảm nghĩ thương yêu và từ bi bằng cách xem xét mối quan hệ trói buộc chúng ta với tất cả sự sống. Trong phạm vi này, chúng ta nên nhớ rằng ở thời điểm này hay thời điểm khác, tất cả chúng sinh đã là những bà mẹ hiền đối với chúng ta. Nếu chúng ta nhớ tới lòng tốt của mẹ ruột chúng ta, thì chúng ta cũng phải nhớ đến món nợ mà chúng ta thiếu các mẹ. Sẽ là không đúng nếu để cho mẹ của bạn tiếp tục đau khổ, do đó cũng không đúng nếu để cho tất cả chúng sinh đau khổ, những chúng sinh này lúc này hoặc lúc khác đã là mẹ hiền của bạn phải tiếp tục khổ đau trong luân hồi. Theo ý nghĩa này, mong ước cho tất cả đều được sung sướng và thoát khỏi khổ đau ngụ ý mong muốn đạt Phật Quả - vì mặc dầu chúng ta vun đắp mong ước tất cả chúng sinh được sung sướng và thoát khỏi khổ đau, nhưng chúng ta hiện tại không làm được gì cho họ cả.

Không ai khác ngoài Đức Phật đã hoàn toàn giác ngộ mới có thể bảo đảm mục tiêu hạnh phúc tối thượng và thoát khỏi khổ đau cho tất cả chúng sinh. Dù chúng ta có cố gắng làm đến thế nào đi nữa, dù chúng ta cảm thấy tình thương yêu vĩ đại và tâm đại bi đối với chúng sinh đến thế nào đi nữa, trừ phi và cho đến khi chính chúng ta đạt được giác ngộ tối thượng viên mãn, nếu không chúng ta sẽ không thể bảo đảm hạnh phúc thực sự của chúng sinh. Công nhận tính giống nhau của tất cả chúng sinh, công nhận món nợ mà chúng ta có đối với tất cả chúng sinh một lúc nào đó đã là bà mẹ hiền của chúng ta; sự mong ước cho tất cả được sung sướng và thoát khỏi khổ đau; và công nhận sự bất lực hiện tại của chúng ta để đạt được mục tiêu này -- tất cả những điều cuối cùng sẽ dẫn đến việc tỉnh thức tư tưởng giác ngộ, đó là quyết tâm đạt Phật Quả để cứu độ tất cả chúng sinh.

Đúng vào lúc ý thức giác ngộ sẽ biến đổi người bất hạnh sống trong ngục tù thành người con của Đức Phật. Bồ đề tâm, hay ý thức giác ngộ chia ra thành hai hạng: (1) tư tưởng giác ngộ tương đối hay qui ước, và (2) ý thức giác ngộ chủ yếu. Tư tưởng giác ngộ qui ước là sự quyết tâm hay kiên quyết đạt Phật Quả vì lợi ích cho chúng sinh. Trong tư tưởng giác ngộ qui ước, chúng ta vẫn còn nhận thức hai mặt (nhị nguyên) chủ thể và khách thể, luân hồi và niết bàn, vô minh và giác ngộ. Vì kiên quyết đạt Phật Quả dựa vào quan niệm nhị nguyên, do đó được gọi là "qui ước". Ý thức giác ngộ chủ yếu mà chúng ta có thể gọi bằng một cách ẩn dụ " tâm Phật" là một trạng thái trong đó những cái có tính hai mặt (nhị nguyên) không còn ý nghĩa gì nữa. Chúng ta hãy nhìn kỹ hơn chút nữa vào tư tưởng giác ngộ qui ước và những phương tiện biến đổi nó thành ý thức giác ngộ chủ yếu. Tư tưởng giác ngộ qui ước tự chia thành hai hạng: (a) khao khát tư tưởng giác ngộ, và (b) tư tưởng giác ngộ ứng dụng. Hạng thứ nhất chỉ là sự mong ước, hay khao khát đạt giác ngộ để cứu độ tất cả chúng sinh và nó cũng giống như quyết định du hành tới miền xa. Hạng thứ hai là thực hiện các biện pháp để đạt Phật Quả, giống như làm một chuyến đi như vậy.

Đặc biệt, tư tưởng giác ngộ ứng dụng đòi hỏi tu hành sáu đức hạnh viên mãn: rộng lượng (bố thí), trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, và trí tuệ. Do sự thực hành sáu đức hạnh viên mãn này biến đổi quyết tâm đạt giác ngộ đơn thuần(hay tư tưởng giác ngộ qui ước) thành tâm Phật (hay ý thức giác ngộ chủ yếu.)

Điều quan trọng là phải ghi nhớ vai trò đặc biệt của thiền định và trí tuệ trong sự tu tập sáu đức hạnh viên mãn. Các vị tổ Đại Thừa từ Ngài Long Thọ vĩ đại ở Ấn Độ cho đến Lục Tổ Huệ Năng ở Trung Hoa đều nhấn mạnh rằng không thể có thiền mà không có trí tuệ và không thể có trí tuệ mà không có thiền. Điều này có nghĩa là, đối với người Phật Tử, tâm tập trung mà không có tuệ giác thì chỉ là sự thành tựu vụn vặt không kết quả. Chỉ khi tâm ấy đi đôi với trí tuệ thì thiền định mới tạo ra sự giải thoát thực sự. Tương tự như vậy, không có tâm tập trung thì tuệ giác không thể đạt được. Trí tuệ là cái đỉnh cao nhất của sáu Đức Hạnh viên mãn. Đó là trí tuệ viên mãn -- sự hiểu biết trực tiếp sâu sắc về tính không -- biến đổi việc thực hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ thành viên mãn. Nó làm cho các đức hạnh tiên nghiệm. Không có trí tuệ viên mãn thì năm đức hạnh kia không thể viên mãn. Đó là lý do tại sao người ta nói kiện toàn trí tuệ giống như nung một cái bình bằng đất sét, còn có chỗ không được nung thì "cái bình" năm đức tính viên mãn kia rất dễ dàng bị tan vỡ. Tương tự như vậy, nếu một vị Bồ Tát không tu hành trí tuệ viên mãn, người đó rất dễ dàng bị đánh bại. Người ta cũng nói năm đức hạnh viên mãn kia giống như người mù không bao giờ tự mình có thể đi đến mục tiêu, nhưng có thể đi đến nơi với sự giúp đỡ của người mắt sáng. Tương tự như vậy, nếu không có trí tuệ viên mãn, năm đức hạnh viên mãn kia không thể dẫn tới mục tiêu của Quả Vị Bồ Tát.