Cây Giác Ngộ

Tại sao vai trò của trí tuệ viên mãn lại độc đáo trong sáu đức hạnh viên mãn? Dưới ánh sáng của trí tuệ viên mãn chúng ta thấy tính không của chủ thể, khách thể, và hành động của năm đức hạnh kia. Có ba "quỹ đạo thanh tịnh" trong tài liệu Đại Thừa: thanh tịnh, hay tính không, của chủ thể, khách thể và hành động. Trong hạnh bố thí chẳng hạn, chính trí tuệ viên mãn khiến cho chúng ta hiểu được tính không của người cho (chủ thể của hành động cho), tính không của người nhận (đối tượng khách thể của sự cho) và tính không của tặng vật.

Tương tự như vậy, trong đức hạnh viên mãn của trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn và thiền định, chính là do sự hiểu biết trí tuệ viên mãn mà ta có thể hiểu được sự thanh tịnh hay tính không của chủ thể, khách thể và hành động hiện diện trong từng phạm vi hành động. Khi tu tập cũng vậy, chính hiểu biết trí tuệ viên mãn giúp ta hành động hoàn hảo để đạt bố thí viên mãn, trì giới viên mãn, và vân vân... Chính trong phạm vi này chúng ta cần phải đánh giá cao vai trò độc đáo của trí tuệ viên mãn.

Chúng ta đã tới chỗ có kiến thức về thức giác ngộ chủ yếu hay tâm giác ngộ của Đức Phật, với sự hiểu biết thấu đáo về tính không. Tại điểm này chúng ta băn khoăn liệu tâm Phật còn có chỗ nào cho từ bi không, dưới ánh sáng của sự hiểu biết tính không về đối tượng của từ bi (chúng sinh) , chủ thể của từ bi (người hành trì) , và hoạt động của từ bi. Câu trả lờí là tại điểm này, tâm Phật kinh qua sự liên kết tự phát hoặc tự ý với khổ đau.

Chúng ta hãy nhìn vào một thí dụ minh họa tính tương hợp của trí tuệ và từ bi trong giai đoạn giác ngộ. Giả dụ bạn mơ thấy mình bị mắc kẹt trong một nhà cháy. Tự nhiên bạn thất vọng. Cứ cho là cuối cùng bạn tỉnh giấc, và nhận ra rằng khổ đau mà bạn chịu đựng chỉ là giấc mộng và không phải là thực. Cũng vậy, thí dụ, tối hôm sau, bạn quan sát thấy người chung phòng với bạn hay người bạn đời của bạn đập vào giường, miệng kêu " Cháy! Cháy!", hay thứ gì tương tự. Bạn biết, trong trạng thái tỉnh thức, sự sợ hãi và lo lắng của người bạn là vô căn cứ, thế mà với người kinh qua nó trong giấc mộng, sự khổ đau là thật. Dù bạn có kiến thức về tính không của khổ đau ấy, trí tuệ của bạn tự động được kèm theo sau bởi từ bi, bởi sự mong muốn làm bớt khổ đau của người bạn.

Chính trong việc hội nhập lại với thế giới ảo tưởng, sự tái liên kết một cách tự nguyện với khổ đau tưởng tượng, để tìm ra sự biểu lộ của nó trong cái gọi là "bốn đức hạnh viên mãn phát sinh của bậc giác ngộ" -- gọi là những phương tiện thiện xảo, kiên quyết, thần thông. và kiến thức: (1) Sự hoàn hảo về phương tiện thiện xảo giúp Đức Phật và Bồ Tát thực hiện nhiều phương kế không kể xiết để giải thoát chúng sinh; (2) Đức hạnh kiên quyết giúp các Ngài ấy có thể mang tất cả những hình tướng đặc biệt trong những hoạt động mà các Ngài sử dụng; (3) thần thông giúp cho những bậc giác ngộ làm việc tự động và hữu hiệu vì lợi ích của những người khác; (4) kiến thức viên mãn giúp cho các ngài có tất cả kiến thức cần biết về những hoàn cảnh và quan điểm của chúng sinh để đem lại sự giải thoát cho họ.

Bốn đức hạnh phát sinh có thể gọi là các đức hạnh cứu độ hay vị tha. Chúng là đại nguyện của những bậc giác ngộ muốn giải thoát chúng sinh. Tất cả những hoạt động của thức giác ngộ biểu lộ trong phương tiện thiện xảo, kiên quyết, thần thông, và kiến thức là phản ảnh tự sinh của trạng thái giác ngộ. Người ta nói giống như cái chuông, gió tự phát ra âm thanh đúng khi có luồng không khí thổi vào nó, cho nên những bậc giác ngộ đáp ứng một cách tự phát và thích hợp với từng luồng nghiệp lực phát ra từ những chúng sinh bằng loại hoạt động tự động, không cần dùng sức nhắm vào sự giải thoát cho tất cả.

Trạng thái Phật Quả là sự tiến tới đỉnh cao trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn căn bản. Hành trì sáu đức hạnh viên mãn đưa đến việc thủ đắc được công đức và kiến thức. Đức hạnh bố thí viên mãn, trì giới và nhẫn nhục dẫn đến thu thập được công đức, trong khi thiền định và trí tuệ dẫn đến tích lũy kiến thức; đức hạnh tinh tấn viên mãn cần thiết cho cả hai trường hợp. Hai sự thủ đắc được này dẫn đến hai cảnh giới Phật Quả - (a) sắc giới, và (b) chân lý hay cảnh giới siêu trần (vô sắc giới).

Sự tích lũy công đức do hành trì những đức hạnh viên mãn về bố thí, trì giới, nhẫn nhục được biểu hiện trong sắc giới. Tích lũy kiến thức do hành trì những đức hạnh viên mãn thiền định và trí tuệ được biểu hiện trong cảnh giới chân lý (vô sắc). Cho nên chúng ta có thể thấy, trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn, những nguyên nhân và mầm mống để trở thành Phật. Trong việc hành trì sáu đức hạnh viên mãn cơ bản chúng ta có thể thấy những mầm mống của hai cảnh giới Phật, sắc giới và chân lý (vô sắc giới). Trong việc hành trì bốn đức hạnh viên mãn phát sinh, chúng ta có thể thấy những mầm mống của những hoạt động của Phật hướng vào giải thoát tất cả chúng sinh.

Sự phân chia Phật Quả thành hai cảnh giới sắc và vô sắc phù hợp với việc sắp ba thân Phật: báo thân, pháp thân và ứng thân. Sắc giới có thể chia thành: (i) báo thân, và (ii) pháp thân, nhưng vô sắc giới không có sự phân chia vì không thể nhận thấy được, không thể diễn tả được, vượt qua danh xưng và sắc của mọi thứ. Sắc giới, tuy nhiên, có nhiều danh xưng và sắc thái. Chúng ta có thể gọi là báo thân, sự biểu hiện có thể hiểu được của Phật Quả vì tất cả chúng ta bất cứ lúc nào cũng có thể vào được, dù tình trạng phát triển tinh thần ra sao. Trái lại, thiên giới hay cảnh giới cao quý chỉ được biểu hiện cho các bậc tinh thần cao thâm.

Ba thân này hay những cảnh giới Phật Quả hành hoạt cùng nhau đem lại sự giải thoát cho chúng sinh theo bản chất và khả năng của họ. Cảnh giới trần thế biểu hiện đặc biệt trong sự thị hiện của Đức Phật Lịch Sử Thích Ca Mâu Ni, và cũng trong sự xuất hiện của những chúng sinh giác ngộ (bạn tinh thần) và những sự vật vô tri vô giác. Thiên giới tự nó biểu hiện trong sự xuất hiện của những Đức Phật thiên đường như Đức Phật A Di Đà, A Súc Phật, và trong những Bồ Tát cao cả như Đức Quán Thế Âm và Văn Thù Sư Lợi.

Bản chất ba cảnh giới của Phật Quả phản ảnh sự thống nhất về luân hồi và niết bàn, về giác ngộ và vô minh, về một viễn tượng thanh tịnh của vũ trụ và một viễn tượng bất tịnh của vũ trụ ấy. Nó cũng phản ảnh sự tự do đầy đủ và hoàn toàn của một Đức Phật. Nó cũng phản ảnh sự thoát khỏi vòng sinh tử, sự tự do để sử dụng ảnh hưởng giác ngộ của mình bằng vô vàn cách thức không thể nhận thấy được để giải thoát chúng sinh. Đó là cái vĩ đại nhất của quan niệm Đại Thừa về Phật Quả, sự vĩ đại nhất về mục tiêu của con đường Đại Thừa.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BA

KIM CANG THỪA

CHƯƠNG HAI MƯƠI HAI

NGUỒN GỐC KIM CANG THỪA

Chúng ta hãy bắt đầu bằng cách nhìn vào truyền thống Kim Cang Thừa một cách ngắn gọn trong phạm vi Đại Thừa. Truyền thống Đại Thừa được chia thành hai con đường, hành trì Trí Tuệ Bát Nhã và hành trì Kim Cang Thừa. Kim Cang Thừa là một phần của truyền thống Đại Thừa. Không có gì phân biệt giữa hai con đường này về khởi điểm (kinh nghiệm khổ đau) và mục tiêu là Phật Quả. Sự khác biệt duy nhất là trong phương pháp: trong khi hoàn thành con đường Trí Tuệ Bát Nhã đòi hỏi ba kỷ hà, những phương pháp của Kim Cang Thừa có thể giúp ta xúc tiến nhanh sự phát triển và do đó tiến bộ đạt được nhanh hơn nhiều trên con đường viên mãn.

Có ba danh xưng mà truyền thống Kim Cang nổi tiếng là Vajrayana (Kim Cang), Mantrayana (Đàn Tràng), và Tantrayana(Mật Điển). Kim Cang là con đường của sự cứng rắn, hay kim cương. Vajra có nghĩa là kim cương, loại chất bền bỉ hơn các chất khác. Kim cương cũng là tiếng sét hay quyền trượng được sử dụng bởi Indra (Đế Thích), Vua của các Phạm Thiên Vương. Cho nên kim cương là biểu tượng của tính chất không thể bị phá vỡ và cũng là chủ tể của vũ trụ.

Chú (mantra) là một công thức ngắn thường có ba mục đích. Thứ nhất nó dùng để giúp cho việc tập trung tư tưởng. Giống như ta có thể dùng hơi thở của mình, hình ảnh Đức Phật, hay một khái niệm làm đối tượng mà ta có thể tập trung tâm vào, hay ta có thể dùng âm thanh của câu chú. Thứ hai, nó phụ giúp trí nhớ. Khi ta đọc câu chú, Án Ma Ni Bát Nhĩ Hồng, chẳng hạn, ta không những nhớ Đức Quán Thế Âm Bồ Tát mà cũng nhớ đến những phương tiện thiện xảo và trí tuệ, và sự cần thiết hợp nhất chúng. Thứ ba, câu chú có thần lực nâng cao sự mở mang tinh thần của ta, trong đó cách lập đi lập lại các câu chú của các vị thiền tổ qua nhiều thế kỷ đã khiến những câu chú này có sức thuyết phục đặc biệt. Chữ mantra gồm có hai phần, man lấy từ chữ manas có nghĩa là "tâm", và tra từ chữ tranam, có nghĩa là "che chở" . Cho nên mantra có nghĩa là "thứ gì đó che chở tâm". Nói chung nó có nghĩa là một phương tiện bí truyền hoặc bí mật. Tantra có nghĩa là sự mở rộng hay tính liên tục về kiến thức. Nghĩa đen tantra lấy từ sự liên tục của một sợi chỉ trên một miếng vải; ẩn ý, nó có nghĩa là theo sợi chỉ kiến thức một cách liên tục cho nên mở rộng kiến thức bao trùm tất cả kiến thức.

Một sự phân biệt có thể rút ra được giữa tài liệu của Kim Cang và tài liệu của chính Đại Thừa. Giống như truyền thống Đại Thừa gồm có Trí Tuệ Bát Nhã và Kim Cang, vậy tài liệu Đại Thừa gồm có những kinh và mật điển (tantras). Cả hai kinh và mật điển được tin là do Đức Phật nói ra và những lời Ngài nói hình thành tài liệu kinh điển Đại Thừa và Kim Cang Thừa. Có một số lớn mật điển; một số mật điển quan trọng hơn là mật điển Guhyasamja (Tuyển tập về Ẩn ý hay mật nghĩa), mật điển Hevajra (Mật Điển về Hạnh phúc huy hoàng) , và mật điển Kalachakra (Mật điển vềbánh xe thời gian). Ngoài những mật điển ra, truyền thống Kim Cang Thừa công nhận một số lớn các bộ luận của Ngài Long Thọ và Chandrakirti và của tám mươi bốn vị đắc quả hay Mahasiddhas.

Xin dành một chút thời gian nói về nguồn gốc của mật điển, vì mật điển thường được hỏi là có phải do Đức Phật dạy không. Ngay từ lúc khởi thủy truyền thống Phật Giáo, Đức Phật hay giảng dạy trong tất cả các loại hoàn cảnh bất thường. Đôi khi Ngài giảng dạy để đáp ứng lời yêu cầu của một vị thần hay của một chúng sinh siêu trần, và cả đến vi diệu pháp cũng được giảng dạy cho mẹ Đức Phật sau khi mẹ Ngài chết, khi mẹ Ngài đang ở cung trời thứ Ba Mươi Ba. Trong truyền thống Đại Thừa, nói chung người ta thừa nhận các vị tổ Đại Thừa có thể nhận được huấn thị bằng các cách lạ thường. Thí dụ, các kinh căn bản của trường phái Duy Tâm, được biết là do Đức Phật tương lai, Ngài Di Lặc dạy Ngài Vô Trước (xem Chương 19). Người ta nói mật điển cũng được truyền thừa một cách tương tự. Mật điển không phải là vô lý nếu chúng ta khảo sát cẩn thận. Mật điển không mâu thuẫn với ý nghĩa của những kinh điển Phật Giáo và chúng ta sẽ thấy rõ trong chương sau. Nếu Đức Phật không dạy mật điển ngay cho mỗi người, chắc chắn là vì không phải ai cũng đánh giá cao tầm quan trọng thực của chúng. Dưới ánh sáng của những sự xem xét này, không có lý do gì nghi ngờ là tài liệu Kim Cang Thừa không trung thực.

Kim Cang Thừa xuất hiện do kết quả tiến hóa của ba luồng tư tưởng -- những luồng tư tưởng này đã hiện diện trước cả khi Đức Phật còn tại thế. Chúng là (1) luồng tư tưởng dân chủ, (2) luồng tư tưởng thần thông và lễ nghi, và (3) luồng tư tưởng tượng trưng. Luồng tư tưởng dân chủ tìm cho cư sĩ có thể có được thành quả cao nhất của đời sống đạo lý, như giác ngộ. Một thí dụ của luồng tư tưởng dân chủ áp dụng trong thời kỳ đầu của truyền thống Phật Giáo là sự đắc quả A La Hán của người cha Đức Phật, Shuddhodana trong khi vẫn còn là một cư sĩ. Trong truyền thống Đại Thừa, luồng tư tưởng này phát triển nhanh chóng và mở rộng, do đó hình ảnh một vị Bồ Tát trở thành tiêu chuẩn.

Những thí dụ về luồng tư tưởng thần thông và lễ nghi được thấy những câu chuyện trong kinh điển tiếng Pali. Chúng ta thấy Đức Phật đọc công thức đểû bảo vệ chống lại rắn cắn và những nguy hiểm sinh đẻ. Cũng có một câu chuyện, Đức Phật đã biến một trinh nhữ trẻ đẹp thành một bà già lụ khụ để hoàng hậu Kshema này nhìn thấy trong khoảnh khắc. Trong trường hợp này, Đức Phật sử dụng thần thông dị thường để tạo ra sự xuất hiện nhằm dạy chân lý vô thường. Trong tài liệu Đại Thừa chúng ta thường thấy Đức Phật biến thành nhiều hình tướng để giảng dạy. Trong Đại Thừa, cũng có sự sử dụng gia tăng Đà La Ni (những công thức sử dụng lời là những tiền thân của các câu chú) , cũng như sự tiếp tục của nhiều nghi thức trong thời kỳ phôi thai Phật Giáo nhất là trong nghi thức truyền giới như xuống tóc và mặc y vàng.

Việc sử dụng biểu tượng cũng được thấy trong truyền thống Phật Giáo ngay từ buổi đầu. Thí dụ, biểu tượng bánh xe được sử dụng để chỉ Pháp, và biểu tượng cây đàn "luýt" được sử dụng để giải thích con đường Trung Đạo. Trong Đại Thừa, việc sử dụng các biểu tượng này tiếp tục đóng một vai trò quan trọng. Trong cả ba luồng tư tưởng và hành động này -- dân chủ, thần thông hay lễ nghi, và biểu tượng -- chúng ta thấy đây là những xu hướng chính đóng góp vào sự phát triển của truyền thống Kim Cang Thừa.

Hiện tượng mà hiện nay chúng ta nhận ra là truyền thống Kim Cang bắt nguồn tại Ấn Độ giữa thế kỷ thứ ba và thế kỷ thứ bảy sau Công Nguyên. Vào thế kỷ thứ bảy, Kim Cang Thừa thăng hoa khắp cả Ấn Độ. Ngài Long Thọ và Vô Trước đóng vai trò chính trong việc phát triển truyền thống này vào lúc bắt đầu; sau này truyền thống Kim Cang chịu ảnh hưởng lớn bởi tám mươi bốn vị Mahasiddhas. Quí vị có thể ngạc nhiên thấy tên của Ngài Long Thọ và Vô Trước xuất hiện trong phạm vi này, nhưng truyền thống Kim Cang Thừa đồng thanh gọi hai Ngài là những người sáng lập. Chúng ta sẽ hiểu tại sao điều này lại đúng từ một quan điểm khái niệm khi chúng ta khảo sát bối cảnh triết lý và đạo lý của Kim Cang Thừa trong Chương 23. Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào tiểu sử theo truyền thống của Ngài Long Thọ và Vô Trước, nó sẽ giúp chúng ta hiểu được môi trường trong đó Kim Càng Thừa bắt nguồn và phát triển.

Theo tiểu sử truyền thống của người Tây Tạng về Ngài Long Thọ, Ngài được tiên đoán là không sống được qua bảy tuổi. Tiểu sử cho biết khi cậu bé này gần đến ngày sinh nhật bảy tuổi, cha mẹ Ngài không muốn nhìn Ngài chết nên đã cho Ngài đi du hành cùng với một số bạn hữu và thực phẩm đem theo. Chuyện kể rằng Ngài đi về phía Bắc và cuối cùng tới được Viện Đại Học Nalanda. Nơi đây Ngài Long Thọ gặp một giáo sư uyên bác tên là Saraha. Khi nghe thấy lời tiên đoán về cái chết non của Ngài Long Thọ, Saraha liền khuyên Ngài Long Thọ tụng chú Aparamitayus (Vô Lượng Thọ), của Đức Phật Vô Lượng Thọ. Sau khi tụng chú này suốt đêm ngày sinh nhật bảy tuổi, Ngài Long Thọ không chết, trái với lời tiên đoán cho Ngài.

Dù muốn hay không, chúng ta cũng coi câu chuyện này là lịch sử, nhưng điều quan trọng hơn là người ta chấp nhận đấy là tiểu sử trong xu hướng này - những câu chú được tin là có thần thông để ảnh hưởng đến thực tế.

Trong tiểu sử của Ngài Long Thọ, chúng ta cũng biết trong nạn đói, Ngài đã giúp các đồng nghiệp trong tu viện biến những vật tầm thường thành vàng. Nơi đây chúng ta lại có một thí dụ về biểu tượng của thuật chế kim. Biểu tượng này trở nên quan trọng trong truyền thống Kim Cang vì giống như người chế kim biến các vật tầm thường thành vàng, cho nên Kim Cang Thừa biến đổi chứng nghiệm bất tịnh và ô trược của chúng sinh bình thường thành chứng nghiệm của giác ngộ.

Nếu ta nhìn vào tiểu sử của Ngài Vô Trước, chúng ta cũng khám phá ra những câu chuyện bộc lộ rõ ràng. Theo những kinh điển này, Ngài Vô Trước ẩn trú trong hang động để thiền định về Đức Phật Tương Lai, Đức Di Lặc, Ngài đã hành trì ba năm nhưng không kết quả. Thất vọng, Ngài bỏ hang động vào cuối năm thứ ba và ngay lúc đó Ngài gặp một người đang mài sắt bằng lông chim. Ngài Vô Trước liền hỏi ông đang làm gì vậy, thì người này cho Ngài biết ông đang muốn làm một cây kim. Ngài Vô Trước bèn nghĩ rằng nếu có những người nhẫn nại đến như vậy trong công việc trần thế, thì có lẽ Ngài đã quá vội vàng bỏ việc hành trì, nghĩ như vậy Ngài quay về động và tiếp tục hành thiền.

Ngài đã hành thiền trong suốt cả thảy là mười hai năm nhưng không có một chứng nghiệm trực tiếp nào với Đức Di Lặc. Vào cuối năm thứ mười hai, Ngài lại bỏ hang động. Vào lúc đó Ngài gặp một con chó bệnh nằm ở bên đường, toàn thân con chó này đầy những thương tích mưng mủ với những con giòi đang ăn mủ. Vì đã hành thiền suốt mười hai năm về Đức Di Lặc, nhờ thế Ngài đã phát triển lòng đại bi, Ngài Vô Trước liền khởi tâm mong muốn làm cho con chó bớt đau khổ. Ngài nghĩ phải lấy những con giòi ấy đi, nhưng muốn làm vậy thì phải dùng tay. mà nếu dùng tay thì sẽ làm con giòi bị thương. Để khỏi làm cho các con giòi đau, và để cứu con chó, Ngài cúi xuống dùng lưỡi Ngài để lấy những con giòi đi. Vào lúc Ngài làm như vậy, con chó biến vào một vầng sáng cầu vồng mầu sắc và Đức Bồ Tát Di Lặc hiện ra trước mặt Ngài.

Vô Trước liền hỏi , " Ngài ở đâu trong suốt những năm qua?", Đức Di Lạc trả lời , " Tôi lúc nào cũng ở cạnh ông -- chỉ vì ông không thể nhìn thấy tôi mà thôi. Chỉ khi ông phát tâm từ bi và thanh tinh hóa đủ tâm ông, thì ông mới có thể nhìn thấy tôi". Để chứng minh điều này là thật, Đức Di Lặc bảo Vô Trước kiệu Ngài trên vai và đi vào làng. Không ai nhìn thấy gì trên vai Vô Trước cả ngoại trừ một bà già, bà này hỏi Vô Trước , " Ông đang làm gì mà lại mang trên vai con chó bệnh thế?".

Bởi vậy, trong tiểu sử Ngài Vô Trước, chúng ta thấy chân lý quan trọng khác: bất cứ gì chúng ta trải nghiệm -- toàn bộ thực tế -- tùy thuộc vào điều kiện của tâm chúng ta.

Trong tiểu sử của hai người cha khai sáng, chúng ta thấy nhiều yếu tố quan trọng của truyền thống Kim Cang: yếu tố thần thông hoặc nghi lễ, yếu tố thuật chế kim, và yếu tố của bản chất thực tế xuất hiện hay tâm tùy thuộc.

Trong khi các Ngài Long Thọ và Vô Trước được coi là ông tổ Kim Cang Thừa, tám mươi tư vị đạọ sĩ giác ngộ , hay Mahasiddhas, chắc chắn đã hoằng pháp Kim Cang khắp Ấn Độ. Những người này là thí dụ điển hình về loại cá tính đạo ly mớiù. Không nhất thiết phải là các nhà sư thuộc Phật Giáo chính thống hay các thầy tu của Bà La Môn Giáo cổ, những bộ mặt đóng vai trò chính trong việc truyền bá Kim Cang Thừa là cư sĩ, những nhà tu ẩn dật lõa thể, lái đò, thợ gốm và vua chúa. Nếu chúng ta nhìn kỹ vào những câu chuyện về đời sống và thời đại của những vị anh hùng mới này, chúng ta sẽ hiểu không khí tinh thần hiện hữu tại Ấn trong khí thế dâng lên của truyền thống Kim Cang. Chúng ta hãy nhìn vào tiểu sử của hai trong số những đạo sĩ Mahasiddhas này là Virupa và Naropa.

Virupa chịu trách nhiệm về nguồn gốc và sự truyền thừa nhiều giáo lý quan trọng của Kim Cang Thừa. Ông là giáo sư của trường Đại Học Na Lan Đà, ông dạy triết lý suốt ngày và hành trì Kim Cang suốt đêm. Ông đã hành trì nhiều năm và tụng hàng ngàn câu chú mà không kết quả. Cuối cùng ông chán ngấy và vất chuỗi tràng hạt của ông vào nhà cầu. Đêm hôm sau, trong khi Virupa đang ngủ, ông nhìn thấy nữ thần của tính không thực chất Nairatmya hiện ra trước mặt ông và nói ông đã tụng chú của một vị thần sai . Hôm sau ông đã đi tìm lại chuỗi tràng hạt ở nhà cầu và trở lại hành trì Kim Cang, tụng niệm và hành thiền về Nữ thần Nairatmya. Ông đã thành công trong việc tu tập này và đã bỏ nghề giáo sư, và đi vân du như một thiền sư lõa thể khắp Ấn Độ.

Ba việc quan trọng được nói đến về Virupa: Người ta nói ông đã ngăn được dòng sông Hằng để ông có thể qua được; ông đã uống rượu ba ngày liên tiếp không ngưng nghỉ trong một quán rượu.; và ông đã giữ được mặt trời không chuyển động trên bầu trời bất cứ lúc nào. Những kỳ công này có nghĩa lý gì? Ngăn được dòng sông Hằng có nghĩa là ngăn con sông của khổ đau, phá vỡ vòng sinh tử. Uống rượu ba ngày liên tiếp có nghĩa là vui hưởng hạnh phúc tối thượng của sự giải thoát. Giữ mặt trời không chuyển động trên bầu trời có nghĩa là giữ ánh sáng của tâm trên bầu trời toàn trí toàn thức.

Trong tiểu sử của Virupa, chúng ta thấy có dấu hiệu về giá trị mà Kim Cang đặt vào kiến thức kinh nghiệm hay trực tiếp. Virupa là một giáo sư tại Đại Học Na Lan Đà nhưng điều đó chưa đủ. Thêm vào kiến thức ông đạt được do nghiên cứu, ông phải đạt được kiến thức trực tiếp và tức thì để có thể nhận thức được chân lý cho chính mình.

Rõ ràng là cùng một đề tài trong tiểu sử Naropa, Naropa cũng là một giáo sư tại trường Đại Học Na Lan Đà. Một hôm ông đang ngồi trong phòng đầy sách chung quanh, một phụ nữ già xuất hiện và hỏi ông liệu ông có hiểu được chữ nghĩa của giáo lý chứa đựng trong tất cả những sách của ông. Naropa trả lời ông hiểu. Bà già này rất vui và hỏi liệu ông có hiểu được tinh thần của giáo lý. Naropa nghĩ rằng vì bà đã rất hài lòng với câu trả lời đầu, nên ông trả lời ông hiểu được tinh thần giáo lý chứa đựng trong sách. Nhưng bà ta lần này trở nên giận dữ, và nói mặc dù lần đầu ông nói đúng nhưng lần thứ hai ông nói dối. Bà già này là Vajravarahi, một nữ thần khác của tính không thực chất. Hóa ra là ông không hiểu tinh thần của những gì ông đọc, Naropa, củng bỏ nghề dạy học và đi tìm chân lý.

Chúng ta hãy kết luận bằng cách nhìn vào một số khái niệm từ những câu kệ được cho là của đạo sĩ Mahasddhas. Trong những câu kệ này chúng ta thấy loại cá tính đạo lý mới được minh họa làm ví dụ.. Chúng ta cũng thấy nhiều biểu tượng nói về tầm quan trọng của tính siêu việt của nhị nguyên.

Câu kệ thứ nhất như sau:

Dombi, (tên một phụ nữ bị ruồng bỏ) cái lều của ngươi nằm bên ngoài làng, Ngươi được biết đến bởi các nhà sư và những người Bà La Môn rất có ý thức về giai cấp Ta là Kapalika lõa thể, một nhà tu khổ hạnh mang chuỗi sọ người.Ta không có thành kiến -- ta sẽ dùng ngươi làm kẻ hầu hạ ta.

Nơi đây, "Dombi" là một biểu tượng của Nairatmya, một nữ thần của tính không thực chất.

"Cái lều của ngươi nằm bên ngoài làng" có nghĩa là để thực sự hiểu được tính không , ta phải vượt qua giới hạn qui ước. Phần còn lại của câu kệ có nghĩa là mặc dầu tính không có thể được biết đến bởi những người Bà La Môn và các nhà sư, nhưng chỉ có người theo thuyết du già -- một kiểu nhân vật tôn giáo mới không có thành kiến -- có thể biến tính không thành người hầu của mình, tức là đồng nhất với tính không.

Thí dụ thứ hai như sau:

"Người đàn bà rượu cất rượu của mình. Người uống rượu nhìn thấy bảng hiệu ở trên cổng thứ mười của tiệm rượu và đi vào.

Nơi đây, "người đàn bà rượu" là biểu tượng của Nairatmya, "Rượu" là rượu không nhị nguyên, của sự vượt qua cái này cái kia. "Tấm bảng trên cửa thứ mười" có nghĩa là giai đoạn thứ mười của Bồ Tát Đạo, ngưỡng cửa của Phật Quả. Bởi vậy câu kệ có nghĩa là người uống rượu vào cửa Phật quả do tồn tại trong cái không nhị nguyên.

Với tính phổ biến gia tăng về thần thông, nghi lễ, và biểu tượng, và tập hợp sức mạnh của trào lưu dân chủ hứa hẹn thành quả cao nhất về tôn giáo cho tất cả mọi hạng người, Kim Cang Thừa thịnh hành khắp Ấn Độ trong khoảng vài thế kỷ.

CHƯƠNG HAI MƯƠI BA

NỀN TẢNG TRIẾT LÝ VÀ ĐẠO LÝ

Khảo sát nền tảng triết lý và đạo lý của Kim Cang Thừa có một tầm quan trọng để có thể hiểu rõ hơn làm sao truyền thống này phù hợp với truyền thống Phật Giáo như một tổng thể. Khi chúng ta đã nhìn vào truyền thống Kim Cang chi tiết hơn, chúng ta sẽ thấy sự hợp nhất của nó với một số khái niệm quan trọng của Đại Thừa. Ba khái niệm đạo lý và triết lý thịnh hành trong Đại Thừa đóng một vai trò quan trọng trong Kim Cang Thừa. Ba khái niệm đó là: (1) tính không, (2) Duy Tâm, và (3) Thủ pháp hay phương tiện thiện xảo.

Trong Chương 22, tôi có dịp tham chiếu đến việc truyền thống Tây Tạng coi Ngài Long Thọ và Vô Trước là những người sáng lập ra Kim Cang Thừa. Thêm vào những yếu tố Kim Cang chứa đựng trong tiểu sử của các Ngài như đã thảo luận tại Chương 22, có một phương diện cũng thấy ý nghĩa là các Ngài Long Thọ và Vô Trước có thể được coi như cha đẻ ra Kim Cang Thừa -- gọi như vậy là vì các Ngài ủng hộ và giải thích về khái niệm tính không và tính ưu việt của thức (hay Duy Tâm) . Một số tác phẩm Kim Cang Thừa trong kinh điển Tây Tạng được coi là của Long Thọ và Vô Trước, dù có sự tranh luận về việc này bởi các học giả hiện đại. Liệu có đúng là Long Thọ và Vô Trước đã trước tác riêng một số tác phẩm Kim Cang hay không, nhưng rõ ràng là không có những khái niệm của các Ngài đề ra, Kim Càng Thừa sẽ không thể hiểu được và cũng như không thể có được.

Trước hết chúng ta hãy nhìn vào khái niệm tính không hết sức đặc trưng trong những bài viết của Ngài Long Thọ ở Chương 22, tôi tham chiếu hoàn cảnh mà người ta nói về việc Ngài Long Thọ đã biến những vật liệu tầm thường thành vàng. Việc này được nhìn nhận như một ẩn dụ về công trình chính mà Kim Cang Thừa quan tâm: biến kinh nghiệm thường thành kinh nghiệm giác ngộ. Nếu ta nhìn vào tính cách giống nhau về thuật chế kim, chúng ta thấy rằng, để có thể biến đổi chính các vật tầm thường không có thể tánh thật và thường còn nào, chẳng hạn, nếu một cục than có một tính nội tại không thay đổi, nó sẽ không bao giờ thay đổi thành cái gì khác được. Tuy nhiên, chúng ta biết một cục than, dưới một số điều kiện, có thể trở thành kim cương.

Khái niệm về đặc tính không thay đổi, độc lập được giải thích bằng tiếng Phạn bởi chữ swaghava có nghĩa là "tự tồn tại" hay "tự hiện hữu". Sự vắng mặt của tự tồn tại là nihsvabhava đồng nghĩa với trống rỗng (huyễn hay tính không). Đương nhiên tính không không phải là tình trạng không tồn tại. Đúng hơn nó là một loại tình trạng mở, một tình trạng trong đó các hiện tượng hiện hữu tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện.

Mặc dầu khái niệm về tính không thường được liên tưởng đến Ngài Long Thọ và trường phái Trung Đạo, giống như những học thuyết quan trọng khác của Đại Thừa, nó cũng tồn tại trong truyền thống Nguyên Thủy. Thí dụ, theo kinh điển Nguyên Thủy, Đức Phật xem tất cả hiện tượng giống như ngọn lửa của một cây đèn dầu, ngọn lửa tồn tại tùy thuộc vào dầu và bấc. Ngọn lửa chính nó chẳng là gì cả. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng tùy thuộc vào nguyên nhân và điều kiện.

Trong Đại Thừa, khái niệm này được thảo luận đầy đủ chi tiết, tất cả hiện tượng giống như ảo thuật. Một con voi ảo tưởng, chẳng hạn, xuất hiện tùy thuộc vào một cơ sở nào đó, giống như một ngọn đồi đất hay một mảnh gỗ đi vào tồn tại bởi một ảo thuật gia dùng sức hấp dẫn ma thuật và vân vân... Bởi vậy những xuất hiện ảo tưởng xảy đến tùy thuộc vào một số nguyên nhân và điều kiện. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng hiện hữu tùy thuộc vào một số nguyên nhân và điều kiện. Chính vì sự tùy thuộc này, tính không này, sự biến đổi có thể xảy ra.

Ngài Long Thọ nói nếu có bất cứ sự tồn tại nào, thì sự biến đổi bằng con đường giải thoát đều không thể xảy ra. Nói một cách khác, nếu một cục than mà ta tham chiếu đến lúc nãy có bản chất không thay đổi, nó không bao giờ có thể trở thành kim cương được. Tương tự như vậy, nếu mỗi một người chúng ta có sự tự tồn tại hay cuộc sống thường còn như những chúng sinh đau khổ bình thường -- nếu đây là đặc tính của chúng ta -- thì dù ta có hành trì giáo Pháp đến như thế nào đi nữa, chúng ta cũng chẳng bao giờ có thể trở thành giác ngộ được. Chính vì chúng ta lệ thuộc vào những khổ đau (vô minh, luyến chấp, và sân hận) mà chúng ta có tính chất của những chúng sinh bình thường. Nhưng nếu chúng thay thế vô minh bằng trí tuệ, luyến chấp bằng buông bỏ, và sân hận bằng thương yêu và từ bi, chúng ta có thể thay đổi những điều kiện này. Bằng cách thay đổi những điều kiện này, chúng ta có thể thay đổi tính chất tồn tại của chúng ta và trở thành Phật. Cho nên tính không tuyệt đối cần thiết cho phép sự biến đổi từ điều kiện luân hồi thành giải thoát niết bàn.

Bây giờ hãy nhìn vào khái niệm thứ hai, vai trò của tâm trong kinh nghiệm. Nơi đây Vô Trước và người em của Ngài Thế Thân đưa ra hai điểm chung: (a) những vật thể không có dạng xuất hiện ổn định hay nhất định, và (b) những vật thể xuất hiện thậm chí không có sự tác động kích thích bên ngoài.

Giống như những giáo lý chính khác của Đại Thừa và Kim Cang Thừa, hai điểm này không thiếu vắng ở truyền thống Nguyên Thủy. Điểm đầu tiên rành rành trong một số kinh điển Phật Giáo. Thí dụ như việc xảy ra liên quan đến Trưởng Lão Tissa, nổi tiếng trong giới Nguyên Thủy: khi được hỏi liệu ông có nhìn thấy người đàn bà trên đường không, Tissa trả lời ông không biết người ấy là đàn ông hay đàn bà mà chỉ nhìn thấy một đống xương đi trên đường. Việc này chứng tỏ đối tượng không có dạng thức xuất hiện ổn định hay nhất định, cái xuất hiện là một phụ nữ hấp dẫn đối với người này lại chỉ là một đống xương đối với người kia.

Truyền thống Đại Thừa thảo luận kỹ lưỡng về việc này bằng cách nhờ vào kinh nghiệm của một số tình trạng biến đổi của thức. Thí dụ, ta cảm thấy trái đất chuyển động hay người có sức mạnh ghê gớm khi uống quá nhiều rượu. Tương tự như vậy, dưới ảnh hưởng của chất ma túy, nhận thức về đối tượng sẽ khác hẳn. Trong hai mươi bài kệ về Duy Thức, Ngài Thế Thân minh họa việc này đề cập đến kinh nghiệm của những chúng sinh trong sáu cảnh giới (xem Chương 19) . Tại đây, Ngài giải thích rõ các vật xuất hiện theo nhiều cách tùy theo những điều kiện chủ quan của người nhận thức, Ngài kết luận các đối tượng xuất hiện trong nhiều hình thức và sắc thái khác nhau đối với các chúng sinh khác nhau tùy theo điều kiện về nghiệp của họ.

Điểm thứ hai, những vật thể xuất hiện thậm chí không có sự tác động kích thích bên ngoài, cũng thấy trong truyền thống Nguyên Thủy lúc phôi thai. Thí dụ như trong phần dẫn giải của Buddhaghosa về ba giai đoạn của sự tập trung (tiên khởi, đạt tới, và điêu luyện) , hình ảnh của thiền định được tiếp thu tại giai đoạn đạt tới. Nếu thiền giả, sử dụng cái đĩa xanh ở giai đoạn đầu tiên, thì ở giai đoạn thứ hai cái đĩa đó được đồng hóa, và bây giờ hành giả thiền định về hình ảnh tinh thần của nó. Do vậy, trong khi hành giả sử dụng một đồ vật ở giai đoạn đầu làm đối tượng cho thiền, vào giai đoạn thứ hai của sự tập trung, hành giả không cần đến sự hỗ trợ bên ngoài. Đồ vật đó hiện ra với hành giả không cần đến tác động kích thích bên ngoài. Chúng ta cũng có thể thấy việc này trong các giấc mộng, người nằm mơ chứng nghiệm các vật thể mà không cần một tác động kích thích nào bên ngoài.

Ngài Thế Thân thêm việc này vào trường hợp của những người cai ngục ở cảnh giới địa ngục. Nếu những người cai ngục này tái sanh vào địa ngục vì nghiệp riêng của họ, họ cũng phải chịu đau khổ ở đó. Nhưng vì những người cai ngục ở địa ngục chỉ là để hành hạ những người trong địa ngục, Ngài Thế Thân ngụ ý rằng họ chỉ là những sáng tạo từ tâm của chính những người trong địa ngục. Nói một cách khác, vì nghiệp bất thiện của họ, những chúng sinh trong địa ngục tưởng đến hình ảnh những cai ngục hành hạ họ.

Trong tất cả những trường hợp này -- những kinh nghiệm của thiền, của giấc mộng, và của những chúng sinh trong địa ngục -- các vật thể xuất hiện không có một tác động kích thích bên ngoài nào cả. Đây là lý do người ta nói, giống như họa sĩ vẽ bức tranh một hung thần, rồi chính họa sĩ đó khiếp sợ bởi bức tranh, cho nên chúng sinh không giác ngộ vẽ bức tranh về sáu cảnh giới luân hồi rồi bị hành hạ và khiếp sợ bởi bức tranh ấy. Do sức mạnh của tâm, chúng ta tạo ra sáu cảnh giới rồi trôi lăn bất tận trong chúng. Chúng ta có thể tạo ra sáu cảnh giới ấy một cách chính xác vì không có sự tự tồn tại.

Hai khái niệm đầu -- khái niệm về tính không và khái niệm vềâ vai trò của tâm trong việc tạo ra kinh nghiệm -- đi đôi cùng nhau. Các vật thể không có sự tồn tại độc lập. Sự tồn tại của chúng liên quan đến nguyên nhân và điều kiện -- quan trọng nhất là những nguyên nhân tinh thần và những điều kiện về vô minh, luyến chấp, ác cảm, tham, sân, si và những loại như vậy. Vì những điều kiện tinh thần này, và vì thực tế là các hiện tượng đều trống rỗng, tâm xây dựng và tạo kinh nghiệm dưới một hình thái đặc biệt, hình thái khổ đau trong sáu cảnh giới.

Giống như tâm có thể hoạt động một cách vô ý thức, và tự động tạo ra kinh nghiệm khổ đau trong sáu cảnh giới, cho nên người ta có thể khiến cho tâm hoạt động có chủ ý và có ý thức để mang lại sự thay đổi trong kinh nghiệm ấy, mang lại kinh nghiệm giải thoát. Điều này thật rõ ràng trong thí dụ về kinh nghiệm thiền định mà ta xét lúc nãy. Bình thường, tâm hoạt động vô ý thức và tự động tạo kinh nghiệm. Chúng ta phản ứng trước đối tượng, chẳng hạn như hình dáng một phụ nữ, vì thói quen điều kiện, vì chúng ta lệ thuộc vào dục vọng và vô minh. Khi hành thiền, chúng ta huấn luyện tâm hoạt động bằng một phương pháp đã chọn lựa, dứt khoát nhằm thay đổi kinh nghiệm. Do kinh nghiệm của thiền định, chúng ta có thể thay đổi nhận thức của chúng ta về đối tượng giống như Trưởng Lão Tissa thay đổi nhận thức cho nên Ngài có thể thấy hình dáng của một phụ nữ chỉ là một đống xương.

Hơn nữa, chúng ta thường nhận thức những màu sắc khác nhau một cách tự động, bằng đường lối gián tiếp và không rõ ràng. Nhờ hành thiền, chúng ta có thể thay đổi tình trạng đó nên chúng ta có thể, tùy thích, hình dung và tạo ra mảng màu riêng trong phạm vi kinh nghiệm tinh thần của chúng ta. Khái niệm về tính không và khái niệm về sức mạnh sáng tạo của tâm rõ ràng hiện diện trong cấu trúc kỹ thuật thiền định của Kim Cang Thừa, chúng ta sẽ xem chi tiết hơn về những kỹ thuật này trong Chương 29. Cả tính không và sức mạnh sáng tạo của tâm cùng cho chúng ta khả năng và phương pháp cần thiết để biến đổi kinh nghiệm. Chúng ta có thể biến đổi kinh nghiệm vì không cái gì có tự tánh cả và cách mà chúng ta biến đổi là nhờ sử dụng sức mạnh của tâm chúng ta nhằm tạo ra và quyết định phương cách mà chúng ta trải nghiệm các đối tượng.

Như đã được đề cập tại Chương 22, Kim Cang Thừa với Đại Thừa là một, cả hai về điểm khởi thủy cũng như về mục tiêu. Khái niệm căn bản của truyền thống Đại Thừa là tư tưởng giác ngộ hay tâm (Bồ Đề kiên quyết đạt giác ngộ để cứu độ tất cả chúng sinh), và quả của việc quyết tâm này là đạt Phật quả với cảnh giới siêu trần và cảnh giới hiện tượng của nó. Cảnh giới hiện tượng là biểu hiện lòng đại từ bi của Đức Phật, lòng đại bi này tự biểu hiện trong những phương tiện thiện xảo -- khái niệm thứ ba thịnh hành trong Đại Thừa và cũng rất quan trọng đối với Kim Cang Thừa.

Những phương tiện thiện xảo là khả năng đi tới tất cả chúng sinh theo mức độ của họ. Trong nhiều kinh Đại Thừa, việc này được giải nghĩa bằng phép loại suy, như chuyện ngụ ngôn về ba cỗ xe và chuyện mưa rào, ánh sáng của mặt trời và mặt trăng trong Kinh Pháp Hoa (Xem Chương 15). Cảnh giới hiện tượng của Đức Phật xuất hiện cho tất cả chúng sinh theo nhu cầu và khả năng đặc biệt của họ. Nó tự biểu hiện trong nhiều hình tướng như người trinh nữ đẹp mà Đức Phật cho xuất hiện ra để cứu độ Kshema (xem Chương 22). Trong nhiều bài giảng và luận Đại Thừa, Đức Phật tự thị hiện trong dạng thân người bình thường hay các vị thần để giúp đỡ chúng sinh trên con đường giải thoát.

Cũng bằng cách đó, Đức Phật đã tự thị hiện bằng các hình tướng đặc biệt của các vị thần trên điện thờ Kim Cang theo nhu cầu và thiên hướng của chúng sinh. Chẳng hạn, trường hợp của năm Vị Phật trên thiên giới, Đức Phật hiển hiện năm tướng pháp đặc biệt tương ứng với thiên hướng nghiệp của chúng sanh. Bởi vậy Ngài biến thành Đức Phật Tỳ Lô Giá Na cho những chúng sinh bị khổ đau bởi vô minh, thành Đức Phật A Súc cho những chúng sinh bị đau khổ bởi ác ý, và thành Đức Phật A Di Đà cho những chúng sinh bị đau khổ bởi luyến chấp. Đức Phật biến ra nhiều tướng pháp khác nhau để giúp đỡ hữu hiệu những chúng sinh khác nhau với nghiệp riêng của họ.

Các tướng pháp của Đức Phật tương tác qua lại với những chúng sinh mang lại sự giải thoát cho họ. Hầu như có sự tùy thuộc lẫn nhau giữa các tướng pháp của Đức Phật (trong hình tướng của những Đức Phật nơi thiên giới và những vị thần trên Điện thờ Kim Cang) và sự phát triển của những chúng sinh do sự hành thiền. Để minh họa điều này, xin quay lại câu chuyện của Ngài Vô Trước và Đức Phật tương lai Di Lặc. Ngài Vô Trước tham thiền suốt 12 năm mà không nhận thức được Đức Di Lặc. Đức Di Lặc lúc nào cũng ở bên cạnh Ngài Vô Trước, nhưng Ngài Vô Trước phải phát triển quán tưởng của mình mới có thể chứng nghiệm được Đức Di Lặc. Cũng giống như vậy, các pháp tướng của Đức Phật lúc nào cũng ở chung quanh chúng ta, nhưng muốn trực tiếp nhận thấy được Đức Phật, chúng ta phải phát triển tâm của chúng ta qua hành thiền, qua sự thanh tịnh hóa bản thân chúng ta. Sự thanh tịnh hóa tâm giống như tiến trình chỉnh máy truyền hình để nhận chươngï truyền đặc biệt. Chương trình truyền hình lúc nào cũng ở đấy, nhưng trừ phi và cho đến khi máy thu hình được điều chỉnh đúng tần số để nhận thì mới có thể thấy hình ảnh.

Nếu chúng ta nhớ lại ba nguyên tắc này -- nguyên tắc về tính không, nguyên tắc về sức mạnh của tâm để quyết định bản chất kinh nghiệm của chúng ta, và nguyên tắc về những phương tiện thiện xảo, chúng ta sẽ hiểu được con đường Kim Cang Thừa hành hoạt ra sao. Chúng ta cũng sẽ hiểu được nhiều hình thái và ý niệm mà Kim Cang Thừa sử dụng để xúc tiến tiến trình biến đổi.

CHƯƠNG HAI MƯƠI BỐN

PHƯƠNG PHÁP HỌC

Như đã lưu ý tại Chương 22 và 23 , Kim Cang Thừa và Đại Thừa giống nhau trong quan điểm về lúc bắt đầu cũng như lúc kết thúc của con đường. Chỗ mà hai truyền thống khác nhau là ở phương pháp. Kim Cang Thừa cho rằng nó cung cấp những phương tiện thiện xảo và nhanh chóng hơn ngay từ lúc bắt đầu (tình trạng khổ đau ban đầu) cho đến lúc cuối (mục tiêu Phật Quả) . Cho nên việc nhìn vào phương pháp học đặc biệt quan trọng cho sự hiểu biết Kim Cang Thừa.

Hãy bắt đầu bằng cách thảo luận cơ cấu về tình trạng khổ đau ban đầu. Nguyên nhân căn bản của khổ đau theo truyền thống được gọi là vô minh. Nhưng vô minh có nghĩa sự đỗi đãi hay tính hai mặt giữa chủ thể và khách thể giữa ta và người khác. Có nhiều cách khác nhau để diệt hay triệt phá tính hai mặt này, cơ sở của vô minh. Trong tài liệu Vi Diệu Pháp (xem Chương 19), sự nhấn mạnh là triệt phá cái ta. Phá cái ta - một cái cột của tính hai mặt -- chủ thể bị triệt phá. Rốt cuộc là triệt phá chủ thể ngụ ý cũng bao hàm triệt phá khách thể. Đó là lý do tại sao mà việc nhấn mạnh được đặt vào sự mổ xẻ phân tích về cái ta. Đây là điểm chính của truyền thống Vi Diệu Pháp, mặc dù không phải là nội dung riêng biệt, vì Tạng Vi Diệu Pháp cũng có Thiên Quan Hệ Nhân Quả trong đó khách thể và chủ thể đều bị triệt phá.

Trong truyền thống Đại Thừa và Kim Cang Thừa, cách giải quyết của hai truyền thống này hơi khác nhau bắt đầu bằng cách tấn công khách thể theo nhiều cách. Chẳng hạn trong Chương 23 chúng ta khám phá ra khách thể không ổn định trong cách xuất hiện của nó, và đối tượng đó có thể xuất hiện không có một tác động kích thích bên ngoài nào cả. Bởi vậy đối tượng ấy giống như đối tượng nhìn thấy trong mộng, nó không thật.

Khám phá ra đối tượng không thật nêu lên câu hỏi về địa vị của cái ta hay chủ thể. Trong Đại Thừa và Kim Cang, phương thức chung để triệt phá tính hai mặt chủ thể - khách thể, ta và người như sau: Chúng ta bắt đầu bằng cách chứng tỏ đối tượng chỉ là giống giấc mộng không thật, và rồi áp dụng sự hiểu biết về sự tùy thuộc lẫn nhau để khám phá ra nếu đối tượng không thật thì chủ thể tùy thuộc vào đối tượng cũng chỉ là giống giấc mộng không thật. Nếu hạt giống không thật thì mầm của nó cũng không thật. Điều này mang cho chúng ta sự hiểu biết về tính không của chủ thể và khách thể. Ở một mức độ, phương thức này phản ảnh quan điểm của hai trường phái, Đại Thừa chính -trường phái Duy Tâm, nhắm vào tính chất giống như mộng của kinh nghiệm, và trường phái Trung Đạo nhắm vào khái niệm tùy thuộc lẫn nhau.

Thêm vào tính hai mặt căn bản -- tính hai mặt chủ thể-khách thể hay ta và người -- còn có nhiều thứ khác mà ta phải loại bỏ nếu chúng ta muốn đi đến đạt được giác ngộ. Tính hai mặt quan trọng khác, cái sản sinh đau khổ mà Đại Thừa và Kim Cang nhắm vào là tính hai mặt giữa luân hồi và niết bàn. Nói chung, đây là tính hai mặt giữa cái có điều kiện và cái không có điều kiện. Luân hồi có điều kiện và niết bàn không có điều kiện. Điều này phản ảnh ở mô tả kỹ thuật về hiện tượng luân hồi là hiện tượng có điều kiện và niết bàn là thực tế không có điều kiện. Luân hồi có điều kiện vì nó là đặc điểm của sinh và diệt, của sống chết, trong khi niết bàn không có điều kiện vì nó là đặc điểm của bất sinh và bất diệt.

Nhưng tính hai mặt này là thật hay chỉ là được đề ra? Lập trường của Đại Thừa và Kim Cang là tính hai mặt giữa luân hồi và niết bàn là không thật. Nó được tạo thành bởi ảo tưởng của tâm. Điều này được chứng minh bởi sự phân tích đặc tính của luân hồi -- đó là sự phân tích về sinh và diệt.

Có nhiều cách khảo sát sinh và diệt trong truyền thống Đại Thừa và Kim Cang. Một cách được tìm thấy trong cuộc khảo sát rộng lớn về sự phát sinh trong bộ Mulamadhyamakakarika của Ngài Long Thọ, (Foundation Stanzas of the Middle Way, Những bài kệ cơ sở về Trung Đạo). Tại đây Ngài Long Thọ xem xét bốn khả năng phát sinh: (i) từ bản thân, (ii) từ cái khác. (iii) từ cả hai, và (iv) không có nguyên nhân (xem Chương 18). Nhưng ở đây chúng ta có thể tự bằng lòng với sự khảo sát theo phép loại suy về sự phát sinh, trong đó người ta nói rằng nếu đối tượng giống như đối tượng được nhìn thấy trong mộng, thì chẳng có sự phát sinh thực sự mà cũng chẳng có diệt thực sự.

Trong kinh Samadhiraja, có ghi là nếu một phụ nữ trẻ còn trinh trắng nằm mộng sinh một đứa con, và cũng trong mộng cô thấy đứa con chết (đương nhiên) trước hết cô thấy vui và sau thấy buồn trong giấc mộng. Nhưng khi cô tỉnh dậy, cô nhận ra rằng không có sự thực về đứa con sinh ra và chết đi. Tương tự như vậy, tất cả hiện tượng đều không có sự phát sinh thực sự và không có diệt thực sự. Nếu, trong thực tế tất cả mọi sự đều không có sự phát sinh thực sự và không có diệt thực sự, thì đặc tính của luân hồi không còn đúng là đặc tính thực sự. Sự phân biệt giữa luân hồi và niết bàn không còn đứng vững và chúng ta được để lại với kết luận của Ngài Long Thọ trong bộ Trung Luận, không có cả đến một chút khác biệt nào giữa luân hồi và niết bàn. Nếu không có sinh và diệt, thì đặc tính của luân hồi cũng giống như đặc tính của niết bàn, vì niết bàn có đặc điểm là sự vắng bóng sinh và diệt. Cho nên, không có sự khác nhau giữa luân hồi và niết bàn.

Để tóm lược chúng ta đi đến nhận biết luân hồi và niết bàn trước hết qua sự hủy bỏ quan niệm của chúng ta về luân hồi. Chúng ta định nghĩa luân hồi là có điều kiện. Chúng ta nói đặc tính của những cái có điều kiện là sự phát sinh và diệt, nhưng lại thấy không có sự phát sinh thực sự và diệt thực sự. Nếu luân hồi không có những đặc tính này, thì cái đối lập của nó, niết bàn, không có nghĩa. Ở phương diện này chúng ta đi đến nhận biết luân hồi và niết bàn.

Mọi thứ tôi đã nói đến về vô minh là nguyên nhân căn bản của khổ đau, về tính hai mặt của chủ thể và khách thể, và về luân hồi và niết bàn, và về tính không của mỗi một thái cực của tính hai mặt -- tất cả những điều này đều được giữ đúng trong truyền thống Đại Thừa cũng như Kim Cang. Có một sự đồng thuận hoàn toàn giữa hai trường phái này về điểm này. Cũng có một sự đồng thuận hoàn toàn về sự phân biệt giữa kiến thức gián tiếp và trực tiếp.

Sự phân biệt giữa hiểu chân lý bằng trí tuệ và nhìn trực tiếp chân lý, đương nhiên được thừa nhận trong suốt truyền thống Phật Giáo. Thí dụ, trong truyền thống Nguyên Thủy, có sự thừa nhận sự phân biệt giữa hiểu thấu Tứ Diệu Đế bằng trí tuệ và thấy trực tiếp chúng. Trong truyền thống Đại Thừa và Kim Cang, điểm then chốt của vấn đề là liệu kiến thức nhận biết luân hồi và niết bàn của chúng ta là trí tuệ hay trực tiếp và thể nghiệm.

Nếu chúng ta theo phương thức được đề ra bởi tài liệu Trí Tuệ Viên Mãn - những lập luận được giải thích rõ bởi các Ngài Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân -- chúng ta đi đến sự hiểu biết trí tuệ gián tiếp về tính không phân biệt chủ thể và khách thể, luân hồi và niết bàn. Chính bằng phương pháp khéo léo hơn, nhanh hơn mà sự hiểu biết trí tuệ, gián tiếp biến thành sự hiểu biết biến đổi và trực tiếp mà phương pháp học của Kim Cang sử dụng.

Chìa khóa đi đến sự hiểu biết phương pháp học Kim Cang tự nó là sự hiểu biết về tính không của tất cả mọi sự vật. Tất cả các hiện tượng (pháp) tự chúng không là gì cả. Chúng là cái gì thì lại phụ thuộc vào tâm thức. Xin để cho tôi nhắc đến hai thí dụ của truyền thống Nguyên Thủy để minh họa điểm này về tính không, hay trung tính của mọi sự. Trong bài giảng về con rắn nước trong kinh Algaddupama, Đức Phật so sánh tất cả các hiện tượng với con rắn nước và cái bè. Ngài nói người khéo léo có thể cầm con rắn nước thì có thể bắt nó và điều khiển nó mà không sợ tai hoạ, nhưng ai không khéo léo sẽ bị tai họa khi cố gắng bắt nó. Ngài cũng nói các hiện tượng giống như cái bè, chúng ta không cần phải bám níu vào chúng giống như ta không cần bám níu vào cái bè khi ta đã sang được sông.

Bài giảng của Đức Phật diễn đạt một cách tài tình và cô đọng tính không và trung tính của hiện tượng. Tất cả các hiện tượng chẳng phải cái này mà cũng chẳng phải cái kia. Chúng trung tính, tùy thuộc vào cách mà ta lấy hay dùng chúng. Không phải tính chất của con rắn gây tai họa; đúng hơn là tai họa tùy thuộc vào cách mà con rắn nước bị bắt. Tương tự như vậy, con dao cũng chẳng thật cũng chẳng giả, nhưng ta cầm nó bằng lưỡi chắc chắn là sự lầm lẫn. Nếu chúng ta cầm dao bằng lưỡi, chúng ta tự làm mình đau; nhưng nếu chúng ta cầm dao bằng chuôi, chúng ta có thể sử dụng nó. Nếu chúng ta dùng bè để sang sông, chúng ta dùng nó đúng cách; nhưng chúng ta mang nó trên vai sau khi đã sang sông, chúng ta lầm lẫn. Cái lợi hay không có lợi của hiện tượng không nằm trong chính những hiện tượng mà nằm trong cách chúng ta sử dụng chúng.

Vấn đề này quả là đúng không những về các vật thể mà cũng đúng cả về tình trạng tinh thần như ham thích và ác cảm. Thí dụ, câu chuyện về hướng dẫn của Đức Phật cho người em họ Nan Đà được gia nhập Tăng Đoàn vào ngày Nan Đà định cưới vợ. Sau khi được truyền giới, Nan Đà bắt đầu nhớ nhung người vợ chưa cưới và hối hận là đã gia nhập tăng đoàn. Đức Phật biết được tâm trạng của Nan Đà nên Ngài đã mang Nan Đà đi lên thiên đường để Nan Đà thấy những tiên nữ đẹp tuyệt vời tại đấy. Nan Đà quá say mê những tiên nữ trên thiên đường đến nỗi khi được hỏi là hãy so sánh tiên nữ này với người vợ chưa cưới thì thấy thế nào, Nan Đà trả lời, nếu bên cạnh những tiên nữ này thì người vợ chưa cưới của ông trông giống như một bộâ xương của con khỉ cái. Đức Phật khuyên Nan Đà nếu muốn vui hưởng những tiên nữ trên thiên đường ở kiếp sau, thì con đường tốt nhất là ở lại trong tăng đoàn và hành trì Phật Pháp.

Nan Đà đã trở lại tăng đoàn với một lòng nhiệt tâm đổi mới. Khi các thầy tu khác thấy Nan Đà tu tập quá siêng năng cần mẫn liền chế nhạo Nan Đà. Cuối cùng Nan Đà nhận thức được sự hư dối về động cơ thúc đẩy ông, ông đã trở thành vị A La Hán đứng đầu trong số những người có thể kiểm soát được cảm giác. Đó là thí dụ về sự trung tính của tâm trạng ham thích. Điểm đặc biệt trong tiến bộ của Nan Đà là Đức Phật đã sử dụng lòng ham thích như một động cơ để Nan Đà yên tâm và tu tập siêng năng.

Bởi vậy chúng ta có thể nhìn thấy không những các đối tượng như con rắn nước, cái bè và con dao trung tính và tùy thuộc vào cách chúng ta lấy và sử dụng chúng, mà còn lấy ngay cả tình trạng tinh thần cũng chẳng là cái gì: chúng tùy thuộc vào cách chúng ta sử dụng chúng dù để cho tinh thần tiến bộ hay tinh thần chậm tiến. Đó là lý do tại sao Đức Phật nói, "nóng giận quá mức chỉ làm lợi cho kẻ giết người" Ác cảm chẳng tốt mà cũng chẳng xấu. Nếu ta ác cảm với những hành động bất thiện, việc này sẽ dẫn đến mục tiêu giải thoát, nhưng nếu ta ác cảm với những hành động thiện, việc này sẽ không dẫn đến điều tốt lành .

Nhắc lại, tất cả các hiện tượng cơ bản là trung tính hay trống rỗng. Chúng ảnh hưởng đến sự tiến bộ của chúng ta như thế nào tùy thuộc vào cách lấy chúng và làm gì với chúng. Đây là tuệ giác hay quan điểm đã được phát triển trong Kim Cang Thừa và đã giúp cho Kim Cang Thừa sử dụng những phương pháp đặc biệt để tận dụng các hiện tượng cho sự tiến bộ tinh thần. Đây là chìa khóa của sự tăng tốc mà những phương pháp Kim Cang hướng tới tiến bộ tinh thần.

Ở mức độ này, chúng ta chỉ dùng một phần kinh nghiệm của chúng ta để tiến tới mục tiêu giải thoát, sự tiến bộ của chúng ta không tránh khỏi bị chậm lại. Chẳng hạn, chúng ta đã bỏ ra bao nhiêu thì giờ để thiền định hay tụng kinh? Hầu hết thì giờ của chúng ta đã dùng vào việc ăn uống, ngủ nghỉ, hay trò chuyện với bạn hữu. Chúng ta đã phí phạm những thì giờ ấy và tất cả những kinh nghiệm đó không được dùng để tiến tới mục tiêu giác ngộ. Chính chỗ này, Kim Cang sử dụng khái niệm trung tính căn bản trung tính của tất cả hiện tượng, vì nếu tất cả hiện tượng đều trống rỗng, tại sao ta không đem sử dụng chúng -- tất cả những cảnh tượng, âm thanh và tâm trạng-- cho sự tiến bộ tinh thần?

Đó là lý do tại sao mà người ta nói là Kim Cang được coi tất cả những cảnh tượng, âm thanh, tình trạng tinh thần là các vị thần, những câu chú và cảnh giới siêu việt của Phật Quả. Mọi thứ mà chúng ta nhìn thấy, nghe thấy và nghĩ đến đều trung tính và trống rỗng. Nếu chúng ta lấy những cảnh tượng này, những âm thanh, những tư tưởng là biểu hiện của cái nhìn thuần túy về giác ngộ, thì chúng ta có thể dùng những yếu tố kinh nghiệm này đóng góp vào sự tiến bộ hướng tới giác ngộ. Tôi sẽ giải thích việc này chi tiết hơn vào chương tới, nhưng tôi xin đưa ra một thí dụ về điểm này. Cái ly mà tôi đang cầm đây thuộc về sắc uẩn, đó là sự biểu hiện của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na trên thiên giới. Vật thể này thuộc về sắc uẩn, cho nên không đơn thuần chỉ là một cái ly mà là một cảnh giới của Đức Phật Tỳ Lô Giá Na. Đây là điều được nói đến khi người ta nói rằng trong Kim Cang người ta coi tất cả những cảnh tượng là các vị thần, là những biểu hiện đặc biệt của thực tế đã được tẩy uế. Bằng hành động đặc biệt của tâm, chúng ta cũng có thể coi tất cả âm thanh là chú và tất cả tình trạng tinh thần là cảnh giới siêu việt của Phật Quả.

Việc sử dụng cẩn trọng những cảnh tượng, âm thanh, và tình trạng tinh thần đặc biệt rõ ràng trong hình thức lễ nghi của Kim Cang về thiền định. Trong phạm vi này, hành trì thiền định của Kim Cang xem giống như cái bè -- cái bè gồm có những cảnh tượng, âm thanh và tình trạng tinh thần. Trong nghi lễ Kim Cang, chẳng hạn, có một thành phần thuộc thị giác, đó là sự quán thấy bất cứ một vị nào trong những vị thần của điện thờ; một thành phần thuộc về thính giác, đó là việc tụng chú, và một thành phần tinh thần, đó là sự đồng dạng của thiền giả với đối tượng thiền và sự trau dồi hiểu biết về tính không có hai mặt và tính không (huyễn).

Vấn đề này sẽ trở nên rõ ràng hơn trong những chương sau. Giờ đây, tôi muốn kết luận bằng cách quan sát việc hành trì nghi lễ thiền định Kim Cang dùng ba thành phần -- thị giác, thính giác, và tinh thần -- để tạo ra một cái "bè lễ nghi " sử dụng hàng loạt hiện tượng, và cung cấp một hình thức đặc biệt hữu hiệu về thiền định.

Những ai trong số quý vị đã hành thiền bằng hơi thở hay những hình thức thiền khác sẽ đánh giá cao lẽ phải của việc này. Nếu quý vị hành thiền chỉ bằng hơi thở, ở một điểm nào đó, tâm quý vị sẽ trở nên mệt mỏi vì phải chú tâm vào hơi thở và bắt đầu sao lãng. Nếu quý vị tụng kinh, tâm quý vị sẽ trở nên mệt mỏi vì những lời kinh. Nếu quý vị đang hành thiền để tìm hiểu mọi sự (minh sát), tâm quý vị có thể mệt mỏi vì phân tích sâu các hiện tượng. Vì đặc tính muôn mặt của việc hành thiền Kim Cang, khi tâm trở nên mệt mỏi và bứt rứt và không còn có thể tập trung vào quán tưởng về thần thánh, thì nó có thể tập trung vào câu chú, khi tâm mệt mỏi vì tập trung vào câu chú, thì nó có thể tập trung vào tính không, và khi mệt mỏi vì việc đó thì có thể trở lại quán tưởng về thần thánh.

Quả thực nghi lễ Kim Cang hữu hiệu hơn với tư cách là phương tiện thiền chính xác là vì đặc tính nhiều chiều của nó: đúng hơn là chuẩn bị sự đối đầu khi tâm có khuynh hướng sao lãng, nghi lễ sử dụng khuynh hướng này. Bởi vậy Kim Cang thiền để cho tâm lang thang, mặc dù nó chỉ được phép lang thang trong phạm vi riêng biệt của ý nghĩa tinh thần hay đạo lý, cho dù tâm trụ vào đâu -- dù quán tưởng vềø thần thánh, vào câu chú, sự đồng nhất của thiền giả với hình thức thần thánh, hay cả đến tính không (huyễn) của hình thức đó -- nó có thể trụ vào cái gì đó có sức mạnh tinh thần.

Nghi lễ Kim Cang cũng giống như cái bè, theo nghĩa này nó không phải là cái gì có thể nắm bắt được. Nó là một phương tiện, hay phương pháp và không là gì nữa. Người ta không cho nghi lễ này giới hạn ở trong các khóa thiền nghi thức mà còn trải rộng đến tất cả những hoạt động trong hay ngoài các khóa thiền. Trong khi trong khóa thiền, chúng ta quán tưởng đến hình dạng thần thánh, tụng chú, trau dồi sự hiểu biếtù cả về sự đồng nhất với hình dáng của thần thánh và sự hiểu biết về tính không của hình thức ấy. Sau đó, quan niệm này được mở rộng vượt qua giới hạn của các khóa thiền để bao trùm tất cả những hoạt động của chúng ta.

Dù ta ở đâu và làm gì, toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta làm thành một phần của cái "bè hành thiền " để chúng ta có thể kết hợp và sử dụng tất cả năng lực và kinh nghiệm vào sự tu tập của chúng ta. Khi chúng ta đi theo dòng hoạt động hàng ngày, chúng ta nhận thức những cảnh tượng, âm thanh, và tình trạng tinh thần theo cách đặc biệt, biến đổi này. Nói một cách khác, chúng ta nắm lấy những yếu tố của toàn bộ kinh nghiệm bằng chuôi chứ không phải bằng lưỡi. Nhờ những kỹ thuật của Kim Cang thiền, chúng ta học cách ứng xử trước những cảnh tượng, âm thanh và tình trạng tinh thần một cách khéo léo, để chúng ta không gặp tai họa. Chúng ta học cách ứng xử với những cảnh tượng mà ta nhìn thấy, âm thanh mà ta nghe thấy, tình trạng tinh thần mà ta trải nghiệm, để mà, thay vì bị mắc bẫy bởi những kinh nghiệm này, chúng ta có thể sử dụng chúng cho việc phát triển tinh thần và tiến tới giác ngộ.

Chân thành cám ơn Thượng tọa Thích Tâm Quang đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 05-2003)

The Tree of Enlightenment

Tiến sĩ Peter Della Santina

Thượng tọa Thích Tâm Quang chuyển dịch

PHẦN BA

KIM CANG THỪA

(tiếp theo)

CHƯƠNG HAI MƯƠI LĂM

THẦN THOẠI VÀ BIỂU TƯỢNG

Trong Chương 24 chúng ta đã nói về đặc điểm riêng của Kim Cang Thừa trong việc sử dụng tất cả kinh nghiệm để đạt kiến thức trực tiếp hay gián tiếp về tính không có hai mặt. Việc đưa toàn bộ kinh nghiệm vào năng lực sử dụng nỗ lực tinh thần hay đạo lý, thì điều quan trọng là chúng ta chọn những yếu tố kinh nghiệm có nhiều sức mạnh và ý nghĩa lù. Điều này không loại trừ sử dụng tất cả kinh nghiệm cho tiến bộ tinh thần. Đúng hơn nó có nghĩa là trước hết chúng ta tập trung vào loại kinh nghiệm đặc biệt có sức mạnh và có ý nghĩa, sử dụng chúng làm khối xây dựng nhãn quan đã được biến đổi của chúng ta. Rồi chúng ta mở rộng kinh nghiệm đã biến đổi này để cuối cùng bao trùm tất cả kinh nghiệm thậm chí những kinh nghiệm có ít ý nghĩa về mặt nguồn gốc.

Trước tiên, chúng ta chọn những yếu tố kinh nghiệm đặc biệt có tiềm năng và sức mạnh. Trong quá trình này một số yếu tố nguyên mẫu bị tách ra. Yếu tố nguyên mẫu trong kinh nghiệm là những yếu tố có kiểu tồn tại thâm căn cố đế trong cả thức cá nhân và thức tập thể (tức là toàn bộ tất cả thức cá nhân) .

Hãy nhìn vào vài thí dụ đặc biệt về kinh nghiệm nguyên mẫu. Thí dụ thứ nhất thuộc về địa hạt thần thoại. Nét đặc thù nhất của thần thoại là sự tranh đấu giữa thiện và ác. Điều này có lẽ là chủ đề tiên khởi căn bản về thần thoại, đã được hình thành trong thần thoại từ thuở sơ khai đến ngày nay. Chẳng hạn, điểm then chốt trong việc tranh giành giữa Rama và Ravana trong Ramayana là sự tranh đấu giữa lực lượng mạnh của cái thiện và lực lượng mạnh của cái ác, và việc này tiếp tục là một chủ đề ưu thế trong hầu hết thần thoại đại chúng. Cách đây không lâu , chúng ta đã xem chủ đề tranh đấu giữa thiện và ác được thần thoại hóa trong bộ phim khoa học viễn tưởng "Chiến Tranh Giữa Các Vì Sao".

Chúng ta cũng thấy chủ đề này trong thái độ và thuật hùng biện của những chính trị gia và những nhà lãnh đạo quốc gia. Chẳng hạn như khi Tổng Thống Hoa Kỳ Ronald Reagan gọi Liên Bang xô Viết là "Đế Quốc Ác Độc" , Ông đã mượn cách nói trong Chiến Tranh giữa Các Vì Sao để biểu lộ sự buộc tội của ông, cuộc chiến đấu giữa thế giới dân chủ và thế giới cộng sản là cuộc chiến đấu của thiện chống ác. Đó là một chủ đề rất quan trọng trong văn hóa nhân loại. Khi chúng ta gọi chủ đề này là một chủ đề thần thoại, nó không làm mất giá trị của nó. Nếu có bất cứ điều gì, thì nó chỉ tăng giá trị, vì nó cho chủ đề này một chiều hướng siêu nhân, một ý nghĩa tổng quát. Gọi một chủ đề là thần thoại không làm cho nó thành hão huyền -- thật ra, nó làm cho điều đó thật hơn.

Đương nhiên, thiện và ác là tính hai mặt (chủ thể và khách thể, ta và người khác, luân hồi và niết bàn vân vân...). Sự siêu nghiệm của tính hai mặt về thiện và ác, ưu thếvà sự đồng hóa cái ác bởi cái thiện , được tượng trưng tiêu biểu trong sự xuất hiện của các vị thần trên điện thờ Kim Cang. Trong Chương 24 chúng ta có nói về biến đổi những yếu tố kinh nghiệm và dùng chúng vì tiến bộ tinh thần. Điều mà chúng ta bày tỏù nơi đây là sự ưu thế của cái mà chúng ta thường nghĩ là cái ác bằng cái thiện -- đó là sự đồng hóa và biến đổi toàn bộ huyền thoại về cái ác thành hình dạng của những thành phần đặc biệt trên điện thờ Kim Cang.

Điều này giải thích sự xuất hiện thông thường của các vị thần trên Điện Thờ Kim Cang. Những ai trong số quý vị đã nhìn thấy những bức tranh mật điển và những công trình điêu khắc có thể băn khoăn tại sao những vị thần lại mang chuỗi đầu người và đồ trang sức bằng xương, và vân vân..., và cũng thấy phổ biến là da thú, xương xẩu, khí giới và những thứ tương tự. Tại sao, trong mô tả bằng tranh tượng Kim Cang , có quá nhiều tranh tượng rùng rợn?

Câu trả lời là những đồ trang sức bằng xương, những bộ phận của người và vật, khí giới và vân vân..., tất cả đều là công cụ linh tinh của lực lượng ác được nhận thức trong thức tập thể của chúng ta. Những công cụ hiện được mang và sử dụng bởi các thần Kim Cang tượng trưng một số việc: (1) nó tượng trưng sự chiến thắng cái ác bởi cái thiện ; (2) nó cho thấy việc sử dụng sức mạnh của cái ác vì mục đích của cái thiện; và quan trọng nhất là (3) nó tượng trưng sự thống nhất và siêu nghiệm của tính hai mặt về thiện và ác, niết bàn và luân hồi.

Trên phạm vi thần thoại, đây là cách chúng ta phải hiểu bản chất đặc biệt về sự xuất hiện của các thần Kim Cang -- là sự biểu lộ ưu thế và biến đổi của cái ác, và là sự biểu lộ sự siêu nghiệm về cái thiện và cái ác.

Kim Cang Thừa cũng xúc tiến sự bình đẳng của các đối tượng về ham muốn và ác cảm. Sự bình đẳng này ngụ ý sự siêu nghiệm của những cái đối lập về ham muốn và ác cảm, thiện và ác. Trong biểu tượng của Kim Cang Thừa , chúng ta thấy những đối tượng về ham muốn và ác cảm trong trạng thái gần gũi. Chẳng hạn, chúng ta thấy đồ châu báu và những đầu lâu, một hình dáng phụ nữ khêu gợi và tử thi, hoa sen, mặt trời, mặt trăng và máu, xương và thịt, sát cạnh nhau trong cùng một chân dung. Tất cả những vật này xuất hiện cạnh nhau là ï biểu hiện của sự siêu nghiệm về tính hai mặt thiện và ác, khêu gợi và khó chịu, thanh tịnh và ô uế và những cái tương tự.

Hãy khảo sát một cách cụ thể hơn, những hình dạng đặc biệt của số các biểu tượng nguyên mẫu chúng ta thấy trong Kim Cang Thừa, đa số các biểu tượng này đều liên quan đến sự siêu nghiệm của tính hai mặt. Trước nhất hãy xét đến biểu tượng hợp nhất của nam và nữ, thường thấy nhiều trong truyền thống Kim Cang. Đó là biểu tượng nguyên mẫu theo ý nghĩa này bao giờ nó cũng là phần căn bản kinh nghiệm của chúng sinh. Nó là một thành phần thâm căn cố đế trong thức cá nhân và tập thể của chúng sinh. Sự hợp nhất nam và nữ đã được sử dụng như một biểu tượng của sự hợp nhất những cái đối nghịch -- thường là biểu tượng của sự hợp nhất trời và đất - trong nghệ thuật, thi văn, của hầu hết các nền văn hóa ở thời này hay thời khác.

Trong Kim Cang Thừa, chúng ta thấy sự sử dụng thịnh hành yếu tố kinh nghiệm mạnh mẽ và có ý nghĩa để mô tả hay tượng trưng cho sự thôáng nhất của huyễn và sắc, niết bàn và luân hồi, trí tuệ và từ bi. Vó dáng phụ nữ đại diện cho huyễn, niết bàn, và trí tuệ như chúng ta thấy ở Chương 22, tính không thực chất được tượng trưng bằng dạng các nữ thần Nairatmya và Vajtavarahi. Vóc dáng nam nhân tượng trưng cho sắc (sự xuất hiện hiện tượng), luân hồi, và từ bi (phương tiện thiện xảo) . Phái nữ cũng được tượng trưng bởi huyễn và phái nam được tượng trưng bởi tính sáng, và vân vân...

Một biểu tượng thịnh hành khác được sử dụng trong việc mô tả tượng hình trong Kim Cang là cây, cây là biểu tượng của cuộc sống, sự lớn mạnh và phát triển. Khi tìm nơi nương tựa vào lúc đầu của khóa thiền Kim Cang, thiền giả thường tưởng tượng những chỗ nương tựa vào cây. Giống như sự hợp nhất của nam và nữ, cây là biểu tượng nguyên mẫu có ý nghĩa giữa các nền văn hóa.

Tôi đã rất ngạc nhiên thấy cây xuất hiện trên biểu tượng của hầu hết tất cả những truyền thống tôn giáo lớn và văn hóa khắp hoàn cầu. Trong truyền thống cơ đốc Giáo, chúng ta thấy cây kiến thức trong Vườn Địa Đàng. Trong truyền thống Phật Giáo cũng vậy, cây là một biểu tượng nguyên mẫu quan trọng. Đặc biệt, cây để nương tựa có thể được nhận dạng là cây đa hay cây bồ đề. Nhưng cây giác ngộ quay lại một thời kỳ lịch sử Ấn Độ trước thời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Cây dường như cũng rất quan trọng đối với người dân của nền văn minh Thung Lũng Indus, thăng hoa vào thiên niên kỷ thứ ba trước Công Nguyên.

Nếu chúng ta nhìn xa hơn nữa về sự mô tả bằng tượng hình của Kim Cang , chúng ta thường thấy một vị thần ngồi trên ngai trên một cái cây. Cái ngai là biểu tượng nguyên mẫu của hoàng gia, của quyền lực tối cao và chủ quyền, cũng như vương miện và quyền trượng. Quý vị có thể nhớ lại ở Chương 22 chúng ta có nói về Kim Cang lấy tên từ Kim Cương, quyền trượng của Indra (Vua Đế Thích) là biểu tượng về chủ quyền. Chắc chắn những biểu tượng này quan trọng trong thức cá nhân và tập thể của chúng ta. Cả đến những xã hội cộng hòa, có một sự mê hoặc to lớn với bảo hoàng. Người Mỹ chắc là đọc nhiều về Hoàng Gia Anh hơn là người Anh Quốc. Chắc là có tài liệu nhiều truyền hình và chuyện giật gân về Hoàng Gia Anh được sản xuất tại Mỹ nhiều hơn tại Anh. Cả đến thể chế về chếù độ tổng thống cũng liên kết với tất cả những biểu tượng về chủ quyền.

Giống như biểu tượng cây, biểu tượng bảo hoàng được thấy trong hầu hết các truyền thống tôn giáo chính. Jesus nói về vương quốc của Thượng Đế và được gọi là Hoàng Đế của người Do Thái. Đức Phật được gọi là Vua của Pháp và vua của lương y. Bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật rất phổ thông được gọi là Chuyển Pháp Luân (Kinh Chuyển Pháp Luân) hiện nay được mang tên là Bài Giảng về sự thành lập Vương Quốc Pháp.

Giống như cây, ánh sáng và nước chiếm một địa vị nổi bật trong biểu tượng Kim Cang. Lửa thường bao quanh các vị thần. Ánh sáng là trung gian quan trọng để nhận dạng giữa thiền giả và những dạng thức được quán tưởng về các vị thần. Lửa và ánh sáng là những yếu tố rất quan trọng và có ý nghĩa cho kinh nghiệm của con người. Chắc là do sự khám phá ra lửa mà con người trở thành văn minh. Ngày nay tất cả điều đó vẫn còn rất rõ ràng và hiển nhiên. Có phải vì tất cả chúng ta không thích nhóm lửa, trông nom và điều khiển lửa? Trong truyền thống Kim Cang, lửa tượng trưng những ngọn lửa thiêu đốt và diệt vô minh.

Nước còn cốt yếu cho cuộc sống hơn thực phẩm, và dĩ nhiên nước cần thiết để làm cho đất mầu mỡ. Không ngạc nhiên gì, nước đóng một vai trò quan trọng trong Kim Cang, Nó là biểu tượng của lễ kết nạp (truyền tâm ấn) -- nghi lễ mật điển khích động hạt giống tiềm năng tinh thần. Giống như tưới nước vào đất, hạt giống đi vào sự sống, vậy nên bằng cách phun nước trong lễ kết nạp, hạt giống tiềm năng tinh thần của một người nảy mầm, nó có thể nẩy nở thành kiểu tồn tại hoàn toàn hiểu biết và thay đổi, thực tế của Phật Quả.

Biểu tượng hoa sen không chỉ riêng biệt cho Kim Cang mà hiện hữu trong tất cả miêu tả bằng tượng hình của Phật Giáo. Hoa sen có tính cách văn hóa đặc biệt hơn tất cả những biểu tượng khác mà ta đã xét đến từ trước đến nay. Hoa sen có lẽ liên quan chặt chẽ với ý thức văn hóa Ấn Độ, nó là một biểu tượng mạnh mẽ về sự tăng trưởng tinh thần và biến đổi. Vì lý do đó, hoa sen xuất hiện trong Kim Cang như một biểu tượng của sự tăng trưởng tinh thần, siêu việt và biến đổi.

Trong Kim Cang cũng có sự sử dụng đặc biệt về chữ, lời nói và chú. Hơn nữa đây là nguyên mẫu, theo ý nghĩa đó chính là yếu tố mạnh mẽ sâu xa trong thức cá nhân và tập thể. Với người "tiền sử" và người "hiện đại", cái tên của sự vật là nguồn gốc của sức mạnh trên sự vật đó. Người cổ giành được quyền lực trên những lượng thiên nhiên, đặt tên cho những lực lượng ấy. Chẳng hạn gọi sấm sét bão tố là "Indra", người Bà La Môn cổ xưa thiết lập một cơ cấu và mức độ kiểm soát trên nó.

Việc này cũng được phản ảnh rõ ràng trong những kinh nghiệm của chúng ta. Nếu người nào đó đã quệt vào xe bạn ở bãi đậu xe, bạn không có quyền lực gì đối với người này nếu bạn không biết tên họ, nhưng nếu bạn biết tên người chịu trách nhiệm, bạn có thể đòi bồi thường thiệt hại. Cho nên tên là quyền lực. Trong một ý nghĩa nào đó, các tên tạo ra thực tế về mặt vật thể mà nó đại diện. Chẳng hạn, khi tôi nói từ "kim cương" trong ý nghĩa nào đó thực tế về sự vật này đã được tạo ra cho tất cả chúng ta. Xác nhận sức mạnh của chữ, danh xưng, và lời nói, Kim Cang sử dụng chúng trong dạng thức chú để mang lại một loại thực tế nào đó .

Trong Kim Cang, giả định chân thật về quyền lực gắn liền với những cái tên là đặc tính của cuộc sống nhân loại lúc phôi thai được thay thế bằng sự hiểu biết phê phán về cái cách mà những cái tên và lời nói để tạo ra một thực tế riêng biệt. Cái cách mà chúng tác động nhờ sức mạnh của tâm. Chính sức mạnh của tâm khiến cho chữ, lời, tên và chú có một loại thực tế sáng tạo riêng biệt.

Bởi vậy chúng ta thấy trong biểu tượng Kim Cang,việc sử dụng tự do có chủ ý những biểu tượng bằng lời là những phương tiện nhằm tập trung sức mạnh của tâm để sáng tạo và thay đổi. Chẳng hạn, chúng ta tượng trưng tâm bằng âm tiết "Hum" trong tiếng Phạn, và sử dụng biểu tượng này làm phương tiện tượng trưng cho tâm nhìn bề ngoài như là mầm mống của những vị thần trong Điện Thờ Kim Cang. Vai trò nguyên mẫu rất sâu xa trong chữ, lời, và tên trong ý thức cá nhân và tập thể. Kim Cang Thừa dùng sức mạnh nguyên mẫu trong biểu tượng của nó, để miêu tả tâm và làm thuận tiện trong việc điều khiển và biến đổi kinh nghiệm.

Mô tả hình tượng của Kim Cang cũng công nhận tầm quan trọng và ý nghĩa của mầu sắc như biểu tượng của một số khuynh hướng và quan điểm. Đó là một điều đã được thừa nhận bởi các tâm lý gia hiện đại. Vào khoảng giữa thập niên 30, một tâm lý gia nổi tiếng của Mỹ Quốc, đoan quyết với một hãng thuốc lá bình dân là hãy thay đổi hình vẽ trên bao thuốc từ màu xanh thành màu đỏ; bất ngờ số lượng bán ra tăng lên tới 50 , 60 phần trăm. Khi đợt hàng có màu đỏ đã bán hết, nhà sản xuất lại đổi lại từ màu đỏ trở lại màu xanh thì số lượng bán giảm cùng một số lượng. Khi biểu tượng được đổi lại thành đỏ, số lượng bán lại tăng lại. Từ đó những nhà quảng cáo và những người thiết kế đã lưu ý nhiều đến hiệu quả của màu sắc đối với người mua.

Việc này cũng được công nhận trong truyền thống Kim Cang. Có những vai trò riêng biệt và cách sử dụng cho những màu sắc riêng biệt. Chẳng hạn, màu trắng là biểu tượng của sự thanh tịnh -- một ý nghĩa thông thường, tổng quát, và rõ ràng. Nhưng mầu trắng cũng là biểu tượng của sự mờ đục, vô minh, và tùy theo lựa chọn, là một biểu tượng về kiến thức của Pháp Giới. Việc cuối này giải thích tại sao, trong mạn đà la của năm vị Phật trong thiên cảnh, Đức Tỳ Lô Giá Na được vẽ với màu trắng, và tại sao trong điện thờ Kim Cang, Kim Cang thần được vẽ với màu trắng để biểu thị quan trọng về sự tẩy uế các tội lỗi.

Xanh và đen là biểu tượng của tính không biến đổi. Đen, không giống như các màu khác, không thể thay đổi được. Một mặt xanh là biểu tượng sân hận, và mặt khác là kiến thức phản ảnh tất cả hiện tượng mà không bóp méo chúng (Giống như màu xanh của nước phản ảnh vô số kể vật thể một cách vô tư) . Cho nên màu xanh là mầu được gọi là tấm gương phản chiếu kiến thức.

Đỏ là màu của lửa, biểu tượng của ham thích và cũng tượng trưng cho kiến thức biết phân biệt.

Những màu sắc này được sử dụng để mang thông điệp tượng trưng không chỉ liên hệ với năm vị Phật ở thiên giới mà còn liên hệ với những vị thần mật điển khác. Những thông điệp này thường hành hoạt ở độ vô thức hay tiềm thức, nhưng ý nghĩa đặc biệt của chúng lại gây ra một số xúc cảm hay phản ứng (hơn nữa, thường ở mức độ tiềm thức) . Một thí dụ về việc này là sự việc một số người hút thuốc mua thuốc có biểu tượng đỏ thay vì màu xanh mà không hiểu tại sao họ lại thay đổi như vậy.

Bây giờ chúng ta hãy nhìn vào những vật thể đặc biệt mà chúng ta tìm thấy trong nghệ thuật tượng hình Kim Cang, và những ý nghĩa đặc biệt của chúng -- những đồ vật như hỗ trợ, hoặc cơ bản của những vị thần Kim Cang, những đồ vật mà những thần Kim Cang cầm ở tay, và những đồ trang sức tô điểm thân hình họ. Chẳng hạn như thần Kim Cang, giẫm lên hai vị thần Ấn Giáo là Shiva và Parvati. Đầu tiên ta có thể nghĩ đây chỉ là loại chiến thắng về phần những người Phật Tử, nhưng ý nghĩa của nó thực tế là quan trọng hơn nhiều. Shiva và Parvati tượng trưng cho những cực đoan của bất diệt và hư vô. Đứng trên nền tảng đó mà thần Kim Cang là biểu tượng của sự siêu việt, hay tránh, hai cực đoan này. Hơn nữa chúng ta thấy thần Kim Cang Mahakala đứng trên một tử thi. Tử thi này tượng trưng cho ngã, cái tôi, và vật chất; Mahaka giẫm chân lên tử thi tượng trưng sự chiến thắng khái niệm về cái ngã hay vật chất.

Nhiều thần Kim Cang cầm dao trong tay. Việc này cho thấy trong việc mô tả tượng hình của Đại Thừa, chúng ta thấy Ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát cầm một thanh gươm trí tuệ với lưỡi gươm này Ngài cắt cái lưới của vô minh. Trong tay những thần Kim Cang, những con dao cũng là những dụng cụ tượng trưng trí tuệ dùng để cắt vô minh và ảo tưởng.

Trong mô tả tượng hình Kim Cang, chúng ta cũng thấy những vị thần đang uống máu từ những ly bằng sọ người tượng trưng cho khổ não. Bằng việc uống máu này, các vị thần chứng tỏ khả năng có thể hội nhập và làm mất tác dụng khổ đau.

Chúng ta thấy những vị thần Kim Cang thường cầm hạt kim cương và cái chuông. Kim cương tượng trưng phương tiện thiện xảo, và cái chuông tượng trưng trí tuệ. Cầm hạt kim cương và cái chuông tượng trưng sự hợp nhất phương tiện thiện xảo và trí tuệ, bề ngoài và tính không, luân hồi và niết bàn.

Nhiều thần Kim Cang đội vương miện năm đầu lâu trên đầu. Năm đầu lâu này tượng trưng cho năm kiến thức siêu việt, hay trí tuệ, thuộc năm Đức Phật trên thiên giới: (a) kiến thức của Pháp Giới, (b) kiến thức như gương, (c) kiến thức về bình đẳng, (d) kiến thức biết phân biệt, và (e) kiến thức về thành quả. Thân hình các vị thần được trang điểm với sáu đồ trang sức bằng xương -- vòng tay, vòng chân, thắt lưng, vân vân...Sáu đồ trang sức này tượng trưng cho sáu đức hạnh viên mãn: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ.

Sự thật mà chúng ta thấy những đồ vật như vậy thịnh hành trong mô tả tượng hình Kim Cang không phải chỉ là một loại làm say mê với cái lạ lùng và kinh khủng. Đúng hơn những đồ vật này kiên kết chặt với một số mức ý nghĩa:(i) mức ý nghĩa vô thức sâu xa (hay tiềm thức), (ii) mức ý nghĩa liên quan đến nguyên mẫu văn hóa, và (iii) mức ý nghĩa liên quan đặc biệt và chính xác đến những thành phần riêng biệt của con đường Phật Đạo.

Trên mức độ rộng nhất, chúng ta đã giải quyết tính hai mặt chung, quan trọng: chủ đề thần thoại, chủ đề thiện và ác, nguyên mẫu của nam nữ, và vân vân... Đặc biệt hơn nữa, chúng ta đã giải quyết vấn đề nguyên mẫu có sức mạnh đặc biệt và ý nghĩa cho chúng sinh -- những nguyên mẫu của cây, ngai vàng, lửa và vân vân...; những thái cực của chủ nghĩa bất diệt và hư vô, những giá trị của những phương tiện thiện xảo, và trí tuệ. Trên mức độ thậm chí đặc biệt hơn nữa, chúng ta đã nhìn vào những đồ vật tiêu biểu liên quan đến những khoản đặc biệt trong học thuyết Phật Giáo, như năm kiến thức siêu việt và sáu đức hạnh viên mãn.

Điều mà tôi cố gắng làm trong chương này là đưa ra một số chỉ dẫn về cách thức thần thoại Kim Cang và biểu tượng Kim Cang tạo ra và ý nghĩa những chân dung và hình ảnh mà chúng ta tìm thấy trong tượng hình Kim Cang. Sẽ là một sự lầm lẫn nếu coi hình ảnh và biểu tượng Kim Cang bằng một cách nào đó tùy hứng, ngẫu nhiên, hay thường là gây xúc cảm. Trái lại, truyền thống Kim Cang sử dụng thần thoại và biểu tượng một cách có ý thức và tính toán cẩn thận cho mục đích riêng biệt giúp cho hành giả tiến mau tới Phật quả.

CHƯƠNG HAI MƯƠI SÁU

NHỮNG THỰC HÀNH SƠ BỘ

Trong những Chương từ 22 đến 26, tôi cố gắng phác họa đại cương điều mà chúng ta có thể gọi là vũ trụ kinh nghiệm của Kim Cang. Đó là lý do tại sao tôi bắt đầu bằng việc xem xét môi trường văn hóa và trí thức trong đó Kim Cang xuất hiện, rồi tiếp tục xét đến bối cảnh tôn giáo và triết lý, phương pháp học, thần thoại và biểu tượng. Trong những chương từ 27 đến 29, tôi sẽ nhìn vào những giai đoạn thực tế trong sự tu tập theo con đường Kim Cang. Nói chung có ba giai đoạn:(1) giai đoạn sơ bộ hay chuẩn bị, (2) giai đoạn nhập học, và (3) giai đoạn thực hành thực tế. Tôi đã chia giai đoạn sơ bộ thành hai loại: thường và đặc biệt.

Như đã ghi trong Chương 22, Đại Thừa và Kim Cang thực ra là hai thành phần cấu tạo của một truyền thống. Điểm khởi thủy cũng như mục tiêu cuối cùng đều giống nhau; những truyền thống này chỉ khác biệt trong phương pháp sử dụng đi từ lúc khởi thủy đến mục tiêu. Từ đó chúng ta có thể hiểu được rằng, bằng những chuẩn bị sơ bộ chung, có một sự tương đồng lớn giữa cái cần đến trong tu tập Đại Thừa và cái cần đến trong tu tập Kim Cang.

Chúng ta đề cập đến những những chuẩn bị sơ bộ ngắn gọn để nhấn mạnh lại rằng sự tu tập Kim Cang không phải là sự thực hành có thể thực thi mà không cần đến loại chuẩn bị thích hợp. Thực ra, những sự chuẩn bị chung cần cho sự tu tập Kim Cang là những chuẩn bị cần cho toàn bộ con đường Đại Thừa. Trong loại thực hành sơ bộ chung này, chúng ta có (1) quy y kế theo sau là (2) suy ngẫm về khổ đau, (3) nghiệp luật, (4) cái chết và vô thường, và (5) tính chất đúng lúc và may mắn của hoàn cảnh được làm người, (6) trau dồi tình thương yêu và từ bi, và (7) sản sinh tư tưởng giác ngộ. Chúng ta kết thúc bằng (8) trau dồi nhất tâm, hay tập trung, và thâm nhập tuệ giác. Tất cả những điều trên đây là điều kiện tiên quyết chung cho sự tu tập Kim Cang Thừa.

Với một vài ngoại lệ, thực hành sơ bộ chung của Kim Cang Thừa giống như của Đại Thừa. Một ngoại lệ là cách thực hành quy y. Trong khi trong truyền thống Đại Thừa có ba đối tượng để quy y - Đấng Giác Ngộ, Pháp của Ngài và Hội Đồng Cao Quý của Bồ Tát Không Thối chuyển, hay các Bồ Tát đã đạt được giai đoạn thứ bẩy của Bồ Tát Đạo cho nên không còn bị trở lại (thế gian), trong Kim Cang Thừa còn có nơi nương tựa thứ tư - sư phụ (trưởng giáo hay lạt ma). Trong một vài truyền thống trong nhóm Kim Cang, có thể có đến sáu đối tượng để quy y, hai đối tượng thêm vào là thần hộ mệnh và nữ thần dakinis (không thực chất). Thần hộ mệnh là hình tướng tối mật của Phật trong số các vị thần mật điển quan trọng - Hevajra, Chakrasamvara, và những thần tương tự - thiền về những vị này là con đường đầy đủ để giác ngộ. Dakinis là những nữ thần biểu tượng hay tượng trưng cho tính không thực chất. Trong điện thờ Kim Cang, nữ thần dakinis ở vị trí tương đồng với Hội Đồng Cao Quý, là dạng thức mật điển đặc biệt hay dạng thức Kim Cương của Tăng Đoàn. Mặc dầu trong một số truyền thống và phạm vi, chúng ta có nhắc đến sáu đối tượng để nương tựa, nhưng thông thường hơn là tìm bốn đối tượng để nương tựa tức là sư phụ, và Tam Bảo.

Sư phụ đặc biệt quan trọng trong truyền thống Kim Cang. Xin nhắc đến hai khái niệm minh họa vai trò và sự quan trọng của sư phụ trong truyền thống Kim Cang. Thứ nhất, sư phụ thi hành chức năng giống như một cái kính lúp. Chúng ta biết mặt trời rất nóng và có sức mạnh vĩ đại, tuy vậy nếu không có kính lúp chúng ta không thể khai thác sức nóng của mật trời để nhen lên ngọn lửa. Tương tự như vậy, mặc dù Đức Phật và giáo lý của Ngài rất mạnh, nhưng nếu không có sư phụ không thể nhen nhóm ngọn lửa trí tuệ nơi người đệ tử. Sư phụ làm phương tiện tập trung và khai thác sức mạnh của Đức Phật, Pháp và Tăng Già theo cách thức như vậy, làm cho sức mạnh trở thành hữu hiệu và áp dụng ngay được cho nhu cầu của chính người đệ tử.

Xác nhận vai trò của sư phụ bao giờ cũng có tầm quan trọng lớn nhất. Chúng ta sẽ hiểu rõ hơn nếu chúng ta xem xét câu chuyện của Marpa, một trong những nhà tu nổi tiếng của Tây Tạng du hành qua Ấn Độ để tiếp nhận Giáo Lý Kim Cang từ Ngài Naropa. Marpa du hành ba lần sang Ấn Độ và nghiên cứu tỉ mỉ cùng với Naropa. Được biết một lần khi thần hộ mệnh xuất hiện trước mặt, Marpa lầm lẫn đảnh lễ thần này mà không đảnh lễ sư phụ, Naropa. Nghiệp quả của sự sơ sót này khiến sau này Marpa đã mất những người con trong tai nạn và không có ai kế thừa để truyền thừa giáo lý đã nhận được. Đây là một trong nhiều chuyện cho thấy sự cần thiết xác nhận tầm quan trọng của sư phụ trong truyền thống Kim Cang. Trong Chương 29, tôi sẽ trình bày hai bộ phận cáu thành cuối cùng trong những chuẩn bị sơ bộ nói chung này - trau dồi nhất tâm và thâm nhập tuệ giác - được áp dụng cho người tu tập trong phạm vi thiền Kim Cang. Bây giờ, tôi xin nhắc lại những chuẩn bị sơ bộ này là những điều kiện tiên quyết không thể thiếu được cho việc tu tập nghiêm chỉnh Kim Cang. Không có một truyền thống nào trong Phật Giáo Tây Tạng khuyến khích khởi tu tập Kim Cang mà lại không thực sự dành thời giờ vào việc thực hành sơ bộ này. Tất cả những truyền thống Kim Cang Tây Tạng có nhiều tài liệu truyền khẩu và thành văn về sự trau dồi và tu tập những chuẩn bị sơ bộ này. Mặc dù đôi khi cũng có người tu tập Kim Cang đãø không dành một số thì giờ thích đáng vào việc chuẩn bị sơ bộ, nhưng những người này phải tự mình chịu rủi ro. Tuy nhiên tôi không có ý thỏa thích dọa dẫm như con buôn. Ý tôi muốn nói là nếu quý vị muốn bằng cách nào đó để vào đại học mà không có các lớp dự bị đại học, thì bạn sẽ có nhiều thời gian khó khăn hơn ở đại học.

Tôi muốn có một nhận xét nữa trước khi đi vào sự tu tập sơ bộ riêng biệt rất đặc biệt trong Kim Cang. Tôi đã đi đến chỗ trình bày bản chất hợp nhất của ba truyền thống Phật Giáo chính, Nguyên Thủy, Đại Thừa và Kim Cang Thừa, và đã cố gắng trình bày Kim Cang tượng trưng cho sự mở rộng tự nhiên của những thành phần được tìm thấy trong các truyền thống khác của Phật Giáo. Cho nên tôi muốn lưu ý quý vị về hai bước trong việc tu tập sơ bộ thông thường: quy y, và thức tỉnh về tư tưởng giác ngộ hay chấp nhận lời phát nguyện Bồ Tát. Tôi muốn gợi ý là những điều này có thể được coi như truyền tâm ấn. Một sự tu tập khác có thể được coi như tương đương với truyền tâm ấn là truyền giới hay gia nhập Tăng Đoàn.

Tất cả ba thứ thực hành này có thể được nghĩ là những loại kết nạp khác nhau. Tất cả liên quan đến việc gia nhập vào một cộng đồng có sự tu tập đặc biệt: trong trường hợp quy y, nghi lễ tượng trưng cho sự tham gia vào cộng đồng Phật Giáo; trong trường hợp truyền giới nó tượng trưng cho sự gia nhập cộng đồng tu viện; và trong trường hợp phát nguyện Bồ tát nó tượng trưng cho sự gia nhập vào dòng dõi hay gia đình Đức Phật. Ba nghi lễ này trong ý nghĩa nào đó là lễ kết nạp liên quan đến chấp nhận một số cam kết: quy y với cam kết cố gắng giữ giới luật của người cư sĩ; gia nhập tu viện với cam kết giữ giới luật sa di; và phát nguyện Bồ Tát là giữ lời cam kết của Bồ Tát. Có những khía cạnh thể chế về quy y, truyền giới sa di và phát nguyện Bồ Tát tương tự với những yếu tố quan trọng của truyền tâm ấn trong Kim Cang Thừa.

Chúng ta tiếp tục nhìn vào những thực hành sơ bộ đặc biệt thường cần cho sự tu tập Kim Cang. Không bắt buộc là ta phải hoàn tất những chuẩn bị sơ bộ trước khi bắt đầu bất cứ một loại tu tập nào của Kim Cang. Cũng không bắt buộc phải hoàn tất những chuẩn bị sơ bộ trước khi nhận truyền tâm ấn Kim Cang. Tuy nhiên bắt buộc là ta phải hoàn tất chúng trước khi đi vào thiền ẩn về một trong những thần hộ mệnh chính của Kim Cang. Để tu tập thực sự nghiêm chỉnh Kim Cang, những sự chuẩn bị sơ bộ đặc biệt cần phải có.

Thuật ngữ chỉ sự chuẩn bị sơ bộ trong tiếng Tây Tạng gọi là ngon-dro nghĩa đen là "đi trước". Bởi vậy sự thực hành đi trước sự tu tập nghiêm chỉnh. Có bốn sự thực hành sơ bộ thông thường phổ biến trong tất cả những truyền thống Kim Cang: (1) quy y, (2) sám hối, (3) sư phụ Du Già, và (4) cúng dường Mạn Đà La. Mỗi thực hành phải thực thi trăm ngàn lần. Thêm vào bốn thực hành này, một số truyền thống đòi hỏi thực hiện lễ lạy và những truyền thống khác lại đòi hỏi những lễ nghi khác.

Quy Y - Như đã được nói đến, trong truyền thống Kim Cang, ta quy y trong bốn "đối tượng" - Đức Phật, Pháp, Tăng Già, và sư phụ hay trưởng giáo. Quy y liên quan đến sự quán tưởng những đối tượng quy y một cách riêng rẽ hay cùng nhau: (a) ta có thể quán tưởng sư phụ cuả mình, Đức Phật, Kinh Sách, và Hội Đồng Cao Quý một cách riêng rẽ, hay (b) ta có thể quán tưởng cả bốn đối tượng hợp nhất lại, hay gom lại trong hình ảnh thần hộ mệnh. Một số quý vị có thể thấy sự quán tưởng này được miêu tả trong những cuộn hình, với những đối tượng quy y được vẽ trên cây, trên ngai vàng, trên hoa sen, và mặt trời hay vành trăng (nhiều biểu tượng hơn ở Chương 25). Sử dụng quán tưởng về bốn đối tượng quy y, chúng ta tụng câu chú quy y một trăm ngàn lần.

Sám Hối - Để tiện dụng, tôi đã gọi việc thực hành sơ bộ đặc biệt thứ hai là "sám hối" vì thông thường nó được nhắc đến bằng tên này. Tuy nhiên quan trọng là phải nhớ rằng chúng ta không quan tâm đến sám hối như một phương tiện để củng cố sự tha thứ. Chúng ta không dùng thuậtø ngữ này trong cùng một ý nghĩa nó thường được dùng trong Cơ Đốc Giáo, nơi đây thú nhận các tội lỗi được theo sau bằng tha thứ từ một sức mạnh bên ngoài. Trong phạm vi này, sám hối chỉ ngụ ý xác nhận những hành động bất thiện của chính chúng ta trong quá khứ và quyết tâm không tái diễn chúng. Đặc biệt quan trọng trong việc thực hành sám hối về những hành động bất thiện là Đức Phật Vajrasattva, một hình thức đặc biệt nữa của Đức Phật giống như những Đức Phật (Tỳ Lô Giá Na Phật, Nam Phật, A Di Đà Phật, Bất Không Phật và A Súc Phật). Vajrasattva là hình tướng nguyên mẫu của Đức Phật biểu hiện tình trạng giác ngộ cho mục đích đặc biệt về sám hối và thanh tịnh hóa những hành động bất thiện.

Vajrasattva cũng xuất hiện trên điện thờ Đại Thừa, và thực hành sám hối các hành động bất thiện là một trong những chuẩn bị sơ bộ được thi hành bởi tất cả những ai dấn thân vào Bồ Tát Đạo. Đức Vajrasattva mầu trắng. Ngài có một bộ mặt và hai tay cầm một hạt kim cương và một cái chuông, tượng trung cho phương tiện thiện xảo và trí tuệ. Trong thực hành sơ bộ riêng về sám hối, chúng ta thiền quán đức Vajrasattva và tụng âm tiết chú về Đức Vajrasattva một trăm ngàn lần.

Được biết bốn khả năng phát ra do thực hành sám hối và thanh tịnh hóa những hành động bất thiện. Khả năng thứ nhất là "sức mạnh thánh địa" liên quan đến thần thông của Đức Vajrasattva như một biểu tượng của sự thanh tịnh. Có một số khả năng phát ra từ việc quán tưởng đến hình tướng của Đức Vajrasattva. Đây là sức mạnh biểu tượng giống như loại sức mạnh phát ra trong phạm vi trần gian, từ một biểu tượng như lá cờ quốc gia. Lá cờ quốc gia có sức mạnh biểu tượng, tương tự trong phạm vi thiêng liêng của thiền định, hình ảnh của Đức Vajrasattva có một thần thông nào đó, thần thông của biểu tượng.

Khả năng thứ hai trong bốn khả năng là "sức mạnh siêu việt" về sự vượt qua. Điều này liên quan đến viênï thành thật từ bỏ các hành động bất thiện. Nói một cách khác, trong khi thiền, những hành động bất thiện được vượt qua.

Khả năng thứ ba được phát ra từ sự tu tập này là "sức mạnh trừ tà đều đặn" hay sức mạnh tu sửa bền bỉ liên quan đến quyết tâm thẳng thắn không tái diễn những hành động bất thiện đã làm trong quá khứ. Đó là sức mạnh để ngăn chận không lặp lại những hành động bất thiện trong tương lai.

Khả năng thứ tư là "sức mạnh hoàn lưu". Việc này liên quan đến các hành động bất thiện thuộc thực tế có điều kiện, chúng không thực sự thâm nhập vào thâm tâm con người, tâm Phật, hay bản chất của tính không.Những hành động bất thiện thực ra là ngẫu nhiên. Chúng giống như bụi làm bẩn vải trắng, hay khói hoặc mây làm tối bầu trời. Vì vậy, thiền về Đức Vajrasattva dẫn đến sức mạnh hoàn lưu, đó là sự hoàn tất cái thanh tịnh nội tại của chúng ta.

Sư Phụ Du Già - Thực hành sơ bộ thứ ba gọi là sư phụ Du Già. Sư Phụ (trưởng giáo hay lạt ma) là vị sư trưởng, người truyền tâm ấn mật điển hay những kiến thức tinh thần đặc biệt. Mặc dù khá là thông thường đối với những ai không quen thuộc truyền thống Tây Tạng coi tất cả nhà sư Tây Tạng là Lạt Ma, trong truyền thống Tây Tạng, thuật ngữ này chỉ dành cho các vị sư trưởng có đủ tư cách, trong khi các nhà sư thường được gọi là gelong (bhikshu). Thuật ngữ Du Già có nghĩa là "ràng buộc vào nhau", liên kết hay đồng nhất.

Mục đích của sư phụ du già là thiết lập một sự ràng buộc mật thiết giữa trò và thầy. Nơi đây một lần nữa, chúng ta có thể thấy tầm quan trọng của vị thầy dạy trong truyền thống Kim Cang. Sự tu tập này có thể có những dạng thức khác biệt, nhưng chỉ khác nhau chút ít. Tuy nhiên, nói chung nó liên quan đến việc tụng niệm, tụng một trăm ngàn lần một câu kệ này tỏ sự hết lòng của người đệ tử và kính ngưỡng những đức tính của sư phụ.

Tôi muốn mở rộng về điều mà tôi nói trước đây về tầm quan trọng của vị thầy dạy trong truyền thống Kim Cang - tại sao lại như vậy và phải như vậy. Truyền thống Kim Cang trước nhất và trên hết là truyền thống truyền khẩu, từ sư phụ đến đệ tử. Mối liên hệ hay liên kết giữa thầy và trò đặc biệt rất quan trọng. Sự liên kết này dẫn đến sự hình thành dòng dõi. Dòng dõi không những chỉ quan trọng trong Kim Cang Thừa mà còn cho cả truyền thống Phật Giáo nói chung, đặc biệt khi có lễ thụ phong trong tu viện. Nếu quý vị nhìn vào lịch sử chế độ tu viện ở Sri Lanka hay Thái Lan, quý vị sẽ để ý đền tầm quan trọng của dòng dõi. Vì có sự đứt quãng dòng dõi thụ phong trong tu viện, một đặc phái viên được phái đi hết quốc gia Nguyên Thủy này đến quốc gia Nguyên Thủy kia chỉ để nối lại dòng dõi.

Dòng dõi giống như một mạch điện. Khi dòng dõi bị đứt, lễ thụ phong cho đệ tử mới không thể thi hành được. Việc này cũng xẩy ra trong lịch sử tu viện của Tây Tạng, sau sự ngược đãi Phật Giáo của Vua Lan-dar-ma, dòng dõi thụ phong trong tu viện đã được tái thiết lại với sự giúp đỡ của các nhà Sư Trung Hoa. Bởi vậy dòng dõi cực kỳ quan trọng. Nó quan trọng trong truyền thống Kim Cang Thừa vì nó là dòng dõi - dây xích không bị đứt liên kết thầy và trò - đó là giáo lý Kim Cang Thừa được truyền thừa từ thế hệ này đến thế hệ kế tiếp.

Khái niệm về dòng dõi ngụ ý tính đồng nhất của mỗi mắt xích trong dây xích, mỗi thành viên của dòng dõi. Vì vậy, hình ảnh của sư phụ bảo đảm tính đồng nhất giữa thầy trò và thần hộ mệnh. Sau này, chính người đệ tử tạo dựng sợi dây xích này khi phát triển ý thức đồng nhất của mình với thầy và với vị thần hộ mệnh.

Cơ cấu dòng dõi, vì nó hiện thân trong hình ảnh của vị thầy, vượt qua thời gian và không gian. Nó bắc cầu qua hố sâu ngăn cách chúng ta, với thời gian và địa điểm cùng với lối sống của Đức Phật. Đó là lý do tại sao trong truyền thống Kim Cang và trong thiền hành, sư phụ đồng nhất với thần hộ mệnh, và nhiệm vụ của hành giả là phải gắn bó chặt chẽ với thần hộ mệnh qua sư phụ. Tu tập hợp nhất với vị trưởng giáo rất quan trọng để tạo nền móng cho mối quan hệ đặc biệt giữa hành giả và sư phụ.

Cúng Dường Mạn Đà La - Thực hành sơ bộ thứ tư là cúng dường Mạn Đà La. Nói chung, Mạn Đà La là một vòng tròn biểu tượng thiêng liêng (hay vi diệu). Trong phạm vi lễ nghi cúng dường Mạn Đà La tượng trưng hình dạng tiêu biểu của toàn thể vũ trụ trần tục như nó được vẽ trong vũ trụ học Phật Giáo truyền thống. Theo truyền thống, được biết là vũ trụ có Núi Tu Di ở chính giữa, bốn châu ở mỗi phía Núi, bốn châu giữa và vân vân.... Mạn Đà La là sự tượng trưng tiêu biểu cho vũ trụ truyền thống này.

Trong việc thực hành cúng dường Mạn Đà La, hành giả cúng dường cho bốn đối tượng quy y (Đức Phật, Pháp, Tăng Già, và sư phụ) tất cả công đức của mình tạo được từ những hành động thiện, trong dạng tượng trưng về vũ trụ. Hành giả cúng dường tất cả những hành động thiện cho bốn đối tượng này là những kho chứa tất cả những phẩm tính tốt đẹp vì sự lợi ích giác ngộ cho tất cả chúng sinh. Sự cúng dường này được thực thi một trăm ngàn lần. Cùng với việc tụng niệm, hành giả thực hiện một nghi lễ bằng một đĩa bằng kim khí, đá hay gỗ và những hạt gạo, lúa mì hay cát tạo những nét đặc thù tiêu biểu cho vũ trụ học về vũ tru truyền thốngï.

Sự thực hành cúng dường Mạn Đà La rất hữu hiệu vì nó là một dạng thức tốt nhất về nghiệp. Có năm điều kiện thay đổi nghiệp lực - ba chủ quan và hai khách quan. Ba điều kiện chủ quan là (a) ngoan cố hay tái diễn một hành động, (b) cố ý, và (c) không hối hận. Điều kiện khách quan là (d) đức tính và (e) hành động hướng đến người mà mình chịu ơn (xem Chương 8).

Trong việc cúng dường Mạn Đà La, chúng ta có tất cả những điều kiện dẫn đến nâng cao ảnh hưởng của nghiệp thiện. Chúng ta biểu lộ kiên trì bằng cúng dường một trăm ngàn lần. Chúng ta biểu lộ ý muốn của hành giả cúng dường tất cả công đức trong hình thức tượng trưng này đến những vị giác ngộ. Chúng ta hoàn toàn không có sự hối hận. Nếu chúng ta phải cúng dường những phẩm vật, chúng ta có thể có cảm nghĩ hối hận. Thí dụ, tôi cúng dường tịnh tài cho một tu viện, sau đó tôi có thể nghĩ là tôi cúng quá nhiều. Nhưng với sự cúng dường tượng trưng kiểu này, không thể có nguyên do nào để cảm nghĩ hối hận nảy sinh, cho nên nghiệp thiện phát sinh không bị chống lại. Sau cùng, ai là người đáng được cúng dường hơn các vị giác ngộ, ai là người đáng giá cao nhất và đem lợi ích nhiều nhất cho chúng ta, từ khi chính các vị này đã làm sự giác ngộ có thể đạt được? Bởi vậy thực hành cúng dường Mạn Đà La tạo công đức để có tiến bộ nhanh trên con đường Kim Cang Thừa.

Tóm lại, bốn việc thực hành sơ bộ đặc biệt đóng góp rất nhiều vào việc chuẩn bị tu tập Kim Cang Thừa một cách nghiêm túc. Việc tụng chú quy y khiến hành giả quyết tâm trên con đường đạo, tạo một nơi trú ẩn bảo đảm che chở ta khỏi chán nản và sao lãng. Thực hành sám hối thanh tịnh hóa những hành động bất thiện. Thực hành sư phụ Du Già đồng nhất hành giả với sư phụ, thiết lập mối tương quan rất chủ yếu cho sự tiến bộ của ta trên con đường Kim Cang Thừa. Cuối cùng, thực hành cúng dường Mạn Đà La tạo ra khả năng tích cực, năng lực thiện mà ta cần có những tiến bộ nhanh chóng và hữu hiệu.