Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Song, khi xảy ra tang mẹ, tính cấp bách của việc tiến quân đi Dự Chương có lẽ không còn nữa, nên Mâu Tử quyết định ở nhà cư tang. Cuộc đi lên phía Bắc do thế không thành. Lý do cho sự mất tính cấp bách này, ngoài việc cư tang mẹ của Mâu Tử về mặt khách quan, ta có thể truy ra ít nhất về hai biến cố, tác động trực tiếp đến quyết định của Mâu Tử và Chu Phù chuẩn bị xong quân đội và phương tiện, họ chắc đã nhận được tin Trức Dung đã bị giết, nên không còn lý do chính đáng để ra đi. Thứ hai, cũng trong khoảng năm 195 người Việt ở Thương Ngô đã khởi nghĩa, chận đường về bắc của Hứa Tinh. Tình hình Thương Ngô, cửa ngõ đi lên phía Bắc không an toàn. Do thế, Mâu Tử có thêm lý do để đình chỉ.

Ngoài ra, về phía chủ quan của bản thân Chu Phù, theo Tôn Sách ta biết Phù "cuối cùng bị man di giết", như Giang biểu truyện nói, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12a5 11 và Lý Hiền dẫn trong Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19b11 20a3, song không biết tại sao truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7a9 cũng nói Phù bị đánh "chạy vào biển" nhưng không nói lý do. Lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7 10 mới nói rõ cho biết Chu Phù tin dùng đám người cùng quê với mình (hương nhân) như Lưu Ngạn sách nhiễu dân chúng, đánh thuế quá cao. Do thế, dân chúng cuối cùng đã nổi lên đánh đuổi Chu Phù phải chạy vào biển mà chết: "Lại cố thứ sử Chu Phù đất Cối Kê phần nhiều dùng người cùng quê là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xâm ngược bá tánh, ép thuế lân dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc. Bá tánh oán phản, giặc núi cùng nổi lên đánh phá châu quận. Phù chạy vào biển lưu lạc chết mất".

Như vậy, bản thân Chu Phù lúc ở nước ta vẫn có nhiều vấn đề, mà một trong đó là sự tin dùng hương nhân của Phù và sự sách nhiễu của đám này. Có thể là một trong những lý do tại sao Mâu Tử đã không chịu ra làm quan với Chu Phù, dù Phù vẫn đối đãi trọng hậu với Mâu Tử. Dẫu không làm việc với Phù, ông hẳn đã tham mưu cho Phù nhiều việc, đặc biệt là việc "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo của Phù. Sự việc này cho phép chúng ta khẳng định chính quyền Chu Phù Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187 197 là một chính quyền độc lập thực sự Việt Nam mang tính Phật giáo. Có thể nói đó là chính quyền Phật giáo Việt Nam đầu tiên được thành lập. Nói là một chính quyền Việt Nam, vì người đứng đầu chính quyền này, dù thuộc Hán tộc, đã "bỏ pháp luật cuả Hán gia", do thế phải dùng tới pháp luật của người Việt hay Việt Luật.Và là một chính quyền mang tính chất Phật giáo, vì người đứng đầu ấy đã "vứt điển huấn của tiền thánh" người Hán, do thế tất phải dùng điển huấn của người Việt. Mà điển huấn của người Việt lúc đó đã được hoá thân trong điển huấn của Phật giáo. Dù chính quyền Chu Phù là một chính quyền Việt Nam độc lập và Phật giáo như vậy, Mâu Tử vẫn không ra phò trì. Lý do bây giờ đã rõ. Đó là sự có mặt của đám hương nhân cuả Chu Phù, một đám hương nhân chỉ biết đi sách nhiễu và gây bất mãn trong dân chúng bằng sưu cao thuế nặng. Đám này vào khoảng năm 195, để có tiền và lương cho việc chuẩn bị gởi quân đi Dự Chương, hẳn đã đặt ra nhiều loại thuế, cụ thể là việc một con cá chép lấy một hột gạo, mà Tiết Tôn đã nói tới, là một thí dụ điển hình. Chính những loại thuế như thế này đã gây phẩn nộ trong dân, dẫn cuối cùng tới việc đánh đuổi không chỉ đám hương nhân này, mà cả Chu Phù nữa.

Điểm khá lý thú là trong khi Chu Phù bị đánh đuổi, Sĩ Nhiếp với tư cách là thái thú của quận Giao Chi vẫn tiếp tục công việc cai trị của mình, coi như không có một sự biến gì xảy ra. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 8b3 4 nói Nhiếp làm thái thú Giao Chỉ "hơn bốn mươi năm" tức khoảng giữa những năm 185 226. Trong hơn bốn mươi năm này, nó cũng nói tiếp "cương trường vô sự", nghĩa là không có sự việc gì đáng kể đã xảy ra. Do thế, việc đánh đuổi Chu Phù và đám hương nhân hẳn không phải là một biến cố gì ghê gớm và chắc chắn có sự tham gia của Nhiếp. Bởi nếu Nhiếp không tham gia, thì khi Chu Phù bị đánh đuổi, chính quyền của Nhiếp tất không thể tồn tại.

Sự tình này cho phép ta rút ra một kết luận khá lôi cuốn về các chính quyền thứ sử và thái thú Trung Quốc ở nước ta, sau năm 43 sdl khi Hai Bà Trưng bị đánh bại và trước khi Chu Phù Sĩ Nhiếp dựng nên một chính quyền Việt Nam độc lập. Đó là sự tồn tại một hệ thống chính quyền hai đâù, một đầu do các quan lại Trung Quốc bổ nhiệm sang, và một đầu do chính các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ đóng vai trò ngưòi đại diện và bảo vệ thực sự quyền lợi cuả ngưòi Việt, còn hệ thống thứ sử và thái thú Trung Quô1c chỉ đóng vai trò tượng trưng cho quyền hành Trung Quốc. Và vai trò này trong thời gian từ năm 43 đến năm 43 đến năm 190, tức 150 năm, các quan lại Trung Quốc đã không thực hiện một cách nghiêm túc, như ta sẽ thấy dưới đây, đến nỗi Tiết Tôn phải than là "trưởng lại đặt ra, tuy có cũng như không".

Tới đây, ta thấy khi mất mẹ vào khoảng năm 195 và cư tang với một thời gian lâu (cửu chi) cho tới lúc Chu Phù bị đánh đuổi vào khoảng năm 197 và cũng là lúc Mâu Tử vừa cư tang mẹ xong. Mâu Tử đi đến một quyết định là không bao giờ ra làm quan nữa. Quyết định này được đưa ra qua một phân tích tỉ mỉ tìn hình chính trị thời ông và một sự cân nhắc kỹ càng và những mặt lợi hại. Mâu Tử viết: "Lâu (sauS) đó rút lui nghĩ rằng: "Vì lý do thông giỏi, mà được giao sứ mạng, nay đời nhiễu nhương, chẳng phải là lúc làm rõ mình". Bèn than nói: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, sửa thân, giữ chân, muôn vật không ngăn chí ông, thiên hạ không đổi niềm vui của ông, thiên tử không được bề tôi, chư hầu không được kết bạn, nên mới có thể quí". Do thế, ông dốc chí vào đạo Phật, gồm nghiền ngẫm Lão Tử năm ngàn lời, ngậm huyền diệu làm rượu ngon, chơi năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục phần nhiều cho không phải, cho ông quay lưng với năm kinh mà đi theo đạo khác".

Viết như thế, phải chăng Mâu Tử muốn nó sau ba năm cư tang mẹ xong, nhân lúc Chu Phù bị đánh đuổi phải chạy vào biển, Mâu Tử mới "đi theo đạo khác", mới đi theo Phật giáo? Nghĩa là, phải chăng Mâu Tử đi theo Phật giáo vào khoảng năm 197? Tất nhiên là không phải. Năm 197 đấy là thời điểm ông "dốc chí vào đạo Phật" (nhuệ chí ư Phật đạo) chứ không phải bắt đầu tin hiểu và đi theo Phật giáo, như chính ông đã xác nhận. Vậy, ông bắt đầu theo Phật giáo từ bao giờ và tại sao ông đi theo Phật giáo? Đây là những câu hỏi khó trả lời nhất, đặc biệt là trả lời một cách chính xác và có cơ sở, do tình hình tư liệu hạn chế và thiếu thốn.

Tuy nhiên, nếu phân tích những gì chính Mâu Tử ghi lại trong Lý hoặc luận, ta có thể biết một phần nào câu trả lời cho những vấn nạn vừa nêu. Mở đầu phần tự truyện, Mâu Tử nói:

"Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử, sách không kể lớn nhỏ, không có gì là không ham. Tuy không thích binh pháp, song vẫn đọc. Tuy đọc sách thần tiên bất tử, dẹp mà không tin, cho là dối trá". Thế là khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã đọc kinh truyện, chư tử cùng binh pháp và sách thần tiên bất tử. Vậy, Mâu Tử bắt đầu học kinh truyện, chư tử từ bao giờ?

Điều 14, 25 và 31 xác nhận là Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử cũng như binh pháp thần tiên, trướ khi ông biết đến Phật giáo. Điều 14 Mâu Tử viết: "Chúng ta tuổi trẻ học đạo Nghiêu Thuấn Châau Khổng, mà nay bỏ nó, lại học thuật mọi rợ, không lầm lắm sao? Chữ "tuổi trẻ" dùng ở đây để chỉ dịch chữ "nhược quán" của Mâu Tử. "Nhược quán" là "mũ yếu" . Theo Lễ ký con trai 20 tuổi làm lễ đội mũ, và mũ đây là thuộc dạng "mũ yếu". Cho nên, nói "Nhược quán", học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử hẳn lúc đó đã 20 tuổi. Do đó, Mâu Tử viết thêm, sau câu vừa dẫn: "Đó là dư ngữ của tôi lúc chưa hiểu đạo lớn". Đạo lớn đây là Phật giáo. Vậy khoảng lúc 20 tuổi Mâu Tử biết đến sự có mặt của Phật giáo, những vẫn chưa chấp nhận đi theo, thậm chí còn công kích là mọi rợ là đằng khác.

Từ công kích, lại do thói ham đọc sách, "sách không kể lớn nhỏ, không sách gì là không thích", Mâu Tử tiến sâu vào việc tìm hiểu và đọc sách vở Phật giáo, mới phát hiện một sự thật. Đó là Phật giáo không phải là một đạo mọi rợ, mà còn là một thuật làm cho con người "thấy rộng" (kiến bác) Điều 25 Mâu Tử viết: "Thấy rộng có thuật không? Mâu Tử nói: Do kinh Phật.Tôi khi chưa hiểu kinh Phật, lầm còn hơn ông nhiều. Tuy đọc năm kinh, hợp lấy làm ha mà chưa nên quả. Đến khi tôi đã xem học thuyết của kinh Phật, ngắm yếu lý của Lão Tử, giữ tính điềm đạm, xét hạnh vô vi, rồi về trông sự đời, như đến trời cao mà ngó xuống hang suối, lên Tung Đại mà thấy gò đống vậy. Tôi từ nghe đạo đến nay, như vén mây thấy mặt trời tỏ, cầm đuốc vào nhà tôi vậy".

Vậy là từ một quan điểm cho Phật giáo là một "thuật của mọi rợ" (di dịch chi thuật), Mâu Tử đã tìm hiểu và cuối cùng thấy còn hơn cả đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng của Hoa Hạ nhiều. Trong thời gian chưa đi theo Phật giaó này, Mâu Tử, ngoài việc học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, còn tìm nghiên cứu thuật tịch cốc trường sinh thần tiên. Điều 31 Mâu Tử viết: "Khi tôi chưa hiểu đạo lớn, cũng thường học phép tịnh cốc. Phép tịnh cốc kể ra ngàn trăm thuật, thực hành không có hiệu quả, làm không có chứng nghiệm, nên tôi bỏ. Xem ba người thầy tôi theo học, hoặc tự xưng bảy trăm, năm trăm, ba trăm tuổi. Nhưng tôi theo họ học, chưa đầy ba năm, ai nấy đều chết hết. Sở dĩ như thế là do nhịn gạo không ăn, mà đi ăn trăm quả. Nhậu thịt thì nhiều mâm, uống rượu thì nghiêng vò, tinh loạn thần mờ, hơi gạo không đủ, tai mắt lầm lạc, dâm tà không kiêng. Tôi hỏi lý do vì sao. Đáp rằng: "Lão Tử nói: bớt đi lại bớt, cho đến vô vi. Trò nên ngày bớt". Nhưng tôi thấy thì ngày chỉ thêm, mà không bớt. Vì thế, ai nấy đều không biết mệnh, mà đã chết".

Rõ ràng trước khi đến với Phật giáo, Mâu Tử đã không những học đạo "Nghiêu Thuấn Châu Khổng" mà còn học cả thuật thần tiên cuả đạo giáo. Ông đọc "Thần thơ" 170 quyển của Can Cát, như điều 29 đã ghi, và bỏ 3 năm thực hành phép tịch cốc trường sinh bất tử. Như thế, nếu vào tuổi "nhược quán", tức 20 tuổi, đã học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, và ba năm dành cho phép tịch cốc và đọc "Thần thơ" 170 quyển, thì có khả năng. Đây là thời điểm ông chính thức theo Phật giáo, chứ không phải thời điểm ông biết Phật giáo, mà tới thời ông đã phát triển mạnh và bắt đầu thâm nhập vào cung đình.

Truyện Tương Giai của Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 14b8 19a4 chép lại lá sớ do Giai gởi lên cho Hoàng đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) có đoạn viết: "Lại nghe trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ". Đạo đó thanh hư quí chuộng vô vi, hiếu sinh ghét giết, bớt dục bỏ xa xỉ. Nay bệ hạ ham muốn không bỏ, giết phạt quá lẽ, đã trái với đạo ấy, há nhận được phước ư? Lại nói Lão Tử đi vào mọi rợ mà thành Phù Đồ. Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra tình ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói: "Đó là túi da dầy máu". Bèn không thèm nhìn. Phù Đồ thủ nhất như vậy, mới có thể thành đạo. Nay bệ hạ, gái dâm, bà đẹp, vượt hết vẻ đẹp của thiên hạ, đồ ngon thức ngọt, chót hết mùi của thiên hạ, thì làm sao mà muốn như Hoàng Lão ư?

Điểm lôi cuốn của lá sớ không chỉ nằm ở chỗ xác nhận tình trạng đang phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung Quốc, đang xâm nhập sâu vào đời sống của cung đình của tầng lớp thượng lưu, nó còn chứa đựng hai câu trích từ kinh Tử thập nhị chương, mà chính Mâu Tử có nêu đích danh trong điều 21 Lý hoặc luận của ông. Đó là "Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói: "Đó là túi dơ đầy máu". Bèn không thèm nhìn. Câu về gái đẹp, ngay từ thời Lý Hiền (657 685) chú thích Hậu Hán thơ, đã biết là một trích dẫn từ kinh Tứ thập nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: thiên thần dâng gái ngọc cho Phật, Phật bảo: "Đó là túi da đầy mọi thứ dơ".

Nhắc tới kinh Tứ thập nhị chương ở đây gọi cho ta một nhận định khá thú vị về những kinh sách Phật giáo, mà Mâu Tử có thể tiếp xúc và tìm hiểu, trước khi trở thành một người Phật giáo. Tất nhiên, để trở thành một Phật tử, Mâu Tử phải tìm đọc nhằm biết Phật giáo là gì và tại sao có sự tồn tại của nó. Thực tế, như đã thấy trên, điều 14 xác nhận là trong khi theo học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử đã biết đến Phật giáo. Nhưng do quan điểm Khổng Mạnh hẹp hòi và kỳ thị về việc "Lấy Hạ để biến Di", chứ chưa bao giờ có việc "Lấy Di biến Hạ", Mâu Tử đã cho Phật giáo là một thứ "thuật di địch" nên không đáng học tập.

Như vậy, trong giai đoạn đầu khi mới tiếp xúc với kinh sách Phật giáo, Mâu Tử còn bị quan điểm di địch lạc hậu của Khổng Mạnh khống chế. Dần dà về sau, do thính ham đọc sách, ông đã thoát ly khỏi sự khống chế của quan điểm di dịch sai lầm ấy và nhận chân được sự đứng đắn cao siêu của giáo lý Phật giáo, vượt lên trên những quan điểm Khổng Mạnh mang tính dân tộc hẹp hòi chủ quan. Quá trình vươn lên và vượt qua sự khống chế của Khổng Mạnh này chỉ có thể xảy ra sau ba năm theo học phép tịch cốc trường sinh của thuật thần tiên. Mà việc theo học thần tiên lúc đó đã trở thành một phong trào đang rầm rộ phát triển hẳn dưới sự lèo lái của Đổng Phụng với sự giúp đỡ ít nhiều để trả ơn của Sĩ Nhiếp do việc cứu sống Nhiếp tại nước ta.

Điều này có nghĩa, nếu Mâu Tử sinh vào khoảng năm 160, thì khoảng 178 đến 180 ông đã đem mẹ ông qua nước ta lánh nạn, để vào những năm trước sau 180 ông có dịp thấy được hào quang của đám thần tiên qua con người của Đổng Phụng lúc ấy đang sống ở Giao Châu. Từ đó, ông mới sẵn sàng dành ba năm của tuổi thanh xuân mình cho việc theo đuổi thực hành phép tịch cốc. Nhưng với cái chết của Phụng và "ba người thầy" của ông. Mâu Tử nhận ra tính "yêu vọng" của cái "đạo bất tử", giác ngộ được một sự thực là "con người đều phải chết, không ai có thể tránh được" (điều 37), do Phật giáo đem lại. Đây phải chăng là thời điểm Mâu Tử chính thức theo Phật giáo, sau những năm tháng tiếp xúc và tìm hiểu.

Đó là một có thể, đặc biệt nếu những nhận định trên của chúng ta về các hoạt động của Đổng Phụng được chấp nhận và nếu ta nhớ tới một biến cố Phật giáo có ý nghĩa lớn đang xảy ra ở Trung Quốc. Đó là việc vua Hoàng đế "trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ", mà lá sớ viết năm Diên Hy thứ 9 (159) của Tương Giai nói tới. Phât giáo bây giờ đang trên đường trở thành một tôn giáo nhà nước qua sự tôn sùng công khai Phật giáo của người đứng đầu nhà nước ấy là Hoàng đế nhà Hán. Việc tôn sùng này tất nhiên phải tác động đến các hoạt động Phật giáo như dịch kinh, làm chùa, tổ chức lễ lược v.v... Cho nên, nếu những năm 181 183 Mâu Tử trở thành một Phật Tử ở nước ta, thì không có gì đáng ngạc nhiên lắm.

Thời gian sau khi theo Phật giáo này, Mâu Tử chắc tiếp tục đọc các kinh sách Phật giáo, mà chính ông ghi nhận là "quyển sổ kể tới vạn" (điều 5) trong đó "quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên" (điều 1). Những "cuốn kinh nhỏ" này có thể là kinh A ly niệm di, Sát vi vương, Kính diện vương v.v.... và cuốn lớn có thể là Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tứ thập nhị chương kinh v.v... Đặc biệt là cuốn Phật kinh chi yếu gồm 37 phẩm, mà Mâu Tử có niềm tôn kính và mến yêu lạ thường, để sau này khi viết Lý hoặc luận, ông đã lấy nó làm mẫu cùng với Đạo đức kinh của Lão Tử.

Từ sau năm 185 đến khoảng 187, ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Đây phải nói là một "mối tình thế kỷ", bởi vì chỉ với một mối tình như thế, nó mới đủ sức mạnh thúc đẩy Mâu Tử vượt qua một khoảng không gian vời vợi từ nước ta về Thương Ngô, mà 10 năm sau Hứa Tinh trong lá thư viết cho Tào Tháo bảo là "hơn 5 nghìn dặm" và "đường thủy bộ không có, trạm ngựa cõi Giao dứt tuyệt", như Thục chí 8 tờ 2b3 5 đã ghi. Do thế, nếu Mâu Tử chỉ lấy vợ để có con, thì đã không cần phải trở về Thương Ngô làm gì. Nước ta thời ấy chắc không thiếu con gái cho Mâu Tử lấy. Việc về Thương Ngô vì vậy cho phép ta giả thiết Mâu Tử đã quen và yêu cô gái Thương Ngô trước khi đem mẹ đến nước ta. Và hẳn đã cùng cô hẹn ước thề nguyền.

Giả thiết này đưa ta đến ba nhận định lôi cuốn sau. Thứ nhất, vì đã yêu thương hẹn ước với một cô gái Thương Ngô, nên việc Mâu Tử đưa mẹ qua nước ta không thể trước 18 tuổi được. Năm Mâu Tử đưa mẹ xuống Giao Chỉ như thế có nghĩa là 178. Thứ hai, vì năm 178 này Mâu Tử chỉ đưa một mình mẹ xuống, điều ấy chứng tỏ cha Mâu Tử mất hay đã ly khai khỏi gia đình Mâu Tử. Thứ ba, để có thể tiến hanh cưới hỏi vợ mình ở Thương Ngô, phía nhà Mâu Tử cũng như nhà người vợ tương lai phải tối thiểu là khá giả về mặt kinh tế, nếu không nói là có tiếng tăm ở địa phương. Sự thật, khi Mâu Tử mới về Thương Ngô, thái thú Thương Ngô nghe tiếng sức học của Mâu Tử, đã đến thăm và mời Mâu Tử ra làm quan. Sự kiện này cho phép giả thiết gia đình Mâu Tử và có thể gia đình bên vợ là những vọng tộc của đất Thương Ngô, đến nỗi Mâu Tử chân ướt chân ráo từ Giao Chỉ tới đã có quan tâm vừa thấy của thái thú.

Chính tại Thương Ngô, sau khi từ chối ra làm quan, Mâu Tử được nhờ đi "trí kinh" Kinh Châu. Người nhờ đây là thái thú Thương Ngô, chứ không thể là thái thú Giao Chỉ Sĩ Nhiếp. Bởi vì thời gian này, tức khoảng năm 184 187 Giả Tôn và Đinh Cung đang làm thứ sử nước ta và Sỹ Nhiếp đang làm thái thú Giao Chỉ, thì bản thân Sĩ Nhiếp chưa có yêu cầu khách quan gì để tri "trí kinh" Kinh Châu cả. Trong khi đó, thái thú Thương Ngô lại có một yêu cầu như thế, bởi vì Thương Ngô tiếp giáp với đất của Kinh Châu là quận Quế Dương. Cho nên, để giữ cho quan hệ trị an giữa hai địa phương được tốt đẹp, thái thú Thương Ngô rõ ràng có một yêu cầu khách quan để đi "tri kinh" Kinh Châu.

Tất nhiên Mâu Tử lên Thương Ngô để cưới vợ. Vì thế, khi thái thú Thương Ngô nhờ ông đi "trí kinh" Kinh Châu và ông đã nhận lời, thì điều này không có nghĩa ông phải ra đi "trí kinh" từ Thương Ngô. Trái lại, ông phải đem vợ mình về Giao Chỉ để ra mắt mẹ và bà con ở Giao Chỉ. Chính trong khi đem vợ về Giao Chỉ ở với mẹ mình, và chuẩn bị lên Thương Ngô lại để thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu, Mâu Tử đã gặp Chu Phù khoảng những năm 187 189. Một lần nữa, Mâu Tử lại được Chu Phù mời ra làm quan. Vì từ chối không làm quan với Chu Phù, lẽ dĩ nhiên Mâu Tử không thể thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu được.

Dù không làm quan với Chu Phù, quan hệ giữa Phù và Mâu Tử vẫn thắm thiết và diễn ra trong một thời gian dài. Chữ mà Mâu Tử dùng để mô tả mối quan hệ này là "bị mạt phục lịch, kiến ngộ nhật cửu". Thế đã rõ, tuy không đáp lại lời mời làm quan, Mâu Tử vẫn có những ơn nghĩa với Phù. Trong những ơn nghĩa qua lại này nếu Mâu Tử "bị mạt phục lịch", thì hẳn Phù cũng nhận được những sự giúp đỡ khác của Mâu Tử, trong đó có cả việc giúp Phù "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" và "đọc tà tục đạo thư". Nói cách khác, Mâu Tử đã lôi kéo Phù vào các sinh hoạt Phật giáo nước ta, tham gia các buổi thuyết giảng lễ lược v.v... Thông qua đó thực hiện chức năng "trợ hóa" sẵn có của Phật giáo, mà Tôn Sách bảo là chủ trương của Chu Phù đưa Chu Phù đi theo một lối sống mới.

Không chỉ Chu Phù "vứt điển huấn tiền thánh, bỏ pháp luật Hán gia" để chấp nhận lối sống, mà Sĩ Nhiếp cũng thế. Truyện Sĩ Nhiếp của Ngô Chí 4 tờ 7a1 8b5 nói "Sỹ Nhiếp tự Uy Ngạn, người Quảng Tín, Thương Ngô, Tổ tiên vốn người Mẫn Dương nước Lỗ, đến loạn Vương Mãng, tỵ nạn Giao Châu, tới Nhiếp là sáu đời. Cha là Tứ, thời Hoàng đế (147 167) làm thái thú Nhật Nam. Nhiếp nhỏ du học ở kinh đô, thờ Lưu Tử Kỳ đất thư lang công sự, từ quan vì tang cha là Tứ. Sau đó cử mậu tài, bổ Vu Lịnh, đổi làm thái thú Giao Chỉ...".

Bản thân Sĩ Nhiếp như thế ngay từ nhỏ đã du học tại Lạc Dương được đào luyện trong nền giáo dục Trung Quốc tiêu chuẩn, chuyên giỏi về Tả thị xuân thu. Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, dẫn trong truyện Sỹ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b1 7 nói: "Sĩ phù quân của Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lại thành công về chính trị, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận hơn 20 năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, những bọn lệ thuộc đều được nhờ ân. Tuy Đậu Dung giữ chức Hà Tây, há hơn được ư?

Việc quan chút rảnh, liền xem luyện thơ truyện. Xuân thu Tả thị truyện, lại càng luyện lựa tinh vi. Tôi nhiều lần đem những chỗ nghi trong Tả truyện ra hỏi, đều được trả lời có cơ sở, ý tứ rất chắc chắn. Còn Thượng thơ, ông gồm thông cổ và kim văn, ở Kinh đô cãi nhau phải trái kịch liệt, nay ông muốn liệt kê trường nghĩa của Tả thị và Thượng thư để dâng lên...".

Thế nhưng, Sĩ Nhiếp với anh em mình có một lối sống khá xa lạ với tập tục truyền thống Trung Quốc mà cũng truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b7 10 đã ghi lại như sau: "Anh em Nhiếp đều là người hùng các quận, làm tướng một châu, riêng ở vạn lý, uy tôn võ thượng. Ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, kèm sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường. Nguời Hồ theo sát xe đốt hương, thường có mấy mươi. Thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ. Đương thời quí trọng, chấn phục trăm mọi. Uý Đà cũng không đủ hơn".

Trước đây, việc có "người Hồ đi sát xe đốt hương" vừa thấy, Hồ Thích nghĩ những người Hồ của Giao Chỉ phải chăng là thương nhân Ấn Độ, Ba Tư.. tức đó là "những Sa môn cạo tóc đầu, mặc áo đỏ, ưa thích rượu ngon hoặc nuôi dưỡng vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá mà Mâu Tử tôi thấy". Sau đó, Fukui-1 thử so sánh với cách thức đi ra ngoài của vua chúa Nhật Na, mà Di mạch truyện thượng của Nam sử 78 đã ghi: "Vua có mặc áo pháp, có thêm anh lạc, như phục sức của tượng Phật đi ra thì cỡi voi, thổi la, đánh trống, che bằng lọng vỏ sò, lấy vỏ sò làm cờ quan" Fukui thấy phảng phất một số nét giống việc đi ra của Sỹ Nhiếp với vua Nhật Nam, và khác với phong tục của vua chúa Trung Quốc.

Tuy nhiên, còn vấn đề "người hồ đi sát xe, đốt hương" thì thế nào? Để trả lời, Fukui tiến xa thêm một bước so sánh lễ "hành tượng" do Pháp Hiền ghi lại trong Phật Quốc ký: "Pháp Hiển mong muốn xem hành tượng, dừng lại vào ngày tháng 3... Từ ngày mồng một tháng tư trong thành quét tưới đường sá, trang hoàng các đường xóm... Vua rất kính trọng nên trước hết để hành tượng thì cách thành ba bốn dặm, làm một chiếc xe bốn bánh, cao hơn ba trươ5ng, hình thù giống như hành điện, trang hoàng bảy bâu, treo phan lọng có dệt hình, để tượng đứng trong xe, hai bồ tát đứng hầu, làm hình chư thiên theo hầu.. Tượng cách cửa thành một trăm bộ, vua cất vương miện, thay mặc áo mới, đi chân không, cầm hoa hương, có người theo sau, ra thành đón tượng, đầu mặt lạy xuống, rải hoa, đốt hương. Tượng vào thành rồi, trên lầu cửa thành, phu nhân thể nữ vung rải các thứ hoa, lửng lờ bay xuống... Mỗi chùa hành tượng một ngày, bắt đầu từ ngày mồng một đầu tháng, đến ngày 14 thì hành tượng mới xong".

Đây là lễ hành tượng Pháp Hiển thấy ở Vu Chân. Còn ở thành Ba liên phất (Pataliputra) của Ấn Độ, Phật quốc ký tờ 862b ghi: "Hàng năm thường vào ngày mồng 8 tháng 2 thì hành tượng. Làm xe bốn bánh... hình nó giống như một chiếc tháp.. đều có Phật ngồi, Bồ Tát đứng hầu. Có thể có đến 20 xe.. Vào ngày đó, đạo tục trong nước đều tập hợp lại ca hát nhảy múa, cúng dường hương hoa".

Gần ba thế kỷ sau, Nghĩa Tịnh trong Nam Hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 210c dưới điều thọ trai phó thỉnh đã mô tả những lễ ấy với tình tiết sau: "Mười châu Biển nam cúng trai tăng càng thêm nồng hậu... Ngày thứ nhất... thau vàng đầy nước, phải trước làm sạch đất, để mời chúng Tăng. Ngày thứ hai, sau khi qua ngọ, thì đánh nhạc trống, bày hương hoa, thỉnh tượng Phật quí lên xe kiệu về, cờ phan rạng trời, đạo tục họp lại dẫn đến gia đình, trưng bày màn lọng, tượng quí vàng đồng, trang trọng rực rỡ [...] đến ngày thứ ba [...] các Tăng tắm rửa xong, đẫn đến nhà trai tăng [...] hương hoa trống nhạc gấp bội sáng qua [...] Ở hai bên tượng, mỗi bên có đồng nữ nghiêm trang đứng [...] Đó là cách thức nhận trai tăng ở một chỗ của mười châu Biên nam".

Còn về lễ Tự tứ, Nam hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 217c viết: "Vào giờ đó tục sĩ họp lại, đạo đồ vân tập, đốt đèn sáng tiếp, cúng dường hương hoa. Sáng hôm sau, tất cả cùng đi ra, nhiễu quanh phố xóm [...] rước tượng bằng xe, đánh nhạc dậy trời, phan lọng rợp đất, phất phới che cả ánh mặt trời, gọi là tam ma cận ly (samagri), dịch là hòa tập. Hễ những ngày lễ lớn thảy đều làm thế, tức đó là phép hành thành của Thần Châu".

Dĩ nhiên, sử dụng tư liệu cách một sự việc hằng trăm năm để giải thích về sự việc đó tất không thể đạt được độ chính xác đáng muốn. Dẫu vậy, nó cho thấy việc Sỹ Nhiếp ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, đèn sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường, người Hồ theo sát xe đốt hương thưòng có mấy mươi, thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ có những quan hệ với các lễ nghi Phật giáo, đặc biệt khi có "người Hồ theo sát xe đốt hương thường có mấy mươi". Đấy có thể là một lễ rước Phật (hành tượng) theo kiểu Pháp Hiển đã thấy, mà cũng có thể là lễ Tự tứ hay đi trai tăng do Nghĩa Tịnh ghi lại.

Dù với trường hợp nào đi nữa, điểm đáng nói với chúng ta là Sỹ Nhiếp dẫu được đào luyện trong khuôn mẫu văn hóa Trung Quốc, đã có những hành xứ và lối sống xa lạ với phong tục tập quán Trung Quốc. Ông do thế cùng với Chu Phù, đã ít nhiều "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" Nói rõ ra, ông đã được Phật giáo hóa và Việt hóa. Như vậy, vào giữa những năm 180 190 ở nước ta, cụ thể là ở Giao Chỉ đã hình thành hoàn tất một nền văn hóa mới, nền văn hóa Phật giáo Việt Nam, kết hợp thành công nền văn hóa Lạc Việt với nền văn hóa Phật giáo từ Ấn Độ đưa vào . Đủ sức không những đánh trả lại bằng những đòn sấm sét, những đợt tấn công của nền văn hóa Trung Quốc đang dồn dập dội vào nước ta qua những tay như Lưu Hy, mà còn lôi cuốn và đồng hóa một bộ phận lớn ngưòi Trung Quốc đang sống và làm việc tại nước ta, mà cụ thể là Chu Phù.

Việc Chu Phù "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", rồi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục" rõ ràng khẳng định quá trình đồng hóa đã thành công mỹ mãn. Và làm việc đó, Chu Phù không nghĩ là để thỏa mãn những nhu cầu tôn giáo trí thức cá nhân, mà thực tế là để nhằm "trợ hóa". "Trợ hóa" đây thực chất là để "giúp đỡ cho nền cai trị". Mà nền cai trị này không còn dựa vào "điển huấn của tiền thánh", "Pháp luật của Hán gia" nữa, trái lại đã dựa vào những điển huấn mới, pháp luật mới. Đó là điển huấn và pháp luật của nền văn hóa mới vừa Việt Nam đồng thời vừa Phật giáo.

Cũng chính vì xuất phát từ nền điển huấn và pháp luật mới này, Sĩ Nhiếp mới có các cuộc "rước tượng" "hành thành" khá xa lạ với phong tục Trung Quốc, có cả "ngưòi Hồ đi sát xe đốt hương". Và uy tín của Nhiếp đủ để "chấn phục trăm mọi", đến nỗi "Uý Đà không đủ để vượt qua Nhiếp". Việc Ngô Chí so sánh Sĩ Nhiếp với Triệu Đà cho thấy nền cai trị nước ta thời bấy giờ đã độc lập tới mức nào. Thực tế, có thể nói chính quyền độc lập đầu tiên sau chính quyền Hai Bà Trưng là chính quyền của Chu Phù Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187 197 và trở về sau, khi Phù chết và Trương Tân đến thay. Ngay vào thời này, không chỉ nước ta, mà các địa phương khác của Trung Quốc cũng rơi vào tình trạng cát cứ, như Trần Thọ (233 297) trong Ích Châu kỳ cựu truyện dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12 13 đã nhận xét: "Lúc ấy, đưòng vua cách tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu bảy nước".

Sự thực, ngay tới năm 195, khi đến nước ta, Hứa Tinh phải thừa nhận: "Tình bèn với Viên Bái, Đặng Tư Hiệu v.v.. vượt biển xanh về nam đến Giao Châu, trải qua nước Đông Âu, Mâu Việt, đi qua muôn dặm, không thấy đất Hán, phiêu bạt sóng gió, hết lương ăn cỏ, đói kém tràn lan chết hơn phân nửa". Hứa Tinh qua muôn dặm "Không thấy đất Hán". Điều này phải chăng muốn nói Tỉnh không thấy chính quyền Hán tồn tại ở những vùng đất ấy. Hay muốn nói nơi vùng đất ấy nền văn hóa người Hán vắng bóng? Có thể cả hai trường hợp đều đúng.

Đối với nước ta, khi một người đại diện cho chính quyền nhà Hán như Chu Phù đã "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", lại đi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách tà tục, bảo để trợ hóa", thì dứt khoát chính quyền ấy do Chu Phù đứng đầu không còn là chính quyền cuả nhà Hán nữa. Làm đầu không còn là chính quyền của nhà Hán, khi người đứng đầu nó lại "vứt bỏ pháp luật nhà Hán"? Chính quyền ấy phải nói là một chính quyền Việt Nam độc lập dựa trên những điển huấn và pháp luật mới, dựa trên một nền tảng lý luận chính trị mới phù hợp với yêu cầu và nguyện vọng của thời bấy giờ.

Có thể vì muốn xây dựng một chính quyền kiểu mới ấy, Chu Phù ngay từ đầu muốn mời Mâu Tử ra làm quan với mình, như tự truyện cuả Mâu Tử trong Lý hoặc luận đã ghi. Nhưng Mâu Tử đã từ chối. Lý do là đau yếu.Sự thực, khi được nhờ đi Linh Lăng vì vụ Chu Hạo, Mâu Tử lại nhận lời. Như thế, đau yếu chỉ là một cái cớ để từ chối. Còn lý do thật phải nói là Mâu Tử xưa đã chứng kiến cách dùng người cuả Chu Phù, mà sau đó không lâu Tiết Tôn đã nhận xét là "phần lớn dùng người cùng làng (hương nhân) là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xem ngược bá tánh, ép thuế lên dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc", như đã nói trên.

Thấy cảnh dùng người này, Mâu Tử tất nhiên không thể đồng tình, lại càng không thể tham gia vào bộ máy chính quyền do Chu Phù dựng nên với những con người như bọn Ngu Bao, Lưu Ngạn. Tuy vậy Mâu Tử sẵn sàng giúp Chu Phù trong các công tác có chính nghĩa, như cảm tình đặc biệt với Chu Phù. Và cơ sở cho mối cảm tình đấy hẳn là nổ lực "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất Giao Châu, mà Mâu Tử khởi xướng và tha thiết bảo vệ.

Rốt cuộc, việc đi Linh Lăng Quế Dương vẫn không thành, vì gặp lúc mẹ Mâu tử mất. Và sau đó không lâu trong năm 197, Chu Phù bị giết. Sau tang mẹ và cái chết của Chu Phù, "Mâu Tử càng dốc chí vào đạo Phật" và dứt khoát với tư tưởng ra làm quan, vị "nay đời nhiễu nhương, chẳng phải thời hiển kỷ". Trong khi ông lam thế, "bọn thế tục" cho ông bỏ năm kinh, mà theo đạo khác. Để trả lời cho họ, ông đã viết Lý hoặc luận.

Kết thúc Lý hoặc luận, người đối thoại Mâu Tử đã thú nhận:

Bỉ nhân lòa mù

Sinh nơi tăm tối

Dám thốt lời ngu

Không lo họa phúc

Nay được nghe dạy

Chợt như tuyết sạch

Xin được đổi tình

Rửa lòng tự nhắc.

Và đặc biệt xin:

Nguyện nhận năm giới

Làm Ưu bà tắc.

Thế phải chăng khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã xuất gia, để cho người đối thoại mình "xin nhận năm giới, làm Ưu bà tắc"? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất. Có thể Mâu Tử xuất gia. Nếu vậy, việc ông quyết định không ra làm quan và "dốc chí vào đạo Phật" chắc là một cách nói bóng bẩy để diễn tả sự kiện ông xuất gia. Để trả lời, ta không thể khẳng định, nhưng vẫn có thể giả thiết. Dẫu sao, ông cũng vẫn phải cư tang mẹ xong, rồi sau đó đã viết Lý hoặc luận.

Vậy, Lý hoặc luận viết sau khi mẹ Mâu Tử mất vào năm 195, có thể vào năm 198 lúc thời gian cư tang xong. Bấy giờ, Mâu Tử khoảng 37, 38 tuổi. Ông sinh vào khoảng những năm 160 164. Có thể tại Quảng Tín, thủ phủ của quận Thương Ngô lúc bấy giờ trong một gia đình khá giả, nếu không là vọng tộc của vùng đất ấy. Cho nên, thưở nhỏ ông nhận được một nền giáo dục chính quy, theo học thi, thơ, lễ, nhạc ở Thương Ngô cho đến khoảng năm 18 (nhược quán) tuổi. Trong thời gian này, ông có ít nhiều tiếp xúc với Phật giáo. Nhưng do quan điểm "dĩ Hạ biến Di" của Khổng Mạnh, ông cho Phật giáo là một thứ "thuật mọi rợ" (di địch chi thuật). Đến khoảng năm 178 có lẽ sau khi cư tang cha xong, do tình hình Thương Ngô quá loạn lạc. Mâu Tử đem mẹ xuống tị nạn tại nước ta. Bấy giờ Đổng Phụng đang hoạt động mạnh ở Giao Chỉ và gây nên một phong trào thần tiên rầm rộ.

Mâu Tử hưởng ứng phong trào này. Sau ba năm theo học, ông nhận ra tính "yêu vọng" của đạo thần tiên bất tử và chính thức trở về với Phật giáo vào khoảng năm 183. Đến giữa những năm 185 186 ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Người vợ này, nếu gia đình hai bên không đính ước với nhau trưóc, thì hẳng đã được Mâu Tử quen biết và thề nguyền từ lúc ở Thương Ngô. Chỉ một nhận định như thế mới giúp ta hiểu tại sao Mâu Tử đã phải vượt vạn dặm đường nguy hiểm để về Thương Ngô cưới vợ. Từ nhận định này ta mới hiểu thêm tại sao Mâu Tử đem mẹ qua nước ta khoảng năm ông 18 tuổi, lứa tuổi của tình yêu trong sáng và lý tưởng đang phát triển mạnh mẽ.

Gia đình Mâu Tử và có thể gia đình vợ Mâu Tử, nếu không là vọng tộc, thì hẳn là những gia đình khá giả đất Thương Ngô. Cho nên, khi mới chân ướt chân ráo về đến quê cũ, có thể là Quảng Tín, thái thú Thương Ngô là Sử Hoàng, nghe tiếng học vấn của ông đã đến thăm, muốn bổ làm quan, nhưng Mâu Tử từ chối. Sau đó, Sử Hoàng nhờ đi Kinh Châu "trí kinh", Mâu Tử nhận lời. Bèn đem vợ về nước ta khoảng năm 187 và chuẩn bị ra đi, thì gặp Chu Phù mời ra làm quan. Ông lại từ chối. Đến năm 194 Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù đến nhờ Mâu Tử đi mượn đường. Một lần nữa, Mâu Tử nhận lời, nhưng lại gặp tang mẹ mất đột ngột khoảng năm 195. Từ đó ông dốc chí vào đạo Phật, viết Lý hoặc luận để trả lời cho "bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác" vào khoảng năm 198, sau thời gian cư tang xong. Sau năm 198 này, có lẽ Mâu Tử tiếp tục việc nghiên cứu Phật giáo của mình và đóng góp vào việc xây dựng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tạo cơ sở đào luyện những con người sau này làm rạng rỡ cho lý tưởng, mà suốt cuộc đời Mâu Tử ôm ấp, như Khương Tăng Hội, Đạo Hinh v.v... Ông mất khoảng những năm 220 230. Và Khương Tăng Hội có thể đọc, nếu không là học với ông, qua Lý hoặc luận, mà dấu vết ảnh hưởng còn lộ rõ trong văn chương và tư tưởng của Hội sau này.

Thế Mâu Tử tên gì? Bản mục lục xưa nhất ghi lại Lý hoặc luận là Pháp luận của Lục Trừng trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29 và 85a13 chỉ chép tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ khác nói: thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Đến Tăng Hựu soạn Hoằng Minh tập I ĐTK 2102 tờ 1a28 29 cũng chỉ ghi: "Mâu Tử lý hoặc luận, một chỗ nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Qua đầu thế kỷ thứ VI Lưu Hiếu Tiêu chú Thế thuyết tân ngữ, Dữu Trọng Dung viết Tử sao và Đỗ Đài Khanh soạn Ngọc chúc bảo điển cũng chỉ dẫn tên Mâu Tử.

Tới thượng bản thế kỷ thứ VII, khi viết Biện chinh luận 4 ĐTK 2110, Pháp Lâm dẫn trực tiếp tên Mâu Dung: "Mâu Dung nói Hán Minh đế mơ thấy người vàng", trong khi Phá tà luận quyển thượng chỉ viết: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, thạnh luận Phật Pháp". Pháp Lâm mât năm 640. Năm sau Trình Quán thứ 15 (641), Kinh tịch chí của Tùy thư dưới mục Tứ bộ nho gia lại ghi: "Mâu Tứ 2 quyển, hậu Hán thái úy Mâu Dung soạn". Ghi chú này Tùy thư đến thế kỷ XVI đã trở thành khởi điểm cho những bàn luận của Hồ Nguyên Thụy trong Thiếu Thất sơn phòng bút tòng 32, dẫn tới các thuyết có "hai Mâu Dung", "Ngụy tá thời đông Tấn Lưu Tống" v.v... như ta đã thấy.

Tuy nhiên, Phá tà luận nói tới Tử thơ Mâu Tử 2 quyển và Biện chính luận lại dẫn Mâu Dung. Cho nên, Tuỳ thơ ghi Mâu Tử 2 quyển, Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", thực tế không phải là không chỉ Mâu Tử và Mâu Dung cuả Pháp Lâm. Điểm gây hoang mang của Tùy thư là việc nó ghi chức thái uý của Mâu Dung. Hậu Hán thư 56 tờ 15a5b7 có truyện của Mâu Dung, nói Dung làm tới chức thái úy dưới thời Hán Minh đế và mất năm 79. Thái uý Mâu Dung này như vậy chắc chắn không thể viết. Lý hoặc luận được. Nhận định của Hồ Nguyên Thụy về điểm này do thế là hoàn toàn xác đáng.

Từ đó, phải có một Mâu Dung viết Lý hoặc luận như Biện chính luận đã ghi, và sau này Đạo Tuyên trong Quảng hoằng minh tập 5 ĐTK 2103 tờ dưới mục Biện hoặc mục lục đã lặp lại "Mâu Dung biện hoặc". Lục Trừng viết Pháp luận, dưới mục Mâu Tử, đã chua thêm: "Một chỗ khác nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Lời chua này sau đó Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập. Vậy, trước thời Pháp Lâm và Tuỳ thư đã lưu hành một truyền thuyết về chức vụ thái thú cuả Mâu Tử. Và Tuỳ thư ghi: "Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", đúng ra phải ghi "Hậu Hán thái thú Mâu Dung soạn". Việc chép lộn thái thú thành thái uý đã gây nên hoang mang và bàn cãi của Hồ Nguyên Thụy. Thực chất không có một tác phẩm Mâu Tử do thái uý Mâu Dung viết. Ngược lại có Mâu Tử do thái thú Mâu Dung viết.Song nếu nói Mâu Dung làm thái thú, phần tự truyện Lý hoặc luận lại bảo Mâu Tử không bao giờ làm quan, càng không bao giờ làm thái thú Thương Ngô, Mâu Tử có về Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô mời ra làm quan, nhưng đã từ chối. Dĩ nhiên, văn cú của Lý hoặc luận hiện còn đã bị Tăng Hựu cho sao soạn lại, nên đã bị tước bỏ một phần nào, như phần nghiên cứu về tình trạng văn bản của nó sẽ cho thấy. Sự tước bỏ đó không chỉ xảy ra trong phần nội dung, mà ngay cả trong phần tự truyện. Cụ thể là Hoằng quyết ngoại điển sao 5 dẫn lại Tử sao của Dữu Trọng Dung về tự truyện của Mâu Tử, tới câu "tu thân giữ chân", nó có thêm hai câu "thần đạm bạc vi đức, quách nhiên tĩnh tư", trước khi tiếp câu "vạn vật không ngăn chí ông".

Giả như phần tự truyện có đầy đủ đi nữa và vẫn không có gì hết về chức thái thú Thương Ngô của Mâu Tử, thì truyền thuyết về chức ấy qua Mâu Tử vẫn có thể hiểu được. Ngay vào thời Mâu Tử, Lưu Hy, cứ theo những nghiên cứu cuả Diệp Đức Huy dẫn trước, lại có chức thái thú An Nam, mà về mặt chính sử không bao giờ thấy có ghi tất nhiên, Hán Ngụy bác sỹ khảo của Vương Quốc Dung-1 đã vạch ra là vào thời Hán Ngụy, nếu ai được trưng làm bác sĩ, thì khi bổ nhiệm ra ngoài, thưòng làm thú tươóng các quận quốc hoặc làm thái phó cho các vua chư hầu, rồi sau đó đổi làm thứ sử hay châu mục. Lưu Hy trong khoảng Trung bình được trưng làm bác sĩ, do thế được truyền tụng làm thái thú An Nam là một điều có thể tin được. Vì vậy, dù không có ghi nhận nào về việc Mâu Tử được trưng làm bác sĩ, nhưng với sở học cuả ông, mà cả thái thú Thương Ngô lẫn thứ sử Chu Phù đều cảm phục, thì việc đồn đại về chức thái thú Thương Ngô, là một chuyện bình thường. Cũng có thể, dù Mâu Tử không nhận, Chu Phù đã đề nghị Mâu Tử làm thái thú Thương Ngô khi nổ ra việc khởi nghĩa của những người Việt ở Thương Ngô "lật nhào châu Phủ" vào năm 195, mà lá thư Hứa Tinh viết cho Tào Tháo dẫn trên đã nói tới.

Dẫu với trường hợp nào đi nữa, bây giờ ta biết Mâu Tử tên Dung. Đạo Tuyên viết Quảng Hoằng minh tập 5, dưới mục Biện hoặc thiên mục lục, đã ghi: "Mâu Dung biện hoặc". Đến Kinh khê đại sư Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 ĐTK 1912 tờ 279a14 16 nói: "Sau khi Linh đế nhà Hậu Hán băng hà, vào thời Hiến đế có Mâu Tử, thâm tín đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên". Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư đều xếp Mâu Tử vào mục đạo gia, cả hai đều không ghi ai soạn. Lời chua của Tuỳ thư đã bị tước bỏ, có lẽ do các tác giả hai bộ sử ấy thấy được sự bất ổn của hai chữ "thái uý", nên mặc nhiên không ghi. Tới Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35 ĐTK 2035 lại chép "Thương Ngô nho sanh Mâu Tử", mà không nói tên gì. Chỉ Hoằng quyết ngoại điển sao thấy ghi tên Mâu Quảng. Fukui-1 gợi ý đó có thể là một "viết lộn" (tả ngộ) của Mâu Dung, dù nó rất thích hợp với tự của Dung là Tử Bác.

Danh xưng Mâu Tử Bác, như đã thấy, xuất hiện khá sớm trong Pháp Luận của Lục Trừng và Hoằng minh tập của Tăng Hựu. Nếu Mâu Tử có tên là Dung, như Pháp Lâm, Đạo Tuyên và Tùy thư đã ghi, thì Tử Bác trong Mâu Tử bác là tự của Mâu Tử. Việc sử dụng tên chữ để viết thư cho nhau, thậm chí ghi vào sử sách là khá phổ biến vào thời Hậu Hán. Ta có trường hợp Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, gọi Hứa Tỉnh là Hứa Văn Hưu . Hoặc truyện Sĩ Nhiếp ghi Nhiếp đã học với Lưu Tử Kỳ là tự của Lưu Đào.

Cuối cùng cần nói đôi lời về tên gọi Lý hoặc luận. Tên chính thức hiện nay trong bản in Đại Chính tân tụ Đại tạng kinh của Hoằng Minh tập là Mâu Tử lý hoặc luận. Đây cũng là tên Mâu Tử ghi lại trong phần tự truyện. Tuy nhiên, Pháp luận của Lục Trừng chỉ ghi tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ nói Thương Ngô thái thú Mâu Tử bác truyện". Lời chua này, hiện nay bản Hoằng Minh tập cũng có. Vậy, ngoài tên Mâu Tử, Mâu Tử lý hoặc cũng có tên Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện. Tên này, Dư Gia Tích trong Mâu Tử lý hoặc luận kiểm thảo dẫn trước đã ghi thêm một cách đứng đắn, đó là một tên gọi khác của Mâu Tử, rồi dẫn lời chú thích của Lưu Hiếu trong Thế thuyết tân ngữ về Mâu Tử truyện ký và Mâu truyện để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên gọi Mâu Dung biện hoặc. Tử sao mục lục do Cao Tợ Tôn ghi lại mục lục Tử sao của Dưũ Trọng Dung lại ghi Mâu Tử trị hoặc luận. Một lần nữa Dư Gia Tích cho đó mới đúng là tên nguyên thủy của MâuTử, vì chữ "trị" đến đời Đường Cao Tôn, để tránh húy của Lý Trị, đã bị đổi thành "lý". Tới đời Tống, ngưòi ta "hối cải" lý thành trị, nhưng không hối cải hết nên bây giờ vẫn còn chữ lý của Lý hoặc luận và một số điều như 26, 37 v.v...

Nội dung Lý hoặc luận

Lý hoặc luận bao gồm những câu hỏi và trả lời, mà căn cứ vào chính qui định của Mâu Tử ở điều cuối cùng, là có cả thảy 37 điều. Phân tích 37 điều này, ta có thể chia thành 3 nhóm chính. Nhóm 1 gồm từ điều 1 đến 3 trình bày vài nét tổng quát về Phật giáo từ sự tích đức Phật (điều 1) đến Phật là gì (điều 2) và đạo thế nào (điều 3). Trong đó điều 1 không chỉ đơn thuần mô tả cuộc đời đức Phật, mà còn ghi nhận kinh điển do Ngài trước tác, "gồm 12 bộ, tập hợp tám ức bốn ngàn muôn quyển, quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên", và lối sống do Ngài thiết định cho những người tin theo. "Ngươi giữ 5 giới, một tháng sáu ngày chay, ngày chay chuyên tâm nhất ý, hối lỗi tự đổi mới; Sa môn giữ 250 giới, ngaỳ ngày đều chay, giới của họ, người ưu hà tác không được nghe".

Nhóm thứ 2 gồm điều 2 đến 28, tập trung bàn về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhóm này có thể chia làm 3 phần. Phần I bắt đầu từ điều 4 đến điều 8 giải tỏa thắc mắc về tư tưởng chính yếu của Phật giáo và các kinh điển ghi chép nó. Điều 4 hỏi "con đường" Phật giáo là gì? Mâu Tử trả lời "con đường đó ở nhà thì có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể trị thân". Điều 5 thắc mắc, nếu vậy sao kinh điển Phật giáo như sông biển, như "Ngũ nhạc", cao lớn mênh mông. Điều 6 ghi nhận kinh điển Phật quá nhiều, thế yếu chỉ nó là gì? Mâu Tử nói: "Phật kinh tuy nhiều, chỉ quy về một, giống bảy kinh tuy khác nhau, việc chúng quý đạo đức nhân nghĩa cũng là một". Điều 7 hỏi nếu đạo Phật chí tôn chí đại thì cần gì làm theo Nghiêu Thuấn Châu Khổng và sao không thấy bảy kinh ghi? Mâu Tử nói có nhiều việc bảy kinh không ghi, nhưng cũng nên học. Nhân đó nói đến 32 tướng tốt của Phật trong điều 8.

Phần 2 gồm từ điều 9 đến 19 xử lý nhiều thắc mắc về lối sống Phật giáo trong liện hệ các tiêu chuẩn lễ nghĩa Trung Quốc. Điều 9 giải tỏa quan hệ giữa việc cạo bỏ râu tóc cuả các nhà sư Phật giáo với quan điểm "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ không dám tổn thương" của hiếu kinh. Điều 10 về tình trạng không vợ con của cả của sa môn với đạo lý vô hậu của Mạnh Tử. Điều 11 về lối phục sức "áo đỏ" và lễ nghi đi đứng khác thường của họ với các chế định của Hoàng đế, Lão Tử và Khổng Tử. Điều 12 về vấn đề "ngưòi chết sẽ lại sinh lại", vấn đề quỉ thần.Điều 13 dẫn quan điểm "chưa biết thờ người, làm sao thờ quỉ, chưa biết sự sống, sao biết sự chết" của Khổng tử và giải thích của Mâu Tử. Điều 14 giải quyết quan hệ Di Địch và Trung hạ của Khổng tử và Mạnh Tử với Phật giáo. Điều 15 đặt vấn đề bố thí của Tu Đại Noa trên cơ sở kinh Lễ, nhân đó phên phán lối sống "mua rẻ bán đắt, nuôi dưỡng vợ con" của các sa môn trái với đạo lý bố thí ở điều 16, dùng quan điểm Khổng Tử và Thúc Tôn phê phán bố thí là xa xỉ ở điều 17. Điều 18 chỉ trích lối nói dùng nhiều thí dụ của Phật giáo là không thành thật, khác với kinh điển Nho giáo. Điều 19 phê phán lối sống của Sa môn "mặc áo đỏ, ngày một bữa ăn, đóng sáu tình, tự cắt đứt với đời".

Phần 3 gồm điều 20 đến 28 nêu vấn đề nếu Phật kinh hay đẹp, sao không thấy bàn ở triều đình, bằng hữu (kinh 20), nhân đó kể chuyện Phật giáo du nhập triều đình Trung Quốc do lệnh của Hán Minh đế (điều 21), và sao không thực hành đi, mà lại tranh luận (điều 22) do vậy đặt câu hỏi chỉ cần giỏi biện luận thôi ư? (điều 23). Nếu Phật giáo "chí tôn chí khoái" sao các học sỹ huỷ báng (điều 24), sao dùng kinh truyện để xử lý lời Phật (điều 25), dùng Thi Thơ để giải đáp thắc mắc (điều 26), ở kinh đô không ai nghe "tu đạo Phật là quí, tự tổn dung nhan là cao thượng", mà chỉ thấy tuấn sĩ nho lâm ở Thái học (điều 27) và sao dùng lời hoa lệ của kinh truyện để ca ngợi Phật (điều 28).

Nhóm 3 gồm từ điều 29 đến 37 tập trung phê phán Đạo giáo. Điều 29 đặt vấn đề Thần thơ 170 quyển trong quan hệ với kinh Phật qua nhận xét là "sách thần tiên nghe thì mênh mông đầy tai, nhưng tìm hiệu lực tì như nắm bóng bắt gió". Điều 30 đề cập vấn đề tịch cốc, nhân đó nêu lên câu hỏi có thể tịch cốc được không (điều 31), có trị được bệnh không (điều 32). Điều 33 nêu vấn đề tại sao phân biệt được Phật giáo và Đạo giáo, mà theo người hỏi là thống nhất với nhau. Điều 34 ghi nhận sự đồng ý của ngưòi hỏi với việc phê phán thần tiên bất tử, nhưng đặt câu hỏi tại sao Mâu Tử chỉ xem kinh sách Phật giáo mà tin Phật giáo là đúng, trong khi điều 35 nói ông đến Vu điền thuyết phục các nhà sư nưóc đó bỏ Phật giáo. Điều 36 đắt vấn đề với "thuật thu đông nhập thất không ăn của thần tiên". Điều 37 phê phán truyền thuyết "Nghiêu Thuấn Châu Khổng và 72 đệ tử đều bất tử thành tiên" và khẳng định theo "nhà Phật là người ai cũng sẽ chết, không ai miễn được". Điều cuối cùng trình bày lý do tại sao Mâu Tử tổ chức Lý và luận thành 37 phẩm, Đạo Kinh họ Lão cũng 37 thiên nên ông làm theo", và kết thúc bằng việc hỏi nhận ra sai lầm của mình, "nguyện thọ năm giới làm ưu bà tắc".

Tóm lại sơ bộ 37 điều cuả Lý hoặc luận vừa thấy cho ta một số điểm thú vị. Thứ nhất, trong số 37 điều ấy, trừ 3 điều khởi đầu trình bày về Phật giáo, và 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo và điều kết thúc cuối cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý những thắc mắc về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Thứ hai, với một số lượng lớn dành cho việc xử lý quan hệ ấy, ta thấy rõ đối tượng chính của Lý hoặc luận là Nho giáo, mà trong phần tự truyên Mâu Tử đã gọi là "bọn thế tục phần lớn chê bai ông, cho ông quay lưng với ngũ kinh để đi theo đạo khác", và chính vì bọn này ông đã phải viết Lý hoặc luận. Thứ ba, nếu trong 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo, Mâu Tử đã có thái độ dứt khoát, không thừa nhận vị trí cuả giáo này, như chính ông đã nói trong phần tự truyện là "dẹp đi mà không tin, cho là dối trá", trong 25 điều xử lý Nho giáo, Mâu Tử ngược lại cố gắng chỉ vạch ra giới hạn của những điển huấn Nho giáo, thậm chí chỉ ra những chỗ yếu cũng như chỗ bất nhất, mâu thuẫn, thiếu sót của chúng, cần phải tăng cường bổ sung và điều chỉnh.

Để thực hiện công tác ấy, Mâu Tử sử dụng một số thủ pháp. Thủ pháp thứ nhất là vạch ra một số sự việc, mà ai cũng biết, nhưng kinh điển Nho giáo không thấy ghi. Thí dụ, điều 7 hỏi tại sao đạo Phật chí tôn chí đại, mà không thấy bảy kinh nói tới. Mâu Tử trả lời bằng cách dẫn việc "Nghiêu học với Doãn Thọ, Thuấn học với Vụ Thành, Đán học Lữ Vọng, Khâu học Lão Đam", mà bảy kinh đều không chép.

Thủ pháp thứ hai là nêu lên tính giới hạn của các qui định điển huấn. Thí dụ điển huấn 9 nêu vấn đề chữ hiếu với qui định "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương", mà "nay sa môn cạo đầu, sao trái với lời thành nhân" Mâu Tử kể câu chuyện "người Tề đi thuyền, cha rơi xuống sông uống nước. Người con xách cha mình chúc đầu lộn ngược cho nước từ trong miệng chảy ra". Người cha sống được. Nhưng "chúc đầu cha lộn ngược thì không gì bất hiếu lớn hơn". Mà nếu không làm thế thì người cha sẽ chết. Qui định điển huấn như vậy có những giới hạn, mà nếu tuân thủ cứng nhắc sẽ dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại.

Thủ pháp thứ ba là khai thác tính mâu thuẫn vốn có của các điểm huấn. Cụ thể là điều 15 sử dụng qui định của kinh Lễ về của cải cha mẹ, người con không được lấy cho, để phê phán việc bố thí của Tu Đại Noa. Mâu Tử nêu lên ba qui định khác cũng của kinh Lễ để vạch ra rằng có những trường hợp của lịch sử Trung Quốc không tuân thủ chúng, mà vẫn đưa đến các kết quả tốt. Qui định thứ nhất là lập đích làm trưởng, nhưng Thái vương đã bỏ đích lập thứ "mà thành sự nghiệp nhà Châu, đưa đến Thái bình". Qui định thứ hai là cưới vợ phải thưa với cha mẹ, nhưng vua Thuấn lấy vợ không thưa vói cha mẹ, mà vẫn "thành mẫu mực lớn". Qui định thứ ba là trung sỹ hiền thần phải có mời mới ra làm quan, nhưng Y Doãn thì vác vạc, Ninh Thích thì gõ sừng mà ca để xin làm quan, mà đã thành được nghiệp lớn. Qui định thứ tư là "nam nữ thụ thụ bất thân", nhưng chị dâu chết đuối em chồng phải thò tay cứu".

Thủ pháp thứ tư là nhấn mạnh tính bổ sung điều chỉnh của kinh điển Phật giáo cho những thiếu sót, giới hạn và mâu thuẫn vừa nêu của hệ thống điển huấn Trung Quốc. Cụ thể là điều 25 hỏi vì sao biện luận được lưu loát, Mâu Tử nói mình nhờ thấy rộng thông qua việc xem kinh Phật.

Bốn thủ pháp trên Mâu Tử sử dụng lập đi lập lại, xen kẽ lẫn nhau để từng bước đánh vỡ từng mảng cảm thức tự tôn dân tộc của người Trung Quốc nói chung, và cảm thức tự tôn hệ tư tưởng Châu Khổng nói riêng. Điều 14 dẫn lời Khổng tử nói: "Di Địch có vua không bằng các Hạ mất vua", và lời Mạnh Tử tuyên bố: "Ta nghe dùng hạ biến Di, chứ chưa nghe dùng Di biến Hạ để đặt vấn đề theo Phật giáo phải chăng là "học thuật của Di Địch", là một "sai lầm". Trả lời câu hỏi, Mâu Tử một mặt đem chính một câu khác cũng của Khổng Tử nói: "Quân tử ở đó có xấu gì?", khi ông muốn sống với đám Di Địch, rồi mặt khác kể luôn việc vua Vũ lập nhà Hạ đến từ Tây Khương. Do Dư làm bá nước Tân "sinh ở nước mọi". Từ đó, dẫn một câu từ Tả truyện nói rằng: "Sao bắc đẩu ở trung tâm của trời, nhưng lại ở phía bắc của người", Mâu Tử nhận xét: "Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất".

Nhận xét này của Mâu Tử phải nói là một đòn đánh chí tử vào cảm thức tự tôn dân tộc của người Hán thời bấy giờ, đặc biệt lúc mà cụm từ "Trung Quốc", nước ở giữa, trung tâm không chỉ của con người, mà còn của "trời đất", được phổ biến và lưu hành rộng rãi để xác định vị trí của người Hán đối với các dân tộc khác. Ta đã thấy, để diễn tả việc người Hán đến nước ta tỵ nạn, truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 đã viết: "Sĩ nhân Trung Quốc đến dựa tỵ nạn lên đến số trăm". Trong khi đó, cùng mô tả sự kiện ấy, Mâu Tử xuất phát từ nhận xét trên chỉ đơn giản nói: "Dị nhân phương Bắc đều đến để ở".

Tất nhiên, một khi đã xác định "đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời (đất)", thì nó hẳn phải ở một phương nào đó, mà trong trường hợp này đối với Mâu Tử đang sống tại nước ta, phải là phương Bắc. Và khi đã gọi người Hán là người phương Bắc, Mâu Tử cũng như những người khac đang sống tại nước ta, tất phải nhận mình là người phương nam, dù trong Lý hoặc Luận không một lần đề cập tới. Xác định nam bắc này về sau đã trở thành một phạm trù chính trị xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện cuả đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn năm 544 và quốc hiệu Nam Quốc của bản tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành.

Nam quốc sơn hà Nam đế cư,

Tiệt nhiên định phận tại thiên thư

Như hà nghịc lỗ lai xâm phạm

Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư.

Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc gia ở về phía Bắc nước ta, cũng như vị trí của dân tộc ta trong quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị cuả người Việt vào thời Mâu Tử đã đạt tới mức cao để vượt lên và định ra được vị trí của mình cũng như của kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng. Nó thể hiện nổ lực kiên trì xây dựng một nền văn hóa mới, kết hợp nền văn hóa Hùng Vương với nền văn hóa Phật giáo mới đưa vào đã hoàn toàn thành công. Chính xuất phát từ nền văn hóa ấy, một hệ thống lý luận mới ra đời, tạo cơ sở cho một lối nhận thức chính trị mới, trong đó xác định Bắc Nam trở nên một phạm trù chính trị xung yếu.

Mâu Tử lý hoặc luận xuất hiện muộn tại Trung Quốc chứng tỏ đây là một tác phẩm Việt Nam cho nên Đạo An không biết đến để ghi vào trong Tổng lý chúng kinh mục lục của ông. Trong lúc có thể có những tác phẩm ca tụng Trung Quốc làm xong đưa lên phương bắc đẻ được khen thưởng, thì Lý hoặc luận của Mâu Tử lại cố ý xúc phạm đến văn hóa Trung Quốc, bài bác Nho Lão, cho Phật là hay hơn, ở vào buổi giao thời đó, cho nên trong một thời gian dài nói chỉ lưu hành tại đất nước ta. Phong trào lúc đó là phong trào Di Hạ, xem Phật giáo là mọi rợ không đáng để cho người theo, thế nên sự xuất hiện của một tác phẩm thuộc Phật giáo Việt Nam như Lý hoặc luận tất sẽ kéo theo nhiều phiền phức nên không ai dám dâng lên phương bắc. Cũng vì vậy mà những học giả nghiên cứu về Mâu Tử cứ thắc mắc mãi về lý do sự không có mặt của Lý hoặc luận trong Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An để đi đến giả thiết là Lý hoặc luận được viết sau thời An.

Mâu Tử là người Việt. Cho nên khi đám "thế tục" phê phán Mâu Tử bỏ đạo năm kinh mà đi theo đạo khác, thì Mâu Tử đã thẳng thừng tuyên bố nơi điều 7: "Năm kinh chưa hẳn là lời thành hiền"! Khi người Hán có mặt trên đất Việt thì nhất định có một số người Hán đã Việt hóa, cũng như có một số người Việt đã Hán hóa như Lý Tiến, Lý Cầm đã cầu cạnh xin làm quan với nhà Hán. May mắn là đất nước ta chỉ có một số rất ít nhưng tên như bọn chúng, nếu trọn cả một dân tộc đều như thế thì có phải chúng ta đã mất nước từ lâu rồi không? Sử ta lại ghi những tên trí thức bán nước cầu vinh này là những người Việt ưu tú vì được Trung Quốc trọng dụng, trong khi đángl ý nếu chúng có một chút quan tâm cho quê hương thì phải biết đứng lên tranh đấu khi đất nước đang bị khổ đau dưới ách thống trị của phương bắc. Sao lại có chuyện cúi đầu xin vua Tàu để làm quan, tự đồng hóa mình thành ngưòi Tàu như bọn chúng?

Cho nên chuyện người Việt, đại biểu là Mâu Tử, kiên quyết chống lại chánh sách "đức giáo" nô dịch của người Tàu để đồng hóa dân tộc ta, bằng cách thẳng thừng vạch ra những thiếu sót trong năm kinh, là một cuộc chống đối quyết liệt, trực diện, để tổng kết một giai đoạn Phật giáo Việt Nam đấu tranh giành độc lập cho đất nước. Người Trung Quốc vì muốn áp đảo nước ta mà đem kinh Thi, kinh Thư ra dạy, chỉ với mục đích nô dịch văn hóa dân tộc ta. Tuy nhiên người Việt nói chung qua điển hình con người tri thức của Mâu Tử lại có lập trường khẳng định rằng chúng ta sẵn sàng kiên quyết và thẳng thắng chống lại chánh sách văn hóa nô dịch nhưng không bao giờ chống lại văn hóa tự nó. Người Việt bao giờ cũng cởi mở để đón nhận và tiếp thụ tinh hoa văn hóa của các dân tộc khác. Trong lịch sử, bất cứ giai đoạn nào mà dân tộc ta rộng rãi mở cửa tiếp nhận văn hóa của những dân tộc khác thì trong giai đoạn đó dân tộc ta thường phát triển mạnh mẽ. Thỉnh thoảng trong giai đoạn mà nhà cầm quyền có chánh sách bài ngoại cực đoan thì thường dẫn đến những giờ phút lâm nguy cho đất nước và phải trả bằng máu bằng xương của dân tộc.

Cho nên khi có người nạn rằng tại sao Lý hoặc luận không nói gì đến Phật giáo cả, ta có thể khẳng định rằng mục đích của Lý hoặc luận là để "trị hoặc", để giải thích những sai lầm của Đạo giáo và Nho giáo. Trong 37 điều, trừ 5 điều đầu nói về Phật giáo và 7 điều nói về Lão giáo, còn lại 25 điều hoàn toàn nói về Nho Giáo, rằng Đạo giáo hay Nho giáo đều không quan hệ với Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thời Mâu Tử, Lý hoặc luận không phải viết để xiển dương Phật giáo, mà là một cuộc tổng kết cuộc đấu tranh về văn hóa, giữa văn hóa Việt Nam đối với văn hóa phương bắc, mà chủ yếu là Phật giáo đối với Nho giáo. Khi nói lên những câu bài bác Nho giáo, không phải là Mâu Tử không có tư tưởng chỉ đạo, xuyên suốt Phật giáo.

Điểm thứ nhất, Mâu Tử hiểu rất rõ về Phật giáo. Cụ thể là Mâu Tử đã tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều, không phải vì Trung Quốc có Lão Tử Đạo đức kinh có 37 điều, mà vì trong Phật giáo có "tam thập thất kinh chi yếu", 37 điểm trọng yếu của giáo lý đạo Phật. Quan điểm rằng toàn bộ kinh điển của Phật giáo tập trung trong 37 điều là quan điểm hết sức cơ bản cuả văn học A tỳ đám. A tỳ đạt ma đại tỳ bà sa luận, quyể 183, ĐTK 1545 tờ 917b7 918a17 viết rất rõ: "Chánh pháp là gì? Đáp: là căn, lực, giác chi, đạo chi vô lậu [...]. Hỏi: Niệm trụ, chánh đoạn, thần túc, cũng là chánh pháp không? [...] Đáp: Kia cũng là chánh pháp [...]".

Quan điểm này sau đó ta sẽ thấy Mâu Tử đã truyền lại cho Khương Tăng Hội khi viết An ban thủ ý kinh chú giải. ĐTK 602 tờ 172c4 5: "Mười hai bộ kinh hảy đều nằm trong ba mươi bảy phẩm kinh, ví nhưi muôn suối bốn sông đều chảy về biển lớn". Viết thế, rõ ràng Khương Tăng Hội đã ghi nhận rằng kinh điển Phật giáo giống như biển, nhưng tập trung lại gồm 37 điều, đó là: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy phần trợ Bồ Đề và tám thánh đạo. Tóm lại, Phật giáo tuy có rất nhiều lý thuyết, nhưng giáo lý cơ bản vẫn là 37 điều kể trên đây. Dự như tứ niệm xứ, 4 chủ đích mà người Phật tử phải nhớ nghĩ, là thân thể không trong sạch (quán thân bất tịnh), cảm thọ mình thường không vui (quán thọ thị khổ), lòng mình không bao giờ nằm một chỗ cả (quán tâm vô ngã) và mọi vật đều không có gì vững chãi (quán pháp vô thường), là căn bản cuả tất cả phương pháp thiền Phật giáo thuộc mọi trường phái cuả Nam lẫn Bắc tông.

Điểm thứ hai sau khi xác định cốt lõi của tư tưởng Phật giáo là gì rổi thì Mâu Tử xác định ngay lý tưởng mà Phật giáo phải đạt đến, đó là sự giác ngộ, tức là Phật. Bởi vì Phật là gì? Mâu Tử định nghĩa, theo điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, đầu mối của thần minh. Nói Phật nghĩa là giác, biến hóa nhanh chóng phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, có thể lớn, có thể nhỏ, ẩn được hiện được, đạp lửa không bỏng, đi dao không đau...". Đây là một đức Phật có tất cả mọi quyền năng, không phải là Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Quan niệm về Phật của Mâu Tử do thế hoàn toàn phù hợp với cuộc tổng kết quá trình bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởng từ thời Chữ Đồng Tử thông qua Bát Nàn, cho đến Khâu Đà La với quá trình bản địa hóa Phật giáo tại Việt Nam. Cuộc tổng kết này thành hình trong bối cảnh giao lưu với những nền văn hóa khác.

Điểm thứ ba trong Mâu Tử là bình đẳng, "tất cả mọi loài hàm huyết đều thuộc về Phật cả, đều có Phật tánh cả" (điều 14). Dân tộc ta không sợ bất cứ nền văn hóa nào muốn áp đặt lên đất nước chúng ta, cũng không đi đến chỗ cực đoan là tự tiện kỳ thị những dân tộc khác, chính là vì quan niệm ai cũng có Phật tánh, ai đều thuộc về Phật này. Để trả lời câu của Lưu Hy, nói là dân tộc ta không có lễ nghĩa, vượt quá lễ nghĩa. Mâu Tử khẳng định tính bình đẳng của con người. Và dân tộc ta đã giữ vững quan điểm đó và chống lại bất kỳ một áp đảo nào.

Từ khái niệm bình đẳng đó phát sinh một khái niệm mới, là khái niệm bao dung. Vì tất cả mọi người đều có Phật cho nên ta phải bao dung, phải tôn trọng tánh Phật nơi người khác và chấp nhận họ một cách dễ dàng dừ hình thù, quan điểm, giới tính, ngôn ngữ, chủng tộc, văn hóa, tôn giáo v.v..., họ có khác ta. Trong lịch sử Việt Nam, dân tộc ta chưa bao giờ đi đến cực đoan về mọi phương diện; về phía Phật giáo lại càng không bao giờ có chủ trương cực đoan, loại bỏ những gì bất đồng chính kiến với đạo Phật. Dân tộc ta lớn mạnh cũng nhờ vào sự sẵn sàng chấp nhận và bao dung những người khác, những văn hóa khác. Đây có thể nói là ba đóng góp lớn cuả Mâu Tử đối với dân tộc ta.

Ngoài ra, từ quan điểm bao dung về Phật tính, xuất phát một quan điểm mới đối với phương bắc, là "Hán địa vị tất là trung tâm của trời (đất)". Mọi người đều bình đẳng như nhau thì không có lý do gì mà có một người ngồi chính giữa (trung tâm) để khinh rẽ những người chung quanh là man di mọi rợ; không thể có một nước xưng là trung tâm cuả trời đất để gọi nước ta là Nam Dao hay Nam Hoang, như Tiết Oánh, con Tiết Tôn, từng có thái đô, để phải bị Mâu Tử bài bác. Phải nhìn cái không khí dân tộc, đầy hận thù dân tộc, đầy kỳ thị văn minh như thế, ta mới thấy chuyện đề ra một khái niệm là "đất Hán không phải là trung tâm cuả trời đất" là một đóng góp to lớn đối với dân tộc ta. Không những đối với dân tộc ta vào thời đó mà ngay cả đến bây giờ và đối với các dân tộc khác. Tình hình học thuật thời Mâu Tử là như thế.

Tóm lại phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý hoặc luận trong không khí học thuật thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra ngoài cái không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không hiểu gì được. Những sai lầm cuả các học giả trước đây là đã quên mất lợi điểm này, chỉ biết nhìn Lý hoặc luận từ góc độ cuả ngưòi Trung Quốc. Tuy có người như Fukui Kojun đã đề cập tới cái hoàn cảnh chính trị của Giao Châu thời đó, nhưng cũng chỉ qua loa mà không phân tích sâu, nên cũng không nhận định rõ giá trị đóng góp của Mâu Tử vào nền văn hóa của đất nước Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Những người khác đều không ai thấy được điểm này.

Chỉ khi đặt Mâu Tử vào trong không khí học thuật và hoàn cảnh thời đó, ta mới thấy rõ và mới có thể phục chế phần nào cái bối cảnh lịch sử và tình hình nước ta vào lúc đó. Phục chế tình hình chính trị, tình hình tư tưởng, tình hình học thuật, tình hình kinh tế, tình hình văn hóa, bên ngoài những sử liệu giới hạn hiện có. Một bên thì sách vở thời bấy giờ hết sức cực đoan. Thì Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của thánh hiền, cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Hy và Tiết Tôn bảo phải sùng bái Thi Thư như chân lý, và tôn kính "đất Hán là trung tâm của trời đất", ngoài đất Hán ra không còn đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố: "Thi Thư chưa hẳn là lời thánh hiền" và "Đất Hán chưa hẳn là trung tâm cuả trời đất", làm nên những cú đánh sấm sét đả phá ngay quan niệm hẹp hòi, độc tôn đó.

Chỉ từ một quan điểm như thế, mới hiểu tại sao một dân tộc bé nhỏ như chúng ta có thể thành công trong công cuộc đối thảo với một dân tộc to nhiều như dân nhà Hán. Mâu Tử đã đạt được thành công, đến thời Khương Tăng Hội rồi sau này đến Đạo Thanh cũng đã thàn công qua việc đưa địa bàn văn chiến lên phương bắc. Khương Tăng Hội chống gậy bắc du giảng đạo, cùng đem sách vở dịch phẩm lên Trung Quốc; sau đó mấy mươi năm, Đạo Thanh lại tiếp nối cuộc văn chiến đó bằng cách đưa bản dịch Pháp Hoa tam muội kinh lên. Cả một cao trào khẳng định vị trí văn hóa cuả dân tộc ta, chống lại nền văn hóa nô dịch cuả phương Bắc, là như thế. Không thấy được điều này, không đặt Mâu Tử vào trong hoàn cảnh đất nước lúc bấy giờ thì ta không thể nào hiểu được Mâu Tử Lý hoặc luận và cứ cho đấy là tác phẩm của người Trung Hoa. Vì thế và những quan điểm lớn của Mâu Tử là thế.

( Trang 297)