Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Chương X

Trong khi Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu đang viết thư hỏi nhau sao không thấy Phật, thì tại chùa Tiên Sơn một vụ tự thiêu xảy ra, mà tiếng tăm vang lừng đến nỗi sau này viết Cao Tăng truyện Huệ Hạo đã phải ghi lại. Vụ tự thiêu đó do một vị sư tên Đàm Hoàng thực hiện vào năm 455. Trong phần trình bày sáu lá thư ở trên, chúng tôi đã nhận định là, có một liên hệ nhất định nào đấy giữa vụ tự thiêu vừa nói và cuộc bàn cãi về vấn đề không thấy chân hình Phâạt đang diễn ra, mặc dù các ghi chép hiện biết về vụ tự thiêu, không một tài liệu đã ám chỉ xa gần gì hết về sự có mặt của một liên hệ như thế. Có thể vụ tự thiêu xảy ra với những thần dị của nó, đã làm cho những người tham dự cuộc bàn cãi chấm dứt sự tra hỏi cuả họ.

Cuộc đời Đàm Hoằng

Cứ Cao Tăng truyện 12 tờ 405c19 28, cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng như thế này: "Thích Đàm Hoằng, người Hoàng Long, nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật bộ. Trong khoảng Tống Vĩnh sơ (420 422) nam dư Phiên Ngung, dừng lại ở chùa Đài, sau lại đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, lòng thề về An dưỡng. Vào năm HIếu Kiến thứ 2 (455), nhóm củi trên núi, lén vào trong củi lấy lửa tự thiêu. Đệ tử đuổi kịp, ôm giữ đem về, thì nửa mình đã cháy, trải tháng mới bớt chút ít. Sau đó, xóm gần có hội, cả chùa đều phó Hoằng vào ngày ấy lại vào hang núi tự thiêu. Dân xóm đuổi tìm thì mạng Hoằng đã dứt. Do đó họ chất củi thêm, đốt lửa cháy đến ngày hôm sau mới tắt. Ngày hôm đó, dân xóm đều thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một co nai vang, đi về phía tây rất nhanh, không nghỉ hỏi han. Tăng và tục mới hiểu sự thần dị, cùng lượm xương tro, để dựng tháp thờ".

Huệ Hạo (497 554) viết Cao Tăng truyện vào khoảng năm 530, như vậy cách vụ tự thiêu của Đàm Hoằng 80 năm. Sử liệu Hạo thu thập để viết chắc phải qua trung gian những báo cáo của người khác, rất có thể là do những tác phẩm họ viết ra như Cảm ứng truyện của Vương Diêm Tú, Trưng ứng truyện của Chu Quân Thai v.v... mà Hạo có liệt ra trong bài tựa của mình ở Cao Tăng truyện 14 tờ 418b25 c10. Dầu với trường hợp nào đi nữa, ta ngày nay không thể chắc chắn Hạo đã sử dụng một nguồn sử liệu nhất định, để viết nên tiểu sử Đàm Hoằng. Tuy nhiên, nếu so với một tiểu sử khác của Hoăòng viết sau Hạo khoảng 500 năm, ta thấy có một số sai khác đáng chú ý.

Theo Vãng sanh tịnh độ truyện quyển thượng tờ 112a22 b do Giới Châu viết vào những năm 1068 1077, thì Đàm Hoằng đã sống và đã chết như sau: "Thích Đàm Hoằng, ngưòi Hoàng Long, hoặc nói là người Cao Bưu của Quảng Lăng, trong khoảng Tống Vĩnh sơ, nam du Phiên Ngung, dừng ở chùa Đài, sau đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ. Ngoài việc đèn nhang, hoàn toàn không làm việc gì khác, chỉ tụng Vô lượng thọ và Quán kinh, không biết bao nhiêu lần. Hoằng mỗi lần niệm, nói: "MỌt thân muôn nối, niệm chính khó giữ, có thể nương niệm chính, mới sớm thây Di Đà". Do đó, ở tại sơn am, bèn chất củi thành đống, một hôm lén vào trong đống củi, miệng tự nói rằng: "Xin bỏ thân này, mau gặp kim nhan, không còn ở trong ba cõi, để rơi vào các hữu". Nhân thế, bèn phóng lửa đốt.

Đệ tử đuổi kịp, bồng đem về chùa, nhưng nửa người đã bị đốt cháy. Chữa qua hơn tháng, những nơi bị cháy đã bình phục. Sáng hôm sau, xóm làng tổ chức hội lớn, cả chùa đều đến, Hoằng vào ngày ấy, lại vào trong núi, nhóm củi thiêu mình. Dân làng chạy tới cứu thì Hoằng đã mất. Do đó, họ chất củi thêm, đốt lửa, cháy đến hôm sau mới tắt. Đệ tử thu lấy di cốt, được xá lỵ vài trăm, đánh vào đá, ánh lửa xẹt ra, rốt cuộc không sứt mẻ. Ngày hôm sau, họ thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía tây rất gấp. Có ai hỏi thì không đáp. Có hỏi nữa thì Hoằng chỉ đưa một tay chỉ về phía Tây mà thôi. Có người ép đuổi theo thì cách nhau càng xa, cuối cùng cũng không kịp".

Trong bài tựa cho Tịnh độ vãng sanh tập ĐTK 2071 tờ 108c29 109a1. Giới Châu cho biết ông đã tham "khảo truyện từ đời Lương Tùy trở xuống như của Huệ Hạo và Đạo Tuyên soạn, gồm có 12 nhà", cộng thêm với Tống cao tăng truyện của Tán Ninh, để viết nên tác phẩm mình. Khi viết tiểu sử Đàm Hoàng, Châu chắc đã có dùng đến một tài liệu khác, ngoài Cao Tăng truyện cuả Hạo, bởi vì cũng cách hành văn với những mẫu độc thoại của Đàm Hoằng được ghi lại, ta biết Hoằng không nhất thiết có quê quán Hoàng Long ở miền Bắc Trung Quốc, mà có thuyết nói Hoằng gốc người Quảng Lăng ở trong tỉnh Giang Tô ngày nay. Điều đáng tiếc là, Châu không ghi lại xuất xứ những mẫu tin sai khác vừa nêu.

Bây giờ, phối hợp hai bản tiểu sử trên, ta có thể biết về cuộc đời và vụ tự thiêu của Đàm Hoằng thế này. Không biết sinh vào năm nào, Hoằng gốc người Hoàng Long, tức thuộc tỉnh Hà Bắc gần thủ đô Bắc Kinh. Cũng có thuyết nói ông gốc người Cao Bưu của Quảng Lăng thuộc tỉnh Giang Tô hiện tại. Xuất gia từ nhỏ, ông rất sành về luật học Phật giáo. Có thể ông là một trong những người có công trong việc dựng nên truyền thống luật học nổi tiếng của nước ta, mà sau này đã hiện thân trong con người của Đạo Thiền.

Đến khoảng những năm 420 422, ông đi về phương nam, đến dừng ở lại chùa Đài tại Phiên Ngưng. Đây có lẽ chỉ là một trạm nghỉ chân trên con đường Hoằng tìm đến tu học tại nước ta. Sau đó ông đến chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ. Trong Cao Tăng truyện, Huệ Hạo đã dùng chữ "văn". Nhưng Giới Châu đã thay vào bằng chữ "hậu". Do thế, chữ văn của Hạo không có nghĩa lại phải đợi đến "tuổi xế chiều", đến "gần cuối đời" mình, Hoằng mới đến Tiên Sơn, trái lại, chỉ có nghĩa giống như chữ hậu, tức là sau khi đến Phiên Ngung không lâu, Hoằng lại cất bước ra đi. Hoằng đến Tiên Sơn như vậy tất phải rơi vào khoảng năm 425. Tới Tiên Sơn, Hoằng chỉ tập trung tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán với một ước mơ duy nhất là được vãng sanh về thế giới Cực Lạc ở phương Tây.

Vào năm 455 ông hai lần tự thiêu. Lần thứ nhất, ông lén chất củi thành đống và tự thiêu, nhưng đệ tử Hoằng phát giác kịp và bồng trở về, khi nửa mình Hoằng đã bị cháy sém. Lần thứ hai, khoảng một tháng sau, khi làng gần chùa có hội, cả chùa đều phải đi dự, Hoằng lại tự thiêu. Đến lúc phát hiện thì Hoằng đã chết... và mọi người "thấy Hoằng thân vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng đi về phía Tây rất gấp, không dừng lại mà hỏi han thăm viếng", họ mới biết Hoằng thần dị. Hành trạng Hoằng là như thế đấy. Nó có ba điểm cần nghiên cứu sâu hơn, để cho việc tìm hiểu lịch sử Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ V được đầy đủ. Điểm thứ nhất liên quan với ngôi chùa Tiên Sơn ở Giao Chỉ.

Tiên Sơn và chùa Tiên Sơn

Tiên sơn là tên một ngọn núi khá quen thuộc của lịch sử nước ta. Lưu Chiếu, người đồng thời với Huệ Hạo, đã viết phần địa lý chỉ trong Hậu hán thư 33 tờ 13a9 b, đã nói: "Quận Giao Chỉ có 12 thành. Về Long Biên, Giao Châu ký nói: Huyện phía Tây tiếp giáp với sông, có núi Tiên (Tiên Sơn), vài trăm dặm có ba hồ, có hai sông Nguyên và Chu" Nguyên Hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b9 do Lý Cát Phủ soạn giữa những năm 813 815 cũng xác nhận Tiên Sơn là "cửa tây cuả Long Biên" Sách này viết: "Tiên Sơn ở phía đông bắc huyện (Bình Đạo) khoảng 13 dặm, cách đồi Ẩn khoảng vài trăm dặm, là cửa tây của Long Biên vậy". Điều đáng ngạc nhiên là, Phủ lại xếp Tiên Sơn là loại những danh sơn của huyện Bình Đạo, chứ không phải của huyện Long Biên. Sự kiện nay đã dẫn Nhạc Sử đến chỗ cũng liệt Tiên Sơn thuộc huyện Bình Đạo như Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 9b9 đã ghi. Thế thì huyện Bình Đạo ở đâu?

Theo Hồng Lượng Cát trong Tam quốc cương vức chí quyển hạ tờ 33a6 33b2 thì cái tên Bình đạo xuất hiện lần đầu tiên vào năm 271, khi Tôn Hạo đánh bại được cuộc khởi nghĩa Phù Nghiêm. Chúng đặt ra quận Vũ Bình gồm tám huyện, đó là Vũ Bình, Phong Cốc, Bình Đạo, Vũ Hùng, Tân Sơn, Cam Ninh, An Vũ và Phù An. Qua đến nhà Tấn, Địa lý chí của Tấn thư 15 tờ 8b13 9a2 còn giữ quận Vũ Bình, nhưng chỉ gồm có bảy huyện. Năm huyện sau của nó thì đồng nhất với năm huyện của nhà Ngô. Còn hai huyện Vũ Ninh và Phong Khê thì tương đương với ba huyện Vũ Bình, Phong Cốc và Bình Đạo tới nhà Lưu Tống, quận Vũ Bình chỉ còn lại có ba huyện, đó là Ngô Định, Tân Đạo và Tấn Hóa, như Tống thư 38 tờ 40a3 41b4 ghi lại. Bước sang đời Tề, châu quận chí cuả Nam Tề thư 14 tờ 13b1 2 chép quận Vũ Bình có sáu huyện, tức Vũ Địh, Phong Khê, Bình Đạo, Vũ Hưng, Căn Ninh và Nam Di. Nhà Lương theo Độc sử phương dư kỷ yếu 112 tờ 6a5 7b7 chia nước ta làm 8 châu, trong đó Giao Châu có ba quận là Giao Chỉ, Tống Bình và Vũ Bình và Vũ Bình lại có 6 huyện như đời Tề. Đời Trần không ghi rõ châu quận của nó. Nhưng Địa lý chí của Tùy thư 31 tờ 7b7 9 nhà Tuỳ chép quận Giao Chỉ có chín huyện trong ấy có huyện Bình Đạo, mà nó viết: "Cũ gọi là Quốc Xương, năm Khai Hoàng thứ 12 (600) đổi tên ấy".

Huyện Bình Đạo ấy đến đời Đường vẫn thuộc Giao Châu. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b4 9 viết" "Huyện Bình Đạo ở phía tây bắc cách phủ (Giao Châu) 50 dặm, vốn đất bọn mọi Phù Nghiêm, thời Ngô mở ra quận Vũ Bình, lập huyện Bình Đạo thuộc vào nó. Tiên Sơn ở phía Đông Bắc của huyện, cách đổi Ẩn vài trăm dặm, làm cửa tây của Long Biên". Phủ trị của Giao Châu thời Đường ở vào phía Tây Bắc của Hà Nội, huyện Bình Đạo tất rơi vào tỉnh Vĩnh Phú ngày nay. Điều này, Cựu Đường thư 41 tờ 43a2 8 chứng thực, bởi vì theo nó thì chính tại huyện Bình Đạo có di tích thanh "chín vòng" của An Dương Vương, tức thành Cổ Loa và địa phận Cổ Loa phía tây bắc Hà Nội. Nó viết: "Bình Đạo là đất huyện Phong Khê đời Hán, đến thời Nam Tề đặt huyện Xương Quốc. Nam Việt chí nói: Đất Giao Chỉ rất mầu mỡ, xưa có quan trường gọi là Hùng Vương, kẻ phò tá gọi Hùng hầu.

Sau vua Thục đem ba vạn lính đánh Hùng Vương diệt được, cho con mình là An Dương Vương cai trị Giao Chỉ. Đất nước nó nay tại phía Đông huyện Bình Đạo. Thành chín vòng, chu vi chín dặm. Dân chúng và sĩ phu đều làm phên dậ. Uý Đà ở Phiên Ngung sai đem binh đánh. Vua có nỏ thần mỗi lần bắn giết quân Việt một vạn người. Triệu Đà xin hòa, cho con mình là Tử Thỉ đi làm con tin. An Dương Vương đem Mỵ Châu gả cho. Tử Thi được nỏ huỷ đi. Quân Việt đến, bèn giết An Dương Vương, tóm thâu đất đai. Vũ Đức năm thứ tư (621) đặt Đạo Châu ở huyện gồm ba huyện Bình Đạo, Xương Quốc và Vũ Bình. Năm thứ sáu (623) cải làm Nam Đạo châu, lại cải làm Tiên Châu. Năm Trinh quán thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Xương Quốc nhập vớiBình Đạo thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13 10a1 chỉ thêm một chi tiết là, Nam Đạo châu đổi làm Tiên Châu cũng vào năm 623.

Những gì Cựu Đường thư viết về Binh Đạo, sau này Nhạc Sử cho chép lại y nguyên trong Thái Bình hoàn vũ ký 177 tờ 9a9 b với hai thêm thắt đáng chú ý. Thứ nhất, về phương hướng, nó ghi: "Huyện Bình Đạo, đông năm 60 dặm 4 hướng". Phải chăng Bình Đạo ở phía đông nam của tri phủ Giao Châu? Đương nhiên là không, bởi Nguyên hòa quận huyện đồ chí ghi nó ở phía tây bắc và những dữ kiện khác chứng thực hướng đó. Vậy "đông năm 60 dặm" chắc chắn có nghĩa trị phủ Giao Châu ở phía đông nam và cách nó 60 dặm, một điều khá tự nhiên. Thứ hai, về Tiên Sơn, nó viết: "Các vị già cả nói: xưa có ngưòi vào trong núi đó chặt cây, gặp người tiên ở dưới cây quỉ mục (?) đánh cờ, gốc cây chằng chịt hiện đang còn". Chi tiết thứ hai này, cộng với việc Nguyên hòa quận huyện đồ chí bảo Tiên Sơn là cửa tây của Long Biên, giúp ta xác định Tiên Sơn, hay núi Tiên, tất phải thuộc vào một trong những ngọn núi của tỉnh Bắc Ninh cũ.

Khảo cứu các sách sử nước ta thì truyền thuyết do Nhạc sử ghi lại về việc người gặp Tiên tại Tiên Sơn càng xác định rõ hơn ngọn núi nào ở Bắc Ninh phải là Tiên Sơn. Phần dư địa chi trong Lịch triều hiến chương loại chí 3 tờ 2a6 7 viết: "Phật tích ở tại huyện Tiên Du, cũng gọi là núi Tiên Du. Xưa có khách hái củi Vương Chất vào gặp hai ông lão đánh cờ ở dưới cây tùng, bèn dựa búa mà xem, đến khi ván cờ hết, ngó trở lại thì không ngờ là cán búa đã bị mục, nên lại có tên xóm Lạn Kha". Mục Sơn xuyên của tỉnh Bắc Ninh trong Đại Nam nhất thống chí 38 mô 6ả chi tiết hơn ngọn núi Phật tích này: "Núi Lạn Kha ở phía nam huyện Tiên Du 4 dặm, trên núi ó ao Thú Long. Đỉnh núi Thạch Thất có bàn cờ đá. Tương truyền khách hái củi Vương Chất vao núi gặp hai ông lão đánh cờ dưới cây tùng, bèn chống búa đứng xem, khi tan ván cờ, không hay cán búa đã mục. Nên dưới núi có sông Vạn Phúc, cảnh trí u nhã, tương truyền là tạo ra đời Lý.

Sử ký chép Triệu Đà đóng quân ở núi Tiên Du, cùng đánh với An Dương Vương, tức đất này, Truyền kỳ lục chép Từ Thức cởi áo cho tiên nữ, tức cũng tại núi này. Cũng có tên là Tiên Du Vũ Sơn. Xét Lễ minh chí thì núi Tiên Du là một trong 21 ngọn núi nổi tiếng của An Nam. Năm Hồng Vũ thứ nhất (1368) xuống chiếu cùng hiệp tế ở giao đàn với sông núi của Trung Quốc. Năm thứ 3 (1370) sai sứ sang xem và khiến vẽ hình thế nó cùng các núi Vũ Ninh, Phổ lại và Vạn Kiếp đem về. An nam chí của Cao Hùng Trưng nói: Vua Trần sáng lập thư viện Lan Kha, cho danh nho Trần Tôn làm sơn trưởng, dạy dỗ học trò. Vào tiết Trùng dương, vua thường hay thăm viếng. Cách vài dặm về phía tây có chùa Vĩnh Phúc, lại cách vài dặm có am Nguyệt Thường. Góc bắc của núi có chùa Kim Ngưu, tức là nơi Cao Biền đào giếng thấy có con trâu vàng chạy ra, đá nó sắc đỏ như vàng, ban đêm có ánh sáng nên gọi núi Kim Ngưu".

Vậy thì truyền thuyết người gặp tiên do Nhạc Sử ghi lại cho Tiên Sơn là rất phù hợp với truyền thuyết về núi Phật tích hay Lạn Kha tại làng Phật tích huyện Tiên Du tỉnh Bắc Ninh. Trong tất cả các núi non nước ta, chỉ ngọn núi này là có một truyền thuyết như thế. Do đó, Tiên Sơn của huyện Bình Đạo thời Đường tất phải là núi Phật Tích tại Tiên Du, Bắc Ninh. Về Tiên Sơn của Giao Chỉ thời Lưu Tống cũng phải chỉ ngọn núi ấy. Cao Tăng truyện bảo Đàm Hoằng đến ở tại chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, chắc hẳn phải chỉ một ngôi chùa tại núi Lan Kha đấy. Núi Lan Kha như vậy là một trung tâm Phật giáo xưa nhất tại nước ta được biết một cách đích xác qua những sử liệu có tính cổ sơ đáng muốn.

Tuy nhiên, phần Dư địa chí của Lịch triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b5 6 lại có một ngọn núi tên Tiên Sơn ở tại huyện Hoài An của trấn Sơn Nam. Nó viết: "Tiên Sơn ở bên ngoài núi Hinh Bồng, phía nam ngõ xuống Trường Giang, đá như bình phong, cây như tàn lọng, cảnh trí thạnh u. Tỉnh vương tuần du phương nam, lên đỉnh núi làm lễ đốt củi tế trời". Mục sơn xuyên của tỉnh Hà Nội trong Đại Nam nhất thống chí cũng có ghi "Tiên Sơn ở phía nam huyện Hoài An 11 dặm, ngó xuống Trường Giang, đã như bình phong bày hiện, cảnh trí xanh um". Bắc thành địadư chí lục không có chép ngọn núi ấy. Bây giờ, cứ những dẫn chứng vừa thấy, thì Tiên sơn ở gần núi Hinh Bồng.

Mà Hinh Bồng theo Lịch triều hiến chương loại chí 2 tờ 30b3 lại "Ở ngoại núi Hưong Tích", và theo Đại nam nhất thống chí thì "ở bên cạnh núi Hương Tích" (Hương Tích sơn chi bàng). Núi Hương Tích với ngôi chùa Hương nổi tiếng ở tại làng Yến Vĩ huyện Hoài An tỉnh Hà Nội đời Nguyễn, tức nay thuộc địa phận tỉnh Hà Tây. Vậy Tiên Sơn tại Hà Tây này có phải là Tiên Sơn của Giao Chỉ xưa không? Trả lời câu hỏi này, chúng ta hiện không có một tư liệu nào giúp xác định cái tên Tiên Sơn tại huyện Hoài An ấy xuất hiện từ bao giờ và có một truyền thuyết gì liên kết với nó. Do thế, xu thế tư liệu chung không cho phép ta đồng nhất Tiên Sơn tại huyện Hoài An với Tiên Sơn của sử sách Trung Hoa nhắc tới. Dù vậy, chúng tôi vẫn ghi lại đây sự có mặt của cái tên Tiên Sơn, để làm tài liệu tra khảo thêm trong tương lai.

Với sự đồng nhất trên, Đàm Hoằng khi đến nước ta vào khoảng năm 425, đã đến sống tại một ngôi chùa tại núi Lan Kha tỉnh Bắc Ninh. Nói vậy, tất nhiên giả thiết rằng chùa Tiên Sơn có nghĩa là chùa ở tại Tiên Sơn, và Tiên Sơn là một địa danh. Vì Tiên Sơn có ngôi chùa, nên gọi là chùa Tiên Sơn. Giả thiết này tỏ ra tương đối dễ chấp nhận, bởi vì các ngôi chùa Phật giáo tại Trung Quốc cũng như nước ta vào những thế kỷ đầu công nguyên đều thường lấy tên đất đặt tên chùa. Một kiểm soát Cao Tăng truyện 5 tờ 351c15 và 352b5, 7 tờ 370b8, 9 tờ 389b17 v.v... đã cho những tên như chùa Nghiệp Trung, chùa Đan Khê, chùa Hoài Nam Trung, chùa Lạc Dương, đại thị, chùa Bái huyện Trung v.v... Cho nên, dùng địa danh để đặt tên chùa là một tập quán phổ biến của Phật giáo Viễn đông vào thời mới du nhập. Chùa Tiên Sơn do thế phải hiểu là chùa tại núi Tiên. Bây giờ, ta đã đồng nhất Tiên Sơn với núi Lạn Kha rồi, thì Hoằng đến nước ta tất phải đến ngọn núi Lạn Kha với ngôi chùa nổi tiếng của nó.

Như sẽ thấy chính ngôi chùa ở ngọn núi ấy, mà Huệ Thắng và Đạo Thiền đã được giáo dục và tu dưỡng, trở thành những người nổi tiếng đến nỗi những nhà trí thức Trung Quốc như Lưu Hội nghe tiếng đã phải đến mời sang Trung Quốc dạy, hay đã bị chính quyền chiếm đóng Trung Quốc bắt gởi về Kiến Nghiệp. Đàm Hoằng tự thiêu năm 455 vào lúc Huệ Thắng khoảng trên dưới 10 tuổi. Thế thì, ngôi chùa tại Tiên Sơn trước đó chắc chắn đã phải lừng danh là một trung tâm lớn của Phật giáo tại nước ta, một trung tâm lớn đến nỗi Đàm Hoằng tại miền Bắc Trung Quốc đã nghe tiếng để tìm đến tu học. Sự thực, trung tâm nay vào thời Huệ Thắng đã có dịp đón nhận một vị sư nước ngoài tên Dharmadeva ở lại nhằm dạy phép thiền cho đồ chúng, trong đó có cả Huệ Thắng. Xung quanh trung tâm này là những xóm làng Phật giáo. Những xóm làng này tương đối trù phú, để có thể tổ chức đại hội và mời hết cả chùa tới dự. Đây là những điểm chỉ đầu tiên về sự thâm nhập khá sâu đậm của Phật giáo vào nhân gian Việt Nam. Giữa chùa và xóm làng hình như có một sợi dây kết thân gắn bó rất mực với nhau.Nên khi nghe Đàm Hoằng tự thiêu, không phải chỉ các nhà tu hành, mà hết cả dân làng đều chạy đi tìm cứu, một hình ảnh thực rất đẹp về tính đại chúng cuả nền Phật giáo thời bấy giờ.

Tư tưởng Tịnh độ

Vậy khi đến chùa Tiên Sơn, Đàm Hoằng làm gì? Cả Cao Tăng truyện lẫn Tịnh độ vãng sinh truyện đều nhất trí nói Đàm Hoằng chuyên tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, quyết chí thề về thế giới An dưỡng của Phật A Di Đà. Đây là điểm thứ hai ta cần bàn đến thấy tình trạng học lý và trí thức của một mặt trung tâm Phật giáo Tiên Sơn, và mặt khác cuả nền Phật giáo đương thời. Kinh Vô lượng thọ (Sukhàvati vyùha sùtra) cũng gọi là Đại Vô lượng thọ kinh hay Song quyển Vô lượng thọ kinh hiện còn trong bản in Đại tạng kinh ĐTK 360 do Khương Tăng Khải dịch vào khoảng những năm 252. Nhưng căn cứ nội dung của cuốn kinh này và những báo cáo cuả các kinh lục, thì vào thời Đàm Hoằng đã có cả thảy tối thiểu 10 lần dịch khác nhau.

Hai bản dịch đầu tiên là của An Thế Cao với tên Vô lượng thọ kinh 2 quyển, và của Chi Lâu Ca Sấm với tên Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 4 quyển. Bản của An Thế Cao ngày nay đã mất, những bản của Chi Lâu Ca Sấm tì đang còn trong Đại tạng kinh ĐTK 361. Vì hai bản dịch này không được ghi lại trong Xuất tam tạng ký tập và lần đầu tiên được kể tới trong Lịch đại tạm bảo ký 4, nên có người nghi ngờ là không phải của An Thế Cao và Chi Lâu Ca Sấm. Điểm quan trọng đối với chúng ta là, chúng có lưu hành vào thời Đàm Hoằng chưa? Phí Trường Phòng viết Lịch Đại tam ký vào năm 597. Như vậy, rất có thể hai bản trên, nhất là bản dịch của An Thế Cao với tên Vô lượng thọ kinh, rất có thể lưu hành vào thời Hoằng.

Bản dịch thứ ba do Chi Khiêm thực hiện giữa những năm 222 257 với tên Phật thuyết A di đà tam da tam Phật tát lâu Phật đàn quá độ nhân đạo kinh 2 quyển. Bản này hiện còn ở bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 262. Vì tất cả các kinh lục gồm luôn Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An trong Xuất tam tạng ký tập 2 tờ 6c27 có ghi là do Khiêm dịch, và vì lời văn cổ kính của nó, nó được thừa nhận là cuả Khiêm dịch.

Sáu bản dịch tiếp theo ngày nay đã mất, đó là Vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác kinh 2 quyển của Bạch Diên thời Tào Ngụy, Vô lượng thọ kinh 2 quyển của Trúc Pháp Hộ, Vô lượng thọ chí chân đẳng chính giác kinh 1 quyển của Trúc Pháp Lực đời Đông Tấn, Tân Vô Lượng thọ kinh 2 quyển của Phật Đà Bạt Đà La, Vô lượng thọ kinh 1 quyển của Cưu Ma La Thập, Tân vô lượng thọ kinh 2 quyển của Đàm Ba La Mật cả hai người sau này là đồng đại của Đàm Hoằng. Trong số những bản dịch kinh Vô lượng thọ bị mât này, Đàm Hoằng có dùng bản nào không, chúng ta ngày nay không thể nào xác quyết được. Nhưng cứ vào việc Hoằng sử dụng bản dịch. Thập lục quán kinh của Kàlayásas dưới đây, ta có thể giả thiết Hoằng dùng những bản dịch đồng thời với ông, nhất là bản dịch của Bảo Vân thực hiện vào năm 421. Tuy nhiên, nếu căn cứ vào những trích dẫn của sáu lá thư thì Hoằng cũng có thể dùng bản dịch cuả Kumarajiva, nếu không là của Chi Khiêm. Dầu với trường hợp nào đi nữa, vào thế kỷ thứ năm, bản kinh Vô lượng thọ đã liên lạc được ngưòi này đến người khác dịch, chắc chắn để đáp ứng đòi hỏi của Phật từ thời đó.

Chỉ cần nhìn vào tiến dọ dịch kinh đây, ta có thể thấy một phần nào xu thế và yêu cầu tín ngưỡng của thời đại, một xu thế rất mạnh mẽ và một yêu cầu rất bức thiết đối với tín ngưỡng Tịnh độ. Với cái nhìn này, ta sẽ hiểu tại sao vấn đề phê phán tư tưởng Tịnh độ đã xảy ra, và vấn đề tại sao không thấy Phật đã được nêu lên. Dù sử dụng bản dịch nào đi nữa, thì nội dung kinh Vô lượng thọ vẫn là kể lại sự tích Phật A Di Đà cùng 48 lời nguyện cuả Ngài với thế giới Tịnh độ trong sạch trang nghiêm của cung điện vàng ngọc, cây báu ao báu Phật ấy mà niệm Phật, đừng có nghi ngờ. Trong 48 lời nguyện ấy, có lời nguyện rằng tất cả chúng sinh, nếu ai niệm Phật A Di Đà thì sẽ được đức Phật ấy tiếp dẫn đưa về thế giới Tịnh độ đẹp đẽ khi lâm chung, ở đó họ vĩnh viễn sẽ không bao giờ bị đau khổ sinh tử nữa, họ gặp được Phật A Di Đà, nghe Phật dạy dỗ và đợi ngày thành Phật. Tư tưởng và tín ngưỡng Tịnh độ chủ yếu là thế, như nó xuất hiện trong kinh Vô lượng thọ, mà ta biết ngày nay.

Về kinh Thập lục quán hay Quán kinh, gọi cho đủ là Quán Vô lượng thọ kinh (Amitàyur buddha dhyàna (?) - sùtra), cũng gọi Vô lượng thọ Phật quán kinh. Bản dịch duy nhất và hiện còn trong bản in Đại chính của Đại tạng kinh ĐTK 365 là do Cương Lương Da Xá (Kàlayásas) thực hiện giữa những năm 424 442 tại tinh xá Đạo Lâm ở Chung Sơn. Tiểu sử cuả Kàlayásas tron Cao Tăng truyện 3 tờ 343c11 23 nói ông "gồm rõ tam tạng nhưng lấy phép thiền làm chuyên nghiệp, mỗi một lần đi vào thiền quán có khi bảy ngày không đứng dậy". Kinh Thập lục quán là một bản kinh trình bày quan điểm "tất cả chúng sanh quán vào thế giới cực lạc ở Phương Tây, thì nhờ sức Phật, mà được thấy cõi nước trong sạch kia".

Thế thì quán bằng cách nào? Theo nó "chúng sanh phải nên chuyên tâm cột niệm vào một chỗ, mà tưởng đến Tây Phương". Tưởng làm sao? "Tất cả chúng sanh, trừ phi tự mình sinh ra đã mù, tất có mắt, đều thấy mặt trời lặn, nên dấy lên cái niềm tưởng, ngồi thẳng hướng về phương Tây xem kỹ chỗ mặt trời muốn lặn, khiến lòng kiện trú, chuyên tưởng không đổi, thấy mặt trời muốn lặn, hình giống như cái trống treo, đã thấy mặt trời rồi, nhắm mắt, mở mắt, đều khiến rõ ràng, đó là tướng mặt trời, gọi là quán thứ nhất". Ấy là quán đầu trong 16 quán. Những quán tiếp theo, cứ thứ tự, là quán nước, quán đất, quán cây báu, quán ao báu, quán lâu đài báu, quán tòa hoa, quán tượng, quán Phật A di Đà, quán Quan Thế Âm, quán Đại Thế Chí, quán khắp, quán tạp tưởng, quán tưởng thượng bối sanh, quán tưởng trong bối sanh và quán tưởng hạ bối sanh. Đó tức 16 quán.

Rõ ràng với 16 phép quán vừa kể, kinh Thập lục quán đúng là một bản kinh mô tả phương pháp thực hành niệm Phật, mô tả cách thức để làm sao những gì nói trong kinh Vô lượng thọ trở thành hiện thực, để làm cho việc thấy Phật trở nên một kinh nghiệm sống. Những vị tổ sư của trường phái Tịnh độ Trung Quốc như Thiện Đạo đã coi đó là phương pháp niệm Phật tam muội, một phương pháp thiền định theo lối niệm Phật. Trong số 16 quán ấy, quán Phật A Di Đà dĩ nhiên là quan trọng nhât, và từ đó mà cuốn kinh có tên Quán Vô lượng thọ Phật kinh. Nó xác định: "Ánh sáng, tướng hào cuả Phật Vô lượng thọ cùng hóa thân của Ngài là không thể nói hết, chỉ nên nhớ tưởng, khiến cho con mắt lòng thấy. Người thấy việc đó tức thấy tất cả các đức Phật trong mười niệm Phật tam muội". Niệm Phật tam muội như vậy cũng giống như ban chu tam muội, là nhằm để thấy Phật một cách cụ thể và cá nhân. Nhưng nếu phương pháp ban chu tam muội không trình bày rõ ràng những bước tiến tuần tự của quá trình thực hành để thấy Phật, thì phương pháp niệm Phật tam muội của kinh Quán vô lượng thọ Phật ghi cho ta rõ rệt từng nước bước của cái quá trình âý từ thấp đến cao.

Đàm Hoằng và những người đệ tử của ông tại chùa Tiên Sơn vào thế kỷ thứ V đang mãnh liệt tin tưởng vào mục đích Tịnh độ do kinh Vô lượng thọ nêu ra và nghiêm túc thực hành phương pháp niệm Phật tam muội do kinh Thập lục quán đề xuất. Tiểu sử của Hoằng trong Cao Tăng truyện chỉ nói khi Hoằg "đến chùa Tiên Sơn của Giao Chỉ, tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán". Nhưng tịnh độ vãng sanh truyện nói rất rõ là, Hoằng "không làm một việc gì khác" mà chỉ tụng hai kinh ấy thôi. Nói khác đi, Hoằng đã tập trung thực hành phương pháp niệm Phật tam muội. Với cách thực hành phải là một cái gì thiêng liêng không thể tra hỏi xúc phạm được.

Đàm Hoằng và Quán Thiện Luận

Nhưng với sự xuất hiện của Quân thiện luận, và nhất là sự có mặt của Huệ Lâm tại nước ta, gây nên cuộc bàn cãi về việc không thấy Phật giũa Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh, niềm tin tưởng thiêng liêng và phương pháp hiện thực về Phật A Di Đà của Đàm Hoằng không thể nào mà không bị tra hỏi xúc phạm. Và đây là điểm thứ ba ta cần tìm hiểu. Ta muốn tìm hiểu xem cuộc bàn cãi trong sáu lá thư có một liên quan gì đến niềm tin của Hoằng không? Nó có gây ra những xúc phạm trầm trọng đến nỗi Đàm Hoằng phải tự thiêu? Tự thiêu phải chăng là một đỉnh cao của chính những mâu thuẫn trong nội bộ lý thuyết Phật giáo thời bấy giờ? Có thể giả thiết Quân thiện luận và sáu lá thư là nguyên nhân trực tiếp của vụ tự thiêu?

Trước những câu hỏi này, những tư liệu hiện có bao gồm Cao Tăng truyện và Tịnh độ vãng sinh truyện không cho một ám chỉ xa gần nào. Chúng chỉ nói Hoằng "thệ lòng về An dưỡng", nên đã lén mà tự thiêu, chứ không vì một nguyên do nào khác. Riêng Tịnh độ vãng sinh truyện có ghi lời tự trần cuả Hoằng rằn: "Xin bỏ báo thân này để mau thấy kim nhan, không còn ở trong ba cõi để rơi vào các hữu", ý chừng muốn nói Hoằng tự thiêu, trước hết để mau thấy Phật, và sau nữa để khỏi phải còn ở trong ba cõi để bị sinh tử. Về ý thức phương pháp niệm Phật tam muội hứa chắc chắn với người thực hành là, nếu thực hành nó đúng phép thì nhất định thấy Phật, chứ không cần phải thiêu thân. Không có một đoạn nào trong kinh Thập lục quán hay kinh Vô lượng thọ kêu gọi người thực hành phương pháp niệm Phật thiêu thân hết. Về ý thứ hai, muốn nói Hoằng tự thiêu vì sợ sinh tử, điều này Tứ thập nị chương kinh ĐTK 784 tờ 723b27 c, mà Đàm Hoằng chắc chắn có đọc tới, xác minh rõ là, người ta không thể tự thiêu để tránh sinh tử được, giống như người vì sợ lòng dâm của mình, mà đã chặt đứt bộ phận sinh dục.

Hơn nữa, Cao Tăng truyện nói Hoằng "Nhỏ tu giới hạnh, chuyên sành luật luật bộ", ghi rõ như vậy Hoằng biết giới luật Phật giáo rất rõ ràng.

Mà hành động tự thiêu của Hoằng, như tác giả Cao Tăng truyện 12 tờ 406a21 22 là Huệ Hạo nhận xét trái với giới luật (vi giới), tuy rằng nó có cái đẹp ở chỗ "quên mình, bỏ hết hình hài". Nó trái với giới luật không những vì mình tự giết mình, một điều giới luật Phật giáo cấm, mà còn vì trong khi giết mình, mình giết luôn những loài vật khác. Hạo viết: "Phật dạy thân người có tám vạn hộ trùng cũng chết theo. Cho nên.. khi gieo mình vào đống lửa, khi xé xác phân phát cho người, nên biết đó là tôi giết trùng, mục đích nó thực rõ ràng" Đối cách nói, ki mình tự thiêu, mình không những tự giết mình, mà còn giết luôn những con vi trùng và sinh vật bám vào thân mình để sống nữa. Một người "chuyên sành luật bộ" như Đàm Hoằng tất không có những hành động mà ý nghĩa quá hàm hồ khó phân biệt như vậy. Nó đòi hỏi phải có những nguyên nhân khác, quan trọng và bức thiết hơn, để ông tự thiêu, ngoài "thề lòng và An dưỡng". Một trong những nguyên nhân đó là Quân thiện luận và Sáu lá thư.

Quân thiện luận với khuynh hướng Phật giáo xã hội của tác giả ó, đã tiến công mạnh mẽ vào những thành trì qua niệm Phật giáo từ trước cho tới thời nó được coi là đương nhiên Phật giáo và tất yếu Phật giáo. Nó đã tiến công vào những quan niệm vô thường, vô ngã, niết ban, những quan niệm mà không có chúng, ta tưởng Phật giáo không thể tồn tại được. Nó cũng tiến công vào những tin tưởng như đời sau, kiếp sau, tịnh độ, và coi chúng như những thứ ăn lớn nói láo, những chuyện không có thực, mà người ta đặt điều nên, để mê hoặc thường dân. Đối với vấn đề đời sau, ông đã dám thẳng tay lên tiếng nói: "Thích Ca giải thích là không thật"

Đời sau đó khi ấy tạm thời là có thực đối với tín ngưỡng Tịnh độ, ông chỉ có việc đùa: "Nay học đòi theo ánh thần, mà không có một tấc sáng, nghiệm lấy linh biến, mà chẳng có mộ tí lạ, kẻ cần thành không thấy được mặt người hiền cứu, người dốc học chẳng tìm được sự thật của chuyện, lăng hư. Nó đại là có sự sống lâu không lường, nhưng ai thâý được một ông già trăm tuổi? Thiết tha về sự cứng rắn củ kinh Kim Cương, nhưng ai ngó được một vật không thối mục?". Viết như thế, rõ ràng Huệ Lâm đã chế giễu trực tiếp những người tin tưởng Phật A Di Đà là những kẻ nhẹ dạ cả tin.

Phật A Di Đà vào thời Lâm đã được quan niệm như một vị Phật "ánh sáng không lường" (amitahbhà, vô lượng quang) và "sống lâu không lường" (amitàyus, vô lượng thọ). Và những kinh điển Tịnh độ, mà ta thấy trên, đã hứa hẹn là, nếu ai thực hành phương pháp niệm Phật tam muội thì nhờ sức Phật mà thấy được Phật A Di Đà. Trước những quan niệm và hứa hẹn ấy. Lâm chỉ biết vạch ra sự phi lý đáng buồn cười của chúng. Làm gì có ông già trăm tuổi, mà bảo có vị Phật "sống lâu không lường". Bảo Phật "là ánh sáng không lường", mà ai có thâý được một chút ánh sáng không? Nói là thấy Phật, mà người siêng năng chí thành thì ai thấy được mặt đâu?. Nêu nên những câu hỏi như thế là trực tiếp tra hỏi chính niềm tin Tịnh độ của những người như Hoằng, là xúc phạm vào chính sự thiêng liêng cuả một niềm tin như vậy. Những người tin tưởng như Đàm Hoằng còn có phương cách nào khác để trả lời những câu hỏi loại đó đâu. Lý luận làm sao được với những người, mà ngay cả đời sau họ còn không tin là có, huống nữa, là Tịnh độ và Phật A Di Đà.

Thêm vào đây, những câu hỏi trên đã khai màn cho những tra vấn tiếp theo về việc không thấy chân hình Phật hiện ở đời. Phải chăng giáo lý và phương pháp Phật giáo chỉ là "những lời nói suông không thực", để cho những người theo Phật không thấy chân hình Phật, mà các kinh điển và phương pháp Phật giáo hứa hẹn? Phải chăng đó là một sự sai lầm về quan niệm và phương pháp thiền của Khương Tăng Hội đã xưa cũ. Phương pháp quán Phật Vô Lượng Thọ mới du nhập vào thời Hoằng lẽ nào lại không có những hiệu quả sao? Tối thiểu qua chính bản thân những người chủ trương và du nhập nó như Kàlayasas ta thực sự chứng kiến một vài thần dị. Không lẽ nào, những người bản xứ thực tập nó lại vô hiệu chăng?

Đứng trước những câu hỏi như thế, Hoằng chỉ có cách giải quyết truyền thống duy nhất hữu hiệu là đem chính bản thân mình ra để thí nghiệm: Ông đã tự thiêu. Ông tự thiêu, để chứng cớ cơ sở lý luận và phương pháp thực hiện niềm tin ông là đúng đắn và chính đáng, việc vãng sinh về thế giới Cực lạc là có thực. Như trên, chúng tôi đã giả thiết Đạo Cao và Pháp Minh có thể sống tại trung tâm Phật giáo Tiên Sơn. Khi Huệ Lâm bị đuổi ra nước ta, có thể Lâm cũng đến thăm hay ở tạm tại trung tâm ấy. Với một trung tâm tu học Phật giáo lớn, chắc chắn nhiều cuộc bàn cãi về nhiều vấn đề khác nhau đã xảy ra. Ngoài Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Lâm và Lý Miễu ra, Đàm Hoằng rất có thể tham dự vào. Nó tạo nên một bầu không khí sôi nổi về những cuộc bàn cãi và nghi vấn.

Thực sự, đối với những vấn đề siêu hình và tin ngưỡng, cứ vào xu thế của thời đại, chắc nhiều nghi vấn đã đề xuất. Trong bản tiểu sử của Hoằng ở Cao Tăng truyện dẫn trước, Huệ Hạo, khi nói "dân ở xóm đều thấy Hoằng minh vàng sắc vàng, cỡi một con nai vàng, đi về phía tây rất gấp, không nghỉ hỏi han" đã viết: "Tăng và tục mới hiểu sự thần dị của ông" - đạo tục phương ngộ kỳ thần dị. Đọc câu này, ta có cảm tưởng là, cả những nhà tu hành lẫn những người đời trước đó không tin vào những sự thần dị, mà có lẽ Hoằng đã đem quảng bá, do niềm tin Tịnh độ và phương pháp Quán kinh đem lại...Chắc họ không tin những thứ thần dị như thế. Cho nên, bầu không khí tín ngưỡng và tri thức bao trùm Hoằng là đầy dẫy những nghi vấn và không tin. Có thể chính nó đã nuôi dưỡng cho những suy nghĩ duy lý kiểu của Lý Miễu lớn mạnh lên, để có đủ sức mạnh đề xuất ra những tra hỏi độc lập của mình về những vấn đề căn bản của tình trạng trí thức và tôn giáo đương thời.

Một mặt, Hoằng có thể đã tham dự vào những cuộc bàn cãi và qua chúng đã để lộ ý định muốn chứng minh sự thật của những gì mình tin bằng cái chết của bản thân mình, nên những đồng đạo của Hoằng, trong đó có thể có Đạo Cao và Pháp Minh, đã ngăn trở. Mặt khác, Hoằng muốn làm thí nghiệm với chính mình, mà kết quả chưa có gì bảo đảm sự thành công của nó. Có lẽ, vì hai lý do đó, Hoằng đã lặng lẽ và lén lút thực hiện cuộc tự thiêu cuả mình. Lần đầu, cuộc tự thiêu bất thành, nhưng nửa người Hoằng đã bị cháy. Lần thứ hai, Hoằng mới thành công và đã đạt đến những thành quả bất ngờ, làm sao "cả Tăng lẫn tục mới hiểu ra sự thần dị" cuả tín ngưỡng và phương pháp Tịnh độ.

Cho nên, dù những thần dị của nó, về lâu về dài, cái chết của Đàm Hoằng đã không có những ảnh hưởng quyết định. Trước mặt, có thể nó đã làm cho cuộc bàn cãi về việc thấy Phật của sáu lá thư chấm dứt. Tới một mức độ nhất định, nó đã xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng nó đã xác lập tín ngưỡng Tịnh độ và phương pháp quán tưởng niệm Phật tại trung tâm Tiên Sơn, tuy ta hiện chưa thể khẳng định tín ngưỡng và phương pháp Tịnh độ là do Hoằng du nhập vào Tiên sơn hay chúng đã có mặt tại đó và Hoằng đến để học. Dù với trường hợp nào đi nữa, thì đây chỉ là đóng góp ngắn kỳ, không gây ra được một truyền thống vững chắc, một học phong tự tín và sáng tạo.

Trong khi sống dẫn Tịnh độ vãng sanh truyện nói Hoằng "không làm gì khác" ngoài việc tụng kinh Vô lượng thọ và Thập lục quán, ta có thể giả thiết Hoằng đã đóng một vai trò tích cực trong việc cổ xúy việc học tập giới luật, tạo cơ hội và không khí để sau này sản sinh được những người như Đaọ Thiền. Đóng góp đây của Hoằng phải nói là có giá trị, nhưng cũng không dài hơi, bởi vì không dựng nên một tư trào nghiên cứu và học tập có phê phán luật tạng.

Nhưng đó cũng là những sự thần dị cuối cùng. Xu thế của cả đời lẫn đạo, cả Tăng lẫn tục, tuy "hiểu được sự thần dị" không đặt hy vọng và niềm tin của nó vào những thần dị như thế. Chúng không đại biểu cho một tư trào đi lên, một ý thức đang vươn lên trổi dậy, tra hỏi và đặt vấn đề với tất cả những gì đang lưu hành. Cái chết của Đàm Hoằng vừa là một chứng minh vừa là một báo hiệu cho sự cáo chung cuả một thời đại Phật giáo.

Chương XI

Vào năm 455 Tiên Sơn là một trung tâm giáo dục Phật giáo lớn, nơi đã chứng kiến cái chết đầy thần dị của Hoằng, nơi ở có thể của những pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh, và nơi tạm nghỉ chân có thể của Huệ Lâm. Tiên Sơn, như vậy, là nơi tập trung những nhân tài Phật giáo cũng như trí thức nước ta thuở ấy. Ta sẽ thấy, chính tại Tiên Sơn mà nền nghệ thuật Tiên Sơn thần tình và điêu luyện ra đời, thường biết dưới tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc. Trung tâm Tiên Sơn vẫn tiếp tục đóng vai trò giáo dục và tập trung nhân tài Phật giáo cho đến đầu thượng bán thế kỷ thứ VI với sự xuất hiện của những người kế tục không hổ thẹn quan điểm và lập trường của Đạo Cao và Pháp Minh và hơn nữa, của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, đó là Huệ Thắng và Đạo Thiền.

Về Huệ Thắng

Cuộc đời Huệ Thắng, Tục cao Tăng truyện 16 tờ 550c8 17 chép thế này: "Thích Huệ Thắng người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, lánh ngụ rừng đầm, thong dong ngoại vật, tụng kinh Pháp Hoa, ngày kể một biến, mỗi năm càng sâu. Ăn mặc tiết ước, tuỳ thân vui dùng, theo thiền sư nước ngoài, Đạt Ma Đề Bà, học các quán hạnh. Mỗi lần vào định, hết ngày mới đứng dậy. Lưu Hội của Bành Thành ra giữ Nam Hải, nghe tiếng khiến người đến mời, dắt theo cùng về, nhân đó đến ở chùa U Tê. Thao minh che kín, thường tỏ như ngu. Người ở lâu mới trọng. Kẻ học thiền kính mỹ. Tại chùa U Tê, tuyệt nhiên không đòi phần ăn, chỉ sống nhờ đồ khất thực, hoàn toàn tuân theo sự thanh liêm. Năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) dời đến ở tinh xá Diên Hiền núi Chung. Từ nhỏ tới già, lòng Thắng trinh bạch thẳng ngay. Trong khoảng Thiên giám (502 519) Thắng mất, xuân thu 70".

Trong lời tựa Tục Cao Tăng truyện ĐTK 2060 tờ 425b21 24, Đạo Tuyên nói ông viết truyện những Cao Tăng sống cho tới năm 646 gồm có 340 vị có chính truyện và 160 vị chép phụ vào. Một kiểm soát chính nội dung Tục Cao Tăng truyện, thì không những có đến 485 vị có chính truyện và 219 vị chép phụ vào, mà còn có những vị sống tới giữa những năm 664, như trường hợp truyện Huyền Tráng ở quyển 4 tờ 446c8 459c10. Sự tình này chứng tỏ về đại thể Tuyên đã hoàn thành Tục Cao Tăng truyện vào năm 646, nhưng rồi ông tiếp tục bổ sung và chỉnh lý cho tới lúc ông mất năm 667. Truyện Huệ Thắng cũng như truyện Đạo Thiền sau này chắc đã được Tuyên khởi thảo ngay trong đợt đầu, dẫu ta không có một điểm chỉ dứt khoát nào cho một khẳng định như vậy.

Bây giờ, theo Tuyên thì Huệ Thắng là người Giao Chỉ. Theo Cựu Đường thư 41 tờ 42b8 10 nói: "Giao Chỉ là đất Luy Lâu của quận Giao Chỉ đời Hán, nhà Tuỳ lấy tên quận đời Hán đặt làm Giao Chỉ. Năm Vũ Đức thứ tư (621) đặt ba huyện là Từ Liêm, Ô Diên và Vũ Lập. Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Từ châu. Năm đầu Trịnh Quán (627) bỏ châu và bỏ ba huyện, sáp nhập làm Giao Chỉ" Tân Đường Thư 43 thượng tờ 9b11 12 không nói gì mới, chỉ thêm là, huyện Từ Liêm có tên ấy vì có sông Từ Liêm chảy qua. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 36 tờ 9a2 5 và Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 8a3 b cũng không cung cấp những dữ kiện gì đáng chú ý hơn. Bằng vào những tư liệu đây. Giao Chỉ đời Đường là một huyện của Giao Châu và gồm đất của ba huyện Từ Liêm, Ô Diên và Vũ Lập.

Thiền uyển tập anh chép tiểu sử của các thiền sư đời Lý đều ghi Từ Liêm và Ô Diên thuộc quận Vĩnh Khương. Kiến văn tiểu lục 6 tờ 2a6 nói: "Thời Lý Trần, đặt trấn Vĩnh Khương ở Từ Liêm". Mục Kiên trí diên cách của tỉnh Hà Nội trong Đại Nam nhất thống chí đã đồng nhất Từ Liêm đời Đường với huyện Từ Liêm đời Nguyễn, tức thuộc huyện Hoài Đức tỉnh Hà Đông cũ. Còn Ô Diên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục tiền biên 4 tờ 12a4 6 nói: "Ô Diên là đất Giao Chỉ xưa, năm Đường Vũ Đức thứ 4 (621) đặt huyện Ô Diên cùng với Từ Liêm và Vũ Lập làm ba huyện thuộc Giao Chỉ. Sử cũ chua Ô Diên là xã Hạ Nổ ở Từ Liêm". Sử cũ nói đến đấy tức Đại Việt sử ký toàn thư ngoại kỷ 4 tờ 20a1. Kiến văn tiểu lục 6 tờ 1b5 7 cũng nhất trí với Toàn thư. Vậy thì, các tư liệu Việt Nam đồng ý là Từ Liêm và Ô Diên đều thuộc huyện Từ Liêm. Mà huyện Từ Liêm là thuộc đất huyện Hoài Đức cũ, nay tức huyện Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà Nội.

Huệ Thắng mà Đạo Tuyên ghi lại là người Giao Chỉ, tất phải sinh tại huyện Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà Nội. Tuyên nói ông mất khoảng năm 502 519 và thọ 70 tuổi. Như vậy, ông ra đời khoảng những năm 432 449, tối thiểu cũng phải trước lúc Đàm Hoằng tự thiêu tới chín năm. Ông xuất gia lúc nào và ở chùa nào, Tuyên không nói rõ, nhưng đã ghi là ông có "ở chùa núi Tiên Châu". Cho nên, ông có thể đã xuất gia và tu học ngay từ đầu tại chùa núi Tiên Châu đó.

Cái tên Tiên Châu xuất hiện lần đầu tiên vài năm 623 và hết dùng vào năm 637. Đây là một điểm chỉ cho biết Đạo Tuyên phải viết truyện của Huệ Thắng cũng như Đạo Thiền phải giữa hai năm đó. Theo Cựu Đường thư 41 tờ 43a2 8, lai lịch Tiên Châu thế này: "Bình huyện Xương Quốc (...) Năm Vũ Đức thứ tư (621) đặt Đạo Châu ở huyện lãnh ba huyện Bình Đạo, Xương Quốc và Vũ Bình. Năm thứ 6 (623) đổi làm Nam Đạo Châu lại đổi làm Tiên Châu. Năm Trinh Quán thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Xương Quốc nhập Bình Đạo thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13 10 cũng viết tương tự, chỉ xác định rõ hơn là, chính năm Vũ Đức thứ 6 (623) Nam Đạo châu đổi làm Tiên Châu. Nguyên hòa quận huyện đồ chí 38 tờ 12b6 9 nói: "Huyện Bình Đạo... ở tây bắc cách phủ 50 dặm, vốn là đất của mọi Phù Nghiêm, thời Ngô mở làm quận Vũ Bình, đặt huyện Bình Đaọ thuộc nó. Tiên Sơn ở phía đông bắc của huyện 13 dặm, cách đồi Ẩn vài trăm dặm, làm cửa Tây của Long biên" Vì Long Biên ở sát huyện Bình Đạo và có Tiên Sơn làm "cửa tây" cho mình, nên nó cũng có giai đoạn bị sáp nhập vào Tiên Châu.

Cựu Đường thư 41 tờ 42b12 43a2 viết: "Long Biên vốn là Luy Lâu, thủ trị của quận Giao Chỉ đời Hán... Năm Vũ Đức thứ tư (621) ở huyện Đạt Ba huyện Long Xuyên, Vũ Ninh là Bình Lạc. Năm Trinh Quán thứ nhất (627) bỏ Long Xuyên, đem Vũ Ninh và Bình Lạc nhập vào Long Biên, cắt thuộc Tiên Châu. Năm thứ 10 (637) bỏ Tiên Châu, đem Long Biên thuộc Giao Châu". Tân Đường thư 43 thượng tờ 9b13 chép tương tợ, chỉ trừ Long Xuyên, nó viết thành Long Châu. Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a9 b và 9a9 b về huyện Long Biên và Bình Đạo, tổng hợp những nguồn tài liệu từ Nguyên hòa quận huyện đồ chí cũng như Cựu Đường thư, đều nhất trí Tiên Châu là do Nam Đạo châu đổi thành vào năm 623 đến năm 627 sáp nhập thêm huyện Long Biên nữa. Cuối cùng, theo nó thì năm Trinh Quán thứ 12 (639) mới bỏ Tiên Châu, để tách thành huyện Long Biên và Bình Đạo.

Tiên Châu, như vậy, là đất hai huyện Bình Đạo và Long Biên, trên đó có núi Tiên hay Tiên Sơn. Chắc chắn, nó có tên Tiên Châu vì nó có Tiên Sơn. Mà Tiên Sơn theo những xác định do ta thiết lập ở trước là núi Lạn Kha tại tỉnh Bắc Ninh. Do thế, Tiên Châu phải chiếm một phần đất Bắc Ninh và Vĩnh Phúc. Tiên Châu một khi đã vậy, thì Tiên Châu sơn, hay núi Tiên Châu, tất không thể chỉ một ngọn núi nổi danh nào hơn là ngọn Tiên Sơn, tức núi Lạn Kha. Tiên Châu sơn từ đó cũng là Tiên Sơn. Và chùa núi Tiên Châu tất không thể chùa nào khác hơn là chùa Tiên Sơn, nơi đã xảy ra vụ tự thiêu của Đàm Hoằng ta đã bàn qua.

Sống tại chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn, Huệ Thắng ưa thong dong trong rừng núi, tập trung sự chú ý của mình vào kinh Pháp Hoa, "Mỗi ngày tụng một biến, tích lũy theo tháng năm". Kinh Pháp Hoa vào thời Huệ Thắng đã có cả thảy ba lần dịch. Lần dịch đầu tiên do Cương Lương Lâu Tiếp và Đạo Thanh thực hiện tại nước ta vào năm 255 dưới tên Pháp Hoa tam muội kinh. Bản này, khi Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập vào khoảng 497, thì đã mất, như Phí Trường Phòng gh lại trong Lịch đại tam bảo ký 5 tờ 56c19 24. Cát Tạng viết Pháp Hoa du ý ĐTK 1722 tờ 649c25 29 vào năm 549 cũng nói nó với bản dịch của Chi Đạo Căn thực hiện năm 335, "hai bản ấy miền nam không có". Bản thứ hai là của Trúc Pháp Hộ dịch năm 286 với tên Chính Pháp Hoa kinh hiện còn.. Bản thứ ba là của Chi Đạo Căn, và bản thứ IV là của Cưu Ma La Thập dưới cái đầu đề nổi tiếng Diệu Pháp liên hoa kinh. Trong số bốn bản dịch đó, ta hiện khó biết chắc Huệ Thắng dùng bản nào. Nhưng cứ vào tình trạng sử dụng dịch phẩm của La Thập trong việc trích dẫn của những tác giả sáu lá thư, ta có thể giả thiết Huệ Thắng hẳn đã dùng Diệu Pháp liên hoa kinh.

Sau đó, Thắng đã theo học các "quán hạnh" với một vị thiền sư nước ngoài tên Đạt Ma Đề Bà (Dharmadeva) Tung tích vị thiền sư này ta hiện không biết một tí gì. Tên ông kể ở đây là lần duy nhất, cho nên, quan điểm cũng như phương pháp thiền của ông, ta không thể nào xác định được. Tuy nhiên nếu hiểu "quán hạnh" là những phương pháp thiền quán như quán hơi thở, tức an ban thủ ý, quán bất tịnh, quán không v.v.. thì thiện của Đạt Ma Đề Bà là mộ thứ thiền, do Khương Tăng Hội truyền thụ. Ngược lại, nếu hiểu quán hạnh là "quán hạnh tức", một trong sáu "tức" của giáo phái Pháp Hoa, thì quán hạnh của Đạt Ma Đề Bà là năm loại quán hạnh, mà phẩm phân biệt công đức của kinh Pháp Hoa nói tới, đó là tuỳ hỷ, đọc tụng, thuyết pháp, thực hành hết lục độ, thực hành thực sự lục độ.

Vì Huệ Thắng chuyên trì tụng Pháp Hoa, quán hạnh, ông theo học, rất có thể là loại quán hạnh vừa nói. Nếu vậy Thắng là một trong những người đầu tiên nêu lên thuyết quán hạnh tức, mà sau này đã trở thành một bộ phận trọng yếu trong thuyết sáu tức cuả giáo phái Pháp Hoa. Dâũ thế, vì tiểu sử Thắng nói là "Thắng mỗi lần vào định, hết ngày mới đứng dậy", quán hạnh do Đạt Ma Đề Bà truyền trao cho ông chắc vẫn là loại quán hạnh do Khương Tăng Hội quảng bá và chủ trì. Nó vẫn tiếp tục được thực hành như trường hợp Đạo Thiền, ta sẽ thấy dưới đây.

Với sự chuyên chú kinh Pháp Hoa và thực hành thiền quán đó, đạo phong của Thắng đã đồn xa. "Lưu Hội của Bành Thành, khi ra làm thú Nam Hải, nghe đạo phong ấy, đã sai người đến mời, dắt theo cùng về". Chữ hội của Lưu Hội, bản Cao Ly chép bộ mịch với chữ qui nên các bản in khác đều chép nhằm thành chữ tích tức gồm bộ mịch với chữ trách. Nhưng vì Đạo Tuyên xác định rõ Lưu Hội, người sai mời Huệ Thắng, là của Bành thành, ta biết chữ hội dúng ra phải viết bên bộ mịch bên chữ hội. Kiểm tra lại các sách sử Trung Quốc thời Huệ Thắng, ta thực sự có một Lưu Hội, gốc người Bành Thành. Nam Tề thư 48 tờ 5a7 6a11 chép: "Lưu Hội tên chữ Sĩ Chương người Bành Thành".

Cứ tiểu sử của Hội ở Nam Tề thư, ông sinh năm 457 và mất năm 502, lúc mới 45 tuổi. Thuộc một gia đình quyền quí thời đó, lúc đầu ông làm tả quân chủ bộ cho Dự Chương vương Tiêu Đạo Ngưng, rồi thăng dần đến Lục sự. Nhưng vì có một sự xích mích giữa Ngưng và thái tử Văn Huệ. Hội sợ lụy đến thân, nên "riết xin" (khổ cầu) ra trấn nhiệm một quận biên giới. Ông bèn được cử làm tướng quân Nam Khương. Sự việc này xảy ra lúc nào? Khảo truyện của Tiêu Đạo Ngưng trong Nam Tề thư 22 tờ 3b10 11 thì sự xích mích xảy ra khoảng năm 485, vì cái chiếu mở rộng phong ấp cho Ngưng của Tề Vũ đế. Do thế, việc đi trấn Nam Khương của Hội chắc chắn phải vào năm ấy.

Truyện của Huệ Thắng nói Hội "ra làm thái thú Nam Hải" (xuất thủ Mam Hải). Nam Hải có thể là một viết lầm của Nam Khương, vì phần Châu quận chí của Nam Tề thư 14 tờ 10b9 và 11a7 liệt Nam Hải và Nam Khương làm hai quận của hai châu khác nhau. Nam Hải thuộc Quảng Châu, còn Nam Khương thuộc Giang Châu. Cũng có thể Nam Hải là một tên chung chỉ một giải đất phía nam nằm tiếp giáp với biển, như câu "Quảng Châu trấn bờ biển bế nam" (Quảng Châu trấn Nam Hải tân tế), mà Nam Tề thư dùng để mô tả Quảng Châu. Một khi hiểu như thế, nó có thể bao gồm luôn cả Nam Khương. Lưu Hội ra trấn Nam Khương năm 485.

Ở Nam Khương, Hội "những lúc rảnh rỗi việc quân, chuyên ý giảng dạy", đến nỗi một tên tai mắt của Vũ đế là Trần Hồng đã phải tâu: "Nam Khương là cái cổ họng của ba châu, nên cần phải có người giỏi việc cai trị, há có thể để cho thú 7 trẻ tuổi giảng học xử lý sao?". Như vậy, khi ra trấn Nam Khương, Hội đã tổ chức việc dạy học, say mê đến nỗi bị báo cáo về trung ương là chuyên lo việc dạy học, mà bỏ bê chính sự Hội là một người "giỏi ứng đối", "thông minh nhạy bén, có văn nghĩa, giỏi chữ viết lệ, nhiều lần bị gọi thưởng, đối đáp đẹp đẽ mẫn tiệp, trong số đồng liêu, ít người được đãi ngộ kịp", có soạn Năng thơ nhân danh. Con người văn học của Hội là như thế, nên khi ra trấn nhiệm Nam Khương, ông tổ chức trường dạy học thì cũng không có gì đáng ngạc nhiên.

Chính tại trường học tại quận Nam Khương đó, mà Hội nghe "đạo phong của Thắng, sai người đi mời, dắt theo cùng về". Hội ra Nam Khương năm 485. Đây cũng là năm chính quyền Vũ đế quyết định sai Lưu Giai ra đánh chiếm Giao Châu. Lý Thúc Hiến sau khi ngoại giao, để giải quyết không xong, đã để cho Lưu Hội tiến quân chiếm đóng nước ta, và hẳn đã chuẩn bị người để chỉ ba năm sau Phục Đăng Chi đã phục hồi lại được chính quyền tự trị của mình. Trong thời gian chiếm đóng, Giai đã ra sức vơ vét tài nguyên và nhân tài của Giao Châu để cống nạp cho Trung Quốc. Lịch đại tam bảo ký 3 tờ 44a3 ghi: "Tháng giêng năm Vĩnh Minh thứ 5 (487) Giao Châu dâng một viên ngọc châu cao hai tấc, đủ làm một tượng Phật ngồi". Tượng Phật ngồi bằng ngọc châu này chắc Giai đã cướp từ một ngôi chùa hay một nhà Phật tử của nhân dân ta. Không những cướp của Giai còn cướp người. Việc Lưu Hội "nghe tiếng sai người mời" cướp nhân tài của nhân dân ta, là một vụ lưu đầy đối với Huệ Thắng.

Đặt vào một khung cảnh lịch sử như vậy, ta bây giờ mới hiểu hành trạng và thái độ của Huệ Thắng lúc bị bắt về Trung Quốc. Đem về Trung Quốc, Hội đã đưa Thắng đến ở tại chùa U tê. Chùa này cũng gọi là chùa U Thê dựng vào năm 457 tại núi Ngưu đầu ở 40 dặm phía nam huyện Thượng Nguyên phủ Giang Ninh tỉnh Giang Tê, tức không xa trị phủ của Nam Khương bao nhiêu. Việc làm của Huệ Thắng lúc ở chùa đây đã biểu lộ cao độ ý thức phản kháng và bất hợp tác, biểu lộ cao độ sự phẫn uất và chống đối của Thắng đối với chính Lưu Hội, tên đại diện trực tiếp của chính quyền Vũ đế.

Trước hết, Thắng đã "thao minh che kín, thường tỏ như ngu" Thao minh là sự tài giỏi thông minh, Thắng đã dấu hết, coi mình như kẻ ngu. Nói rõ ra, Thắng đã không hợp tác với Lưu Hội trong giảng đươòng để giảng dạy. Có lẽ, đối với Thắng, làm sao có sự giảng dạy cho những tên xâm lược để nó đi xâm chiếm nước mình. Huệ Thắng sinh ra và lớn lên hầu như hoàn toàn trong giai đoạn đất nước ta độc lập. Thở hít được bầu không khí độc lập thực sự gần hai mươi năm ấy, Thắng đã ý thức nó quí giá đến mức nào. Cho nên, khi bị bọn xâm lược bắt về Trung Quốc, tất nhiên Thắng đã chống đối mãnh liệt. Thắng đã không hợp tác dạy dỗ với Lưu Hội và thường tỏ ra như ngu. Chỉ những người ở lâu với Thắng, hiểu được tâm trạng và biết thực sự tài năng của ông, mới kính trọng. Những người Phật giáo học thiền với ông, không những kính trọng, mà còn bị lôi cuốn trước vẻ đẹp của thái độ và cuộc đời Thắng. Nói khác đi, chỉ những người tin tưởng là có chí hướng và đồng tình ủng hộ mình, Thắng mới bày tỏ tâm sự và quan điểm cùng tài năng mình.

Có thể nói, Huệ Thắng đã thể hiện cao độ không những thái độ người trí thức Phật giáo Việt Nam, mà còn của người trí thức Việt Nam trước kẻ thù. Đó là một thái độ bất khuất, bất hợp tác, chống đối đến cùng. Hình ảnh Huệ Thắng là một hình ảnh đẹp trong lịch sử chống ngoại xâm, đấu tranh giải phóng dân tộc của nhân dân ta, sao nó tương phản với những con người quỳ lụy, luồn lọt nhục nhã kiểu Lý Tiến, Lý Cầm.

Không những chống đối về phương diện trí thức, Huệ Thắng còn chống đối ngay trong nếp sống của mình. Ông đã không chịu ăn cơm do nhà chùa cung phụng một nhà chùa do tên bắt mình là Lưu Hội giúp đỡ. Cho nên, cơm ấy là cơm của kẻ địch. Thắng chỉ sống nhờ vào phần vệ.

Phần vệ là một phiên âm chữ phạn Pindapata, tức những đồ ăn do Phật tử bỏ vào bình bát của các vị tăng mỗi buổi sáng họ đi khất thực. Như vậy, Thắng sống nhờ vào những đồ ăn mình xin được từ nhân dân, những đồ ăn do nhân dân Trung Quốc tự nguyện cúng cho Huệ Thắng. Về phương diện chính trị, ta có thể nói hành động ấy của Huệ Thắng thể hiện một quan điểm chống đối rất đáng chú ý. Đó là, ông chống đối đến cùng nhà nước và những tên thống trị xâm lược Trung Quốc. Nhưng đối với nhân dân Trung Quốc, ông không chống đối họ, ông coi họ như anh em, như những người cùng cảnh ngộ có thể giúp đỡ mình.

Thái độ và quan điểm này cuả Thắng giải thích cho thấy hầu như rõ ràng quá trình tiếp thu và đấu tranh cuả dân tộc ta đã giúp nhân dân ta đánh giá và xác định đúng đắn kẻ thù truyền kiếp của mình là ai. Chúng tất không thể là nhân dân Trung Quốc, mà tuyệt đại đa số cũng bị bóc lột áp bức như nhân dân ta. Việc sống nhờ vào phần vệ của Thắng thực đầy ý nghĩa. Nhưng thực sự nó chỉ có ý nghĩa đó thôi sao? Chỉ vì quan điểm chính trị mà Thắng đã sống như thế sao? Đương nhiên, nó không chỉ có ý nghĩa đó và cũng không hoàn toàn vì quan niệm ấy. Nhưng mọi hành động của con người, nhất là người đã bị kẻ thù bắt và ý thức cao độ tình trạng bị bắt cuả mình, thì phải có một ý nghĩa chính trị và lý do chính trị nhất định, không thể chối cãi.

Chúng tôi không phủ định khía cạnh lịch sử của vấn đề sống nhờ phần vệ của Huệ Thắng. Vào thế kỷ thứ V, tại miền nam Trung Quốc có một phong trào do Pháp Độ chủ trương, kêu gọi tập thể tăng già Phật giáo hãy trở về nếp sống nguyên thủy của thời Đức Phật, đấy là quấn y vàng và cầm bình bát đi xin ăn, chứ không ăn mặc theo lối Phật giáo Trung Quốc. Phong trào này lôi cuốn khá đông người, trong đó có cả người con gái đã đi xuất gia biết dưới tên ni cô Phổ Minh của thứ sử Trương Mục, vị thứ sử cuối cùng của nhà Lưu Tống, khi Lý Trường Nhân khởi nghĩa. Cho nên, nó gây ra những bàn cãi cực kỳ xôn xao mà chúng tôi có nói qua ở trước. Phải chăng Thắng đã chịu ảnh hưởng của nếp sống tư trào đó? Hay sống nhờ phần vệ là một lối sống tương đối phổ quát của Phật giáo Việt Nam thời thắng? Sự thiếu thốn tư liệu hiện nay không cho phép trả lời một cách chắc chắn vừa nêu. Chúng tôi vẫn nghĩ, việc sống nhờ phần vệ của Thắng chủ yếu là do thái độ và quan điểm chính trị, biểu thị một sự chống kháng đối với những tên đã bắt mình, đã xâm lược nước mình.

Hẳn vì thái độ và hành động chống đối của Thắng, Lưu Hội tất không thể sử dụng Thắng theo ý đồ của minh được. Do vậy, hai năm sau, tức vào năm Vĩnh Minh thứ năm (487), chúng đã cho đời Huệ Thắng về ở tỉnh xá Diên Hiền ở Chung Sơn, cách Kiến Nghiệp không xa. Từ đây cho đến lúc Thắng chết vào khoảng những năm 502 519, trong gần ba mươi năm này Thắng đã làm gì, Đạo Tuyên không cho biết. Ông chỉ viết: "Từ trẻ tới già, lòng Thắng trinh chính". Bình luân này rõ ràng không chỉ đơn thuần nhằm đến thái độ và quan điểm chính trị cuả ông. Thắng không những trung trinh đối với đạo, mà còn đối với dân tộc, không những chính trực đối với đạo, mà còn thẳng thắn đối với kẻ thù.

Cuộc đời Huệ Thắng như vậy đó. Ông mất lúc 70 tuổi. Đạo Tuyên không cho biết ông chết ở đâu. Có thể tại Chung Sơn. Nhưng cũng rất có thể tại Tiên Sơn. Trong trường hợp sau, Huệ Thắng hẳn đã trở về nước ta vào thời những chính quyền tự trị của Phục Đăng Chi và Lý Tắc. Có lẽ vì Thắng đã rời Trung Quốc nên hành trạng của ông ba mươi năm còn lại Tuyên đã không biết để ghi. Dầu sao chăng nữa, Huệ Thắng đã có một số ảnh hưởng nhất định nào đó đối với Phật giáo Trung Quốc, nhất là với phong trào thiền đang lên để tên tuổi của mình được xuất hiện trong sử sách Trung Quốc.

Huệ Thắng đã được Tuyên xếp vào hạng những người "tập thiền", trước cả Bồ Đề Đạt Ma Quan niệm và phương pháp thiền của ông đã có người học. Tuyên viết: "Kẻ học thiền thì kinh mỹ". Nhưng như đã nói ở trên, ta hiện khó mà biết đích xác nội dung và phương pháp thiền của ông. Về việc ai được truyền thụ quan niệm và phương pháp ấy, ta cũng không thể nào rõ. Chỉ biết Thắng có một uy tín và ảnh hưởng nhất định đối với giới Phật giáo, nên đã kính cẩn ghi lại tên ông.

Huệ Thắng đã sống và đã chết như thế. Học phong và tư tưởng của ông, dù trước những thiếu thốn tư liệu vừa nói, vẫn thể hiện thứ học phong và tư tưởng của nền Phật giáo Mâu Tử Khương Tăng Hội, sau khi bị Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh tra hỏi. Ông tiếp tục vào việc tin tưởng đọc kinh, vào việc ngồi thiền cả ngày, hẳn để muốn thấy Phật. Điều này, ta sẽ thấy rõ ở trường hợp Đạo Thiền.

Về Đạo Thiền

Tục Cao Tăng truyện 21 tờ 607b1 17 đã viết thư này: "Thích Đạo Thiền, người Giao Chỉ, sớm thoát lưỡi đời, lậptính phương nghiêm, tu thân giữ giới trong sạch sánh các cao đức, làng họ tăng tục đều quí Thiền khắc kỷ, mà trọng Thiền đốc hành. Chùa núi Tiên Châu xưa bị nhiều cọp hại, Thiền đến ở đó, nạn ấy liền xa. Khi nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật, dựng nhiều chỗ giảng, người ta ngàn dặm ruỗi xe, cùng đến Kim Lăg. Họ đều là tiêu lĩnh cuả bốn bể, người tài cuả đời và tay giỏi trong đạo. Thiền truyền dạy sách hay rất thông. Ban đêm không ngủ, tham khảo kinh màu, vâng tìm lời thậ. Đến năm Vinh Minh thứ nhất, (483), du lịch qua nhà cửa của kinh đô, để đến ở chùa Vân Cư Hạ tại Chung Sơn. Thiền vâng điều khiển Tăng chúng, nổi tiếng vì rộng dùng luật Thập tụng. Dạy đào trải qua, tăng ni tin vâng nên uy tín chấn phát, tiếng tăm biết khắp.

Thiền điềm đạm dạy người, bàn cãi có phong thái, nên kẻ chịu thọ giới với Thiền ở tại kinh đô, số vượt quá ngàn. Học đồ thừng đến nghe Thiền giảng không thiêú dưới một trăm. Thiền thích diệt giác và quán, luôn náu núi xa, nêú ồn ào quá cảnh đêm, bèn tìm cách lui bước, lại ăn những thức ăn hoang dã, mặc những đồ tồi tà, miệng không bao giờ nói chuyện phù phiếm. Nếu có ai cho đồ ngon đẹp, bèn tuỳ theo mà cấp phát cho những người nghèo đau. Cái giàu cuả sự tri túc, há vượt được ư! Cuối đời, Thiền đến ở nhà của chùa, chôn dấu mình ở núi rừng, không giao thiệp với thế cuộc cao sang, chịu khổ lập hạnh. Người ta lấy thế làm buồn, nhưng Thiền vẫn không thay đổi sự vui của mình. Vào năm Đại thông thứ nhất (527) Thiền mất ở chùa núi, xuân thu 70".

Thiền mất năm 527 lúc 70 tuổi, như vậy phải sinh vào năm 457. Như Huệ Thắng, ông người Giao Chỉ, tức quê quán vùng Từ Liêm thuộc ngoại thành Hà Nội hiện nay, như ta đã thấ bàn cãi. Ông xuất gia từ nhỏ, nổi tiếng là khắc kỷ và đốc hành đối với hàng xóm cũng như Tăng tục. Đạo Tuyên không nói rõ Thiền xuất gia ở chùa nào, nhưng chắc chắn không phải là chùa núi Tiên Châu, để sau này ông đã đến ở và làm cho nạn cọp hại người hết đi. Thiền ở chùa đó, bao lâu ta không biết, có thể tới những năm 479, lúc ông khoảng 25 tuổi. Khoảng tới năm 479 ấy, bởi vì Thiền phải qua Trung Quốc vào thời điểm đó, hay chậm lắm thì cũng phải một hai năm sau thôi. Lý do chưa khẳng định này, ta sẽ thấy dưới đây.

Theo Đạo Tuyên, thì Thiền qua Trung Quốc, khi "nghe Cánh Lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật, dựng nhiều nhà giảng" Cánh Lăng vương nhà Tề tên là Tiêu Tử Lương, người con thứ hai của vũ đế được phong Cánh Lăng quận vương năm 483, lúc Vũ đế lên ngôi. Tiểu sử của Lương trong Nam Tề thư 40 tờ 1à 6b4 chỉ ghi hai lần Vương tổ chức những đại hội Phật giáo. Một xảy ra vào năm 487, mà Tiêu Tử Hiển chép ở tờ 4b2 3: "Mời danh tăng đến, giảng nói Phật pháp, tạo nên kinh bối theo nhạc điệu mới. Sự thạnh hành của Đạo và đời ở Giang Tả chưa từng có". Và một vào những năm 488 489, mà Nam Tề thư 40 tờ 5b1 3 viết: "Lại cùng với thái tử Văn Huệ cùng ưa đạo Thích vì hai người rất thiết với nhau, Tử Lương kính tin càng dốc lòng hơn. Nhiều lần tổ chức trai giới ở chùa Kỳ Viên, nhóm hết triều thần chúng Tăng. Đến việc bưng đồ ăn đưa nước uống, hoặc tự mình làm việc đó. Đời phần nhiều cho là thất phép". Hai đại hội Phật giáo vừa ghi. Thiền chắc chắn có tham dự, nhưng chúng không phải là những đại hội đầu tiên, bởi vì năm 483 Thiền đã có mặt tại Kim Lăng, rồi đến ở tại chùa Vân Cư Hạ của Chung Sơn. Vậy thì, Thiền phải qua Trung Quốc trước năm 483 hay tối thiểu vào năm đó.

Quảng hoằng minh tập 19 tờ 323a27 b và 323b9 c có chép lại hai lá sớ do Thẩm Ước thảo. Lá sớ đầu nhan đề Nam Tề hoàng thái tử giải giảng sớ nói rằng: "Hoàng thái tử vào ngày 15 tháng 4 năm Kiến Nguyên thứ tư (482) nhóm các bậc vọng Tăng Đại Thừa ở vườn Huyền Phô, an cư trong ao baú cấm uyển, đều đem cúng đủ lầu quí đài đẹp cho Phật và chúng Tăng. Đến ngày rằm tháng bảy kính xin bỏ thân báu cúng xe mão cân đai phàm 99 vật. Nguyện đem sức đó, trùm khăp cõi chết người sống, khiến đế thất vững bền như núi Tung núi Hoa, dân đen được hưởng cái phước nhân thọ..." Lá sớ này như vậy, Trầm Ước thảo cho Vũ đế, cha của Lương, xác định có một đại hội Phật giáo khác do Vũ đế tổ chức vào năm 482. Đạo Thiền chắc phải tham dự đại hội an cư kết hạ này.

Nhưng Đaọ Tuyên nói Thiền qua Trung Quốc vì nghe Cánh lăng vương tổ chức trường giảng. Lá sớ thứ hai nhan đề "Tề Cánh Lăng vương phát giảng sớ viết: "(...) Cánh lăng vương điện hạ (...) bèn vào ngày mồng 8 tháng hai năm Vĩnh Minh thứ nhất (483) đặt chiếu giảng ở kinh đô, nhóm danh Tăng tại cung khuyết. Họ đều là những bậc sâu rõ chân tục, đo suốt danh tướng, chia chẻ nhỏ không bị vướng mắc, gặp mối ngờ thì liền hiểu, cùng nhóm ở tinh lô Pháp Vân trong kinh kỳ, nói tiếng huyền cho sáu loài, mở cửa pháp cho vạn đại". Như thế, Đạo Thiền đã về Kim Lăng vào dịp tổ chức đại hội năm 483 này của Tiêu Tử Lương. Những gì Trầm Ước viết về những người tham dự đây hoàn toàn nhất trí với những mô tả của Đạo Tuyên về họ trong truyện cuả Thiền ở trên. Vậy, vào năm 483, lúc mới 28 tuổi, Thiền đã nổi tiếng là một danh Tăng "sâu rõ chân tục, đo suốt danh tướng".

Ngày nay, Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 85b12 86b17 có chép một bản mục lục nhan đề Tề thái tổ Cánh lăng Văn tuyên vương pháp tập lục. Trong lời tựa, Tăng Hựu có nói ông chép lại những sách vở còn sót lại sau cái "đại hội tốt đẹp" (gia hội) do Cánh Lăng vương tổ chức. Phải chăng những sách vở liệt ra trong nó là thành quả của đại hội năm 483? Tiếc rằng Hựu không nói rõ niên đại của cái đại hội ông tham dự, nên ta không thể nào trả lời câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên ta có thể giả thiết một phần chúng là thành quả của đại hội đó, bởi vì đại hội năm 487 chỉ chủ yếu tạo nên một nền lễ nhạc Phật giáo mới. Tề Thái Tổ Cánh lăng Văn tuyên vương pháp tập lục do thế là một tập hợp thành quả những đại hội do Tiêu Tử Lương tổ chức, trong đó những bản văn liên hệ tới giới luật Thiền chắc tham dự soạn thảo, như Chú Ưu bà tắc giới 3 quyển, Giới quả trang nghiêm 1 quyển, Thọ giới tinh hoằng giới thức 1 quyển...

Đạo Thiền đến Trung Quốc do thế không thể nào sau năm 483. Đến năm này, nước ta vẫn là một nước độc lập dưới chính quyền độc lập của Lý Thúc Hiến. Thiền đến Trung Quốc do thế không phải do bọn xâm lược bắt ép đi, như trường hợp cuả Huệ Thắng. Ngược lại, Thiền có lẽ đã do chính chính quyền Lý Thúc Hiến gởi sang, nhằm thực hiện những sách lược ngoại giao của mình. Kể từ khi Tiêu Đạo Thành dựng nên nhà Nam Tề, đã nhiều lần vua Tề đòi đi đánh Giao Chỉ, để thu đất đai về cho Trung Quốc. Nhưng Lưu Thiện Minh, một khai quốc công thần của nhà Tề, đã viết một bản điều trần gồm 11 điều, trong đó điều 11 khuyên là không nên đánh nước ta. Nam Tề thư 26 tờ 5b9 12 chép thế này: "Điều thứ 11 cho rằng vì Giao Châu hiểm quạnh ở ngoài chỗ yếu hoang, đến thời Tống mạt, chính hình hà khắc, bèn đi tới chỗ oán phản. Nay đại hóa mới bắt đầu, nên làm cho nó nhớ bằng ơn đức, chưa nên xa nhọc tướng sỹ, dao động biên dân. Hơn nữa, đất kia chỉ sản xuất những thứ châu báu thật chẳng phải những thứ thánh triều cần gấp. Việc đánh dẹp đáng nên thư thả đình lại" Cho nên, mới lên ngôi vào tháng 4, tháng 6 Tiêu Đạo Thành đã ra chiếu nhận Lý Thúc Hiến làm thứ sử Giao Châu.

Khi Tiêu Đạo Thành chết năm 482, Tiêu Di nối nghiệp dưới tên Vũ đế, chắc lại dở trò bàn bạc việc tiến quân đánh nước ta. Việc Đạo Thiền qua Trung Quốc vào năm 483 do thế hẳn nhằm vận động chận lại những mưu đồ loại đó. Quả vậy, trong bản tiểu sử của Tiêu Tử Lương ở Nam Tề thư 40 tờ 3a13 b có một lời tâu của Lương viết vào năm 486 bàn về việc không nên đánh Giao Châu "Giao Châu quạnh hiu một dải, thật chỉ là hoang phục. Nó ỷ thế xa nên đến làm khách chậm, ấy cố nhiên là sự thường. Từ khi đức trong mở vận, nó đã nạp khoảng về khuyết xin nhận chức, nên đặt nó ngoài việc lường đo, không cần phải nói nữa.

Nay đem lính huyện mà đi đánh xa, đường qua muôn dặm, việc đông ít khác nhau, thế chủ khách không giống, đem nghỉ ngơi đợi nhọc mệt, thì sự toàn thắng khó mà tất yếu. Lại men theo đường mà tuyển quân cho đủ sức quân, thì dân đinh ô hợp, việc trái với sự luyện tập và tinh nhuệ. Quảng Châu chứa tuổi không có năm. Việt châu binh lương sạch thiếu. Thêm vào đó, nếu đứng ra mượn thì chỉ dẫn đến chỗ phiền nhiễu dân. Ngu tôi nói rằng việc xin của (Lý) Thúc Hiến không nên nghe theo. Bắt loạn thì hết khinh nhờn, nên đợi cơ hội sau. Tuy hoãn năm tháng, lẽ bắt sống nó là tất yếu. Bớt dứt phát động việc nhọc nhằn của tốn hao lực dịcy. Lưu Giai chuẩn bị giáp binh để giúp (đánh dẹp) miền Tương Châu. Uy lực khi đã đưa ra, bọn giặc kiến tất tự phục".

Lời tâu vừa dẫn của Cánh Lăng vương Tiêu Tử Lương, như đã nói, là viết vào năm 486, tức bốn năm sau khi Nam Tề thư 56 tờ 7a10 13 nói Nhà Tề đã cử Lưu Giai "làm thứ sử Giao Châu, đem lính quận Nam Khương, Lô Lăng và Thỉ Hưng để đánh ở Giao Châu. Thúc Hiến nghe, sai sứ nguyện xin thay đổi, vài năm, dâng 12 đội đâu mâu bằng bạc ròng và lông chim công. Thế Tổ không chịu, Thúc Hiến sợ Giai đánh úp, đi đường tắt từ Tương Châu về chầu". Rõ ràng, đến năm 486, vấn đề Giao Châu vẫn chưa giải quyết xong. Cho nên, tuy trên danh nghĩa, nhà Tề đã cử Lưu Giai làm thứ sử vào năm 483, nhưng trên thực tế, chính quyền độc lập Lý Thúc Hiến vẫn tiếp tục dằng co với bọn xâm lược bằng con đường ngoại giao, trong đó những người như Đạo Thiên giữ một vai trò tối quan trọng.

Dẫu Đạo Tuyên nói, Thiền "nghe Cánh lăng vương nhà Tề rộng mở thiền luật dựng nhiều chỗ giảng", ta thấy nhiệm vụ của Thiền không chỉ đơn thuần làm những việc như "truyền dạy sách hay", hay "tham khaỏ kinh mầu, tìm vâng lời thật". Sự kiện Tiêu Tử Lương còn viết lời tâu trên vào năm 486 chứng tỏ giữa Thiền và Lương đã có những liên hệ chính trị nào đó, mà ngày nay ta không thể tả được. Cần chú ý là, Lương dùng một phần nào lý do mà Lưu Thiện trước ông đã dùng để thuyết phục Tiêu Đạo Thành. Vì thế, tuy nói năm 483 giao Lưu Giai cất quân đánh Giao Châu, nhà Tề vẫn chần chừ không dám ra quân hẳn, tối thiểu cho tới năm 486. Có một vấn đề nêu ra là, khi hai bên đang dằng co, thì chắc Giai và nhà Tề cũng đưa ra một số yêu sách, trong đó có cả việc bắt ép Huệ Thắng về Nam Khương cho Lưu Hội, mà chúng tôi đã đặt vào khoảng năm 485.

Khác với Thắng, người bị bắt ép, Đạo Thiền đã tham dự tích cực vào đời sống văn hóa và tín ngưỡng của Trung Quốc, đặc biệt của giới thống trị, nhằm thực hiện đồng thời những nhiệm vụ chính trị có thể của mình. Do vậy, sau đại hội Phật giáo năm 483 và dời đến ở tại chùa Vân Cư Hạ, Thiền tiếp tục dự vào các đại hội Phật giáo tiếp theo của những năm 486, 48, 489 v.v... Thiền đã điều khiển đời sống chúng tăng ở tại chùa mình bằng luật Thập tụng, nổi tiếng đến nỗi Đạo Tuyên đã xếp ông vào hàng những "luật sư". Thiền đã dạy dỗ, học trò không bao giờ dưới một trăm. Những kẻ qui y, tôn thiền làm thầy không dưới một ngàn. Nhưng Thiền vẫn tiếp tục nếp sống "hoang thực tệ y" và ai có cho gì ngon đẹp thì liền đem cấp phát cho những người nghèo đau. Thiền đã thể hiện một tính nhân đạo sâu xa. Cuối cùng, Thiền ra ở ngôi chùa làm giữa rừng, để tránh giao thiệp với đời cao sang. Điểm này chứng thực cho giả thiết của ta về nhiệm vụ chính trị của Thiền. Trong khi sống cuộc đời nghèo hèn đầy tính nhân đạo vừa nói, Thiền đã "thích diệt giác và quán". Thế thì, giác và quán là gì?.

Đại trí độ luận 17 tờ 186a14 21 viết: "Thô tâm sự niệm thì gọi là giác, tế tâm phân biệt thì gọi là quán. Ví như đánh chuông, tiếng đầu to thì gọi là giác, tiếng sau nhỏ nhẹ dần thì gọi là quán. Hỏi: A tỳ đàm nói từ dục giới đến sơ thiền, giác và quán tương ưng trong một dục giới đến sơ thiền, giác và quán tương ưng trong một tâm, nay sao nói thô tâm sơ niệm thì gọi là giác, tế tâm phân biệt thì gọi là quán? Đáp: hai pháp tuy ở một tâm, nhưng hai tướng nó không cùng nhau, khi giác thì quán không rõ ràng, khi quán thì giác không rõ ràng, ví như mặt trời mọc thì các vì sao không hiện ra nữa". Giác và quán như vậy, là những từ cựu dịch của vitarka va vicàra tiếng phạn, mà sau này những người tân dịch như Huyền Tráng đã phiên dịch là tầm và tứ. Chúng là tâm sở rất quan trọng đối với những người tu thiền kiểu Khương Tăng Hội, bởi vì, như Đại tri độ luận 17 tờ 186a26 28, viết "kẻ thực hành thiền biết giác và quán tuy là thiện pháp, nhưng chúng nhiễu loạn định tâm, tâm muốn rời chúng nên mắng chúng là giác và quán, dấy lên cái ý niệm: giác và quán nhiễu loạn thiền tâm".

Thực hành thiền do thế, phải khu trừ giác và quán. Ấy thì, thiền đây là loại thiền gì? Đại trí độ luận 17 tờ 168a4 6 nói: "Nếu có Tỳ kheo rời các dục và các pháp ác bất thiện, có giác có quán, rời sống hỷ và lạc, thì vào được thiền thứ nhất". Nó viết tiếp ở tờ 168b1 3: "Nhờ những nhân duyên thứ nhất". Nó viết tiếp ở tờ 168b1 3: "Nhờ những nhân duyên như vậy, mắng trách giác quán, khi giác và quán diệt thì bên trong thanh tịnh, cột tâm khi giác và quán diệt thì bên trong thanh tịnh, cột tâm vào một chỗ, không còn giác, không còn quán, định sống hỷ và lạc, thì vào được thiền thứ hai". Vì giác và quán hay nhiễu loạn định tâm, nên người ta phải diệt trừ. Khi diệt trừ chúng, người ta chứng được nấc thiền thứ hai của thứ thiền bốn nấc.

Đạo Tuyên nói Đạo Thiền: "thích diệt giác và quán" . Như thế, rõ ràng, thiền cuả Đạo Thiền và thứ thiền do Khương Tăng Hội truyền thụ và quảng bá. Đạo Thiền muốn diệt giác và quán, để chúng không còn nhiễu loạn định tâm nữa theo quan niệm thiền của bốn nấc ấy. Trường phái thiền do Hội thành lập trước đó hơn hai trăm năm như vậy vẫn tiếp tục được kế thừa. Nhưng đến Thiền, thì Thiền là người kế thừa cuối cùng, mà ta biết một cách đích xác. Có thể Quán Duyên là một vị thiền sư cuối cùng khác của thiền phái này. Song ta hiện không có một điểm gì cho thấy quan điểm và phương pháp thiền của Quán Duyên. Chỉ biết rằng, khi Tì ni đa lưu chi đến nước ta vào năm 560 thì người học trò của Quán Duyên là Pháp Hiền đã bỏ Duyên mà đến làm đệ tử cuả Chi, để kế thừa và quảng ba thứ thiền mới này, đại biểu cho một thứ Phật giáo mới, một giai đoạn Phật giáo mới.

Một khi đã xác định tư tưởng và phương pháp thiền của Thiền như vậy, việc coi Thiền là người kế thừa của thiền phái Khương Tăng Hội là một điều tất nhiên. Đạo Tuyên đã tỏ ra không chính đáng khi xếp Thiền vào hạng những người "rõ luật" . "Rõ luật" (minh luật) thì Thiền đã thực sự nổi tiếng về việc đó. Ông có lẽ là một trong những người Phật giáo Viễn đông đầu tiên áp dụng đời sống luật lý tưởng của Phật giáo vào đời sống thực sự cuả tập thể các nhà tu hành và đã áp dụng một cách thành công. Tuy nhiên, đời sống giới luật không phải là đời sống mà Thiền đã sống. Trái lại, chính thiền với phương pháp bốn nấc của nó đã được ông thực hành. Do vậy, ta phải coi Thiền như một thiền sư, và hơn nữa, một người kế tục dòng thiền cuả Khương Tăng Hội.

Cuối cùng, Đạo Thiền đã mất vào năm 527, hưởng thọ 70 tuổi. Đạo Tuyên nói ông mất ở "chùa núi" (sơn tự). Phải chăng "chùa núi" đây là chùa núi Tiên Châu, mà ông từng ở bốn mươi năm trước đó? Phải chăng nó chỉ chùa Vân Cư Hạ tại Chung Sơn? Cứ vào mạch văn chùa Vân Cư Hạ của Chung Sơn, bởi vì không những Thiền đã có đệ tử và học trò tại ngôi chùa ấy, mà sau này hình như sự "hoang thực tệ y" của ông cũng xảy ra đây. Tuy nhiên, cũng có thể chùa núi là chỉ chùa núi Tiên Châu. Vào thời Thiền, việc trở về quê hương của mình chưa tỏ ra khó khăn gì, như ta có thể biết. Những chính quyền tự trị hay nửa tự trị vẫn tiếp tục nhau cai trị nhân dân, cho tới khi Lý Bôn xưng đế, không đưa ra một ngăn cản nào. Dù với trường hợp nào đi nữa, Thiền đã chết. Cái chết của Thiền đã kéo theo cái chết, nếu ta có thể tạm gọi như vậy, của một thời đại Phật giáo, thời đại của Phật giáo quyền năng và của pháp thiền bốn nấc, lặng lẽ mở màn cho một thời đại Phật giáo mới. Cùng với Huệ Thắng, Đạo Thiền đã đại biểu về phương diện Phật giáo cho những gì đang đi xuống, cho những gì hết khả năng đáp ứng yêu cầu của thời đại.

Chúng tôi đã coi Huệ Thắng và Đạo Thiền là những ngọn đèn cuối cùng của một thời đại Phật giáo, như cái đầu đề đã phản ảnh một phần nào. Họ là những ngọn đèn cuối cùng, vì họ đã sinh ra và lớn lên trong tình trạng khủng hoảng của nền Phật giáo thời họ. Họ đã cố gắng, cùng với Đàm Hoằng, thực hiện những vớt vát cuối cùng cuả những gì nền Phật giáo đó có khả năng đáp ứng. Nhưng những vớt vát ấy cũng không cứu nổi một cái gì đang trên đà đi xuống tất yếu của nó.

Giống như Đàm Hoằng, họ đã có những đời sống rất đẹp, đầy tính nhân đạo. Họ biểu lộ một lòng yêu nước sâu xa, thể hiện được trọn vẹn tâm thức và thái độ của trí thức Phật giáo cũng như trí thức Việt Nam trước những vấn đề chung của đất nước. Mỗi một người đã chứng tỏ cách thế đóng góp của mình vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng của dân tộc. Họ đã có lập trường rõ rệt đối với kẻ thù. Họ yêu tổ quốc, nhưng đồng thời lòng yêu của họ cũng mang tính nhân đạo sâu đậm. Họ đã bất khuất trước kẻ thù, nhưng họ cũng biết cách hợp tác giai đoạn với chúng.

Với tất cả nét đẹp ấy, họ cũng chỉ là những ngọn đèn cuối cùng, bởi vì học phong họ vẫn chưa vượt ra khỏi những thiết định do Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định mấy trăm năm về trước cho một giai đoạn lịch sử nhất định. Họ chưa đáp ứng nổi những yêu cầu của một thời đại đang lên của Phật giáo cũng như của dân tộc mà đỉnh cao là cuộc xưng đế của Lý Bôn. Họ vẫn còn ôm ấp ước mơ về những quyền năng siêu nhiên, về những khả năng biến hóa thoát khỏi không gian và thời gian, không liên hệ với nhân dân và đất nước. Trong khi đó, các chính quyền tự trị và nửa tự trị tiếp tục nhau ra đời, tập dượt dần dần cái quyền năng siêu nhiên, cái khả năng biến hóa xưa nay để ước mơ đang trở thành hiện thực, đang trở thành những sức mạnh cho mình: Họ vẫn còn tiếp tục nếp sống thiền của Khương Tăng Hội, mà chưa thấy thời đại đang đòi hỏi những gì mới hơn. Huệ Thắng và Đạo Thiền do vậy vẫn chỉ là những ngọn đèn cuối cùng.

Về Nền nghệ thuật tiên sơn

Qua những trình bày trên, Tiên Sơn tỏ ra là một trung tâm giáo dục Phật giáo lớn, là nơi tập trung phần lớn nhân tài Việt Nam thế kỷ thứ năm. Ta biết chắc chắn những người như Đàm Hoằng, Huệ Thắng và Đạo Thiền đã xuất thân từ đó. Những người khác như Đạo Cao và Pháp Minh có thể sống ở đó. Huệ Lâm và Trí Bân, khi bị đuổi khỏi Trung Quốc hẳn cũng đến viếng, nếu không là ở lại ngay tại trung tâm ấy. Đó là ngôi chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn. Chúng ta đã thành công đồng nhất Tiên Sơn với Tiên Châu sơn, và đã đặt nó ở nơi ngọn núi Lạn Kha hiện nay tại làng Phật tích huyện Tiên Sơn tỉnh Hà Bắc.

Chính tại ngọn núi ấy, trên di chỉ chùa Vạn Phúc dựng từ thời Lý Thánh Tôn năm 1057, mà vào những năm ba mươi của thế kỷ này, một số di liệu khảo cổ học đã quật được, trong đó có một số bệ đá với những khắc hình đáng chú ý. Cho đến ngày nay, niên đại cuả những bệ đá ấy đều nhất trí đặt vào khoảng thế kỷ thứ X XI của thời Lý 1. Lý do để thiết định niên đại vừa nêu xuất phát từ sự tra cứu lai lịch ngôi chùa Vạn Phúc, mà Bezacier cho là không lên tới quá năm 865, khi Cao Biền dựng chùa Kim Ngưu của ông, vì "không một tư liệu cho phép ta giả thiết một cách nào khác hơn 2". Ngày nay, với sự phát hiện ra ngôi chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn, chúng ta bây giờ có thể đẩy lai lịch ngôi chùa Vạn Phúc cũ về với những thế kỷ thứ V, nếu không là sớm hơn. Vậy thì, những bệ đá tìm được tại chùa Vạn Phúc có thể là những gì còn lại cuả ngôi chùa Tiên Sơn, và phải thuộc thế kỷ thứ V. Coi những bệ đá ấy là của chùa Tiên Sơn, và đặt nó vào thế kỷ thứ V sẽ soi sáng cho ta nhiều vấn đề hiện đang phủ kín.

Theo mô tả của chính Bezacier, mỗi mặt của bệ đá có khắc ở trung tâm một hình lá bồ đề có hình hoa sen ở giữa, hai bên là hình 10 nhạc công sử dụng những nhạc cụ, mỗi bên 5 người, đang sử dụng những nhạc khí. Với những mô tả ấy, Bezacier đã nhận xét là, về phương diện thế tài và dáng điệu những khắc hình trên bệ đá có những nét rất giống với nền nghệ thuật Vân Cương và một phần nào Long Môn của Trung Quốc. Nền nghệ thuật Vân Cương và Long Môn đều ra đời vào thế kỷ thứ năm 1. Vì trước đây, Bezacier không thể truy nguyên chùa Vạn Phúc về một ngôi chùa nào sớm hơn ngôi chùa Kim Ngưu của Cao Biền, nên ông đã đề xuất ý kiến cho rằng nền nghệ thuật những bệ đá tìm thấy tại di chỉ chùa Vạn Phúc không gì hơn là trải dài của nền nghệ thuật Long Môn và nhất là Vân Cương. Nhưng bây giờ ta đã tìm thấy Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn xuất hiện vào thế kỷ thứ V rồi, thì không có lý do gì mà phải giữ quan điểm ấy. Nền nghệ thuật những bệ đá ra đời cùng một lần, nếu không là sớm hơn, so với nền nghệ thuật Vân Cương cũng như Long Môn tiền kỳ.

Không những thế, chính sự ra đời cùng một thế kỷ này giúp ta thấy tại sao chúng có những nét giống nhau về thể tài và dáng điệu. Và đây là bằng cớ khác cho ta khẳng định những bệ đá tìm thấy tại Vạn Phúc phải thuộc về chùa Tiên Sơn và tạo nên nền nghệ thuật Tiên Sơn của thế kỷ thứ V. Ta biết vào cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V, nền nghệ thuật Phật giáo Trung Quốc chịu ảnh hưởng của nền nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ, bởi vì chính những nhà sư Ấn Dộ đã chỉ vẽ cho những nghệ sĩ Trung Quốc cách thức làm sao để tượng trưng Phật. Chuyện Huệ Viễn nhờ gặp "một thiền sư Kế Tân và một đạo sỹ luật học nước Nam" chỉ cho cách vẽ Phật, mà Phật ảnh minh của Viễn ghi lại trong Quảng hoằng minh tập 15 tờ 198a10 13, là một thí dụ. Nền nghệ thuật nước ta vào thưở ấy chắc cũng ó một tình hình tương tự, tức những nhà truyền giáo Ấn Độ tức các nước chịu ảnh hưởng Ấn Độ đến vẽ cho nhân dân ta cách thức tượng trưng Phật theo quan điểm của nền nghệ thuật Phật giáo Ấn Độ.

Mà nền nghệ thuật Văn Cương là nền nghệ thuật Phật giáo xưa nhất Trung Quốc hiện còn, và nền nghệ thuật Tiên Sơn là nền nghệ thuật Phật giáo Việt Nam xưa nhất đang có, thì sự giống nhau về một số nét ở thể tài và dáng điệu là một lẽ tự nhiên. Tuy cảm hứng có khác nhau, chúng đều xuất phát từ một nguồn kiến thức cơ bản về ảnh tượng và biểu trưng. Cho nên, việc tượng trưng Phật bằng hình lá bồ đề giữa lòng có hoa sen cuả nền nghệ thuật Tiên Sơn cũng như của Vân Cương và Long Môn tiền kỳ đã có những liên hệ mật thiết với cách thức tượng trưng Phật của nền nghệ thuật Sanchi 1. Rồi đến những nhạc thần Bezacier nhận xét chúng có những nét giống với những khắc hình tìm thấy tại chùa Cói ở tỉnh Vĩnh Yên, mà khắc hình tại chùa Cói với những Garuda lại có những liên hệ với nền nghệ thuật Chàm.

Vào thế kỷ thứ năm và sáu, tại miền nam Trung Quốc xuất hiện nền nghệ thuật Hương Tượng sơn. Những tượng Phật của nền nghệ thuật này có những nét tương tự và tượng Phật tìm thấy tại Đông Dương ở nước ta của nền nghệ thuật Chàm. Cả hai nền nghệ thuật đây đã phản ảnh về thế tài và dáng điêu nền nghệ thuật tượng Phật Amaravatì và Anuruddhapura của Ấn Độ 1. Như thế, những nhạc thần cuả bệ đá có những nét giống với những khắc hình tại chùa Cói chịu ảnh hưởng Chàm, thì đó cũng là lẽ tự nhiên, căn cứ vào tình trạng giao lưu văn hóa và nghệ thuật xảy ra khá thường xuyên vào thời ấy.

Nói tắt, những bệ đá tìm thấy trên di chỉ chùa Vạn Phúc, cứ vào những lý do vừa trình bày, phải trả lại cho nền nghệ thuật Tiên Sơn, mà từ trước tới nay đã bị quên lãng. Ngay cả lúc mà ta chưa thể áp dụng phương pháp niên định bằng đồng vị phóng xạ đối với chúng, và chỉ cần dựa vaò lai lịch chùa Vạn Phúc và thể tài cùng dáng điệu cuả những khắc hình trên bệ đá, ta cũng có thể tạm thời đề lên ý kiến vừa nêu. Kết luận này sẽ đưa ta đến một số hệ luận rất quan trọng đối với lịch sử âm nhạc Việt Nam và Phật Giáo Việt Nam mà chúng tôi đã bàn từ trước. Ở đây, chúng tôi chỉ cần thêm là, với tình trạng trí thức, tín ngưỡng cùng học thuật vừa mô tả, nhân dân ta vào thế kỷ thứ năm đã thừa sức tạo dựng nên một nền nghệ thuật như nghệ thuật Tiên Sơn với những bệ đá tìm thấy.

Để đóng góp tư liệu thành văn cho những điều tra khảo cổ học trong tương lai về núi Lạn Kha, chúng tôi thử tìm xem sau chùa Tiên Sơn hay Tiên Châu sơn núi Lạn Kha còn có chùa nào khác nữa không? Truyện Pháp Hiền trong Thiền uyển tập anh nói Hiền (? 626) lập chùa. Chúng thiện trên núi Thiên Phúc ở Tiên Du. Núi Thiên Phúc này cũng là núi Tiên Du, bởi vì truyện Cứu Chỉ nói Chỉ đến ở chùa Quang Minh Tiên Du, trong khi truyện Đạo Huệ nói Huệ ở chùa Quang Minh nuí Thiên Phúc. Mà núi Tiên Du, do những đồng nhất ở trước, lại là núi Lạn Kha. Do vậy, sau chùa Tiên Sơn, còn có chùa Chúng Thiện của Pháp Hiền. Ngoài Hiền, trong tình trạng tư liệu hiện đại, ta có chùa Kim Ngưu cuả Cao Biền. Rồi đến những chùa dựng xung quanh núi ấy vào thời nhà Lý.

Nền nghệ thuật Tiên Sơn đã chứng tỏ nền nghệ thuật Việt Nam bước những bước dài từ nền nghệ thuật Đông Sơn Lịch trường. Với nét khắc điêu luyện, với những bộ mặt người vui tươi khoẻ mạnh, với những trang trí hình lá bồ đề với hoa sen, nó đã thể hiện một sức sống, một học phong và một thể nghiệm sâu xa của đời sống Phật giáo của nhân dân ta. Nó nói lên khả năng sáng tạo và biểu trưng đặc thù cuả quan niệm về nét đẹp của với mọi nghệ thuật cuả một thời đại. Và nghệ thuật ấy biểu tượng Phật giáo, nó lên không ít sức sống cuả Phật giáo thời bấy giờ.

Nền nghệ thuật đầy sáng tạo và điêu luyện này đương nhiên thể hiện khả năng mỹ cảm cao độ của nhân dân ta. Những người nghệ sĩ tham dự vào việc xây dựng nó, ta tất phải kẻ đến những vị Hòa thượng và thiền sư đã từng sống tại Tiên Sơn, như Đạo Cao, Pháp Minh, Huệ Thắng, và Đạo Thiền. Đây là một lực lượng nghệ thuật tương đối mạnh mẽ, chứng tỏ sự phát triển đồng đều của nền văn hóa dân tộc ta, chuẩn bị cho sự ra đời của nước Vạn Xuân sắp đến. Nói tắt, nền nghệ thuật Tiên Sơn cũng là một biểu hiện cho một tư trào Phật giáo đang lên, rũ sạch hết những ước mơ về việc thấy một chân tình Phật ở đời, Phật bây giờ phải là một cái gì vô hình, nhưng có thể tìm thấy ở bất cứ nơi đâu, giống như sức mạnh cuả con người tuy không thể thấy được nhưng lại có những tác dụng vô cùng hiệu quả. Đó có thể coi là cơ sở lý luận của nền nghệ thuật Tiên Sơn này.

Chúng tôi đã bàn sơ sự liên hệ giữa Phật thể quan của Sáu lá thư và quan điểm lý luận của nền nghệ thuật âý. Ở đây chúng tôi chỉ nhấn mạnh thêm việc tượng trưng đức Phật bằng lá bồ đề ở tại Tiên Sơn đã thể hiện một Phật thể quan mới, mà sau này ta thấy xuất hiện rất rõ rệt trong nền Phật giáo Pháp Vân.