Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam

Chương VI

Lịch đại tam bảo ký 5, ĐTK 2034, tờ 56c19 24, chép: "Pháp Hoa tam muội kinh, 6 (quyển, một) bộ, một bản có chữ "chánh". Tăng Hựu nói đã thất dịch. Trên đây là một bộ 6 quyển. Đời Cao Quý Hương công, năm Cam Lồ thứ nhất (256), tháng 7, Sa môn nước ngoài là Chi Cương Lương Tiếp, có nghĩa Chánh Vô Úy, đến Ngụy, dịch ở Giao Châu. Sa môn Đạo Thanh bút thọ. Tăng Hựu bảo là thất dịch. [Phí Trường] Phòng tôi kiểm đến, thấy ở Ngụy thế lục và Thủy hưng lục của Trúc Đạo Tổ. Nếu cứ vào Giao Châu và đất Thủy Hưng thì nên nhập nó vào Ngô lục. Nay cứ vào Ngụy lục mà thâu phụ vào đây".

Vậy, vào thế kỷ thứ 5 6, ở Trung Quốc đã lưu hành một bản dịch gọi là Pháp Hoa tam muội kinh. Thời Tăng Hựu (...) thì bảo đã thất dịch, nghĩa là không biết người dịch kinh này là ai, nhưng đến thời Phí Trường Phòng thì nhờ phát hiện ra kinh lục của Trúc Đạo Tổ và Ngụy thế lục mà được biết đến. Mẫu tin này sau đó được Đại Đường nội điển lục 2, ĐTK 2149, tờ 227ả 28, chép y theo: "Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển, một bản có chữ "Chánh" [...]". Khai Nguyên Thích giáo lục 2, ĐTK 2154, tờ 491b24 29 ghi rằng: "Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển. Một bản có chữ "chánh". Lúc mới ra đời, cùng một bản với Chánh Pháp Hoa của Pháp Hộ. Xem Ngụy lục của Trúc Đạo Tổ, và cũng xem Thủy hưng lục. Trên đây một bộ 6 quyển, văn bản đã khuyết. Sa môn Chi Cương Lương Tiếp, tiếng Ngô gọi là Chánh Vô Úy, người Tây vức, vào năm Ất Hợi, ngũ phụng thứ 2 (256) của Tôn Lượng, thời Giao Châu dịch Pháp Hoa tam muội kinh. Sa môn Trúc Đạo Hinh bút thọ. Hai bản lục của Trường Phòng và Nội điển chép vào đời Tào Ngụy. Nay cứ vào đất Giao Châu và Thủy Hưng, cắt chép vào Ngô lục".

Đại Châu san định chúng kinh mục lục 2, ĐTK 2153, tờ 385b15 17, ghi: "Pháp Hoa tam muội kinh, một bộ 6 quyển. Một bản có chữ "chánh". Trên đây là kinh đời tiền Ngụy, năm Cam lồ thứ nhất (256), Sa môn Chi Cương Lương Châu ở thành Giao Châu dịch. Thích Đạo Thanh bút thọ. Lấy từ Trường Phòng lục".

Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1, ĐTK 2151, tờ 352b23 25, viết: "Sa môn Chi Cương Lương Tiếp, đây gọi là Vô Úy, vào năm ất hợi, ngũ phụng thứ 2, ở Giao Châu, dịch Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển. Sa môn Trúc Đạo Hinh bút thọ".

Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 3, ĐTK 2157, tờ 788c22 27 chép giống như Khai Nguyên Thích giáo lục.

Cứ vào các thông tin trên, ta biết là vào năm 256 tại nước ta, Chi Cương Lương Tiếp (có bản chép là Chi Cương Lương Lâu) đã cùng với Đạo Thanh hay Đạo Hinh dịch kinh Pháp Hoa tam muội. Bản kinh này, đến đầu thế kỷ 8, khi Trí Thăng viết Khai Nguyên Thích giáo lục thì đã bị liệt vào loại "khuyết bản", tức văn bản đã mất. Có nghĩa là từ thế kỷ VII về trước, văn bản đang còn, như khi Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập thì ông có thấy văn bản nhưng lại không biết người dịch là ai, nên liệt vào loại "thất dịch". Trong lúc Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký vào năm 597, nhờ tìm được Ngụy thế lục của Trúc Đạo Tổ và Thủy hưng lục mới biết là do Chi Cương Lương Tiếp cùng Trúc Đạo Thanh dịch ra. Thế thì Trúc Đạo Tổ là ai và Thủy hưng lục là tác phẩm nào?

Thủy hưng lục và Trúc Đạo Tổ

Về Thủy hưng lục, thì Khai Nguyên Thích giáo lục 10, ĐTK 2154, tờ 573a26 ghi: "Thủy hưng lục 1 quyển, chưa rõ soạn giả, cũng gọi là Nam lục". Tuy nhiên, ta biết Thủy Hưng là một huyện của quận Nam Hải, như Địa lý chí của Tùy thứ 31, tờ 5b5 7 ghi, và đã được Phí Trường Phòng dẫn trong Lịch đại tam bảo ký, cho nên tác phẩm này phải ra đời từ thế kỷ 6 trở về trước. Còn về Ngụy thế lục của Trúc Đạo Tổ, thì Đại Đường nội điển lục 10, tờ 336c16 22 ghi:

"Thời Đông Tấn, Sa môn Trúc Đạo Tổ soạn Chúng kinh lục gồm 4 bộ là Ngụy thế kinh lục mục 1 quyển, Ngô thế kinh lục mục 1 quyển, Tấn thế tạp lục mục 1 quyển và Hà tây kinh lục mục 1 quyển. Trên đây là 4 lục; căn cứ vào sự kiểm tra thì do đệ tử của Viễn công chùa Đông

Lâm núi Lô thời Đông Tấn là Thích Đạo Lưu sáng soạn, nhưng chưa xong thì mất. Bạn đồng học là Đạo Tổ vì Đạo Lưu mà hoàn thành".

Khai Nguyên Thích giáo lục 10, tờ 573a11 13, cũng chép tương tự: "Chúng kinh lục 4 quyển, là Ngụy thế lục, Ngô thế lục, Tấn thế tạp lục và Hà tây lục. Trên đây là do đệ tử của Viễn công chùa Đông Lâm núi Lô thời Đông Tấn là Thích Đạo Lưu sáng soạn, nhưng chưa xong thì mất. Bạn đồng học là Trúc Đạo Tổ tiếp tục hoàn thành".

Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 17, tờ 897b10 1 chép lại y nguyên.

Như thế Đạo Lưu và Đạo Tổ đều là đệ tử của Huệ Viễn, mà niên đại Huệ Viễn cứ vào Cao Tăng truyện 6 tơ 357c 361b rơi vào những năm 334 416. Còn Trúc Đạo Tổ, theo Phật giáo sử niên biểu; sống vào những năm 347 419, thọ 73 tuổi. Ngày nay, Ngụy thế lục mục đã mất, nhưng theo niên đại vừa nêu Đạo Lưu và Đạo Tổ chắc chắn đã có những tiếp xúc với những tư liệu tồn tại trong thời đại mình. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là tại sao Pháp Hoa tam muội kinh lại được xếp vào kinh lục của nhà Ngụy, trong khi nó lại được dịch ở nước ta. Theo quan niệm người Trung Quốc thì nó phải thuộc về kinh lục nhà Ngô, mà Trúc Đạo Tổ thì lại có viết riêng một quyển gọi là Ngô thế lục mục. Đây cũng là câu hỏi mà các nhà kinh lục từ Phí Trường Phòng cho đến Đạo Tuyên đã đặt ra, và sau đó Trí Thăng và Viên Chiếu đã xếp vào mục lục kinh điển của nhà Ngô. Hiện nay, ta có thể ở vào vị trí để trả lời câu hỏi vừa nêu nhờ vào việc phân tích tình hình chính trị Việt Nam vào những năm trước và sau khi bản kinh được dịch ra.

Tình hình chính trị

Tình hình chính trị Việt Nam sau cái chết Sĩ Nhiếp vào năm 226 có những biến động sâu xa. Thứ nhất, Tôn Quyền lúc ấy đã chiếm cứ phía nam Trung Quốc để tranh hùng với Tào Tháo và Lưu Bị, nên nhân cái chết của Sĩ Nhiếp, muốn thôn tính vùng đất người Việt mà trước đó Chu Phù và Sĩ Nhiếp đã chính thức quản lý như một quốc gia độc lập dựa theo điển huấn của người Việt. Do thế Tôn Quyền đã chia vùng đất này thành hai châu. Từ Hợp Phố về bắc gọi là Quảng Châu và cử Lữ Đại làm thứ sử. Còn lại ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam thì gộp thành Giao Châu, và cử Tải Lương làm thứ sử và Trần Thì làm thái thú Giao Chỉ. Trước âm mưu thôn tính và hành động xấc xược này của Tôn Quyền, con Sĩ Nhiếp là Sĩ Huy cương quyết chống lại. Tuy nhiên, trong nội bộ của chính quyền Sĩ Huy có đám Hoàn Lân can dán Huy không nên làm thế và khuyên Huy nên tiếp đón Tải Lương.

Huy nổi giận đánh chết Lân. Anh Lân là Hoàn Trị và con là Hoàn Phát bèn đem quân đánh Huy. Ngô chí 4, tờ 8b10 11 chép: "Huy đóng cửa thành để giữ. Bọn Trị đánh mấy tháng không thể hạ thành bèn ước hòa thân, mỗi bên bãi binh rút về. Trong khi đó, Lữ Đại được chiếu [của Tôn Quyền] đi đánh Huy, từ Quảng Châu đem quân ngày đêm đi vào, qua Hợp Phố cùng với Tải Lương điều khiển quân lên. Con của Sĩ Nhất [em Sĩ Nhiếp], là Trung lang tướng Sĩ Khuông cùng với Đại là chỗ quen biết cũ. Đại phong Khuông làm Sư hữu tùng sự, trước gửi thư cho Giao Chỉ dỗ dành về chuyện họa phúc, lại gửi Khuông đến gặp Huy bàn bạc, Khiến cho Huy phục tội, thì tuy mất chức Thái thú [quận Giao Chỉ], nhưng được bảo đảm [an toàn], không phải lo gì. Đại tiếp theo Khuông đến sau. Anh Huy là Kỳ, em là Cán, Tùng, v.v... sáu người cởi trần đón tiếp Đại tạ tội. Đại khiến ăn mặc lại như cũ để đến quận. Sáng sớm hôm sau, Đại cho vây màn trướng, kêu anh em Huy theo thứ tự vào ra mắt. Tân khách đầy nhà, Dại đứng dậy cầm tiết, đọc chiếu thư kể tội Huy. Bọn tả hữu của Đại nhân thế bắt trói bọn Huy đem ra, tức thì đều bị giết, gửi đầu về Vũ Xương".

Truyện Đại ở Ngô chí 15 tờ 6b12 7a2 còn chép tiếp, "sau khi đã gửi đầu bọn Huy về Trung Quốc, thì đại tướng (của Huy) là Cam Lệ, Hoàn Trị v.v... đã đem dân đánh Đại. Đại đánh hăng, phá lớn [...] Lại tiến quân đánh Cửu Chân, chém bắt đếm tới số vạn". Thế là, gia đình họ Sĩ đều tự tiêu diệt mình bằng vào sự cả tin vào miệng lưỡi của kẻ thù, mà không lo phòng bị và quyết tâm chiến đấu, đúng như thiền sư Chân Nguyên đã diễn tả trong Thiên nam ngữ lục:

Sĩ Huy nghiệp cả vào vâng

Mềm tay yếu sức không bâng vạc trời

Lại thêm ủy mị bất tài

Tôi cũ hết người tôi mới chưa ai

Bề bề những kẻ giữ ngôi

Trẻ thơ bỗng dại thiếu người lo toan

Sức đâu gánh được giang san

Cậy chăng Sĩ Ngũ còn gan anh hùng

Huy chẳng nghe chước Ngũ dùng

Binh chẳng thiết phòng, việc chẳng dự lo

Đây là một kinh nghiệm lịch sử đau đớn, nhưng đã trở thành một gương sáng cho dân tộc ta ngày sau soi vào, để rút ra kết luận là dứt khoát phải bảo vệ độc lập dân tộc cho đến giọt máu cuối cùng. Vì mất độc lập, tức phải chết. Thắng lợi này của Lữ Đại tuy nhanh chóng do không có sự quyết tâm chiến đấu của Sĩ Huy, nhưng không phải là một chiến thắng dứt khoát và lâu dài. Nói rằng chiến thắng không dứt khoát, bởi vì như lá sớ của Tiết Tôn viết gửi cho Tôn Quyền vào năm 231, theo Ngô chí 8 tờ 8â 7, đã ghi nhận là: "Ngày nay, Giao Châu tuy gọ là tạm ổn định, nhưng vẫn còn đám giặc truyền kiếp Cao Lương". Nói rõ ra, Lữ Đại chỉ chiếm được những thành phố chính của nước ta, tức Luy Lâu ở Giao Chỉ và Cửu Chân, nhưng các cuộc khởi nghĩa vẫn tiếp tục, như Cao Lương, ở khắp nơi.

Và cũng không phải là lâu dài, vì chưa đầy 18 năm sau, năm 248, bà Triệu Thị Trinh cùng anh là Triệu Quốc Đạt đã nổi lên khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Tôn Quyền sai Lục Dận làm An nam hiệu úy và thương thảo với quân khởi nghĩa bằng ấn tín và tiền của. Đây là một lối đánh dẹp khá lạ kỳ, hiếm thấy trong lịch sử Trung Quốc đối với nước ta. Và cuối cùng Lục Dận cũng có thể báo cáo là đã "dẹp yên được giặc Giao Chỉ", và được phong làm thứ sử Giao Châu. Nhưng châu trị của Giao Châu lần này không phải ở nước ta, mà phải ở Quảng Châu, vì nó ngó ra biển (lâm hải), như bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô chí 16 tờ 10b3 đã ghi nhận.

Nói cách khác, nước ta từ năm 248 tiếp tục là một nước độc lập và Bà Triệu tiếp tục đứng đầu đất nước, cho đến khi Tôn Hựu sai Đặng Tuân (Ngụy chí 4 tờ 27a3 viết là Đặng Cú) đến Giao Chỉ vào năm 257, ra lịnh cho thái thú Giao Chỉ bắt dân đưa lên Kiến Nghiệp làm lính. Và như Thiên nam ngữ lục đã ghi nhận là Bà Triệu đã bị tử trận trong một cuộc chiến đấu với chính Đặng Tuân sau khi đã tiêu diệt Lục Dận:

Lục Dận mất vía binh lui

Nàng xông voi sấn, thác tươi giữa đường

Đặng Tuân lại tiến binh sang

Bộ chật giữa đường, thủy chật dòng sông

Thuyền thuyền ngựa ngựa đua dong

Đã thôi tiếng trống; lại buông tiếng cồng

Gió đưa cờ cuốn khúc rồng

Giơ đồng thiên chiến, trương cung nguyệt đầu

....

Ngày sau ra trận chiến tiền

Nàng mong tin cũ, bỗng quên quan phòng

Đến gần, Tuân giữ nói cùng

Người Ngô nó bắn tên cung phải nàng

Quân binh thất thế loạn hàng

...

Những mô tả này của Chân Nguyên hoàn toàn phù hợp với tư liệu của Ngụy chí 4 tờ 27a2 27b5, đặc biệt là tờ chiếu năm Hàm Hi thứ nhất (264) của Tào Hoán, nói rằng: "Chính hình bọn giặc Ngô bạo ngược, thuế má vô cùng Tôn Hựu sai sứ Đặng Cú đến ra lịnh cho thái thú Giao Chỉ bắt dân mình đưa đi làm lính. Tướng Ngô là Lữ Hưng nhân lòng dân phẫn nộ, lại thừa lúc quân nhà vua bình định Ba Thục, bèn tập hợp hào kiệt diệt trừ bọn Cú, xua đuổi thái thú trưởng lại, vỗ về quân dân, để đợi lệnh nước. Các quận Cửu Chân, Nhật Nam, nghe Hưng trừ diệt nghịch tặc, tức thì thuận theo, cùng lòng hưởng ứng cùng Hưng diệt độc. Hưng gửi thư cho châu quận Nhật Nam mở bày kế lớn.

Khi quân đến Hợp Phố, đem họa phúc ra bảo ban, sai đô ú Đường Phổ v.v... đến huyện Tấn Thừa, nhân lúc Nam trung đô đốc hộ quân Hoắc Dặc dâng biểu tự trình bày, nói: "Tướng lại Giao Chỉ, mỗi dâng biểu nói Hưng sáng tạo sự nghiệp lớn nhỏ đều thừa lệnh nước. Quận có giặc núi vào phá các quận liên tục, sợ chúng kế khác, mỗi có hai lòng, nên tạm thời quyền nghi để Hưng làm Đốc Giao Chỉ chư quân sự thượng đại tướng quân Định An huyện hầu, xin ban khen thưởng, để làm yên lòng miền biên hoang. Lòng nó thành khẩn hiện ra ở nơi lời ý. Xưa Nghi Phụ chầu Lỗ, sách Xuân thu khen hay. Đậu Dung qui phục nhà Hán, được đối đãi bằng lễ đặc biệt. Nay oai nước xa vang, vỗ về sáu cõi, thì nên bao dung nước khác, hợp nhất bốn phương. Hưng từ đầu đã hướng về sự giáo hóa của nhà vua đem dân theo phục [...]".

Lời chiếu này, Tào Hoán viết vào ăm 264. Tư liệu Ngô Chí 3 tờ 9a3 8 lại ghi: "Năm đó (tức năm Vĩnh An 5 của Tôn Hựu, 262), sai Sát Chiến đến Giao Chỉ đòi heo lớn. Năm Vĩnh An 6, tức 263, tháng 5, quận lại Giao Chỉ là Lữ Hưng v.v.... làm phản, giết thái thú Tôn Tư. Tư trước đó đã bắt những tay thợ giỏi của quận hơn ngàn người về Kiến Nghiệp, nên khi Sát Chiến đến sợ lại bị bắt. Do đó bọn Hưng, v.v... nhân thế phiến động quân dân, chiêu dụ các mọi [...]. Hưng khi đã giết Tôn Tư, sai sứ đến Ngụy xin làm thái thú [...]". Nhân vật Sát Chiến trong đoạn này của Ngô chí chắc chắn không ai khác hơn là Đặng Cú của Ngụy chí và Đặng Tuân của Thiên nam ngữ lục. Về sự kiện này, Đại Việt sử ký toàn thư 4 ngoại kỷ, tờ 4a5 9 viết: "Quí mùi (263), mùa xuân, tháng 3, nguyên trước nhà Ngô lấy Tôn Tư làm thái thú Giao Châu. Tư tham tàn bạo ngược, làm khổ bá tánh. Đến lúc ấy, vua Ngô sai Đặng Tuân đến quận. Tuân lại đòi kim công ba mươi con đưa về Kiến Nghiệp. Dân sợ đi xa, nhân thế âm mưu làm loạn. Mùa hạ, tháng tư, quận lại Lữ Hưng giết Tư và Tuân mà xin chức thái thú với nhà Tấn. Cửu Chân Nhật Nam đều hưởng ứng theo".

Thế đã rõ, quan hệ nước ta với Trung Quốc vào giữa những năm 248 cho đến 264 là rất phức tạp. Những người lãnh đạo dân tộc để mưu cầu và bảo vệ độc lập đất nước đã có những quan hệ chằn chịt với các thế lực đang qua phân nước Trung Hoa. Mà trong trường hợp này, đó là quan hệ với nhà Ngụy để chống đối lại với nhà Ngô, vì lúc bấy giờ nhà Ngụy sau khi diệt Thục vào năm 263, đã tiến quân sát với biên giới Tây Bắc nước ta, nếu không là sớm hơn. Chính trong khoảng thời gian có quan hệ cụ thể này mà Pháp Hoa tam muội kinh do Chi Cương Lương Tiếp cùng Đạo Thanh dịch đã được đưa lên phía Bắc Trung Quốc của nhà Ngụy và sau đó đã được Trúc Đạo Tổ liệt vào Ngụy thế lục mục, tức bản mục lục các kinh tìm thấy trong kho sách và vùng đất do nhà Ngụy quản lý. Cần nhớ rằng, chỉ một năm sau thôi, tức 265, Tào Hoán đã nhường ngôi lại cho Tư Mã Viêm và chấm dứt sự tồn tại của nhà Ngụy để bắt đầu thời đại mới, thời đại của nhà Tấn.

Sự xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục báo cho ta một số hệ luận khá lôi cuốn. Thứ nhất, từ một quyển kinh chỉ dịch trước khi nhà Ngụy diệt vong chưa tới 10 năm, mà đã được đưa lên đất Ngụy xa xôi để nhập vào kinh lục của nhà Ngụy, điều này có nghĩa một quan hệ văn hóa, chặt chẽ đã xuất hiện giữa nước ta và nhà Ngụy. Và quan hệ văn hóa này không thể tồn tại nếu không có một quan hệ chính trị yểm trợ, nói thẳng ra, quan hệ văn hóa đôi khi cũng phục vụ một số mục tiêu chính trị, dù dài hay ngắn hạn. Một khi nhận định như thế, thì vai trò Phật giáo trong công cuộc vận động độc lập của dân tộc ta rõ ràng phải khẳng định. Điều này hoàn toàn phù hợp với xu thế của Phật giáo Việt Nam vào những thế kỷ này, khi Phật Giáo cùng với văn hóa dân tộc đã trở thành một lực lượng vừa hậu bị vừa tiên phong cho sự nghiệp giải phóng dân tộc. Điều này ta có thể thấy rõ ràng, khi phân tích sự hình thành Lục độ tập kinh cũng như sự ra đời của Lý hoặc luận và việc chống gậy Đông du truyền giáo của Khương Tăng Hội.

Về Đạo Thanh

Thứ hai, ngày nay ta hầu như không có một chi tiết cụ thể nào về nhà sư kiêm dịch giả Việt Nam đầu tiên có tên tuổi là Đạo Thanh, cũng có khi gọi là Đại Hinh. Tuy vậy, chỉ một việc xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục cũng đủ để xác nhận vai trò của Đạo Thanh trong phong trào vận động giải phóng dân tộc giữa những năm 248 cho đến 272. Đây là giai đoạn của các chính quyền độc lập liên tục từ bà Triệu (248 257), Lữ Hưng (258 265), và Lý Thông (266 272). Ta có thể xác nhận được vai trò này bởi vì với tư cách là một người bút thọ cho Chi Cương Lương Tiếp khi dịch Pháp Hoa tam muội kinh Đạo Thanh dứt khoát phải là một người trí thức, không những biết chữ Việt mà còn biết chữ Hán và chữ Phạn để có thể cộng tác với Chi Cương Lương Tiếp, trong việc dịch một bản kinh Phạn văn ra tiếng Hán. Nói cách khác, đây là những phần tử ưu tú trí thức của dân tộc và những phần tử này đã đóng góp sức mình cho sự nghiệp bảo vệ độc lập của đất nước.

Thứ ba, Đạo Thanh, để có thể tham gia bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh vào năm 256, phải sinh ra vào khoảng những năm 220, và có thể học tập với Khương Tăng Hội vào khoảng những năm 240 và dưới sự hướng dẫn thêm của những người như Trần Huệ, Văn Nghiệp (có bản viết là Bì Nghiệp) và Hàn Lâm, "những người hiền" đã giúp ít nhiều cho Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải. Đạo Thanh có thể sống những năm cuối cùng của đời mình vào giai đoạn đất nước đang bị dành giật giữa những thế lực cát cứ của Trung Quốc, tức khoảng những năm 270 300. Đây là thời gian khi Tôn Hạo gửi đám "thứ sử Giao Châu Lưu Tuấn, tiền bộ đốc Tắc Tu v.v.. đến đánh Giao Chỉ, bị tướng Tấn Mao Đài v.v... phá, đều chết, quân tan trở về Hợp Phố". Tháng 11 năm sau, tức năm 269, sai giám quân Ngu Phiếm, uy nam tướng quân Tiết Vũ, thái thú Thương Ngô Đào Hoàng do đường Kinh châu, giám quân Lý Úc, đốc quân Từ Tồn theo đường biển Kiến An, đều đến Hợp Phố, đánh "Giao Chỉ". Mùa xuân năm Kiến Hành thứ 2 (270) "Lý Úc cho đường Kiến An không lợi, giết tướng dẫn đường Phùng Phỉ, dẫn quân về". Mùa hè tháng 4 năm đó, "Điện trung liệt tướng Hà Đình trình Thiếu phủ Lý Úc giết oan Phùng Phỉ, tự ý rút quân về. Úc và Từ Tôn, gia thuộc đều bị giết". Năm 271, "Phiếm, Hoàng phá Giao Chỉ, bắt giết thú tướng do nhà Tấn đặt, Cữu Chân, Nhật Nam đều trở về lệ thuộc".

Về Đào Hoàng

Chín năm sau, Tôn Hạo đầu hàng nhà Tấn. Đào Hoàng lại trở về đầu phục tân triều. Có lẽ do cảm thấy bất ổn đối với triều đại mới, Đào Hoàng đã có một chánh sách hết sức cởi mở đối với nước ta, cố gắng thu phục lòng dân, tự mình Việt hóa để củng cố cho vị thế và quyền lực mình qua việc cho tu sửa lại chùa Pháp Vân và ca ngợi sự linh nghiệm của đức Phật chùa này. Văn bia của lần trùng tu này, theo Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục chép lại, đọc như sau: "Phật Pháp Vân đất Cổ Châu là thiêng nhất ở trong nước. Hễ gặp năm nắng nôi sâu bọ ốm đau, vâng mệnh nhà nước để mà cầu đảo thì bao nhiêu tai nạn đều khỏi. Cho đến công khanh sĩ dân, những người hiếm con, đến Phật cầu đảo đều được cảm ứng. Đến tới quan trên cùng đám buôn bán chăn nuôi, lụa tằm hễ cầu xin khấn vái, đều được như nguyện".

Đây có lẽ là văn bia đầu tiên được chép lại trong lịch sử kim thạch học của nước ta, nếu ta giả thiết tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, nếu không phải là chính tác giả Báo cực truyện đã trực tiếp nhìn thấy bia văn ấy còn tồn tại ở chùa Dâu của Luy Lâu vào những thế kỷ 11 14. Đại Việt sử ký ngoại kỷ toàn thư 4 tờ 6b8 7a3 viết về sự cai trị của Đào Hoàng ở nước ta như sau: "Đến khi Ngô chúa đã hàng, nhà Tấn viết thư tay, sai Mã Dung ra lệnh cho Đào Hoàng qui thuận. Hoàng chảy nước mắt mấy ngày, sai sứ đưa ấn và đai đến Lạc Dương. Vua Tấn xuống chiếu Hoàng phục chức, phong là Uyển lăng hầu, rồi cải phong Quán quân tướng quân. Hoàng ở châu ba mươi năm, ân uy rất nổi, làm cho người khác tục rất hâm mộ. Đến khi chết, cả châu khóc lóc như thương cha mẹ mình".

Viết như thế, Ngô Sĩ Liên có lẽ là đã quá lời khi dùng chính ngay những lời lẽ của kẻ thù. Dẫu vậy, việc Đào Hoàng đã biết cúi đầu trước vị Phật bản địa Pháp Vân, đã nói lên quá trình vừa muốn Việt hóa vừa muốn giữ vững vị thế của mình của Đào Hoàng. Tất nhiên trong những năm tháng này, vai trò của những người trí thức ưu tú như Đạo Thanh hoặc học trò của ông có thể đã đóng một vai trò nào đó trong quá trình Việt hóa những phần tử như Đào Hoàng. Cần nhớ là trong cuộc tiến quân vào năm 269, cùng với Đào Hoàng có Tiết Vũ, người con của Tiết Tôn vẫn tiếp tục coi nước ta là "cõi mọi rợ" (man thùy). Cho nên việc cúi đầu và ca ngợi đức Phật Pháp Vân linh thiêng là một biểu thị ít nhiều quá trình Việt hóa của bản thân Đào Hoàng.

Về Cương Lương Tiếp

Cuối cùng, vị sư Chi Cương Lương Tiếp với chữ Chi đi đầu biểu thị nguồn gốc dân tộc Scyth, một dân tộc ở phía Tây Bắc Ấn Độ, dịch là xứ Nguyệt Chi. Còn tên "Cương Lương Tiếp", ta được biết tiếng Hán dịch là Chính Vô Úy. Chữ Cương Lương có thể tái thiết lại là Kalyàna, và từ này trong tiếng Hán cũng thường được dịch là chánh chơn, chơn thiện, chơn thật v.v... Còn "tiếp" thì có thể tái thiết, tiếng Phạn lại là siva, mà tiếng Hán thường dịch là an ổn, cát tường, v.v.. Cương Lương Tiếp như vậy có tên tiếng Phạn là Kalyàna'siva, chư không phải như Bagchi đã đề nghị là Kàla'siva. Tuy nhiên, Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 6 tờ 65a8 11 có ghi là một "Sa môn ngoại quốc tên Cương Lương Lâu Chí, tiếng Tấn gọi là Chân Hỉ, vào năm Thái thủy thứ 2 (266) từ Quảng Châu" dịch Thập nhị du kinh, và nói là căn cứ vào Thủy hưng lục và Bảo xướng lục.

Mẫu tin này, sau đó Đại Đường nội điển lục 3 tờ 243b6 9; Cổ kim dịch kinh đồ ký 2 tờ 354a 26 28; Đại Châu san định chúng kinh mục lục 9 tờ 431a 11 13; Khai Nguyên Thích giáo lục 2 tờ 497b18 22 và Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 4 tờ 794c6 10 đã chép lại. Cho nên Pelliot trong bản nghiên cứu về Thập nhị du kinh 2 đã đồng nhất Chi Cương Lương Tiếp với Cường Lương Lâu Chí. Điều này đã dẫn Trần Văn Giáp ghi nhận sự có mặt của Cương Lương Lâu Chí tại nước ta và sau đó những người viết lịch sử Phật giáo Việt Nam đều lập lại sai lầm này. Zurcher 3 cũng muốn đồng nhất hai người này với nhau, nhưng vì có tộc danh Chi (ethnikon) đứng trước Cương Lương Tiếp và vì nghĩa của hai tên Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí khác nhau nên cũng không biết giải quyết ra sao.

Chúng tôi nghĩ rằng Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí là hai nhân vật khác nhau.

Một nhân vật sống tại nước ta vào khoảng những năm 256 tên Chi Cương Lương Tiếp, mà chữ Phạn là Kalyàna'siva, còn nhân vật Cương Lương Lâu Chí sống tại Quảng Châu 10 năm sau đó (266) có tên chữ Phạn là Kalyànaruci. Dù cho bản in đời Nguyên và Minh của Đại Đường nội điển lục 2 tờ 226c10 có Cương Lương Tiếp viết thành Cương Lương Lâu và Đại Châu san định mục lục có Cương Lương Lâu dịch kinh Pháp Hoa tam muội, thì toàn bộ các kinh lục khác từ Lịch đại tam bảo ký cho đến Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục cũng như các bản in của những kinh lục này từ Cao Lệ, Tống cho đến Nguyên, Minh, trong đó gồm có bản in đời Tống và Cao Lệ của Đại Đường nội điển lục, đều nhất trí ghi tên Cương Lương Tiếp đã cùng với Đạo Thanh dịch Pháp Hoa tam muội kinh. Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí do thế dứt khoát là hai nhân vật khác nhau.

Vì Cương Lương Tiếp, Kalyàna'siva, có tộc danh là Chi, cho nên quan hệ giữa Đạo Thanh và vị Sa môn này không phải là quan hệ thầy trò mà chỉ là một quan hệ hợp tác trong việc dịch thuật. Ta biết điều này bởi vì các kinh lục đều ghi Đạo Thanh với tư cách là Sa môn Đạo Thanh hay Sa môn Thích Đạo Thanh, như Lịch đại tam bảo ký và Đại Đường nội điển lục ghi, trong khi đó Cổ kim đồ thư ký, Khai Nguyên Thích giáo lục và Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục đều nhất trí ghi là Sa môn Trúc Đạo Thanh. Với tộc danh Trúc đứng trước tên mình, Đạo Thanh dứt khoát phải là đệ tử của một nhà sư Ấn Độ tại nước ta vào thượng bán thế kỷ III sdl. Ai có thể là vị thầy này của Đạo Thanh? Trong số những nhà sư Phật Giáo có mặt tại nước ta trong thượng bán thế kỷ III này, ngoài Mâu Tử, Khương Tăng Hội, mà cả hai người đều không có họ Trúc được, ta có vị sư Thiên Trúc nổi tiếng Khâu Đà La (Ksudra).

Trong chương trên, ta đã ghi nhận là Khâu Đà La mất khi đã hơn 90 tuổi, và niên đại ông có thể rơi vào khoảng những năm 160 255. Và nhà sư này cứ vào Cổ châu Pháp Vân Phật bản hành ngữ lục là người Tây Thiên Trúc và đã có một quan hệ mật thiết với trung tâm Phật giáo Luy Lâu, đặc biệt với sự hình thành truyền thống Phật giáo Tứ Pháp của chùa Dâu. Có khả năng rất lớn là Đạo Thanh đã học tiếng Phạn với Khâu Đà La, để sau này có thể bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh với Cương Lương Tiếp.

Bút thọ là một hiện tượng dịch kinh đặc thù của Phật giáo nước ta và sau này của Trung Quốc. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, hiện tượng bút thọ đầu tiên được ghinhận là xảy ra vào ngày rằm tháng 5 năm Nguyên Khương thứ nhất (291) ở tại chùa Thủy Nam, đất Thương Viên của Trần Lưu, khi Sa môn Moksala người Vu Điền (Khotan) cầm bản Phạn, Ưu bà tắc Trúc Thúc Lan khẩu truyền, còn Chúc Thái Huyền và Chu Huyền Minh bút họ. Hiện tượng bút thọ xảy ra là do sự không thông hiểu lắm tiếng bản dịch của người dịch, cho nên cần một trung gian vừa hiểu tiếng của bản văn cần dịch vừa hiểu tiếng bản địa để có thể truyền đạt và ghi chép lại ý nghĩa của bản văn cần dịch ra tiếng bản địa. Ở nước ta, khi Đạo Thanh bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh thì điều này có nghĩa Cương Lương Tiếp không rành tiếng Hán cho lắm.

Và về bản thân Đạo Thanh thì ông phải một phần nào biết chữ Phạn và một phần nào biết chữ Hán để có thể bút thọ bản kinh này. Bản kinh này dứt khoát là phải được ghi bằng chữ Hán vì sau này nó đã xuất hiện ở Trung Quốc để được ghi vào Ngụy thế lục mục. Ngoài ra, cũng vì hiện tượng bút thọ này ta có thể giả thiết hoặc là Cương Lương Tiếp mới đến nước ta cho nên không rành tiếng Hán, và phải nhờ sự trợ giúp bút thọ của Đạo Thanh. Hoặc cũng có thể Cương Lương Tiếp đã đến nước ta lâu ngày, sống trong các ngôi chùa Việt, rành tiếng Việt nhưng không rành tiếng Hán, vì thế đến lúc do yêu cầu chính trị của việc dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Hán, Đạo Thanh đã giúp Chi Cương Lương Tiếp, bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh. Giả thiết này không phải là hoàn toàn vô bằng, khi ta chú ý đến sự xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục.

Nội dung Pháp Hoa tam muội

Điều đáng tiếc là Pháp Hoa tam muội kinh đã khuyết bản từ lâu. Do vậy ta không thể nào biết nội dung nó gồm những gì. Tuy nhiên với đầu đề Pháp Hoa tam muội kinh thì đây chắc hẳn phải ít nhiều liên hệ đến các phương pháp thiền định. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là khi chú thích kinh An ban thủ ý, Khương Tăng Hội đã nêu ra cái gọi là lục diệu pháp môn, tức: Sổ (gananà), tuỳ (anugama), chỉ (sthàna), quán (upalaksanà), hoàn (vivartanà), tịnh (pari'suddhi) như đã thấy. Đến thời Trí Khải (538 597) thành lập phái Thiên Thai ở Trung Quốc, lấy kinh Pháp Hoa làm chủ đạo, lại viết Lục diệu pháp môn, ĐTK 1918 tờ 555a15 29 đã ghi nhận: "Sao gọi là tương tự viên chứng sáu diệu môn? Như kinh Pháp Hoa nói: "Trong nhãn căn thanh tịnh có thể đếm số lượng pháp ngang với sắc và tâm của phàm và thánh của mười phương, nên gọi là sổ môn.

Tất cả sắc pháp tùy thuận ở nhãn căn, mắt không trái với sắc pháp, cùng tùy thuận nhau, nên gọi là tuỳ môn. Như thế, lúc thấy, nhãn căn biết vắng lặng bất động, nên gọi là chỉ môn. Không dùng hai tướng mà thấy các nước Phật, thông đạt vô ngại, khéo léo phân biệt, soi rõ pháp tính, nên gọi là quán môn. Trở về trong cảnh giới của nhãn căn, thấu suốt cảnh giới của các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, hết thảy hiểu rõ vô ngại tướng không một không khác, nên gọi là hoàn môn. Lại khi đã thấy cảnh giới nhãn căn, trở về xuất hiện trong nhãn giới của phàm thánh mười phương, đó cũng gọi là hoàn môn. Tuy rõ rệt thấy thấu suốt việc như thế mà không dấy lên vọng tưởng phân biệt, biết bản tính thường tịnh là pháp không thể bị nhiễm, không trụ không bám, không dấy khởi pháp ái, nên gọi là tịnh môn. Đấy là nói tóm tắt về việc chứng tương tự tướng sáu diệu môn trong nhãn căn thanh tịnh. Năm căn còn lại cũng như vậy, nói rộng như kinh Pháp Hoa đã chỉ rõ".

Như vậy Kinh Pháp Hoa có liên hệ chặt chẽ với phương pháp thiền định an ban mà vào thời Hùng Vương đã truyền vào nước ta và sau đó đã được Khương Tăng Hội xiển dương mạnh mẽ qua việc chú giải An ban thủ y kinh mà ta đã bàn trên. Tuy nhiên một số nhà tư tưởng đã thấy ngay phương pháp ấy cần có một cơ sở lý luận sâu hơn. Từ đó Đạo Thanh đã tham gia vào việc dịch Pháp Hoa tam muội kinh với Cương Lương Tiếp. Trí Khải trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555a19 b giải thích tiếp cho ta biết thế nào là tam muội Pháp Hoa: "Sao gọi chân thật viên chứng sáu diệu môn? Có hai thứ. Một là biệt đối. Hai là thông đối. Biệt đối là: mười trụ là sổ môn, mười hạnh là tùy môn, mười hồi hướng là chỉ môn, mười địa là quán môn, đẳng giác là hoàn môn, diệu giác là tịnh môn. Hai, thông đối có ba thứ. Một là sơ chứng. Hai là trung chứng. Ba là cứu cánh chứng.

Sơ chứng là có Bồ tát nhập A tự môn, cũng gọi sơ phát tâm trụ, chứng được tuệ chân vô sinh pháp nhẫn. Lúc ấy có thể ở trong một tâm niệm đếm các tâm hạnh và đếm vô lượng pháp môn của chư Phật, Bồ tát, thanh văn, duyên giác của các thế giới như hạt bụi nhỏ không thể nói hết, nên gọi là sổ môn. Có thể trong một tâm niệm tùy thuận sự nghiệp của pháp giới, nên gọi là tùy môn. Có thể trong một tâm niệm nhập trăm ngàn tam muội và hết thảy tam muội, hư vọng và tập đều ngưng dứt, nên gọi là chỉ môn. Có thể trong một tâm niệm hiểu rõ hết hảy pháp tướng, đầy đủ mọi thứ quán trí tuệ, nên gọi là quán môn. Có thể trong một tâm niệm thấu suốt các pháp rõ ràng phân minh, thần thông chuyển biến, điều phục chúng sinh, quay về nguồn gốc, nên gọi là hoàn môn. Có thể trong một tâm niệm thành tựu các việc như trên đã nói, mà tâm không nhiễm trước và không bị các pháp làm nhiễm ô, có thể làm sạch nước Phật, khiến chúng sanh đi vào đường sạch của ba thừa, nên gọi là tịnh môn. Sơ tâm Bồ tát vào pháp môn ấy, như kinh dạy, cũng gọi là Phật, đã được chính tuệ Bát nhã, nghe Như Lai tạng, rõ chân pháp thân, đầy đủ (định) thủ lăng nghiêm, thấy rõ tính Phật, ở đại niết bàn, vào cảnh giới không thể nghĩ bàn của tam muội Pháp Hoa".

Đó là quan hệ giữa tư tưởng Pháp Hoa và tam muội Pháp Hoa với phương pháp an ban. Ngày nay, tuy kinh Pháp Hoa tam muội kinh do Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh đã mất, nhưng vào thời Trí Khải, nó chắc chắn vẫn còn lưu hành, bởi vì Đại Đường nội điển lục của Đạo Tuyên chưa ghi nó vào loại "khuyết bản". Chỉ từ thời Trí Thăng trở đi, Pháp Hoa tam muội kinh mới bị liệt vào "khuyết bản" trong Khai Nguyên Thích giáo lục. Do thế, những lý giải vừa trích của Trí Khải, cũng có thể cho ta thấy một số ý niệm về tam muội Pháp Hoa, mà ông có khả năng rút ra từ kinh ấy. Điểm đặc biệt là việc kết nối phương pháp tam muội Pháp Hoa với Lục diệu pháp môn ít nhiều bộc lộ khuynh hướng giải thích lối thiền định an ban mà vào thời điểm dịch kinh Pháp Hoa tam muội đã có một số sơ hở cần phải xử lý.

Pháp Hoa tam muội kinh đã giúp xử lý các sơ hở ấy. Cho nên, khoảng nửa thế kỷ sau khi Đạo Thanh mất và sự ra đời của các nhân vật Đạo Cao (không. 360 450), Pháp Minh (không. 370 460) và Lý Miễu (không. 380 465), vấn đề "tại sao không thấy Phật" đã được nêu ra, và Đạo Cao đã liên tục trích dẫn kinh Pháp Hoa từ các phẩm "Như Lai thọ lượng" và "Hoá thành" để trả lời câu hỏi vừa nêu. Kinh Pháp Hoa và Pháp Hoa tam muội như vậy có một vị thế rất xung yếu trong lịch sử tư tưởng giai đoạn đầu của Phật giáo tại nước. Dầu thế, câu hỏi ấy chỉ được trả lời dứt khoát và giải tỏa với sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân qua sự hiện diện của Tì ni đa lưu chi và Pháp Hiền mà ta sẽ đề cập ở dưới.

Chương VII

Sau cái chết của dịch giả Việt Nam đầu tiên là Đạo Thanh vào năm 300 cho đến khi những tác giả Sáu Lá Thư ra đời khoảng vào những năm 360 380, trong giai đoạn gần một trăm năm này, sinh hoạt Phật giáo ở nước it được các tư liệu hiện còn đề cập tới. Chúng ta ngày nay chỉ vỏn vẹn có tiểu sử của ba vị do Cao Tăng truyện ghi là có một số liên lạc nào đó với nền Phật giáo Giao Châu, ấy là chuyện của Vu Pháp Lan mà tác giả Lá Thư thứ sáu dưới đây nhắc đến, chứng tỏ ông đã có những ảnh hưởng khác sâu rộng đối với Phật giáo Việt Nam. Về Ma Ha Kỳ Vực thì những hoạt động của ông tại nước ta, Cao Tăng truyện chỉ nói tóm tắt là "đều có linh dị", chư không mô tả gì thêm. Tài liệu nước ta như Cổ châu Pháp Vân phật bản hạnh ngữ lục lại bảo Ma Ha Kỳ Vực đến Giao Châu vào thời Hán Linh đế, tức những năm 168 189, trong khi Cao Tăng truyện chép vào khoảng 290 306. Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau? Ta hiện chưa thể trả lời được. Ngoài ra, có một người tên Chí Hàm viết Triệt tâm ký chép lại chuyện của Khương Tăng Hội, mà sau này Ân Nghệ cho trích ra trong Tiểu thuyết. Chí Hàm này, chưa ai biết người gốc gác ở đâu và sống vào thời nào. Tuy nhiên, vì có kết liên với Khương Tăng Hội, chúng tôi tạm xếp Hàm vào những người có hoạt động Phật giáo tại nước ta giữa những năm 300 đến 360.

Về Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy

Cao Tăng truyện 4 tờ 349c23 350a10 viết: "Vu Pháp Lan, người Cao Dương, nhỏ có tiết tháo khác thường. Năm 15 tuổi xuất gia, bèn lấy việc tinh cần làm nhiệm vụ, nghiên đọc kinh điển cả ngày lẫn đêm, hỏi đạo cầu pháp tất trước mọi người. Đến tuổi đội mũ, tinh thần thảnh thơi, đạo phong vang tới ba sông, tiếng tăm lừng khắp bốn xứ. Tính ưa núi khe, ở nhiều hang động. Có lần vào một tháng mùa đông, băng tuyết trong núi rất buốt, bấy giờ có một con cọp đen, đi vào phòng Lan. Lan thần sắc không đe dọa, cọp cũng lại rất thuần, tới sáng hôm sau, tuyết hết rơi, cọp lại ra đi. Quỉ thần trong núi thường đến lãnh pháp. Đức của Lan trùm tới hồn thiêng, đều giống loại đó cả. Sau nghe nước non Diêm Huyện ở Giang Đông rất đẹp, bèn lần bước tới Đông Âu xa ngắm Ngạc Thặng, ở dưới chân núi Thạch Thành, tức nay là chùa Nguyên Hoa ấy vậy. Người đương thời đem phong độ của Lan so với Dữu Nguyện Quy. Du hiến luận của Tôn Xước đem ông sánh với Nguyễn Tự Tôn, luận rằng: "Lan công bỏ mình, cao chuộng dấu màu, ấy hạng chí nhân. Nguyễn Bộ binh kiêu ngạo một mình, không chịu theo nhóm, cũng là bạn của Lan vậy". Ở Diệm Huyện ít lâu, bèn bùi ngùi than rằng: "Đại Pháp tuy thịnh, kinh điển thiếu nhiều, nếu nghe được Viên giáo một lần, thì chiều chết cũng được". Bèn ra đi Tây vức xa xuôi, muốn cầu nghe lạ. Đến Giao Châu, mắc bệnh, chết ở Tượng Lâm. Sa môn Chi Tuần truy lập tượng, ca ngợi rằng:

"Họ Vũ vượt đời

Huyền chỉ nắm cả

Khéo lánh rừng đồi

Lành nhiếp cọp dữ".

Biệt truyện nói: "Lan cũng cảm suối khô thành nước lũ. Việc này giống truyện Trúc Pháp Hộ, chưa rõ ra sao".

Viết tiểu truyện vừa dẫn, Huệ Hạo chắc chắn đã dùng đến Minh tường ký của Vương Diệm mà Hạo có liệt ra như một sách tham khảo trong lời tựa ở Cao. Tăng truyện 14 tờ 418b29 cl. Diệm đã viết về Vu Pháp Lan như sau: "Đời Tấn Sa môn Vu Pháp Lan, người Cao Dương, 15 tuổi xuất gia, khí thức thâm trầm dày dạn, tiết tháo trinh ngay, làm chùa vào trong núi sâu, thường đêm ngồi tịnh, có cọp vào nhà, nhân ngồi trước giường. Lan lấy tay xoa đầu cọp, cọp dương tai, nằm mọp xuống, vài ngày đi. Trúc Pháp Hộ, người Đôn Hoàng, tinh thần dào dạt, cùng một loại người với Lan (...) Họ đều là người Tấn Vũ đế và Tấn Huệ đế (265 306) ..."

Minh tường ký ngày nay đã tán thất, những gì còn lại phần lớn đều xuất xứ từ những trích dẫn của Đạo Thế trong Pháp uyển châu lâm. Đoạn vừa dẫn là đến từ quyển 63 tờ 764c29 a 11. Ngoài đoạn ấy, Đạo Thế còn trích hai đoạn khác nữa có liên quan tới Vu Pháp Lan cũng từ Minh tường ký. Đoạn thứ nhất ở quyển 28 tờ 492a2 b viết" "Đỗ Thế Phương đời Tấn là người Trung Sơn, cửa nhà giàu có. Trong khoảng Thái Khương (280 289) có lệnh cấm người Tấn làm Sa môn. Thế Thường vâng đạo tinh tấn, lén ở trong nhà, dựng lập tịnh xá, cúng dường Sa môn. Vu Pháp Lan cũng ở trong số đó. tăng chúng ai đến, đều không khước từ.

Có một Tỷ Kheo hình dung xấu xí, áo quần rách nhớp, băng vượt bùn nhơ, tới chỗ Thế Thường. Thường ra làm lễ, sai đứa ở lấy nước rửa chân cho sư. Vị Tỷ Kheo nói: "Thế Thường nên tự chính mình rửa chân cho ta". Thường đáp: "Tuổi già mỏi mệt, nên lấy đứa ở thay mình" Vị Tỷ Kheo không chịu Thế Thường bèn lén chửi rồi bỏ đi. Vị Tỷ Kheo liền hiện thần thông, biến làm thân tám thước, dung nhan đẹp đẽ, bay ra mà đi. Thế Thường vỗ ngực hối tiếc, tự dìm mình vào bùn. Bấy giờ, Tăng Ni trong trong nhà họ Đỗ cùng những kẻ đi đường năm sáu chục người, đều được xem trông thấy giữa trời, trên vài mươi trượng, rõ ràng phân minh, hương thơm khí lạ, trãi tháng không hết. Pháp Lan là vị pháp sư danh lý kiến tôn, có ghi quyển sau. Truyện này Lan đem nói với đệ tử Pháp Giai. Giai mỗi lần kể lại, đạo tục phần nhiều tin nghe".

Pháp uyển châu lâm 54 tờ 694c22 695al cũng dẫn một đoạn khác ý nghĩa hoàn tất nhất trí với đoạn của Minh tuờng ký nhưng văn cú gọn gàng và trau chuốt hơn, và bảo là từ Phụng pháp nghiệm. Phụng pháp nghiệm như vậy có thể là một sao xuất từ Minh đường ký. Danh Tăng truyện sao do Tôn Tánh chép ra từ Danh Tăng truyện của Bảo Xương có ghi Vu Pháp Lan của chùa núi Trường An.

Căn cứ vào những tài liệu hiện còn vừa dẫn, ta có thể viết lại tiểu sử của Vu Pháp Lan. Lan người Cao Dương tại miền bắc tỉnh Hà Bắc của Trung Quốc ngày nay. Năm 15 tuổi ông xuất gia, rất có thể tại "chùa núi Trường An" và chăm chú học hỏi Phật pháp, nên lúc 16 tuổi tiếng tăm đã vang khắp. Trong khoảng những năm 280 289 ông đã ông đã ở ẩn trong nhà của Đỗ Thế Thường, khi có lệnh cấm làm Sa môn. Tính ông ưa núi rừng, nên sau đó ông xuống trú tại chùa núi Thạch Thành tại miền tây tỉnh Chiết Giang hiện nay. Ta không biết ông xuống vào khoảng nào, nhưng rất có thể vào khoảng năm 306 trở đi. Ít lâu sau, ông muốn đi Ấn Độ học đạo, bèn cùng với đệ tử là Vu Đạo Thúy tới Giao Châu, hai thầy trò đều mắc bệnh. Lan mất tại Tượng Lâm, tức khoảng vùng Nghệ Tĩnh ngày nay của nước ta. Niên đại ông, ta sẽ bàn kỹ khi nói về Vu Đạo Thúy. Ở đây ta cần chú ý là "ngươi đương thời đã sánh Ông với Dữu Nguyên Qui" Dữu Nguyên Qui tức Dữu Lượng (289 340) . Điều này chứng tỏ ông hẳn phải là người đồng đại với Lượng, tức cũng sống vào giữa những năm 270 320.

Vu Pháp Lan có nhiều đệ tử, mà trong số đó xuất sắc nhất là nhà y dược nổi tiếng Vu Pháp Khai và VU Đạo Thúy.. Đạo Thúy đã đi với Lan và đã bỏ mình ở miền bắc nước ta. Cuộc đời của Thúy, Cao Tăng truyện 4 tờ 350b13 28 nói thế này: "Vu Đạo Thúy, người Đôn Hoàng, nhỏ mất cha mẹ, được chú đem về nuôi, Thúy hiếu kính hết lòng, như thờ cha mẹ mình. Đến năm 16 xuất gia thờ Lan công, xin làm đệ tử. Học nghiệp Thúy cao minh, sách vở trong ngoài đều xem hết, giỏi thuốc men, khéo viết lách, thông rõ phong tục nhiều xứ, càng sành ăn nói. Hộ công thường khen Thúy thanh cao giản dị, có phong độ của người xưa, nếu không chết sớm thì có thể làm rường cột cho đại Pháp. Sau cùng Lan công qua Giang Tả, Tạ Khánh Tự rất đổi kính trọng. Tính Thúy ưa núi đồi. Trong khi ở miền động, nhiều lần đi chơi các ngọn núi nổi tiếng. Thúy làm người, không bợn sự khen chê, chưa từng đem vết bụi trải lòng. Sau Lan đi Tây Vức, ở Giao Chỉ mắc bệnh mà chết, xuân thu 31. Hy Siêu vẽ lại chân dung Thúy. Chi Tuần làm bài minh, ca ngợi rằng:

"Lồng lộng trên người

Biết rõ lẽ trong

Chất sáng ngọc ánh

Tiếng đức Lan thơm".

Tôn Xước đem Thúy sánh với Nguyễn Hàm. Có người nói: "Hàm có lời chê về khổ ngựa, Thúy được tiếng khen là trong nhạt, thì sao so sánh nhau được". Tôn Xước đáp: "Tuy dầu có thấp có cao, nhưng phong độ cao khiết là một vậy". Du đạo luận nói: "Gần đây tại Lạc Dương có Trúc Pháp Hành, người bàn làm cho vuông nhạc lịnh, Giang Nam có Vu Đạo Thúy, kẻ biết đem đối thắng lưu, đều là những vị người đương thời đều nghe thấy chẳng phải là lời khen riêng của các đồng chí của mình."

Như ta sẽ thấy, Trúc Pháp Hộ mất vào năm 308. Vu Đạo Thúy đi xuất gia năm 16 tuổi. Vậy, để cho Hộ khen Thúy, Thúy phải xuất gia trước năm 308. Do đó, ông tối thiểu cũng phải sinh vào năm 290. Mà Thúy có lẽ phải rời Trường An trước khi Kỳ Vực tới Lạc Dương, để cho cả Vu Pháp Lan lẫn Thúy không có dịp gặp như những người đồng đạo của họ là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng cùng Trúc Pháp Hành. Vậy Thúy chắc Phải sinh năm 285. Năm Thúy mất mới 34 tuổi, thế thì niên đại Thúy phải là 285 315. Niên đại Lan do đó phải ở vào khoảng 270 320 vì Lan mất sau Đạo Thúy.

Thúy là một người có một sở học uyên bác, có nhiều tài nghệ và giỏi luôn cả việc thuốc men. Giống như thầy ông, Thúy có sự mến phục của những tay cự phách của lớp sau như Chi Tuần (313 366) Hy Siêu (366 377), Tôn Xước (khoảng 300 380) và Tạ Khánh Tự tôn kính ngưỡng mộ. Nhưng hơn cả Vu Pháp Lan, Thúy đã đưa ra một cách cắt nghĩa quan niệm Không của Phật giáo, mà đến thời Lưu Tống đã trở thành một trong bảy trường phái Bát Nhã học của Trung Quốc.

Trong Triệu luận sớ, Nguyên Khương đã dẫn Lục gia thất tôn luận của Thích Đàm Đế, nói rằng có sáu người chủ trương đến bảy học thuyết khác nhau về Không.

Người chủ trương Học thuyết

1. Thích Đạo An Vốn không nên không (bản vô)

2. Trúc Pháp Thân Vốn không khác nên Không (Bản vô dị)

3. Chi Đạo Lâm Không tức sắc (tức sắc)

4. Vu Pháp Khai Lật đổ mê hoặc diệt thức thì thấy cõi là Không (thức hàm)

5. Thích Đạo Nhất Huyễn hóa lá Không (huyễn hóa)

6. Trúc Pháp Ôn Tâm Không thì gọi là không (tâm vô)

7. Vu Đạo Thúy Nhân duyên tập hợp nên gọi là Không (duyên hội)

Trung luận sớ của Cát Tạng viết: "Thuyết thứ bảy của Vu Đạo Thúy nói nhân duyên tập họp thì hiện hữu, gọi là Tục đế, đến khi nhân duyên ta rã, trở thành không gọi là đệ nhất nghĩa đế". An Trừng trong Trung tâm sớ ký dẫn (Sơn môn) huyền nghĩa nói càng rõ: "Thứ bảy là Vu Đạo Thúy viết Duyên hội nhị đế luận nói rằng: "Nhân duyên hội đủ thì hiện hữa là tục (đế), phá bỏ thành không, thì gọi là chân (đế). Ví như ngói gỗ hợp lại thì thành nhà, nhà không có caí thế trước, nó có tên mà không có thực, cho nên Phật bảo Là Đà: hoại diệt sắc tướng thì không còn chỗ thấy".

Như thế, ngoài việc giỏi thuốc men, một nét đặc trưng của các đệ từ Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy còn tham dự vào những bàn cãi ý nghĩa cách thức lý hội quan niệm Không của Phật giáo. Như sẽ thấy, quan niệm Duyên Hội của Thuý đã thành đối tượng phê bình gắt gao của Quân thiện luận sau này, bị đánh giá là"không có gì uyên thâm", mang tính chất phù phiếm, bởi vì "phân tích một cái cây ra thành những phân tử để làm cho nó không, thì việc ấy cũng không tổn thương một chút nào sự tốt đẹp của việc nó cho bóng mát", hay "tách rời săng gỗ để làm cho cái nhà trở thành hư vô, thì việc ấy cũng không làm hao tốn một tí gì sự nó đẹp đẽ lộng lẫy."

Học phong của trường phái Vu Pháp Lan là Bát nhã học, nhưng bản chất nó là một thứ Phật giáo quyền năng, ước mơ về những khả năng cảm ứng biến hoá. Cho nên khi đến nước ta, điểm lôi cuốn sự chú ý của người Phật tử Việt Nam không phải là cái học phong Bát nhã, là những lý luận về cách lý giải đúng đắn quan niệm Không, mà là những khả năng cảm hóa người vật, phục vụ thiết thực cho những nhu cầu cấp bách của cuộc sống thường ngày. Pháp Minh sau này nhớ đến Vu Pháp Lan, vì Lan đã "phủi tuyết buốt cho thú dữ", mà không nhắc tới Vu Đạo Thúy. Thúy như ta đã thấy, rất được những tay trí thức cự phách Trung Quốc về sau rất trọng vọng, không kém gì Lan. Và THúy đã bỏ mình tại bình nguyên Bắc bộ. Điều này để cho thấy xu thế chung của Phật giáo nước ta vào thời ấy là một xu thế Phật giáo quyền năng thiết định theo quan niệm của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, mà sự xuất hiện của nhà sư Kỳ Vực cũng chỉ làm rõ thêm thôi.

Về Kỳ Vực

Trong Thiền uyển tập anh, Thông Biện dẫn lời của Đàm Thiên nói lúc Phất pháp mới đến Trung Quốc thì "đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại Giao Châu". Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục nói Khâu Đà Là và Kỳ Vực đã cùng nhau đến Luy Lâu trị sở của Sĩ Nhiếp vào cuối đời Hán Linh Đế, tức khoảng những năm 168 189. Vị sư tên Kỳ Vực đây của tài liệu nước ta sống và làm gì, ta không được bảo rõ ràng. Chỉ biết rằng khi đến Giao Châu thì Khâu Đà Là đã ở lại, còn Kỳ Vực thì ra đi tiếp. Chi tiết cuối cùng này lại phù hợp với tiểu sử của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện 9 tờ 388 16 c, theo đó thì trước khi tới Trung Quốc, Vực đã có đi qua Giao Châu. Nhưng ta gặp phải khó khăn là vấn đề niên đaị. Kỳ Vực của ta thì đến đời Hán Linh đế, còn của Cao Tăng truyện thì xảy ra thời Tấn Huệ đế tức giữa những năm 290 306. Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau? Đây là một có thể. Nhưng cũng có thể chỉ có một Kỳ Vực thôi, và sự lầm về niên đại thì hoặc do tại quá trình truyền thừa văn bản về phía ta, hoặc về phía Trung Quốc. Trong tình trạng tư liệu hiện tại, dù không phải không ý thức, sự có thể sai lầm của những niên đại do Cao Tăng truyện ghi lại, một điều thức sự đã xảy ra. Chúng tôi tạm thời căn cứ vào những gì Huệ Hạo viết để bàn cải về vị sư Kỳ Vực ở đây.

Kỳ Vực người Thiên Trúc, đi khắp Trung Quốc và các xứ mán mọi, không có chỗ ở thường, nhưng thong dong thần kỳ, theo tính khác tục, hành tích không thường, người đương thời không thể làm sao đo lường được. Phát xuất từ Thiên Trúc, rồi đến Phù Nam, trãi qua các bờ biển, bèn tới Giao và Quảng, đều có linh dị. Khi tới Tương Dương, muốn chở người qua sông, người chèo thuyền thấy Sa môn Ấn Độ, áo quần xấu xí, khinh mà không chở. Thuyền đến bờ bắc thì đã thấy Vực vuợt qua rồi. Đi tới trước, thấy hai con hổ rung tai vẫy đuôi, Vực lấy tay xoa đầu, cọp liền xuống mé mà đi. Người hai bên bờ thấy, theo nhau thành bọn.

Đến cuối đời Tấn Huệ đế, Vực tới Lạc Dương. Các vị sư ra làm lể, Vực cũng quì xuống lặng lẽ, nhan sắc không đổi thay. Bấy giờ bèn nói tiền thân của từng người đã trãi qua. Vực bảo Chi Pháp Uyên đến từ loài trâu, Trúc Pháp Hưng đến từ loải người. Lại chê chúng Tăng, nói họ áo quần hoa lệ, không đúng phép sạch. Thấy cung thành Lạc Dương, bèn bảo nó phảng phất giống cung trời Đao Lợi, chỉ việc tự nhiên và nhân sự là không giống nhau. Vực bảo Sa môn Kỳ Xà Mạt: "Thợ xây cung ấy là từ trời Đao Lợi, nên thật sự bèn phải về bề trên, dưới ngói trên nóc nhà phải có 1500 đồ dùng". Mọi người bấy giờ đều nói: "Xưa nghe người thợ đó thiệt có đem đồ dùng để dưới ngói". Lại nói: "Sau cung thành bổng nhiên sẽ bị hoại".

Bấy giờ thái thú Bạch Dương là Đặng Vĩnh Văn từ Nam Dương đang ở Lạc Dương, trú ngụ tại chùa Mãn Thuỷ, mắc bệnh kinh niên không bớt, hai chân co quắp lại, không thể đứng đậy mà đi. Vực đến thăm, nói: "Ngài có muốn được lành bệnh không?". Nhân đó lấy một chén nước trong và một cành dương liễu, đem cành dương liễu dùng nước đưa tay hướng Vĩnh Văn mà đọc chú. Như vậy ba lần, nhân thế lấy tay xoa hai đầu gối Vĩnh Văn, bảo đứng dậy. Văn liền đứng dậy, đi đứng như xưa. Trong chùa có cây tư duy vài mươi cành đã khô chết. Vực hỏi Vĩnh Văn cây ấy đã chết lâu chưa. Văn đáp: "Lâu lắm rồi". Vực tức hướng cây đọc chú, như đọc chú cho Vĩnh Văn, cây bỗng nhiên mọc lá cành sum sê tươi tốt. Trọng Thử ở Thượng Phương có người bệnh trướng sắp chết, Vực lấy bình bát để trên bụng người bệnh, vải trắng phủ hết, chú nguyện vài ngàn lời, tức có khí thổi xông nặc cả nhà. Người bệnh nói: "Tôi sống rồi". Vực sai người dở tấm vải thì trong bình bát có thứ như bùn đen vài thăng, thối không thể gần được. Người bệnh bèn sống.

Khi Lạc Dương binh loạn, bèn từ giã về Thiên Trúc. Bấy giờ tại Lạc Dương có Sa môn Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo, người đương thời chịu vui nghe theo, nhân xin Vực nói: "Thượng nhân là vị sư đã đắc đạo, xin lưu lại một lời để mãi mãi làm lời răn". Vực đáp: "Nên họp hết mọi người ".Khi mọi người đã họp, Vực lên toà giảng nói: "Giữ miệng, nhiếp thân ý, cẩn thận chớ phạm ác, tu hành hết thảy thiện, như vậy được độ đời". Nói xong, bèn lặng lẽ nhập định. Hành lại xin: "Nguyện thượng nhân nên truyền cho điều chưa từng được nghe. Còn như nghĩa câu ấy thì con nít tám tuổi cũng đọc thuộc lòng rồi, chẳng phải là điều mong cầu ở bậc đắc đạo". Vực cười đáp: "Tám tuổi tuy đọc, trăm tuổi không hành, thì đọc ích gì. Mọi người ai cũng biết kính trọng người đắc đạo, nhưng không biết làm để tự mình đắc đạo. Đáng thương thay! Lời ta tuy ít, người làm, lợi càng nhiều".

Rồi bèn từ giã bỏ đi. Vài trăm người ai cũng mời Vực trưa tới ăn nhà mình. Vực đều hứa hết. Sáng mai 500 nhà mỗi nhà đều có một Vực. Ban đầu ai cũng nói vực chỉ đến nhà mình, nhưng sau hỏi lại nhau, mới biết Vực phân thân giáng xuống. khi đã đi, các nhà tu hành đưa Vực đến thành Hà Nam. Vực đi chầm chậm, mà người đuổi theo không kịp. Vực bèn lấy gậy vẽ xuống đấy nói: "Từ biệt ở đây". Ngày đó có người từ Trường An đến, nói thấy Vực tại chùa ấy. Lại có khách buôn Hồ Thấp Đăng tức vào ngày đó ngặp Vực lúc sắp tối ở sa mạc, kể ra đã đi hơn 9000 dặm. Khi đã trở về Thiên Trúc, không biết mất ở đâu".

Đó là hành trạng của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện. Mặc dù chúng chứa đựng nhiều yếu tố khó tính có tính chất mê hoặc, chúng tôi vẫn dịch hết và công bố ra đây, nhằm cho thấy phần nào những gì Kỳ Vực đã có thể làm khi ông tới nước ta. Không những thế, bản tiểu sử đó chứa nhiều liên hệ với bản tiểu sử của Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy, mà chúng ta đã thấy trên. Những liên hệ ấy chủ yếu qui về tên những vị sư có tiếp xúc với Kỳ Vực. Chúng sẽ giúp cho thấy tại sao Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã tìm đến nước ta để đi Ấn Độ và đã bỏ mình.

Vậy thì, Kỳ Vực đã làm những gì cho nước ta, mà Cao Tăng truyện cho là "đều có linh dị"? Giảp đáp câu hỏi này ta hiện không có những trả lời trực tiếp. Nhưng cứ vào những hành động của Vực tại Lạc Dương, ta có thể biết phần nào những hoạt động của Vực tại Giao Châu. Trước khi tới Lạc Dương, Vực đã vượt sông mà không cần đò. Đến Lạc Dương, ông chứng tỏ có thể biết chuyện đời trước của mọi người là thế nào và việc sắp xảy ra trong tương lai. Ông có thể bảo lai lịch của các vị sư Pháp Hưng và Pháp Uyên không những của đời này, mà thậm chí về tới cả đời trước nữa. Ông cũng đã tuyên đoán thành phố Trường An sẽ bị hủy hoại. Ông đã chữa bệnh cho những người nguy kịch sắp chết và kinh niên không lành, chủ yếu bằng những phương pháp chú thuật thần thông của mình. Ông đã chữa cho Đằng Vĩnh Văn kinh niên liệt giường không đi được, và cho người bị bệnh trướng bụng sắp chết, chỉ cần giơ tay đọc chú. Không những thế, ông còn cùng một lúc phân thân đi ăn tại năm trăm nhà khác nhau. Ông có thể đi chầm chậm, mà người ta đuổi theo mãi cũng không kịp.

Hoạt động của Vực tại Trương An là như thế. Chúng rõ ràng chứng tỏ Vực có "kỹ thuật biến hóa để mê hoặc tai mắt của thường dân", "có uy to thế lớn để chỉnh thẳng trụt trồi của bọn nhỏ", như Tập Tạc Xỉ đã ám chỉ xa gần. Nhưng đồng thời chúng cũng xác định Vực là hiện thân trọn vẹn của quan niệm Phật giáo quyền năng. Người đắc đạo của quan niệm đó phải là kẻ "muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, (...) biết chúng sanh đổi thay khi chưa có trời đất, lòng người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha", như Khương Tăng Hội đã mô tả trong Lục đô tập kinh 7 tờ 39b 16 23.

Như một hiện thân của quan niệm Phật giáo quyền năng và tại Lạc Dương, Vực đã có những thành tích trên, thì tại nước ta Vực chắc cũng thi thố những quyền năng tương tự đối với người Giao Châu, để cho Hạo đã nhận xét là "đều có linh dị". Viết nhận xét đó, Hạo chắc chắn phải có đọc được những tư liệu có ghi chép thành tích của Vực một cách chi tiết ở tại nước ta. Rất tiếc là ngày nay ta hiện không có những tư liệu ấy, và Hạo chỉ bằng lòng chép chuyện của Vực từ lúc đến Tương Dương trở đi mà thôi.

Qua tiểu sử trên, Kỳ Vực là người Ấn Độ, đã đi tới nhiều nước. Ông đã qua Phù Nam rồi men theo ven biển tới nước ta. Ông đến vào lúc nào? Hạo nói ông đến Lạc Dương khoảng những năm 306. Vậy chắc chắn ông đã đến Giao Châu cũng khoảng năm 300 hay sau đó không lâu, vì ông còn phải trải qua thời gian ở Quảng Châu và Tương Dương trước khi lên kinh đô nhà Tấn. Tại nước ta, ông hẳn đã sống ở thủ phủ Long Biên hay tại một ngôi chùa nào gần đó. Cứ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Vực đã sống chính tại chùa Pháp Vân. Việc Vực đến nước ta đáp ứng đúng yêu cầu của tình trạng văn hóa và tín ngưỡng thời bấy giờ. Đó là sự xuất hiện thực sự của những quyền năng mà phương pháp Phật giáo do Khương Tăng Hội truyền thụ hứa hẹn. Nhưng rồi Kỳ Vực cũng đã ra đi như muốn để lại những nuối tiếc cho những nười hâm mộ ở bản xứ.

Quan hệ giữa Kỳ Vực Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy

Kỳ Vực ra đi không lâu, thì Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đến. Ban đầu ta tưởng những người này không có quan hệ gì với Kỳ Vực. Nhưng đọc kỷ lại ba bản tiểu sử của họ trong Cao Tăng truyện, ta nhận ra một nét nổi bật là những người có quan hệ với Kỳ Vực lại đồng thời cũng có quan hệ đối với Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy. Đây là một trường hợp khá lạ lùng khêu gợi sự chú ý của chúng ta.

Những vị sư Kỳ Vực tiếp xúc ở Lạc Dương đầu tiên là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng. Hai người này, Cao Tăng truyện 4 tờ 350a 10 12 lại chép ngay sau truyện của Pháp Lan: "Lại có Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên, Vu Pháp Đạo đầu là những vị đồng thời sánh đức với Lan. Hưng vì thấy xa, mà nổi tiếng. Uyên nhờ tài hoa mà được khen. Đạo vì hiểu nghĩa kinh, mà vang danh". Hưng và Uyên đều là những người cùng thời với Lan, và chắc có quen biết ông. Họ là những người mà Kỳ Vực bảo là biết tiền thân. Sự liên kết giữa những người ấy với Lan và Kỳ Vực, như vậy, điểm chỉ cái gì?

Không những người có liên hệ với Lan lại có liên hệ với Vực, mà cả những người đem sánh với Vu Đạo Thúy có những liên hệ với Vực. Trong bản tiểu sử của Thúy ở trên, Tôn Xước đã sánh Thúy với Vu Pháp Hành. Truyện Kỳ Vực vừa dẫn lại nói Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo ở Lạc Dương đã xin Vực dạy cho những điều "chưa từng được nghe". Vực đọc bốn câu kệ mà Hành cho là đức con nít tám tuổi cũng đã học thuộc lòng chứ không phải đợi đến vị đã đắc đạo như Vực. Vực trách Hành là không chịu thực hành để tự mình đắc đạo, lại muốn đi nghe người đắc đạo nói mà thôi. Vực tỏ ra như vậy không đánh giá cao đối với Hành. Thúy với Hành từ đó lại có những liên hệ với Vực. Liên hệ ấy có nghĩa gì?

Thứ nhất, việc Kỳ Vực đến Giao Châu rồi mới tới Lạc Dương, chắc đã mang đến Lạc Dương những mẫu tin lôi cuốn và thần kỳ về giải đất xa xôi nằm tận miền hoang phục, nơi Dương Hùng cho là "châu báu sinh ra". Giao Châu nổi tiếng là đất thần kỳ, ta có thể thấy rõ trong trường hợp Cát Hồng (283 363). Không những Hồng đã xin vua Tấn đi Cú Lậu để làm huyện lệnh, vì "Giao Chỉ sản xuất linh đan", như Tán thư 72 tờ 7b11 9a9 đã ghi. Trong Bảo pháp tử, Hồng còn báo cáo cho người dân Trung Quốc biết người Giao Chỉ có thể nấu cát thành thủy tinh và để làm cho họ tin rằng việc luyện linh đan không phải là không thể thực hiện . Nếu truyền thuyết về An Kỳ Sinh đến tu tại núi Yên Tử là không thể tin được, thì việc Hồng muốn đến luyện đan ở Giao Chỉ lả một chuyện thực. Do thế Kỳ Vực từ Giao Châu tới Tương Dương rồi Lạc Dương, hẳn số người có khuynh hướng kiểu Cát Hồng đả đến tìm tòi hỏi Vực về đất Giao Chỉ. Vu Pháp Lan và VU Đạo Thúy là những người đồng đại với Hồng, chắc cũng nghe tiếng núi non linh thiêng ở tại giải đất xa xuôi ấy. Hạo nói họ là những người ưa núi rừng thì không thể nào họ không chú ý đến Giao Chỉ, nhất là khi ở đấy lại có những người như Kỳ Vực đi qua.

Thứ hai, Kỳ Vực là một người thần dị, có nhiều quyền năng biến hóa như đã thấy. Vu Pháp Lan lại là người tin tưởng vào sự hiện hữu của những khả năng thần dị như vậy mà Vương Diệt đã ghi lại, trong Minh tường ký dẫn trên. Thêm vào đó, bản thân ông là một người thực hiện và cố gắng thực hiện những thần dị. Cao Tăng truyện chép việc ông phủi tuyết buốt cho cọp, làm cho quỷ thần trên núi thường đến nhận lấy giáo pháp ở nơi ông.Xu hướng và quan niệm Phật Giáo của ông có những nét tương tự không thể chối cãi, được với Kỳ Vực. Họ là những người có thể xoa đầu cọp làm cho cọp tránh xa không hại người, thậm chí có thể vận động được cả những quỷ thần của núi non. Cho nên, nếu Lan đã biết Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng, thì những người này tất cũng có những khuynh hướng chuộng mến phương pháp Phật giáo quyền năng của Kỳ Vục và Pháp Lan. Do thế khi Kỳ Vực đến LẠc Dương, họ là những người sẵn sàng tiếp nhận đón chào. Xu hướng Phật giáo của Lan qua những liên hệ ấy là xu hướng Phật giáo quyền năng.

Về Vu Đạo Thúy, thì những gì ta biết về ông không điểm chỉ sự có mặt ở một xu hướng như vậy. Thúy gỉoi thuốc men, khéo viêt lách, sành ăn nói, học thức rộng rãi. Không những thế ông còn là một lý thuyết gia Turng Quốc đấu tiên về quan niệm Không, mà tác phẩm Duyên hội nhị đế luận qua bao thế kỷ đã được nghiên cứu, học tập và trích dẫn. Thế thì, ông làm sao lại kết liên với Trúc Pháp Hành, một người có liên hệ với Kỳ Vực? Thêm vào đó ta lại thấy hành có xu hướng Phật giáo quyền năng, thì Thúy không chịu ảnh hưởng sao? Chúng tôi nghĩ rằng Đạo Thúy cũng có xu hướng ấy, dù những tư liệu hiện không còn nói ra.

Sự thực, cả Pháp lẫn Đạo Thúy đều được Huệ Hạo xếp vào hạng hiểu rõ kinh điển. Điều này Tập Tạc Xỉ (? - 383) xác nhận trong một lá thư ông gởi cho Đạo An vào khoảng 373, mà Cao Tăng truyện 5 tờ 352c16 17 đã ghi lại: Thích Đạo An (...) không biến hóa kỷ thuật để mê hoặc tai mắt của dân thường, không uy to thế lớn để chỉnh trồi trụt của bọn nhỏ; (...) sách vở trong ngoài thảy đều xem hết, âm dương toán số lại hay thông, kinh Phật nghĩa mầu, ấy lại thong dong, giải nghĩa bèn giống Pháp Lan, Pháp Đạo". Về vấn đề kinh học, Pháp Lan được Tập Tạc Xỉ đưa lên làm mẫu mực, để đem Thích Đạo An mà so sánh. Ta đủ thấy học phong của Vu Pháp Lan đã có một ảnh hưởng lâu dài như thế nào. Tuy vậy, xu hướng quyền năng vẫn là đại biểu cho chính bản chất của học phong ấy. Một khi Lan đã thế, Vu Đạo Thúy dù có chủ trương thuyết Duyên hội đi nữa, cũng chưa hẳn đã không có xu hướng Phật giáo quyền năng. Huống nữa, ông không những sống thân thiết với thầy ông là Vu Pháp Lan, mà còn kết liên với Trúc Pháp Hành, người thỉnh Kỳ Vực thuyết đạo. Xu hướng Phật giáo của Vu Đạo Thúy do thế cũng không khó để xác định.

Nếu Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã có xu hướng như vậy và đã kết liên với những người như Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hành, thì khi Kỳ Vực đến Lạc Dương, họ tất phải gặp. Nhưng họ đã không gặp, như bản tiểu sử trên cho thấy. Do thế, Lan và Thúy chắc đã vượt Dương Tử xuống sống tại chùa Thạch Thành rồi. Và họ thực hiện việc dời chỗ này phải trước năm 306, năm cuối cùng Kỳ Vực lên Lạc Dương. Mặt khác, vì Lan và Thúy quen những người vừa kể, mà Kỳ Vực sau này lại gặp tại Lạc Dương, thế phải chăng Kỳ Vực đã có dịp gặp họ để họ giới thiệu với những người ấy? Chúng tôi nghĩ đó là một có thể. Như vậy nó là một bằng cớ khác cho phép ta giả thuyết Vu Đạo Thúy phải sinh chậm lắm là vào khoảng năm 285, để có thể vượt sông trước năm 306 và gặp Kỳ Vực tại Tương Dương, hoặc tại ngay Diêm Huyện hay tại một địa điểm nào đó trên đường từ miền nam lên Lạc Dương. Thế thì Lan và Thúy đã đến nước ta vào năm nào?

Cao Tăng truyện nói Lan ở "Diệm Huyện ít lâu" (cư Diệm thiểu thì), thì muốn đi Tây Vực. Bèn ra đi, họ đã không ở núi Thạch Thanh mà lại ra đi nữa. Họ đến Thạch Thanh chậm lắm là năm 306, nên họ phải đến nước ta khoảng năm 307 trở đi. Nếu thế Lan và Thúy đã sống ở nước ta một thời gian dài sao? Có thể họ ở lại để học thêm những kiến thức vế phương nam, trong đó có cả ngôn ngữ. Thời ấy nước ta đang có những giao thương mạnh mẽ với các nước Nam Á, đặc biệt là Ấn Độ, nên hẳn thiếu người biết tiếng Phạn và những địa phương ngữ khác mà điển hình là Kỳ Vực. Có thể họ ở lại cho quen khí hậu nhiệt đới. Cả Lan và Thúy đều là người miền bắc Trung Quốc quen sống với khí hậu ôn đới, khi tới Giao Chỉ Thúy đã ngã bệnh rồi chết. Lan cũng bệnh theo, rồi mất sau đó ở Tượng Lâm. Họ đã chết có lẽ vì không chịu nỗi khí hậu ở miền nam.

Điều đáng chú ý là, cả Lan lẫn Thúy đã chọn con đường phương nam để đi Ấn Độ. Lan là người Cao Dương đã từng sống tại vùng Trường An, như Minh tường ký dẫn trên cho thấy. Còn Thúy là người Đôn Hoàng đã quen biết với Trúc Pháp Hộ. Trường An là nơi những người Trung Á cũng như Ấn Độ lui tới buôn bán khá thường xuyên. Và Đôn Hoàng là cửa ngõ đi về miền Tây của Trung Quốc và là nơi tập trung sinh sống của nhiều người có gốc Trung Á và Ấn Độ. Thế thì, Lan và Thúy chắc có dịp hỏi han biết rõ con đường dẫn về Thiên Trúc hơn là chọn con đường phương nam, mà hai người đều xa lạ. Đâu phải đến Chiết Giang Lan mới có ý định đi Thiên Trúc, nên bắt buộc phải đi bằng con đường phương nam? Chúng tôi nghĩ họ chọn con đường ấy vì những lôi cuốn của nó, đặc biệt là những điạ phương họ kinh qua, trong đó có Giao Châu.

Xu hướng Phật Giáo quyền năng

Tại Giao Châu lúc đó Khương Tăng Hội vừa chết, Đạo Thanh mới qua đời, nền Phật giáo quyền năng do họ gầy dựng đang phát triển mạnh mẽ. Kỳ Vực lại mới đi qua. Cho nên một quan niệm Phật giáo quyền năng càng trở nên có giá trị. Hơn một trăm năm trước, Mâu Tử đã phát biểu rõ ràng quan niệm ấy trong Lý hoặc luận của ông, mà Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập 1 tờ 2a7 13: "Phật gọi là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở dơ không nhớp gặp rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng, nên gọi là Phật".

Đây là một quan niệm rõ ràng tách rời Phật ra khỏi những chi phối của những định luật thực tại khách quan, của những giới hạn sinh vật lý. Phật bây giờ trở thành quyền năng muốn làm gì thì làm, muốn thay đổi gì thì thay đổi, vượt ra khỏi chế định của thế giới khách quan. Quan niện như vậy là hoàn tòan chống lại mọi quan niệm của Phật, theo đó "có Phật hay không có Phật, pháp giới vẫn thường trú". Nói cách khác, theo những quan niệm tiêu chuẩn ấy, Phật dứt khoác có những hạn chế nhất định trước thực tại khách quan không thể nào thay đổi được.. Vấn đề này, ta có dịp bàn kỷ hơn ở dưới đây. Chỉ cần vạch ra ngay lúc này là quan niệm một đức Phật quyền năng tất sẽ dẫn đến những mâu thuẩn nội tại không thể giải quyết nổi, để cuối cùng phải nhường bước cho một quan niệm Phật mới phù hợp với yêu cầu khách quan của thời đại.

Không những đề xuất một quan niệm Phật quyền năng như vậy, Phật giáo Giao Châu, qua con người Khương Tăng Hội còn bạo dạn, cung hiến những phương pháp để biến những quan niệm ấy thành hiện thực. Hội đã đề lên phương pháp thiền bốn nấc, mà ông tuyên bố những ai thực hành nó theo tiến trình đã định sẽ đạt được những kết quả như "muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do ..., do ông mô tả trong Lục độ tập kinh 7 tờ 39b16 23. Ông cũng giới thiệu phương pháp thiền An ban thủ ý do An Thế Cao du nhập cả hơn một trăm năm trước đó và cũng hứa hẹn những kết quả phi thường không kém. Trong lời tựa do ông viết cho bản dịch An ban thủ ý của An Thế Cao do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7 13 Hội viết: "Người được hạnh an ban thì lòng liền sáng đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào mà không thấy, không một tiếng nào mà không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất ... chế phục trời đất, diên trì mạng sống, quỉ thần kinh rợn, lính trời rụng rời ... Phạm Thiên không lường nổi, quỉ thần không hạn chế".

Như vậy, những phương pháp do Hội đưa ra có thể tạo cho người ta những quyền năng phi thường, vượt qua mọi giới hạn sinh vật lý, mọi câu thúc của thế giới khách quan. Điều này chứng tỏ họ rất tin tưởng vào quan niệm quyền năng đó. Họ không cần tra vấn xem những quyền năng phi thường như thế có hợp lý hay không có thể thực hiện hay không? Họ đã có những phương pháp do Khương Tăng Hội đề ra với một xác tín vững chắc và họ tin vào sự hợp lý và có thể thực hiện của phương pháp đó.

Quan niệm Phật giáo tại Giao Châu là như thế. Cho nên, khi Kỳ Vực đến với những sự linh dị của ông thì chúng càng làm cho quan niệm ấy trở nên xác lập. Kỳ Vực cũng có khả năng đạp nước mà đi, phân thân tán thể, muốn làm gì cũng được, biết trước những việc từ vô số kiếp đến nay. Vu Pháp Lan có khả năng "làm cho quỉ thần kinh rợn", làm cho cọp dữ phải thuần. Vu Đạo Thúy, tuy không có những hành tích gì để lại, nhưng với khả năng y dược của ông, thì đối với nhân dân, chắc cũng đã bày tỏ một ít nhiều quyền năng phi thường của mình. Những nhà sư Phật giáo đến nước ta vào đầu thế kỷ thứ IV như vậy đáp ứng đúng theo yêu cầu của quan niệm Phật giáo thời đại đó.

Trong Tiểu thuyết của Ân Vân (471 529) viết vào năm 516, có dẫn việc Tôn Hạo được tượng Phật, rồi làm lễ tắm Phật theo lối của Hạo nên bị bệnh âm, sau nhờ có thể nữ theo Phật giáo vẽ cách cúng Phật mới lành. Ân Vân bảo trích đoạn dẫn văn có từ Triệt tâm ký của Chí Hàm. Cả sách lẫn người dưới tên Chí Hàm, ta hiện không tìm thấy trong sách sử nào cả. Nhưng vì sự việc dẫn đó liên quan với Khương Tăng Hội, và viết với một giọng điệu khâm phục, Chí Hàm này có thể là một nhà sư nước ta. Ông có thể sống trước Tăng Hựu (445 519) bởi vì sự việc đó Tăng Hựu cũng có nói đến trong Xuất tam tạng ký tập, nhưng đã không được Ân Vân dẫn ra. Trong lá thư thứ Sáu, Pháp Minh đã dẫn Tăng Hội với một niềm kính trọng đặc biệt. Thế phải chăng Minh đã học được từ Chí Hàm những truyền thuyết thần kỳ về Hội? Đây là một có thể. Nếu vậy, HÀm phải sống vào thế kỷ thứ IV, khi uy danh của Hội đang còn sống động trong lòng mọi người, để viết ra những ghi chú như ghi chú trong Tiểu thuyết về Hội.