Học Phật Tam Yếu

Cảnh Giới Của Bậc Giải Thoát

(1) Giải thoát tức là tự do.

Giải thoát là kết quả mà người học Phật ngưỡng cầu đạt đến, là sự thực hiện một lý tưởng tối cao. Chúng ta là kẻ sơ học, chưa thể nghiệm được, ít nhất, tôi (Ấn Thuận) cũng chưa đạt đến cảnh giới đó, cho nên chẳng biết nói gì, mà cũng không dễ nói, mà có nói cũng không dễ dàng nghe hiểu được. Nếu như chưa đến Lô Sơn, mà lại nói núi Lô Sơn cao thấp ra sao, trên núi có những kiến trúc gì, rừng núi ra sao, mây biển thế nào, thì đều là nói chuyện không tưởng, nghe rất mơ hồ, so với sự thực quả là cách xa diệu vợi. Muốn thể hội sự giải thuyết của Phật Bồ tát lại càng khó, cho nên hiện nay tôi chỉ thuật lại sơ lược để giới thiệu một đôi phần những thể nghiệm của các bậc cổ đức.

Giải thoát, là đối với trói buộc (Hán: hệ phược) mà nói. Người xưa nói: “Giải niêm thích phược” (Tháo gở cái dính mắc, cởi bỏ cái trói buộc). Như một người tù bị trói buộc, tay chân bị gông cùm, hoàn toàn không được tự do. Nếu trừ bỏ sự trói buộc cho họ, thì họ sẽ được tự do. Con người (chúng sinh) sinh hoạt trong một hoàn cảnh bị câu thúc, bị hạn chế bởi thiên nhiên, xã hội, thân tâm, v.v…, làm thế nào cũng không được tự do. Không được tự do thì sẽ cảm thấy vô cùng thiếu thốn, vô cùng ưu khổ, hối hận và bức rức. (Mục đích của sự) học Phật là muốn thoát ra ngoài những sự trói buộc, chướng ngại này, đạt được sự đại tự tại, không còn bị trói buộc, không còn bị trì trệ. Các bậc thánh của ba Thừa là những người đã thực chứng sự giải thoát tự do này.

Trong hoàn cảnh của thiên nhiên, xã hội, thân tâm, có thể nói là có sự trói buộc mà không có sự trói buộc. Chẳng hạn như một đống gạch đá ngổn ngang làm cản trở sự lưu thông, đây là trói buộc (chướng ngại). Nếu như, dùng chúng (gạch đá) làm vật liệu xây cất, hợp với nguyên tắc kiến trúc, thì chúng có thể xây dựng thành một nơi che gió che mưa, làm chỗ ở, hoặc cất chứa đồ vật, tăng gia sự tự do. Lại như sông dài nước lớn, nếu đào mương, mở rạch thì có trở thành công cụ giúp cho sự giao thông vận chuyển, dẫn nước tưới ruộng. Ngược lại, nếu để nước sông mặc tình tràn ngập, thì sẽ trở thành một sự tổn hại lớn lao. Xã hội cũng giống như vậy, thân tâm cũng giống như vậy. Nếu như không được bảo dưỡng, nghỉ ngơi, rèn luyện một cách hợp lý, thì sẽ tăng gia sự thống khổ.

Thế nhưng, sức mạnh trói buộc (Hán: hệ phược lực) khiến cho chúng ta không được tự tại, khiến cho chúng ta chìm ngụp trong sinh tử luân hồi, mà sức mạnh trói buộc căn bổn nhất là sự ái nhiễm đối với hoàn cảnh (thiên nhiên, xã hội và thân tâm). Sự ái nhiễm của nội tâm, đối với cảnh giới, giống như chất keo dán dính các vật với nhau, giống như nam châm hút sắt. Do vì đắm nhiễm, nội tâm của chúng ta sinh khởi điên đảo, dục vọng, khai triển thành các phiền não tham, sân, si, v.v… Điều này mới là sự trói buộc trong hiện đời, và lại do đây mà tạo nghiệp để tạo thành sự trói buộc trong tương lai. Chúng ta tiếp xúc với cảnh giới mà sinh khởi tham sân, khổ vui, không thể không khổ, không thể không vui. Điều này không có gì khác, chỉ là nội tâm bị sự vật bên ngoài làm ô nhiễm, cho nên không thể không tùy vào sự biến động bên ngoài mà biến động theo. Học Phật, muốn được giải thoát và tự do thì cần phải không bị lay chuyển bởi hoàn cảnh bên ngoài, mà có thể chuyển biến tất cả ngoại cảnh (theo ý mình). Then chốt của vấn đề này là tiêu trừ sự đắm nhiễm, chấp trước, và thể hiện được cảnh giới tự tại. Có lần đức Phật hỏi một tỳ kheo: “Nếu như ông vô ý làm cho y phục đang mặc trên thân bị rách toang thì ông cảm thấy thế nào? Vị tỳ kheo trả lời: “Con sẽ cảm thấy buồn bực.” Đức Phật lại hỏi: “Khi ông ngồi thiền trong rừng, nếu có lá cây rơi xuống đất, ông cảm thấy thế nào?” Vị tỳ kheo trả lời: “Con không có cảm xúc gì cả.” Đức Phật bảo tỳ kheo: “Nhân vì ông đối với y phục của mình sinh khởi tâm chấp trước là ngã sở, cho nên bị ái nhiễm sâu nặng. Còn như lá cây, ông không cho đó là của mình (ngã sở), cho nên trong tâm không có sự xúc động.” Lời khai thị này của đức Phật thật là rõ ràng và thấm thía! Trong một gia đình thường có rất nhiều ý kiến, hoặc có sự cãi vả. Đây là vì giữa những người trong gia đình, cha con, anh em, vợ chồng với nhau, có một sự quan hệ mật thiết, mọi người đều có ngã kiến, ngã sở kiến, cho nên dễ dàng “nhân vì ái mà sinh sân.” Đối với người khách lạ qua đường thì ắt sẽ không có chuyện này. Chúng ta sinh hoạt trong một hoàn cảnh, chỉ cần có sự đắm nhiễm, thì sẽ đánh mất sự định tĩnh, vừa khổ vừa vui, hoặc là tham đắm, hoặc là hận thù. Từ thân thể của chúng ta, y phục đồ vật của chúng ta, cho đến gia đình, quốc gia của chúng ta, tất cả những sự vật gì liên quan đến chúng ta, bất luận là ưa thích hoặc chán ghét, đều là đắm nhiễm. Giống như đang ở trong bụi gai thì đi đến đâu cũng bị vướng víu châm chích đến đó. Nếu thích săn bắn, khi thấy việc săn bắn thì vui thích; thích cờ bạc, chỉ cần nghe tiếng “sòng bài” thì trong tâm đã có một cảm giác vui mừng khó tả. Tâm của chúng ta bị cảnh vật chuyển đổi như vậy, không thể làm chủ chính mình. Cầu giải thoát, tức là cần phải giải thoát khỏi những sự đắm nhiễm như vậy. Đối với bất cứ cảnh giới nào, dù cho đến già đến chết, cũng không còn bị cảnh giới trói buộc mình nữa, tự mình có thể làm chủ được tâm mình, định tĩnh khế nhập vào chân lý. Đối với sự vật không còn bị dính mắc, tức là lìa trói buộc được giải thoát. Phiền não đắm nhiễm, từ vô thỉ đến nay, đang một mực trói buộc chúng ta, cho nên chúng ta bị vô biên ưu khổ, giống như đang ở trong nhà lửa. Nếu như có thể chân thực phá trừ ái nhiễm thì lúc ấy sẽ đạt được pháp lạc giải thoát khó có thể hình dung được. Giống như một khi quăng bỏ một gánh nặng đang đè nặng trên vai khiến chúng ta thở không ra hơi, thì chúng ta sẽ cảm thấy toàn thân sảng khoái nhẹ nhàng. Lại giống như đang ở dưới ánh mặt trời oi bức, khát nước khô cả cổ họng, bổng nhiên được một làn gió mát thổi đến, lại được uống nước cam lộ, thì lúc đó sẽ cảm thấy vô cùng khoái ý. Sau khi được giải thoát, giải trừ được tất cả phiền lụy nặng nề, thân tâm sẽ hưởng được an lạc của “đoạn trừ sự trói buộc”, khinh an tự tại, chỉ có tự mình thể nghiệm thì mới biết được. Nói tóm lại, giải thoát không có gì khác, chỉ là thực hiện sự đại tự tại, bắt đầu một cuộc sống mới.

(2) Tầng bậc giải thoát.

Phật pháp nói có hai loại giải thoát: (a) Tâm giải thoát, (b) tuệ giải thoát. Hai loại này có thể tương thông, nhưng cũng có sự khác biệt. Giống như họa sĩ vẽ một bức tranh mỹ nữ hoặc một bức tranh la sát. Nhân vì khởi lên nhận thức sai lầm, cho rằng mỹ nữ là thật, hoặc la sát là thật, do đây sinh tâm tham ái hoặc tâm sợ hãi, thậm chí ngay trong giấc mộng cũng thấy những hình ảnh này hiện trước mắt. Nhưng trên thực tế, làm gì mà có mỹ nữ hoặc la sát. Những loại tham ái hoặc sợ hãi này, chỉ cần nhận thức chính xác chúng chỉ là hình tượng, mà không có môt tính chất chân thực nào. Nếu như có thể nhìn thấu suốt như vậy thì sẽ không còn bị mê hoặc bởi bức tranh mỹ nữ hoặc la sát được vẽ bởi nhà họa sĩ nữa. Chúng ta bị trói buộc, không được tự tại trong sinh tử cũng giống như vậy. Y vào nhận thức sai lầm, mà vô minh là cội gốc, sinh khởi những phiền não tham sân, v.v…, (mà sự ái nhiễm làm chủ chốt), và những sự thống khổ ưu sầu. Nếu có thể dùng trí tuệ để phá trừ sự vọng chấp, thì có thể không sinh khởi sự đắm nhiễm, và không còn ưu sầu sợ hãi nữa. Xa lìa vô minh, gọi là tuệ giải thoát, thuộc về lý trí. Xa lìa sự ái nhiễm, gọi là tâm (định) giải thoát, thuộc về tình ý. Nếu cả hai phương diện đều được giải thoát, xa lìa sự trói buộc, thì mới được sự giải thoát chân thực.

Giải thoát trong Phật pháp là tảo trừ sự mê muội sai lầm của vô minh, quét sạch sự tham luyến của ái nhiễm, cho nên cần phải song tu định tuệ. Những ngoại đạo tu tập thiền định, có người cũng tu đến trình độ rất thâm sâu, đối với cảnh giới ngũ dục, v.v…, đối với sự được mất của danh vọng, địa vị, đều không còn khởi lên phiền não tham sân, v.v…, thế nhưng, vì không biết chân thực, bọn họ tự cho là đã đoạn phiền não, đạt được sự tự tại! Nhưng thật ra bọn họ chưa giải quyết được vấn đề căn bổn, giống như lấy đá đè cỏ, một khi định lực tiêu tán, phiền não sẽ tiếp tục sinh khởi trở lại như cũ. Điều này giống như tảo trừ giặc cướp, nếu như không cảm hóa, một khi quân triều đình rút lui, thì bọn họ lại hoạt động trở lại. Nếu như có thể đem đạo đức cảm hóa, chỉ đạo sự sinh hoạt, khiến họ trở thành lương dân, thì địa phương đó mới được chân thực thái bình. Cho nên đối với phiền não trói buộc chúng ta, cần phải dùng trí tuệ để phá trừ, chứ không thể chỉ chuyên dùng định lực. Phật pháp trọng trí tuệ mà không trọng thiền định, lý do là ở chỗ này. Thế nhưng, một số đệ tử Phật, chỉ có một chút ít trí tuệ tán động (giống như của phàm phu), thì điều này đối với sự giải thoát, không thể phát sinh được lực lượng lớn lao. Có một số chú trọng đến trí tuệ chân thật, tuy chỉ nương vào một ít lực lượng của vị đáo định, (mà vẫn có thể) đoạn phiền não, thoát lý sinh tử. Đây gọi là tuệ giải thoát. Phương pháp giải thoát này, từ phương diện “thoát ly sinh tử” mà nói, là một sự giải thoát triệt để. Thế nhưng, trên phương diện thân tâm hiện thực, vẫn chưa được gọi là viên mãn. Cho nên, định tuệ song tu, đạt được “câu giải thoát”, thì mới khế hợp với lý tưởng giải thoát.

Nếu chuyên ước định sự giải thoát bằng “trí tuệ chứng đắc” (tuệ giải thoát) mà nói, nhân loại đối với tất cả sự vật, nơi nào cũng chấp trước, chỗ nào cũng bị chướng ngại, không được tự tại. Muốn phá trừ chấp trước và chướng ngại để thực hiện giải thoát, trong quá trình tu trì, sơ lược, có thể phân làm ba giai đoạn:

(a) Đối với cảnh tướng muôn ngàn sai khác, trước tiên cần phải cầu sự thông đạt (thế giới bên ngoài, thân tâm bên trong) chân như tuyệt đối của tất cả các pháp – tức là tất cả các pháp bổn tính không, tất cả các pháp vốn thường tịch diệt. Chân như là tuyệt đối bình đẳng, không có sai biệt, thế nhưng, chúng ta (tất cả chúng sinh) từ vô thỉ đến nay, một mực bị che chướng bởi vô minh, trong tất cả mọi cảnh giới, chấp trước mọi vật đều là có thực tính. Do đây, chúng ta đi đến đâu cũng bị vô biên dây nhợ, xiềng xích (ngã kiến, ngã sở kiến, hữu kiến, vô kiến, thường kiến, đoạn kiến, v.v…) trói buộc. Nếu như chúng ta có thể từ huyễn tướng mà ngộ nhập pháp tính bình đẳng vô sai biệt, thì có thể từ trong những sự chấp trước chướng ngại vượt thoát ra ngoài, mà tiến nhập vào cảnh giới thân tâm đều được tự tại giải thoát. Người xưa nói: “Kiến diệt đắc đạo”, “kiến không đắc đạo”, “nhập bất nhị pháp môn”, đều có ý nghĩa giống nhau. Nếu như chưa thể vượt qua cửa ải (chấp trước trói buộc) này, thì dù có nói huyền nói diệu, nói tâm nói tánh, đều chẳng liên quan gì (đến giải thoát).

(b) Tuy cần phải ngộ nhập (cảnh giới) không tính vô sai biệt (hoặc gọi là pháp giới vô sai biệt), nhưng không thể nghiêng nặng về sự “không tịch” này. Nếu như quá chú trọng đến không tịch, thì sẽ bị quở trách là “thiên chân” (nghiêng về Niết bàn của Tiểu thừa), “trầm không trệ tịch” (bị mắc kẹt vào Niết bàn của Tiểu thừa), “đọa vào hố sâu vô vi”. Lý do là vì “lý” không chướng ngại “sự”, “chân” không phá hoại “tục”, thế giới vẫn là thế giới, nhân loại vẫn là nhân loại. Đối với thiên nhiên, xã hội, thân tâm, tuy không còn mê muội về “lý”, nhưng vẫn còn phải đào luyện về “sự.” Điều này cần phải dùng sự thể ngộ của mình, từ “chân” xuất “tục”, không quên không mất, trong những cảnh giới của sự khổ vui, được mất, khen chê, và bệnh chết mà đào luyện. Nói cách khác, không thể chỉ là cảnh giới “lý” của định tâm, mà cần phải thể nghiệm đến những sinh hoạt hiện thực.

(c) Công hạnh thuần thục, đạt đến động tĩnh nhất như, sự lý vô ngại. Lúc thức, lúc ngủ, lúc nhập định, lúc xuất định, đều không phân biệt, đây mới là sự dung thông vô ngại của pháp thế gian và xuất thế gian, mới có thể đạt được đại tự tại trong tất cả mọi cảnh giới. Đối với vấn đề ngộ nhập mà tâm được giải thoát vốn có nhiều loại: tương tự, chân thật, cạn, sâu khác nhau. Ở đây chúng ta có thể dùng trình tự từ “lý” đến “sự” mà đạt đến “lý sự nhất trí”, để làm con đường tu tập chung cho mọi hành giả.

(3) Điểm chính của sự giải thoát.

Giải thoát đến từ sự thể ngộ chân tính. Muốn thể ngộ thì cần phải xa lìa vọng chấp, xa lìa tất cả phân biệt. Trong cuộc hành trình tu hành chứng ngộ, cần phải phân biệt một cách hợp lý. Thế nhưng, trong giai đoạn sắp sửa ngộ nhập, thì không thể không xả bỏ sự phân biệt thiện và sự phân biệt hợp lý. Trong kinh điển nói: “Pháp còn phải xả bỏ, huống hồ là phi pháp (không phải là pháp)?” Trong luận điển cũng có nói: “Trước tiên phải dùng phước để xả bỏ tội, kế đến dùng “xả” để xả bỏ phước.” Phật kiến, pháp kiến, Niết bàn kiến đều là “thuận đạo pháp ái sinh” (sinh khởi pháp ái, pháp chấp), là chướng ngại cho sự ngộ nhập vô sinh. Người xưa sở dĩ cần phải “Phật đến giết Phật, ma đến giết ma”, cho nên nói: “Muốn trừ phiền não càng tăng bệnh, hướng đến chân như cũng là tà”, “Bạn không thấy rằng mây trắng mây đen đều che khuất ánh mặt trời”, “Dây vàng dây sắt đều trói buộc chúng ta hay sao?”

Xưa nay, tất cả những gì chúng ta nhận thức, đều chỉ là trừu tượng, huyễn tướng, không phải là bổn tính của sự vật. Nếu như nhận thức mà có thể tiếp xúc đến bổn thân của sự vật, thì lúc chúng ta tưởng nghĩ đến lửa thì trong tâm phải cảm thấy nóng bức! Chúng ta vì muốn biểu đạt cảnh giới trong tâm cho nên dùng ngữ ngôn văn tự. Những gì được viết ra, nói ra, chỉ là những phù hiệu giả thiết, không thể biểu thị tự thân của sự vật. Điều này giống như xếp những bao gạo giống nhau vào một chỗ, nếu như trên mỗi bao gạo không ghi số hiệu, mà lại bảo người khác mang ra một bao nào đó, thì người ấy không biết phải lấy bao nào mới đúng. Ngữ ngôn, văn tự, tư tưởng đều không phải là bổn thân của sự vật, cho nên nếu muốn chân thực thể ngộ bổn tính của tất cả các pháp, không thể nào không xa lìa những hình tướng này – xa lìa tâm duyên tướng, xa lìa ngôn ngữ tướng, xa lìa danh tự tướng. Trung Luận cũng nói: “Tâm hành đã dứt, ngữ ngôn cũng diệt.” Bởi vì như vậy, pháp tính không những xa lìa danh ngôn, xa lìa phân biệt, xa lìa hình tướng, mà hơn nữa, chỉ là do chính mình giác ngộ, chứ không phải nhờ người khác giác ngộ cho mình, “tự là không nhờ người khác.”

Lại nữa, ngữ ngôn, văn tự, cùng với sự nhận thức của chúng ta, đều là tương đối – Phật pháp gọi là “nhị” (hai). Chẳng hạn nói “hữu” (có), thì cũng biểu thị nó không phải là “vô” (không có). Nói “động”, tức là phân biệt với “tĩnh”; nói “đây”, tức là phải có cái “kia” (không phải đây). Đây đều là rơi vào cảnh giới tương đối, tương đối thì không phải là chân tính của “vô nhị” (bất nhị). Cho nên dù chúng ta có mặc tình nói năng, nghĩ tưởng như thế này thế kia, thì điều này đối trước chân lý tuyệt đối, có thể nói, chỉ là có mắt như mù, có tai như điếc. Chúng ta dần qua cuộc đời, sinh hoạt trong cái thế giới tương đối trừu tượng này, không những không khế hợp chân lý, mà ngược lại, chúng ta cho rằng những sự vật mà chúng ta tiếp xúc hoặc hiểu biết là bổn tính của tất cả sự vật, cho đó là thực tại. Từ sự trực giác của ngũ căn mà kinh nghiệm như vậy, hoặc từ sự suy luận của ý thức mà “sự nhận thức được, không thể không như vậy.” Đối với sự, đối với lý, đã nhận hiểu sai lầm là có tính chất thực tại, do đây mà tất cả pháp chấp, ngã chấp, tất cả phiền não tham sân, v.v…, giống như mây mù tụ hợp, càng lúc càng tăng trưởng. Cho nên sự thể ngộ như thực, không thể không từ sự đả phá những điều sai lầm này, không thể không xa lìa những cảm nhận sai lầm về tính chất thực tại, không thể không triệt để tiêu trừ tất cả sự hiểu biết sai lạc, hư vọng phân biệt! Tìm đến tận gốc rễ, triệt để cải tạo, đạt đến trình độ “tất cả pháp bất sinh, tức là Bát nhã sinh”, hiện chứng chân tính của tất cả các pháp. Cho nên, pháp tính là “bất nhị”, là vô sai biệt. Bình đẳng tính “vô nhị, vô phân biệt.” Không những trong cảnh giới sinh hoạt tương đối, chúng ta không thể tưởng tượng nổi, mà trong sự “thể nghiệm chân thực”, lúc đang “tự giác” cũng là “xa lìa tứ cú, dứt tuyệt bách phi”, không có một tơ hào nào có thể nói năng, có thể biểu thị.

Nhân loại (chúng sinh), từ khi có sinh mệnh đến nay, chưa từng giác ngộ (Hán: chánh giác), từ vô thỉ đến nay, một mực bị những sự huân tập hư vọng làm ô nhiễm, trở thành vọng thức sinh tử. Tâm thức hư vọng của chúng sinh, có thể càng lúc càng bị phân hóa, trên các phương diện tình cảm, ý chí, nhận thức, khiến cho nội tâm không cách nào quân bình. Có lúc ý chí mạnh mẽ, có lúc tình cảm lại xung động, có lúc lại nghiêng nặng nhận thức trừu tượng, khiến cho nội tâm phân tán, mâu thuẫn với nhau, có lúc lại trở thành một trạng thái rối loạn vô trật tự. Trong sự nhận thức của chúng ta, năm căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) nhận thức khác biệt, tạo thành những hệ thống tri thức khác nhau, còn ý thức thâu nhận tất cả các nhận thức (của năm căn), tuy chịu ảnh hưởng của năm thức trước, nhưng lại thiếu sự nhận thức toàn thể. Sự phân hóa của nội tâm, thiên vị, toàn là ác quả do sự huân tập hư vọng. Phật pháp muốn chúng ta dứt trừ sự hư vọng phân biệt, xa lìa vọng chấp, tức là cần phải thoát ly những tầng lớp hư vọng đã được huân tập, quét sạch tâm thái tự cô lập mình và đối lập với kẻ khác, mà thực hiện sự bình đẳng nhất vị của nội tâm, không tách rời khỏi sự tương đối (với tất cả) mà không bị chướng ngại bởi tất cả. “Chánh giác” của các bậc thánh gọi là trí tuệ, nhưng chúng không phải là tri thức thế tục, không phải là loại tri thức đối lập với ý chí và tình cảm, mà là nhất vị dung thông, là sự tịnh hóa thống nhất của tri thức, tình cảm và ý chí. Dung thông nên không thể nói đây là cái này, đây là cái kia, nhưng mà là sự đại giác ngộ xa lìa tất cả cấu nhiễm (vô lậu). Điều này hoàn toàn khác với chúng ta là những người chuyên sống trong những khái niệm trừu tượng, trong những tâm thái phân biệt rối loạn. Lúc chánh giác hiện tiền, trí tuệ và chân lý cũng là “vô nhị”, “vô biệt”, giống như một người câm thưởng thức mật ngọt, không thể diễn tả được những tuyệt diệu của nó. Lúc chứng đắc, cũng không có tâm cảnh đối lập giữa “năng tri” và “sở tri”, cho nên nói: “Ngoài trí không có như, ngoài như không có trí.” Thế nhưng, đây cũng chỉ là bậc chứng ngộ miêu tả để hình dung trạng thái lúc đó, chứ còn trong sự chứng ngộ, điều này cũng không thể nói ra được. Trong cảnh giới “bất khả thuyết” mà dùng giả thiết để thuyết minh, thì chỉ có thể nói là “bình đẳng bất nhị”, cho nên gọi là “nhập bất nhị pháp môn”, hoặc “nhập nhất chân cảnh giới.” Do đây, giải thoát cần phải chứng ngộ, nhưng điểm chính yếu của sự ngộ nhập là xa lìa phân biệt. Điều này, ngoài trừ Bát nhã ra, không có một pháp nào khác có thể thực hiện được (sự giải thoát).

Trong Phật giáo, có một tư tưởng thông tục là “phản bổn hoàn nguyên”, cho rằng tâm thức của chúng ta xưa nay vốn thanh tịnh quang minh, không có một tơ hào tạp nhiễm, nhân vì bị khách trần phiền não che lấp cho nên “mê chân” mà lưu chuyển sinh tử. Xưa nay vốn thế, tâm thể của chúng ta hiện nay cũng vẫn là như thế. Nếu có thể xa lìa vọng nhiễm, tự tâm xưa nay vốn thanh tịnh, sẽ được hiển lộ ra ngoài. Thật ra, (ý nghĩa của) câu “thị tâm phi tâm, tâm tính bổn tịnh” là muốn nêu rõ tâm tính không tịch (tịnh là tên gọi khác của Không). Xưa nay vốn thế, là nói lên tính siêu việt thời gian không gian (của tâm), chứ không phải là rơi vào trong quan niệm thời gian, tưởng tượng trước sau là như vậy. Quyết chắc không phải trước đó có sự thanh tịnh, rồi sau đó bị khách trần làm ô nhiễm, mà có thể giải thích là “từ chân khởi vọng, ngược về với bổn, quay về với chân” (Hán: tùy chân khởi vọng, phản bổn quy chân). Nói một cách triệt để, không những “không phải trước đó là chân rồi sau mới khởi vọng”, mà trên thực tế, ngược lại, do có vọng tưởng rồi mới “chánh giác.” Chẳng hạn như những chúng sinh bậc thấp (như trùng, kiến, v.v…), có sự phân biệt hình tướng, nhưng không rõ ràng không sâu sắc (như con người). Ý thức của loài người đặc biệt mạnh mẽ, làm thiện làm ác, nhưng vọng tưởng cũng rất nhiều. Họ có thể đọa xuống cõi rất thấp, nhưng lại có thể sinh lên cõi rất cao. Loài người có những sự hư vọng phân biệt như vậy, hơn nữa, có ý thức phân biệt sáng tỏ, nên mới tự biết mình có những nhận thức sai lầm, biết rằng những khái niệm trừu tượng không phải là “bổn lai diện mục” của sự vật, đây là những điều mà những loài chúng sinh khác không làm được. Do vì tâm hư vọng phân biệt của loài người phát triển đến cao độ (Hán: ức niệm thắng), cho nên mới có thể tích cực tu chứng, đạt đến trình độ siêu việt “năng sở”, không rơi vào cảnh giới phân biệt. Nếu như không hiểu rõ điểm này, muốn xa lìa sự phân biệt, thì chắc chắn sẽ rơi vào pháp môn “định”, (nếu vậy) thì còn ai là người tu tập pháp môn “quán tuệ”, để dẫn phát trí tuệ chứng đắc giải thoát đây!

(4) Tâm cảnh của bậc giải thoát.

Cảnh giới chứng đắc chân tính của các pháp cũng không thể hình dung được. Nếu như từ phương tiện mà nói, thì có thể dùng ba sự kiện để biểu đạt. (a) Quang minh: Đó là một sự thể nghiệm rõ ràng sáng tỏ, không có một chút gì hoảng hốt và ám muội. Không những là tự giác tự chứng, tâm quang rực rỡ, mà còn trực giác một sự dung thông trong đại quang minh. (b) Không linh (空靈): Tức là trực giác tất cả không còn chướng ngại, không còn một tơ hào dính mắc. Trong kinh điển tỉ dụ như dùng tay nắm bắt hư không, như liên hoa không nhiễm bụi trần. (c) Hỷ lạc: Do vì hoàn toàn quăng đi gánh nặng phiền não, đạt được sự khinh an và pháp lạc xưa nay chưa từng có. Đây không phải là sự hỷ lạc lìa khổ được vui thông thường, mà là một sự diệu lạc trào vọt từ trong “bình đẳng đại xả.” Ba sự kiện này là điều cần phải có để triệt ngộ chân tính. Thế nhưng, cũng có sự tương tự (với giác ngộ), chúng ta chớ nên nhận lầm. Chẳng hạn như khi tu tập thiền định, đang lúc tâm lực ngưng đọng tập trung để nhập định cũng có sự thể nghiệm cảnh giới tương tự với ba sự kiện trên. Thậm chí, những tín đồ đạo Cơ Đốc, đang lúc chuyên tâm cầu nguyện cũng có cảnh giới tương tự hiện tiền (bọn họ nhận là sự mặc khải với thần). Chân Bát nhã của Phật pháp là từ sự phá trừ vô minh mà đạt được, không thể hỗn lạm với định cảnh, v.v…, của thế tục.

Tâm cảnh của bậc giải thoát không giống như những người thông thường, hiện nay nói sơ lược ba điểm: (a) Không ưu sầu không hối hận: Các bậc thánh không có ưu sầu lo lắng, không giống những người đời thường “sống không đến trăm năm, thường lo chuyện ngàn năm.” Bậc thánh cũng không hối hận như những người đời đối với những việc đã làm thường hay khởi tâm hối hận, đặc biệt là khi phạm tội ác dẫn khởi nội tâm bất an. Có sự ưu sầu hối hận thì có sự bức rức, có sự bức rức thì trong tâm bị chìm trong hố sâu khổ não. Các bậc thánh đã được giải thoát, đối với những việc đã làm không khởi tâm hối tiếc, không lo lắng những việc chưa đến, mà chỉ làm những điều cần phải làm, thọ nhận những gì cần phải thọ nhận, đạt đến trình độ “tâm an lý đắc.” Người xưa khi chưa có khả năng chứng ngộ triệt để thì ngủ không yên giấc, ăn không biết mùi vị, một khi đã đạt đến sự “triệt ngộ”, thì “đói bụng thì ăn, buồn ngủ thì ngủ”, ăn ngon miệng, ngủ ngon giấc. (b) Không nghi ngờ, không mê hoặc: Bậc chứng đắc giải thoát, do vì thấy biết thấu suốt chân tính, từ nội tâm lưu xuất lòng tự tin tuyệt đối, không còn nghi ngờ, không còn mê hoặc. Không còn bị người khác chuyển đổi, không còn bị người khác dao động, mà ngay cả ma vương hóa thành Phật Bồ tát đến bảo họ rằng “không phải như vậy”, họ cũng không hề khởi một tơ hào nghi ngờ (những gì họ đã tin hiểu). Đức Phật có “tứ vô sở úy”, tức là một sự tự tin tối cao. (c) Không quên không mất: Thể hiện sự giải thoát (tuy trong quá trình tu tập có thể có sự quên, mất), đối với những điều đã chứng ngộ sẽ không quên không mất, chẳng hạn như không quên mất chính mình. Trong bất cứ tình huống nào, đều hiện trước mặt một cách thẳng thắn rõ ràng. Thiền tông sử dụng các phương pháp khảo sát, hoặc vấn đáp, hoặc đánh hét, đều là không cho hành giả suy nghĩ nói năng. Nếu như có sự suy ngẫm so đo, thì không phải là chân thực thể ngộ (Hán: quang ảnh môn đầu, 光影門頭). Trước đây có một câu chuyện: Có một người có một kiến giải tương đối cao, một vị thiện tri thức muốn khảo nghiệm xem người ấy có thật triệt ngộ hay không, bèn đợi đến lúc người ấy đang ngủ say liền dùng tay bóp chặt cổ họng người ấy bảo người ấy hãy nói một câu. Người ấy bừng tỉnh bèn há miệng trả lời. Điều này có thể chứng tỏ rằng những gì đã được chân thực tự chứng thì sẽ không bị quên mất.

Tâm lượng và phong độ của các bậc giải thoát cũng có sự khác biệt nhiều ít. Có người sau khi được giải thoát, trong việc lập thân xử thế đều là siêu thoát, cao thượng, thuần khiết, biểu hiện một phong cách uy nghiêm vượt xa thế tục, mang vẻ cao xa khác đời, nghiêm cẩn không dính mắc. Đây phần lớn là phong cách của các bậc thánh Thanh văn. Có người sau khi chứng ngộ, biểu hiện một phong cách hòa đồng mà không bị lôi cuốn. Nội tâm thuần tịnh siêu thoát, nhưng lại không xả bỏ người đời, đối với sự việc có thể nhiệt thành dũng mãnh vì pháp vì người. Đây là khi ngộ nhập lý cảnh, rãi tâm khắp tất cả, không xa lìa tất cả, và đây phần lớn là các bậc thánh Đại thừa. Đây là từ cảnh giới chứng ngộ mà phân biệt một cách khái quát, thực ra là do tập tính khác nhau từ vô thỉ đến nay, Thanh văn và Bồ tát, đều có những phong cách khác nhau. (Phần dưới đây đều là chỉ cho các bậc giải thoát) Như hành nhân có căn tính “tham”, thì hòa đồng với người thế tục, hành nhân có căn tính “sân”, thì nghiêm cẩn không gần gũi mọi người, còn hành nhân có căn tính “mạn”, thì siêng năng phụ trách công việc. Nếu ước định phong cách của cảnh giới mà nói, thì cảnh giới chứng ngộ của các bậc thánh Thanh văn không được triệt để. Chứng ngộ triệt để là các bậc thánh Đại thừa dung thông vô ngại giữa pháp thế gian và pháp xuất thế gian.

(5) Sự sinh hoạt của bậc giải thoát.

Trong phương diện sinh hoạt hằng ngày, các bậc thánh Thanh văn đã giải thoát chú trọng đến thiền vị mà xem thường ngoại cảnh. Thái độ sinh hoạt của các ngài là tự túc, an trụ trong “ít sự việc, ít tạo nghiệp, ít mong cầu”, ít quan tâm đến sự việc. Đơn giản, điềm đạm gần như cô độc. Thí dụ, về phương diện tài vật, các bậc thánh Thanh văn xem chúng như rắn độc, không thể gần gũi, không có còn tốt hơn (là có). Nếu là các bậc thánh Đại thừa, thì nhất định sẽ đem tài vật cúng dường Tam bảo, cứu tế người nghèo khổ, sử dụng mà không ghét bỏ chúng. Theo truyền thuyết, khi vua A Dục đi thăm viếng các thánh tích, lúc đến tháp xá lợi của ngài Bạc Câu La, nhà vua nghe người tùy tùng nói: “Vị tôn giả này, lúc sống không cầu xin người khác, cùng không chịu thuyết pháp cho ai hết.” Vua A Dục trong bụng hiềm trách cho là ngài không có ích gì cho đời, bèn chỉ cúng dường một đồng tiền. Nào ngờ lúc cúng đồng tiền lên tháp ngài, thì đồng tiền lập tức bay ra ngoài. Vua A Dục bèn khen rằng: “Ít muốn biết đủ, đến một đồng tiền cũng không nhận, thật là hiếm có!” Do đây có thể tưởng tượng được sự sinh hoạt đạm bạc tự túc của các vị thánh Thanh văn. Trong tâm của các ngài sung mãn, nhưng bề ngoài có vẻ như nghèo nàn thiếu thốn. Còn thái độ sinh hoạt của các bậc thánh Đại thừa thì giàu có sung túc, và hy vọng những người khác cũng được như vậy. Không hiềm có nhiều công đức (càng nhiều càng tốt), tâm địa quảng đại, vô cùng độ lượng. Đối với người, đối với vật, xưa nay chưa từng xả bỏ, mà cũng không nhàm chán. Phàm phu tuy cũng mong cầu không biết đủ, nhưng đều là cho chính mình, còn Bồ tát mong cầu là vì tất cả chúng sinh. Cho nên thái độ sinh hoạt của Bồ tát, không giống như thái độ câu nệ cẩn trọng của các vị thánh Thanh văn. Trong cặp mắt người đời, Bồ tát nhiều ít có vẻ như “không câu nệ tiểu tiết.”

Bất luận là Thanh văn hoặc Bồ tát, do “tín, tuệ” thâm nhập mà đạt được sự tinh tiến kiên quyết, vô cùng mạnh mẽ. Những sự việc mà người đời thấy là gian khổ, trên căn bổn không thể thực hiện được, nhưng các bậc thánh đều có thể khắc phục được chúng. Đặc biệt là các vị Bồ tát có thể làm việc khó làm, nhẫn việc khó nhẫn, trong một tâm cảnh định tĩnh điềm đạm, các ngài có thể vượt qua tất cả.

Thông thường nói “Bát phong bất động”: Lợi, suy, khổ, lạc, xưng (khen), dự (ca ngợi), hủy (chê bai), ky (quở trách), đối với các bậc thánh đã giải thoát, các ngài không nhân vì chúng mà động tâm. Ngay đến lúc sắp chết, các ngài cũng giữ được tâm trạng định tĩnh, an tường, tự tại, không bị cái chết làm nhiễu loạn. Trong kinh nói: “Hoan hỷ xả bỏ thọ mạng”, đây là một thí dụ hay nhất. Như người đời nói: “Biết trước giờ chết”, thì người phàm cũng có thể làm được. Lúc lâm chung, thân thể không bị tử khổ, đối với người có định lực thâm sâu, thì đây không phải là điều khó khăn (ngược lại, các vị A la hán định lực chưa sâu vẫn không tránh khỏi thân khổ). Những sự kiện như “tọa vong” (ngồi chết), “lập thoát” (đứng chết), những loại “muốn chết liền chết”, “vẫy tay rồi chết”, thì ngoại trừ những bậc thánh đã tận trừ ngã chấp, ngã sở chấp ra, những người bình thường không thể làm được. Thế nhưng, không phải vị thánh nào cũng đều có những hành vi (trước khi chết) như vậy.

Trong kinh nói: Lúc đức Phật nhập Niết bàn, các vị đệ tử chưa đoạn hết phiền não, kêu khóc rơi lệ, còn những vị đệ tử đã giải thoát, phiền não tận trừ, thì chỉ cảm giác thế gian vô thường, ngồi yên nín lặng. Đối với con mắt người đời, thì nhất định cho rằng những người khóc lóc là đúng, còn những người thản nhiên im lặng là những kẻ thiếu tình cảm. Thật ra, nếu đắc được chân thật giải thoát thì không còn bi ai khóc lóc. Nếu như vì chết mà khóc, thì tất cả chúng sanh đang chết không ngừng, vậy thì khóc đến bao giờ (mới hết khóc). Ông Trang Tử ở Trung Quốc, mọi người đều cho rằng ông ấy là người “đạt quan” (tâm ý khai mở), lúc vợ ông ấy chết, trong tâm ông ấy mâu thuẫn thống khổ, không cách nào thổ lộ, bèn vỗ bồn mà ca. Điều này chứng minh rằng nội tâm chưa được giải thoát tự tại. Nếu như chân thật giải thoát, cố nhiên là không khóc, mà cũng đâu cần phải vỗ bồn mà ca!

(6) Giải thoát và cứu cánh giải thoát.

Bậc thánh Nhị thừa và Bồ tát, từ sự chứng ngộ mà được giải thoát, vẫn còn có chỗ chưa được viên mãn. Như người phạm tội, tay chân bị gông cùm xiềng xích rất lâu, một khi được phóng thích thì động tác của tay chân vẫn còn chưa hoạt động lại một các tự nhiên (tự tại). Bậc thánh Nhị thừa, tuy đoạn phiền não chứng đắc giải thoát, nhưng tập khí của phiền não đôi lúc vẫn còn phát hiện. Loại tập khí này, tuy không chướng ngại sự giải thoát sinh tử, nhưng chung quy vẫn là một loại khuyết điểm. Nhân vì từ vô thỉ đến nay, phiền não vừa nhiều vừa nặng, ảnh hưởng đến thân tâm một cách sâu xa. Cho nên, tuy do trí tuệ phá trừ phiền não, nhưng thân tâm vẫn không tránh khỏi tập quán do phiền não tạo tác trong đời quá khứ còn sót lại. Loại tập quán này gọi là tập khí. Có rất nhiều trường hợp các bậc thánh Thanh văn có loại tập khí này, như ngài A Na Luật thường hay thóa mạ người khác, ngài Đại Ca Diếp mỗi khi nghe tiếng ca hát bèn nhảy múa. Các loại tập khí này, Bồ tát có thể dần dần tiêu trừ từng phần, nhưng cần phải chứng đắc Phật quả thì mới có thể hoàn toàn thanh tịnh. Phiền não và tập khí tiêu tận thì mới có thể đạt đến cảnh giới giải thoát cứu cánh viên mãn – Phật địa.

Đức Phật và chư Đại bồ tát, cảnh giới giải thoát quá cao. Sự giải thoát của hàng Nhị thừa và sự giải thoát từng phần của Bồ tát, chúng ta cũng chỉ ngưỡng vọng mà chưa thể đạt đến, nhưng chúng cũng đủ làm đối tượng cho chúng ta, hàng đệ tử của Phật, ngưỡng mộ tán thán, dùng đây để hướng dẫn, cổ võ những hành giả học Phật hướng về phía trước mà tiến bước.

Niết Bàn Quan Của Phật Giáo

(1) Ý nghĩa của Niết bàn.

Tín đồ Phật giáo Trung Quốc đều nói rằng học Phật để giải thoát sinh tử. Đúng vậy. Mục đích chủ yếu của Phật giáo là giải thoát sinh tử. Chân thực đạt đến giải thoát, tức là đạt đến Niết bàn. Niết bàn là lý tưởng tối cao của người học Phật, được gọi là “Chỗ quay về của tất cả các bậc thánh.” Trong Phật giáo, “đạt đến Niết bàn” chiếm một địa vị chủ yếu, cũng giống như trong thần giáo, “sinh lên cõi trời” là mục tiêu tối hậu. Nhưng rốt ráo, Niết bàn là gì? Đối với ý nghĩa của Niết bàn, chúng ta cần phải hiểu rõ thấu đáo thì mới có thể tận lực theo đuổi sự thành tựu đạt đến mục tiêu này, mong cầu thực hiện lý tưởng cứu cánh này. Thế nhưng, trong Phật pháp, đây là một sự kiện sâu xa nhất, khó hiểu nhất. Ở đây, tôi (Ấn Thuận) sẽ cố gắng giải thích từ cạn đến sâu.

Niết bàn là tiếng Ấn Độ, bao hàm ý nghĩa phủ định, tiêu tán. Khi xưa, ở Trung Quốc, dịch là “diệt”, “diệt độ”, có ý nghĩa là một vật nào đó bị tiêu tan, bị tiêu trừ, hoặc là còn có ý nghĩa siêu việt. Ngoài ý nghĩa tiêu tan, siêu việt này ra, lại còn có ý nghĩa: tự do, an lạc, thoải mái, hoặc có thể dùng chữ “lạc” để thay thế. Đương nhiên, chữ “lạc” ở đây không giống như chữ “khoái lạc” thông thường. Ngài Huyền Tráng ở đời Đường dịch là “viên tịch”, “viên” là viên mãn, tức là tất cả công đức đều đầy đủ, “tịch” là lẽ loi vắng lặng (Hán: mẫn tịch), tất cả thành phần xấu ác đều đã bị tiêu tán. Đây tức là cảnh giới lý tưởng, bình đẳng, tự do và an lạc.

Danh từ “Niết bàn” này, không phải là một thuật ngữ mới được sáng tạo bởi Phật giáo. Bà la môn giáo thời cổ và Ấn độ giáo sau này, đều cho rằng Niết bàn là mục tiêu để trở về (Hán: quy thú). Niết bàn, có thể nói là lý tưởng chung của nền văn minh Ấn Độ. Thế nhưng, danh từ tuy giống nhau, nhưng nội dung lại khác biệt nhau. Y vào Phật pháp mà nói, Niết bàn quan của các tôn giáo khác của Ấn Độ đều không phải là cứu cánh. Phàm tục (thô tục) nhất là cho rằng sự hưởng thụ đủ mọi khoái lạc vật dục là Niết bàn. Như có một ngoại đạo, sau khi ăn no bèn vỗ bụng nói: “Đây tức là Niết bàn.” Còn đối với các tôn giáo khác của Ấn Độ, Niết bàn là những trạng thái như “đình chỉ hơi thở”, hoặc tựa hồ như “không khởi lên tâm niệm.” Bọn họ tự cho đó là Niết bàn, thật ra, tất cả đều không ngoài cảnh giới của thiền định. Như vậy Niết bàn quan của Phật giáo là như thế nào?

(2) Từ sinh tử mà thuyết minh.

(A) Thân tâm hòa hợp, sinh tử tương tục.

Muốn hiểu rõ Niết bàn, điều hay nhất là bắt đầu từ “sinh tử” mà thảo luận. Nếu không hiểu rõ vấn đề sinh tử, thì sẽ không hiểu rõ Niết bàn. Bởi vì Niết bàn có nghĩa là tiêu tán, là an lạc, mà cái bị tiêu tán tức là sinh tử. Sinh tử là khổ, cho nên siêu việt sinh tử tức là an lạc. Điều này cũng giống như ánh sáng là mặt trái của bóng tối. Như vậy, sinh tử là gì? Thí dụ như con người, từ lúc nhập vào thai mẹ, được sinh ra, lớn lên, từ trẻ trở thành già, cuối cùng là chết (tử). Đây là hiện tượng sinh tử. Sinh tử có vấn đề gì? Bởi vì con người không phải “tử” xong là hết chuyện. Niềm tin căn bổn của Phật pháp là: Hữu tình chúng ta là từ sự chết (tử) ở quá khứ mà đến. Từ vô thỉ đến nay, tử rồi lại sinh, sinh rồi lại tử, một mực như thế, trong sự diên tục vô hạn của sinh tử tử sinh. Giống như mặt trời mọc ở hướng đông, lặn ở hướng tây, lặn rồi lại mọc, mọc rồi lại lặn. Xưa nay, tất cả tôn giáo đều có tín ngưỡng về đời sau, tin rằng sau khi chết vẫn tồn tại. Nếu như sau khi chết rồi là hết, thì trên căn bổn sẽ không trở thành tôn giáo. Như đạo Thiên Chúa, đạo Gia Tô, v.v…, cho rằng con người sau khi chết, nếu không lên thiên đàng thì sẽ xuống địa ngục. Thế nhưng bọn họ chỉ nói sự tồn tại ở đời sau, mà không nói đến sự tồn tại ở quá khứ. Phật pháp thì từ “sau khi chết có sự sinh”, mà hiểu rõ đến “trước khi sinh có sự chết”, và hiểu rõ đến sự diên tục vô hạn của “sinh tử tử sinh.”

Sự tương tục của tử sinh như vậy, “tử sinh” bèn trở thành vấn đề. Giống như một quốc gia, tập hợp lâu rồi thì phân tán, phân tán rồi tập hợp, “loạn” (rối loạn) đến cực điểm thì đến “trị” (thái bình), “trị” rồi lại “loạn.” Từ lúc có lịch sử đến nay, cứ một mực là như vậy, vĩnh viễn cứ ở trong tình trạng như vậy, thì thật là vô ý nghĩa, cần phải nên vĩnh cửu thái bình an lạc. Một khi thái bình thì vĩnh viễn thái bình, không còn loạn lạc mới đúng. Bởi vậy, Trung Quốc mới có tư tưởng “đại đồng.” Chúng ta mỗi một hữu tình cũng giống như vậy. Sinh ra trong thế giới này, là vì muốn chiếm hữu, hưởng thọ vật chất, nhưng thường là cầu không được. Giữa người và người ở mọi nơi có đủ loại ân oán, thị phi, cho nên dẫn đến sự khổ đau. Thân thể trở nên bệnh hoạn, trở nên già yếu, cuối cùng là chết. Con người trong quá trình từ sinh đến tử, trải qua bao nhiêu thống khổ, không có cách nào tránh khỏi. Nếu như chết rồi là không còn gì thì cũng là xong chuyện, thế nhưng sự thực không phải như vậy. Sinh mệnh chết rồi, chết rồi lại sinh. Hơn nữa, có lúc được sinh lên cõi trời, hình như cũng có chút ít an lạc, không bao lâu lại bị rơi xuống, sinh trở lại cõi người, hoặc là đọa xuống địa ngục, ngạ quỷ, bàng sinh. Cái tình trạng thăng lên rồi lại đọa xuống, đọa xuống rồi lại thăng lên, khiến cho chúng ta không có cách nào khác. Mỗi đời mỗi đời cứ tiếp tục thọ khổ như vậy, hoàn toàn không có ngày kết thúc. Điều này quả thực trở thành đại vấn đề!

Con người ở trên đời, hoặc là có tiền tài, hoặc là có quyền lực, hoặc là có sáng tác, hoặc là có phát minh, được mọi người cung kính, tôn trọng, có một sinh hoạt hạnh phúc. Trong những lúc được đắc ý như vậy, cảm thấy thỏa mãn, cho rằng nhân sinh rất là lý tưởng. Thế nhưng, sau một thời gian, giàu có trở thành nghèo nàn, quyền lực bị tiêu tán, tác phẩm (Hán: ngôn luận) trở thành cổ hủ, phát minh trở thành lỗi thời. Lúc trước cho rằng nhân sinh là mãn ý, bây giờ trở nên huyễn diệt, bị rơi vào sự đau khổ của nỗi niềm trống rỗng. Trong quá trình sinh tử diên tục như vậy, bèn phát sinh một loại yêu cầu: muốn được sự tự do vĩnh viễn, được sự an lạc vĩnh hằng. Điều này giống như mong muốn thiên hạ đại đồng, vĩnh cửu được thái bình.

Phần lớn con người đều sợ chết. Thật ra, cái chết đâu có gì đáng sợ? Chỉ sợ chết rồi lại sinh, sinh rồi lại thọ khổ, hoặc là càng khổ hơn, đấy mới là điều không biết phải làm thế nào. Các tôn giáo cùng có một tâm cảnh này, chỉ ngoại trừ đạo Nho là không xem trọng vấn đề này, cho nên bọn họ không đưa ra vấn đề sinh tử (Đạo Nho không phải là tôn giáo). Khổng Tử nói: “Chưa biết sinh, làm sao biết tử.” Đối với việc sau khi chết, dùng thái độ “không biết” để không quan tâm đến (Hán: bất liễu liễu chi). Phật giáo thì chú ý một cách sâu xa, tìm cách nào để giải quyết vấn đề này. Chúng ta cần phải từ sự khổ của nhân sinh mà sinh khởi nhận thức. Phải nên biết rằng đau bệnh là khổ, nhưng khỏe mạnh lại cũng là khổ. Sự nghiệp thất bại là khổ, mà lúc đang giàu có cũng là khổ. Không chỉ có nhân gian là khổ, địa ngục là khổ, mà ngay cả cõi trời mà thần giáo ngưỡng vọng cũng vẫn là khổ. Bởi vì sinh lên cõi trời rồi cũng sẽ bị đọa xuống nhân gian và địa ngục, (cõi trời) không có khả năng giải trừ sự đọa lạc.

Giống như quốc gia được cai trị thái bình rồi, thì cũng sẽ có lúc biến thành loạn lạc, bởi vì xưa nay (nhân sinh) chưa hề giải quyết được gốc rễ của sự loạn lạc. Khỏe mạnh rồi cũng sẽ già yếu, giàu có rồi cũng sẽ biến thành nghèo nàn. Bổn chất của nhân sinh bao hàm những nhân tố của đau khổ, không thể bảo trì vĩnh viễn. Cho nên trong quá trình diên tục của sinh mệnh, chung quy là khổ khổ vui vui, khóc khóc cười cười. Tự thân, do thân tâm hòa hợp, sinh tử tương tục, quả đúng là một sự khổ não.

Tôn giáo thông thường, phần lớn đem con người phân làm hai phần: nhục thể (thân xác) và linh hồn. Cho rằng con người sau khi chết, nhục thể tuy bị hoại diệt, nhưng linh hồn là vĩnh hằng, vẫn là như vậy, hoặc là được sinh lên trời. Không những phần lớn các thần giáo nói như vậy, mà ngay cả các loại giáo thuyết thông tục trong Phật giáo cũng nói gần giống như vậy. Linh hồn thông thường, Ấn Độ có một thuật ngữ đặc biệt, gọi đó là “ngã.” Cho rằng ngã, xưa nay vốn tự do, an lạc, không biết vì lý do nào (đương nhiên mỗi tôn giáo đều có lối giải thích khác nhau) lại trở thành một hữu tình trong một thế giới đầy thống khổ, giống như người tù bị giam trong lao ngục. Nếu như có thể thoát khỏi trần gian khổ nạn này, thì có thể khôi phục sự tự tại và an lạc. Đây đều là sự suy tưởng của ngoại đạo. Còn những người thông thường thì nghĩ rằng: Nếu không có ngã thì ai là kẻ thọ khổ trong sinh tử luân hồi? Ai là kẻ thoát ly sinh tử? Thế nhưng, Phật pháp không nói như vậy, không thừa nhận có một tự ngã thường hằng an lạc này. Ngược lại cho rằng loại chấp kiến tự ngã, ái nhiễm tự ngã này, mới đúng là căn nguyên của sự khổ não của sinh tử. “Vô ngã” là một đặc sắc của Phật pháp, khác với tất cả tôn giáo khác. Sản phẩm huyễn tưởng của thần giáo – ngã, xuyên qua sự khảo nghiệm của khoa học, giải phẫu phân tích, đều không có cách nào tìm được. Cho nên đức Phật chỉ nói “thân tâm hòa hợp.” Thân tâm hòa hợp tương tục, xuyên qua trí tuệ quán sát của Phật, chẳng có gì khác hơn là (sự tập hợp của) năm uẩn, hoặc là sáu giới, hoặc là sáu xứ (nhập). Nói tóm, tất cả chỉ là sự hoạt động tổng hợp của thân tâm, hình thành một cá thể “giả ngã” mà thôi. Nhân đây, Phật pháp không giống như các ngoại đạo tuyên thuyết về “chân ngã”, “thường ngã”, mà nói rằng: “Chỉ thấy pháp, không thấy ngã.” Kết thai, xuất sinh, chỉ là sự bắt đầu của hoạt động tổng hợp của thân tâm. Đến khi chết, tổ hợp cũ (già nua) bị phân tán (chết – giải thể), lại có sự bắt đầu hoạt động của một tổ hợp tự thể mới. Sự sinh tử nối tiếp đời trước và đời sau, tức là sự hoạt động hòa hợp của thân tâm.

(B) Quả báo do nghiệp chiêu cảm, nghiệp do phiền não sinh khởi.

Đây là sự (thể) và lý (luận) mà tất cả học phái Phật giáo đều công nhận. Chúng sinh, trong một đời, từ sinh đến tử, trong gia đình, trong xã hội, vì quốc gia, những lời nói, những việc làm, quả thật nhiều không thể đếm xuể. Những sự hoạt động của thân tâm, biểu đạt của ngữ ngôn, đều do tính thiện tính ác trong tâm thúc đẩy, đều sẽ lưu lại một loại ảnh hưởng, hoặc thiện hoặc ác, gọi là nghiệp, được bảo tồn sâu kín trong thân tâm của chúng ta, ảnh hưởng chúng ta, quyết định cuộc đời của chúng ta một cách thâm sâu. Điều này mọi người có thể thể nghiệm được, chẳng hạn như ngày hôm qua làm một điều tốt, hôm nay nhớ lại, cảm thấy vui sướng. Sự việc tuy đã thành quá khứ, nhưng ảnh hưởng vẫn tồn tại. Nếu làm một điều ác, cũng tương tự như vậy. Trong tâm cảm thấy đau khổ, giống như bị tảng đá lớn đè lên tim, nằm ngồi không yên. Thậm chí những hành vi vô ý thức, tuy lực lượng rất yếu ớt, nhưng vẫn giữ một sức mạnh (trong tâm). Nếu như làm một cách cố ý, thì thiện nghiệp ác nghiệp sẽ ảnh hưởng rất lớn. Ác nghiệp, trong hiện tại có thể chướng ngại chúng ta hướng thiện, giống như gia nhập xã hội đen, sẽ bị bọn chúng khống chế, không dễ dàng rời bỏ bọn chúng để hướng về con đường cải thiện chính mình. Loại lực lượng ác này sẽ một mực chi phối chúng ta, đến chết sẽ thọ nhận ác quả bị chiêu cảm bởi những ác nghiệp đã tạo. Còn thiện nghiệp, trong hiện tại có thể kháng cự lực lượng ác, dẫn phát chúng ta hướng thiện, trong tương lai, nhân vì thiện hạnh mà đạt được quả vui (lạc). Hành thiện được quả thiện, lạc; làm ác sẽ bị kết quả ác, khổ. Chắc chắn là như vậy.

Người đời thường khuyên mọi người làm thiện dứt ác, thế nhưng, tại sao lại phải làm thiện? Mọi người đều cho rằng: Làm điều tốt hoặc xấu sẽ ảnh hưởng đến gia đình, xã hội, quốc gia. Điều này đương nhiên là đúng, thế nhưng, ảnh hưởng sâu xa nhất vẫn là chính mình. Như loài người, có người thông minh, cũng có người ngu si, có người khỏe mạnh, cũng có người ốm yếu; đối với người khác, hoặc có duyên, hoặc không có duyên; làm việc thuận lợi, hoặc bất lợi; trong đời gặp phải trăm ngàn sự khác biệt, đều là do nghiệp lực quá khứ (hoặc nghiệp đã tạo trước đó trong đời này) chiêu cảm, cho nên nói: “Quả báo do nghiệp chiêu cảm.” Vấn đề này chỉ có đức Phật mới có thể thuyết minh triệt để, giải quyết triệt để. Còn các nhà thần giáo thì không cách nào thuyết minh. Có một người dẫn một người mù bẩm sinh đến trước mặt Jesus hỏi: “Tại sao người này sinh ra liền bị mù? Người này cũng từ thượng đế (sinh ra) mà đến, tại sao người khác được mắt sáng, mà thượng đế lại làm cho người này bị mù?” Vấn đề này, trong thần giáo, vốn không có khả năng giải đáp. Thế nhưng, Jesus cũng là một người thông minh, ông nói: “Chẳng qua thượng đế đối với người này, muốn biểu hiện năng lực vĩ đại và quyền uy mà thôi!” Nói xong bèn lấy tay rờ vào người mù, thì đôi mắt người ấy bèn sáng trở lại. Lúc ấy, rất nhiều người bèn tán thán thần, tin tưởng vào quyền uy của thần. Thật ra, vấn đề này, trên căn bổn chưa từng được giải quyết. Hiện nay trên thế giới, hàng ngàn hàng vạn người sinh ra liền bị đui mù (bẩm sinh), rốt ráo là thế nào? Cũng là vì muốn hiển hiện quyền uy của thượng đế hay sao? Giả sử ngàn vạn những người mù này, cho đến chết cũng không được trị liệu, mà nếu đây là ý muốn của thượng đế, thì như vậy thượng đế quả là một bạo chúa cực kỳ tàn khốc! Những điều như vậy, chỉ có thuyết “quả báo do nghiệp chiêu cảm” mới có thể giải đáp vấn đề. Nói cách khác, sự cảm thọ của mỗi một đời đều là từ nghiệp lực thiện ác của đời trước chiêu cảm. Đời này làm nghiệp thiện ác, thì sẽ chiêu cảm quả báo thiện ác ở đời sau. Y vào ảnh hưởng của nghiệp lực, chúng sinh không thể nào ngừng nghỉ, một sinh mệnh rồi lại một sinh mệnh, nhân thọ những quả báo khác biệt. Tự làm tự thọ, không liên quan gì đến sự thưởng phạt của thần!

Quả báo của sinh tử đã do nghiệp lực mà đến, như vậy nếu muốn giải thoát sinh tử, mọi người có thể cho rằng: chỉ cần thủ tiêu nghiệp lực là xong! Thế nhưng, nghiệp lực không thể bị thủ tiêu, chỉ có thể giảm thiểu ảnh hưởng lực của chúng, mà cũng không cần thủ tiêu. Đức Phật nói: “Nghiệp là từ “hoặc” mà sinh khởi, cho nên nếu đoạn trừ “hoặc”, thì có thể giải thoát sinh tử.” Như vậy, “hoặc” là gì? Hoặc, là tên gọi khác của phiền não, tức là những phần tử không chánh đáng, không thanh tịnh trong tâm chúng ta. Có người cho rằng: Gây tạo ác nghiệp phát khởi từ các phiền não tham sân si mạn, v.v…, cho nên có thể nói nghiệp từ hoặc (phiền não) sinh khởi. Chúng ta cả ngày vì quốc gia, vì dân chúng mà phục vụ, những thiện nghiệp này cũng là từ phiền não phát khởi hay sao? Bọn họ không biết rằng những sự việc này cũng vẫn không thể tách rời khỏi phiền não. Căn bổn của phiền não là “ngã kiến”. Dù làm thiện hay làm ác, mọi người đều vì “ngã” mà làm: sinh hoạt là vì ngã, giàu có, khỏe mạnh vì ngã, danh dự, quyền lực đều là vì ngã. Vì gia đình, vì dân tộc, vì quốc gia của ngã (ta). Tất cả đều lấy “ngã” làm tiền đề, lấy “ngã” làm trung tâm. Nếu như không vì “ngã” thì sẽ không cảm thấy hứng thú. Cho nên không chỉ làm ác là do phiền não dẫn khởi, mà dù là làm việc thiện, cũng vẫn không xa lìa khỏi phiền não. Từ phiền não mà làm việc thiện thì sẽ không được triệt để, có thể biến chất, có thể diễn biến trở thành ác. Thí như làm một công tác từ thiện, đương nhiên là tốt. Thế nhưng, (làm việc thiện này) là vì ngã. Thấy người khác làm cùng một công tác từ thiện đó, bèn cạnh tranh, thậm chí, hoặc vô ý hoặc cố ý phá hoại họ. Công việc từ thiện, chỉ muốn riêng mình làm, nếu người khác làm bèn không đồng tình, hoặc là phá hoại họ. Như vậy, công việc từ thiện, do vì bị “ngã kiến” tác quái, nếu không tự xem trọng ý kiến của chính mình, thì là tự xem trọng lợi ích của chính mình. Kết quả biến thành xấu ác. Vì gia đình của ta (ngã), vì quốc gia của ta, vì tôn giáo của ta, đâu đâu cũng từ ngã (ta) xuất phát. Không thể nói là cũng có một ít tốt lành, nhưng nếu tương ưng với phiền não tạp nhiễm, đôi khi diễn biến trở thành tàn hại người đời. Giống như chiến tranh tôn giáo của các thần giáo ở Tây phương. Cho nên sự hoạt động của người đời, dù thiện dù ác, đều không tách rời khỏi sự thúc đẩy của tự ngã, đều không tách rời khỏi phiền não. Như vậy, “thiện” chiêu cảm lạc quả, “ác” chiêu cảm khổ quả. Trong lúc thân tâm động tác, tất cả đều chấp trước vào ngã, tất cả đều kéo lại nhiếp thuộc vào ngã, tốt nhất là nghe ý kiến của ta (ngã), chấp nhận sự chi phối của ta (ngã), đây là biểu hiện của ngã kiến.

Ý nghĩa của ngã là “chủ tể”, “chủ” là tất cả do ngã làm chủ, “tể” là tất cả do ngã chi phối. Ngã, tức là căn nguyên của sinh tử, là căn nguyên của tội ác. “Ngã kiến” giống như một lực lượng ngưng tụ, khiến cho tất cả: nhân (người), sự (việc), xã hội, quốc gia đều thông qua ngã kiến mà cấu thành quan hệ, tập hợp làm “một” (có tập hợp thì có phần tán, có ngã (ta) thì cũng có nhân (người khác)). Đã có ngã kiến này, sẽ hình thành một loại “hướng tâm lực”, sinh khởi tác dụng ngưng tụ tập hợp. Thân tâm của mỗi chúng sinh, bất luận là loài người hay loài vật, tại sao lại trở thành một cá thể khác biệt? Đây là nhân vì có ngã kiến, tạo tác thiện nghiệp hoặc ác nghiệp đều thọ nhận ảnh hưởng của ngã kiến dẫn dắt, ngưng tụ, chiêu cảm mà thành cá thể khác biệt với kẻ khác. Như những thanh niên nam nữ, kết hợp thành một gia đình, sau đó nhân vì ý kiến bất hòa, cãi vả rồi ly hôn. Thế nhưng, một khi gặp nhân duyên khác, lại kết hợp tổ chức thành một gia đình mới. Tại sao ly rồi lại hợp? Đây là do tự thân yêu cầu, là sức tập hợp, vì tự ngã mà hấp dẫn đối phương. Cá thể của chúng sinh cũng như vậy: già rồi, chết rồi, tổ hợp thân tâm bị hoại diệt rồi, thế nhưng, do sự cầu mong của ngã (ngã kiến và ngã ái), dẫn phát nghiệp lực thiện ác (dùng ngã kiến làm căn bổn), lại chiêu cảm một tổ hợp thân tâm mới, một cá thể mới. Sinh rồi lại tử, tử rồi lại sinh, tiếp tục kéo dài vĩnh viễn. Giả sử không có lực tập hợp của cái ngã kiến này, thì có thể giải thoát khỏi cái hiện tượng sinh tử không ngừng này. A la hán, Phật đã thoát khỏi sinh tử. Các ngài trong lúc còn tại thế, giống như người bình thường, cũng nói năng, làm việc, có đủ các loại hoạt động. Hành nghiệp của các ngài là thiện (Đức Phật là thuần thiện). Nhưng những thiện hạnh của các ngài lại không trở thành nghiệp lực chiêu cảm sinh tử. Vì sao? Bởi vì các bậc thánh, không giống như chúng ta dùng ngã kiến làm trung tâm điểm, tập thành từng cá thể riêng biệt, cái cá thể này bị hoại diệt rồi, lại yêu cầu sự diện tục của một cá thể khác. Các bậc thánh đã phá trừ ngã kiến, thông đạt vô ngã, cho nên một khi thân này hoại diệt là không còn trở lại, từ đây vĩnh viễn thoát khỏi sinh tử. Tất cả mọi người trong thân tâm thế giới hiện thực này, vĩnh viễn là điên đảo. Tất cả đều có yêu cầu tự ngã vĩnh hằng (vô thường chấp là thường, vô ngã chấp là ngã), tựa hồ như tự mình không bị chết. Đợi đến lúc cái chết hiện tiền, thì lại yêu cầu sự diên tục, cầu sự tồn tại ở vị lai (đây gọi là hậu hữu ái). Cho nên sau khi chết, liền y vào nghiệp lực thiện ác mà chiêu cảm quả báo ở đời sau. Nếu như nghiệp lực thiện mạnh hơn, thì sẽ chiêu cảm quả báo lành; còn nếu nghiệp lực ác mạnh hơn, thì sẽ chiêu cảm quả báo khổ. Cho nên, nếu chưa thể liễu thoát sinh tử, thì hãy cố gắng tu tập nhiều nghiệp lành là điều tương đối thỏa đáng. Nói tóm, sinh tử do nghiệp, nghiệp do phiền não, căn bổn của phiền não là ngã kiến. Nếu không phá trừ ngã kiến, thì vĩnh viễn sẽ không giải quyết được vấn đề sinh tử.

(3) Ý nghĩa thông thường của Niết bàn.

(A) Đoạn phiền não tức đắc Niết bàn.

Phần trên đã nói qua, muốn giải thoát sinh tử cần phải từ sự đoạn phiền não, đoạn căn bổn của phiền não – ngã kiến, mà tu tập. Chúng sinh một mực ở trong sinh tử, có sinh có diệt, nếu liễu thoát sinh tử mà đắc Niết bàn, tức là bất sinh bất diệt. Bất sinh bất diệt là đặc tính của Niết bàn. Đệ tử Phật tu trì định tuệ, dần dần đoạn phiền não, trong hiện đời có thể thể nghiệm được cảnh giới bất sinh bất diệt, gọi là đắc Niết bàn. Đến đây, phiền não (dùng ngã kiến làm căn bổn) bị tận trừ, lực lượng phát sinh nghiệp lực cũng không còn, thì cũng sẽ không còn chiêu cảm quả báo sinh tử. Do vì không khởi ngã kiến, cho nên tất cả sự việc không còn y vào trung tâm điểm (là tự ngã) mà xuất phát. Người đời nay đều thường huênh hoang, nào là “đại công vô tư”, nào là “vì đại chúng mưu cầu hạnh phúc”, sự thực là những kẻ nhiệt tâm nhất trong những việc phước lợi chung, cũng không tránh khỏi dùng ngã làm lực lượng chủ yếu cho sự hoạt động. Chỉ riêng các bậc thánh, trí tuệ thâm sâu nhất, triệt để thông đạt vô ngã, thì mới là đức hạnh tối cao. Đoạn phiền não, cần phải có trí tuệ cao siêu, tự giác đến trình độ ngã kiến tiêu trừ, không còn sinh khởi phiền não trở lại, sinh tử vĩnh viễn được giải thoát. Rất nhiều người đều hiểu lầm, cho rằng sau khi chết mới được gọi là nhập Niết bàn. Bọn họ không biết rằng chân chánh đắc Niết bàn, tuyệt đại đa số, đều là lúc còn sống ở thế gian, sớm đã thân thiết thể chứng Niết bàn. Như nếu có thể chân thực phá trừ ngã kiến, thể chứng Niết bàn, tất cả đều tự do tự tại, hoàn toàn không còn bị chướng ngại, quả đúng là “buồn vui không còn nhập vào tâm”, “không nơi nào đến mà không được tự tại.” Nếu có thể thân thiết thể chứng “bất sinh bất diệt”, thì gọi là chứng đắc Niết bàn.

Đệ tử Phật đời nay, rất ít người nghĩ đến việc chứng đắc Niết bàn trong hiện đời. Nếu không phải là căn cơ ám độn, thì là lười biếng tán loạn, do đây mới đem vấn đề sinh tử hoàn toàn gác lại đến sau khi chết (qua đời sau). Khi xưa, có một vị tỳ kheo ngồi tu thiền một mình, có một ngoại đạo nhìn thấy bèn hỏi: “Ông tu tập để được an lạc đời sau phải không?” Tỳ kheo đáp: “Không phải. Ta tu tập để cầu an lạc hiện đời.” Bởi vì cảnh giới của Niết bàn, người tu học có thể đạt đến trong hiện đời. Hiện đời có thể được đại tự tại, đại giải thoát. Do vì chúng sinh đời mạt pháp căn tánh ám độn, không chịu tinh tiến, không tu tập thành tựu, quan niệm mới dần dần chuyển biến, đều xem vấn đề giải thoát sinh tử, chứng đắc Niết bàn là sự việc của đời sau. Nhưng thật ra, bổn ý của đức Phật là chú trọng đến sự thể nghiệm ngay trong đời này, cần phải chứng đắc Niết bàn ngay trong hiện đời.

(B) Dứt nghiệp hết quả báo tức đắc Niết bàn.

Thân sinh tử của chúng ta là do nghiệp lực quá khứ chiêu cảm mà đến. Đã có tổ chức của thân tâm này, thì không thể không có khiếm khuyết. Cho nên liễu thoát sinh tử, quyết chắc không thể từ sự nỗ lực cải tạo khổ quả, mà cũng không thể từ sự nỗ lực tiêu trừ nghiệp lực, bởi vì nhân vì có phiền não mới tạo nghiệp, mới khiến cho nghiệp chiêu cảm quả báo. Nếu như có thể chứng vô ngã, nghiệp lực sẽ không còn khởi tác dụng, xiềng xích của sinh tử từ đây cũng sẽ bị chặt đứt. Đối với vấn đề này, rất nhiều người không hiểu rõ, phát sinh sự hiểu lầm, đem lại rất nhiều nghi vấn. Bọn họ cho rằng: “Có những nghiệp gì, chiêu cảm những quả báo nào, đây là do Phật nói.” Hơn nữa, bọn họ nghe rằng: “Tạo tác nghiệp rồi bị thọ quả báo, dù có trải qua trăm ngàn kiếp, nghiệp lực cũng không bị mất, ” do đây bèn hiểu lầm rằng sinh tử của chúng ta không có cách nào để thoát ly. Bởi vì đời trước tạo quá nhiều nghiệp, vẫn còn chưa thọ quả báo, mà đời này lại tạo thêm nhiều nghiệp ác nữa. Tương lai chiêu cảm quả báo sinh tử, lại tiếp tục tạo nghiệp. Như vậy, phải chăng là nghiệp lực càng lúc càng nhiều, vĩnh viễn thọ báo không hết, thì làm sao có thể thoát ly sinh tử mà không thọ quả báo khổ? Loại suy tư như vậy, tức là không biết đạo lý nhân quả của Phật pháp. Nên biết, tạo nghiệp sẽ chiêu cảm quả báo, nhưng vẫn phải cần có trợ duyên, mà phiền não chính là nhân duyên chính yếu cho nghiệp lực chiêu cảm quả báo. Giống như hạt đậu nành. Nếu hỏi có nảy mầm hay không? Có mọc thành đậu nành hay không? Mọi người đều sẽ nói: Đúng vậy, hạt đậu này sẽ nảy mầm, sẽ mọc thành đậu nành. Thế nhưng, kết quả đậu nành nảy mầm vẫn cần phải có đầy đủ nhân duyên. Ví như, hạt đậu không bị hư hoại, cần phải có nhiệt độ thích hợp, nước, phân bón, v.v… Nếu như hạt đậu bị hư hoại, hoặc không có nước, v.v…, thì nó cũng không thể nảy mầm. Tương tự, nghiệp lực sở dĩ chiêu cảm quả báo sinh tử, thì cũng cần nhờ vào phiền não làm trợ duyên giúp cho nó sinh tồn. Nếu như đoạn phiền não, không có trợ duyên, nghiệp lực cũng không có cách nào sinh quả. Cho nên nói: “Nghiệp tận báo tức thì nhập Niết bàn.” Chữ “tận” trong “nghiệp tận” không có nghĩa là không còn, mà chỉ là trở thành quá khứ, không còn khởi tác dụng nào nữa. Như vậy, một khi đã đoạn phiền não, chủng tử nghiệp sẽ héo tàn, quả báo sinh tử từ đây cũng sẽ vĩnh viễn chấm dứt.

Chúng sinh đều có tình ái (thương yêu). Thương yêu của mẹ con, chồng vợ, v.v…, bất luận thương yêu đến trình độ nào, đều là có điều kiện, chỉ có thương yêu chính mình (ngã ái) là không có điều kiện. Cho nên đức Phật nói: “Thương yêu, không gì hơn thương yêu chính mình.” Con người thương yêu sự sinh tồn của họ, đến lúc bị bệnh nghiêm trọng, nếu như còn hy vọng sống sót, thì có thể trong tâm sẽ khởi sự mong muốn được khỏe mạnh trở lại. Còn như đến lúc tuyệt vọng, thì lại đem niềm hy vọng (sinh tồn) này gửi gấm vào tương lai, đây gọi là “hậu hữu ái.” Có người chỉ cần nghe đến chữ “chết” là đã cảm thấy sợ hãi. Thực ra, bệnh mới đau khổ, còn nếu đã chết rồi thì đâu còn biết đau khổ, như vậy là sợ cái gì? Bọn họ chỉ sợ là không còn cái “ngã” mà thôi! Sợ sau khi chết thì tài sản, quyền vị, quyến thuộc, v.v…, không còn là của họ nữa! Do vì lòng mong cầu của “ngã ái” này nên mới chiêu cảm sinh tử không ngừng nghỉ. Nếu như đoạn tận “ái kiến” của tự ngã, thì vĩnh viễn sẽ không chiêu cảm khổ quả sinh tử. Báo thể của đời này kết thúc (chết), thì sẽ nhập Niết bàn. Khi một người xuất gia chết, mọi người đều nói: “Hòa thượng A” (nào đó) nhập Niết bàn. Đây chẳng qua chỉ là một lợi khen tặng mà thôi. Nếu như chết mà không đoạn phiền não, thì nhất định sẽ là sinh tử tiếp tục, làm sao có thể nói là nhập Niết bàn? Đang khi phá trừ ngã kiến, đoạn tận phiền não, chứng nhập pháp tính, thì gọi là chứng đắc Niết bàn. Sau khi thân chứng Niết bàn, vẫn không thể không thọ khổ. Nếu còn thân thể này tồn tại, lúc đói vẫn cần phải ăn, lúc lạnh vẫn cần mặc ấm, lúc làm việc cực nhọc vẫn cảm thấy mệt mỏi, vẫn già, vẫn bệnh. Chẳng qua là khác biệt so với người thường, tuy thân thể có khổ, nhưng không dẫn đến tâm trạng ưu sầu, áo não, v.v… Đây gọi là “hữu dư Niết bàn”, tức là đoạn văn trên đã nói “đoạn phiền não tức đắc Niết bàn.” Đến lúc cuối, chết rồi, sau khi tổ hợp thân tâm đã phân tán, thì không còn dẫn sinh một tự thể khác, một quả báo khổ khác nữa, đây gọi là “vô dư Niết bàn”, cũng gọi là “nghiệp tận báo tức (hết) tức đắc Niết bàn.”

(4) Tìm hiểu thâm sâu về Niết bàn.

(A) Niết bàn vĩnh viễn đoạn trừ “uẩn khổ.”

Căn bổn của phiền não là “ngã kiến”, đây là sự ngu si mê muội về “vô ngã.” Điều này chi có trí tuệ thâm sâu về vô ngã mới có thể phá trừ. Có trí tuệ về Không (Không tuệ) thâm sâu, thì có thể phá trừ ngã kiến, thể nghiệm được chân lý của nhân sinh, đạt được đại tự tại. Điều này có thể tu (hành chứng) nghiệm ngay trong hiện đời, và cũng là điều mà các bậc thánh đã chứng minh xác thực. Đợi đến sau khi báo thể này kết thúc, không còn thọ tiếp quả báo sinh tử, thì sẽ nhập Niết bàn. Các vị đại A la hán đều là như vậy. Đức Phật Thích Ca lúc tám mươi tuổi cũng đã nhập Niết bàn như thế. Nếu như tiến thêm một bước nữa để tìm hiểu, thì sẽ khó mà hiểu rõ. Mọi người thường thắc mắc: Sau khi nhập Niết bàn rồi sẽ đi về đâu? Chứng đắc Niết bàn là như thế nào? Đức Phật rất ít giảng nói đến vấn đề này. Tổng quát, ngài chỉ giảng về những vấn đề như: Sinh tử diên tục như thế nào, làm thế nào để đoạn trừ phiền não, làm thế nào để có thể chứng đắc Niết bàn. Còn tình huống của sự nhập Niết bàn, vốn không cần phải nói đến, mà có nói ra cũng không rõ ràng. Ví như có một người mù từ lúc sơ sinh, đến một vị bác sĩ nhãn khoa cầu chữa trị, thì nhất định phải hỏi rõ ràng (phương pháp trị liệu). Còn như sau khi sáng mắt sẽ thấy những gì, thì vị bác sĩ đó nói với bệnh nhân cũng không có ích lợi gì! Bởi vì người bệnh đó xưa nay chưa từng có kinh nghiệm, không có cách nào tưởng tượng. Chỉ cần tiếp thọ sự trị liệu, sau khi mắt đã sáng rồi, tự nhiên sẽ biết được (cảnh giới trước mắt), cần gì phải giải thích vòng vo? Nếu (người bệnh) nhất định cần phải hỏi rõ ràng trước khi chấp nhận sự trị liệu, thì cặp mắt của người đó sẽ vĩnh viễn không có ngày tiếp nhận được ánh sáng! Niết bàn cũng giống như vậy. Chúng ta từ vô thỉ đến nay, đều ở trong sự lưu chuyển sinh tử, chưa từng chứng đắc Niết bàn, cho nên cảnh giới Niết bàn, dù nghĩ thế nào cũng không thể tưởng tượng nổi, nói cách nào cũng không thể mô tả nổi, cũng giống như kẻ mù muốn biết cảnh tượng của ánh sáng. Phật giáo chuyên trọng sự thực chứng, chỉ cần y vào những lời Phật dạy về những phương pháp đoạn phiền não, chứng chân như mà tu tập, tự nhiên sẽ đạt đến tự giác tự chứng, mà không còn cần phải được giải thích!

Tâm cảnh của phàm phu cách thánh cảnh quá xa, không thể nào suy lường được (thánh cảnh), mà cũng không dễ thuyết minh để họ hiểu! Thế nhưng, những người đời ngu si, thường hay đặt ra những câu hỏi dư thừa. Cho nên đức Phật nhân vì các đệ tử hỏi mà đưa ra ví dụ. Đức Phật cầm một que lửa, dùng tay quơ một cái, đóm lửa (trên que) liền tắt. Ngài hỏi đệ tử: “Lửa đã đi đâu rồi?” Ở đây không thể nói được tình huống của lửa, mà cũng không thể nói lửa đã đi về đâu. Sinh tử diệt rồi, chứng nhập Niết bàn, nếu muốn hỏi tình huống thế nào, đi về nơi nào, thì cũng giống như tình trạng lửa tắt, không thể giải thích được. Hãy nói thêm một thí dụ thường được đề cập trong kinh điển. Nhân vì khí lạnh mà nước đóng thành băng, có khối băng lớn, có khối băng nhỏ, đủ loại hình dạng khác biệt. Đây cũng giống như chúng sinh từ vô thỉ đến nay, mỗi chúng sinh đều có phiền não, có nghiệp cảm, có khổ quả, mỗi mỗi khác biệt với nhau. Nhưng một khi khí lạnh tiêu trừ, trở thành ấm áp, băng bị tan thành nước, chảy vào biển cả. Điều này giống như phát tâm tu hành, đoạn trừ phiền não, giải thoát khổ quả sinh tử mà nhập Niết bàn. Đến lúc ấy, nếu như hỏi khối băng ấy đã đi đến nơi nào? Ở đó tình huống khối băng ấy như thế nào? Thì đây là những lý luận dư thừa. Nếu đã tan thành nước, thì không còn có thể tưởng tượng đến cá thể quá khứ. Nước chảy vào biển, tan biến vào toàn thể khối nước của biển lớn, cho nên là “không nơi nào mà không có mặt.” Giải thoát sinh tử chứng nhập Niết bàn cũng giống như vậy, không còn có thể dùng cá thể quá khứ mà tưởng tượng (những bậc đã nhập Niết bàn). Có một số người nghĩ rằng sau khi nhập Niết bàn vẫn còn từng cá thể riêng biệt, vẫn còn có thể tới lui, nói năng! Điều này chẳng qua là một sự tưởng tượng quá mức! Mà cũng chẳng qua là đem cá thể “tiểu ngã” mà tưởng tượng Niết bàn, trên căn bản là điều rất sai lầm! Có thể nói là một vị nào đó nhập Niết bàn, nhưng nếu cho rằng sau khi nhập Niết bàn vẫn còn từng cá thể riêng biệt, thì đây là điều cực kỳ sai lầm! Như nói nước sông Hoàng Hà, nước sông Dương Tử chảy vào biển lớn, thì có thể là như vậy. Thế nhưng, sau khi đã chảy vào biển lớn rồi, mà vẫn còn tưởng nghĩ phân biệt: đây là nước sông Hoàng Hà, đây là nước sông Dương Tử, thì đây không phải là điều đáng buồn cười hay sao? Chúng sinh tại sao ở trong biển lớn sinh tử mà không thể được giải thoát triệt để? Đây là vì dùng “ngã” làm trung tâm, chấp trước mỗi cá thể là tự ngã, đều sợ là không có cái ngã, đều muốn có một cái “ngã” mới được. Nhân đây, vĩnh viễn trở thành cá thể (của tiểu ngã), tất cả thống khổ đều từ đó mà phát xuất. Chứng đắc Niết bàn, giống như những khối băng lớn nhỏ tan thành nước chảy vào biển lớn, làm sao mà còn có thể phân biệt tình huống như thế nào! Đạt đến Niết bàn, tức là dung hóa thành một vị, bình đẳng bình đẳng. Trong kinh nói: “Diệt giả tức thị bất khả lượng” (Diệt độ tức là không còn có thể suy lường). Niết bàn (diệt) là vô phân lượng, vô số lượng, vô thời lượng và Không lượng. Trong biển pháp tính bình đẳng, không thể phân biệt, không thể tưởng tượng thành như sự vật thế gian: có từng cá thể, có phân lượng, có nơi chốn, có ít nhiều. Thuở xưa, Ấn Độ có một vị ngoại đạo, thấy người khác chết, bèn nói: Người này sinh thiên, người kia sinh nhân gian, người nọ đọa địa ngục. Thế nhưng, khi có một vị A la hán nhập diệt, vị ngoại đạo nhìn tới nhìn lui, nhìn mãi mà vẫn không thấy được, không biết hiện nay (vị A la hán) đi về đâu. Điều này nói rõ là sau khi nhập Niết bàn, không từ đâu đến, không đi về đâu, không ở nơi nào, mà không nơi nào không ở (Hán: vô tại vô bất tại). Chúng ta chưa chứng đắc Niết bàn, thường đem cá thể tự ngã xem là thực tại (có thật), nơi nơi đều từ tự ngã xuất phát, nghe đến Niết bàn tiêu trừ tự ngã, bèn cảm thấy sợ hãi. Cho nên muốn hiểu rõ Niết bàn là điều khó khăn nhất. Điều khó khăn là không thể dùng “ngã” và những sự vật liên quan đến “ngã” mà tưởng tượng. Thế nhưng, người nào cũng đều dùng (xuyên qua) ngã kiến mà nghĩ tưởng Niết bàn, làm sao mà không sai lầm cho được! Sau khi nhập Niết bàn, thân tâm đều “mẫn tịch.” Mẫn, diệt, tịch, ý nghĩa đều giống nhau. Đây không phải là hủy diệt, mà là tuệ chứng pháp tính, giải trừ tính cá thể tương đối, thì sẽ cùng tất cả bình đẳng, cùng một vị giải thoát. Đến đây lại có một vấn đề khác, Đại Tiểu thừa cũng từ điểm này mà phân thành tông (phái) khác biệt.

Những người tu học Tiểu thừa, đạt được giải thoát sinh tử, bèn cho là xong chuyện. Khổ thống đã được tiêu trừ, mà cũng không còn khởi tác dụng gì nữa. Đây là Niết bàn quan của Tiểu thừa. Đại thừa lại có nội dung sâu xa hơn thế. Ở đây có thể phân thành hai điểm để thuyết minh.

(a) Ước định thể chứng “hiện thực nhất vị.”

Hành giả Thanh văn, lúc chứng nhập pháp tính bình đẳng, xa lìa tất cả tướng. Tuy cũng biết rằng pháp tính không lìa tất cả tướng, nhưng đang khi chứng (ngộ) kiến (đạo), không thấy tất cả tướng, mà chỉ thấy pháp tính bình đẳng nhất vị. Cho nên nói: “Tuệ nhãn đối với tất cả pháp đều không thấy.” Các học giả Thanh văn, luận về “sự sai biệt giữa sinh tử và Niết bàn”, luận về “sự sai biệt giữa tính và tướng”, đều căn cứ vào những báo cáo về sự thể chứng của các bậc thánh thời cổ mà suy luận rộng ra. Thế nhưng, trong sự thể ngộ sâu xa của các nhà tu học Đại thừa, trong lúc chứng nhập tất cả pháp tính, tuy cũng không thấy tất cả tướng (Tam thừa đều nhập “nhất pháp tính” – chân kiến đạo), thế nhưng, các ngài nhận biết sâu xa là tính tướng không thể phân ly. Do đây tiến tu, đến lúc chứng ngộ cực kỳ thâm sâu, hiện kiến “pháp tính ly tướng”, nhưng tất cả sự tướng như huyễn vẫn trình hiện rõ ràng. Đây là một loại “đẳng quán không hữu vô ngại”, gọi là Trung đạo, hoặc gọi là “chân không tức là diệu hữu”, “diệu hữu tức là chân không.” Do vì thể chứng đến trình độ này, cho nên nói: “Tuệ nhãn không chỗ thấy, nhưng không chỗ nào không thấy.” Y cứ vào loại cảnh giới được thể chứng này mà an lập giáo thuyết, cho nên đây là luận về “tính tướng bất nhị”, “sinh tử Niết bàn vô sai biệt.” Trong quá trình tu hành, chứng đến cảnh giới này, gọi là an trụ trong “vô trụ Niết bàn”, không còn nhàm chán sinh tử, không còn chấp vào Niết bàn, đây là chỗ mà sự chứng ngộ của hàng Tiểu thừa không thể so sánh. Thế nhưng, Niết bàn của Đại Tiểu thừa không phải hoàn toàn khác biệt (với Tiểu thừa), mà là hành giả Đại thừa, ở trong Niết bàn mà Tam thừa cộng chứng (pháp tính), tiến thêm một bậc, đạt đến tận đáy của biển pháp tính.

(b) Ước định sự tu trì bi nguyện vô tận.

Lúc hành giả Thanh văn chứng nhập Niết bàn, tạm thời không khởi tác dụng. Bởi vì các vị Thanh văn chỉ chứng nhập Không tánh, nhưng không thấy Trung đạo, mà còn nhân vì trong khi tu trì, các ngài khiếm khuyết tâm từ bi rộng lớn sâu xa. Giống như một người đang bơi lội, nếu như phát giác sự nguy hiểm, không nghĩ đến việc cứu người khác, mà chỉ muốn tự mình leo lên bờ nghỉ ngơi, và nghĩ như vậy là xong chuyện, không còn quan tâm đến sự sống chết của kẻ khác. Nhưng lại có một số người khác nghĩ đến việc cứu người, tuy tự mình đã leo lên bờ, nhưng khi thấy người khác đang còn ở trong vòng nguy hiểm, bèn cảm thấy hăng hái, không nghĩ đến tự thân, nhảy xuống nước trở lại, kéo những người khác lên bờ. Bồ tát trong quá trình tu hành, có tâm từ bi, có đại nguyện lực, phát tâm cứu độ chúng sinh. Cho nên sau khi đã chứng ngộ, vẫn tiếp tục cứu độ chúng sinh không ngừng nghỉ. Trong lúc vì lợi lạc người khác mà nhận chịu khổ nạn, Bồ tát cảm nghĩ như sau: “Sự thư thái tuyệt diệu nhất, sự vui sướng lớn lao nhất, cũng không thể so sánh với hạnh phúc (vì chúng sinh thọ khổ) như vầy.” Bồ tát, do vì nguyện lực đại bi đã huân tập phát khởi, cho nên đến khi thành Phật, tuy viên mãn chứng nhập Niết bàn, nhưng vô tận bi nguyện độ sinh trở thành động lực, tuy không rời khỏi bổn tế mà vẫn khởi diệu dụng cứu độ chúng sinh trong vô tận thời gian. Điều này hoàn toàn khác biệt với kiến giải của các hành giả Tiểu thừa. Thế nhưng, sau khi thành Phật viên mãn, việc cứu độ chúng sinh không còn bị hạn cục như những người khác, cứu người này thì không thể cứu người kia, ở nơi này thì không thể ở nơi khác. Niết bàn của Phật là “không tại nơi nào mà không nơi nào không tại.” Tùy thiện căn của chúng sinh mà ứng hiện – hiện thân, thuyết pháp, v.v… Niết bàn của Phật là có cảm ắt có ứng, tự nhiên sinh khởi diệu dụng, không cần tác ý và công lực. Đức Phật bát Niết bàn giống như ánh sáng mặt trời soi sáng khắp nơi. Mỗi một chúng sinh cũng giống như một gian phòng. Có cửa sổ vuông thì ánh sáng soi vào sẽ là ánh sáng hình vuông, có cửa sổ tròn thì ánh sáng soi vào sẽ là ánh sáng hình tròn. Ánh sáng không có hình vuông hình tròn. Cho nên, hiện tất cả thân, giảng nói tất cả pháp, đều là tùy vào cơ cảm của chúng sinh mà ứng hiện. Như đức Phật Thích Ca đản sanh ở cõi này, xuất gia, thành Phật, thuyết pháp, nhập Niết bàn, đều là ứng hóa thân. Đức Phật viên chứng Niết bàn, sớm đã chứng pháp thân rồi. Cho nên, nếu như tưởng tượng các đức Phật viên chứng Niết bàn là từng vị, từng vị, tại nơi này, tại nơi kia, có tuổi thọ dài, tuổi thọ ngắn, thì không thể biết được ý nghĩa chân thực của Niết bàn của Đại thừa, và cũng không biết được ý nghĩa chân thực của ứng hóa thân. Cần phải xả bỏ quan niệm cá thể của tiểu ngã, thì mới có khả năng giác ngộ chứng nhập Niết bàn.

Niết bàn không có sự phân biệt nhân, ngã, v.v…, cho nên muốn liễu giải Niết bàn, không thể không hiểu rõ sự tiêu tán của cá thể của tiểu ngã (khổ quả của sinh tử). Sau khi nhập Niết bàn, nếu như nói “vĩnh hằng”, thì đây tức là vĩnh hằng, nhân vì tất cả đều viên mãn, không còn có sự tăng gia, cũng không có sự giảm thiểu, cũng không có sự biến đổi. Nếu nói “phước lạc”, thì đây là sự hạnh phúc nhất, an lạc nhất, vĩnh viễn không có sự đau khổ, mà không phải là sự phước lạc tương đối. Nếu nói đến “tự do”, thì đây là sự tự do nhất, không còn một tơ hào trói buộc và chướng ngại. Nếu nói “thanh tịnh”, thì đây là thanh tịnh nhất, vì không còn một tơ hào nhiễm ô. Cho nên trong một số kinh điển, miêu tả Niết bàn là “thường, lạc, ngã, tịnh.” Trong đây, “ngã” có nghĩa là tự do, tự tại. Xin chớ nên đem một cá thể tiểu ngã mà suy tưởng. Nếu không, chúng ta sẽ vĩnh viễn tiếp tục lẫn quẫn trong sự trói buộc của “ngã kiến”, sẽ vĩnh viễn không có khả năng giải thoát. Đem tâm phàm phu mà suy tưởng Niết bàn vốn là không thích hợp. Cho nên giáo thuyết của đức Phật, phần lớn là dùng phương pháp “già hiển” (ngăn lại mở ra), dùng những câu những chữ phủ định để biểu thị (những ý nghĩa của Niết bàn), như nói: bất sinh bất diệt, không, ly, tịch, diệt, v.v… Thế nhưng chúng sinh vốn là ngu si, chấp ngã, phần lớn đều sợ hãi Niết bàn (bởi vì sợ vô ngã), mà cũng có nhiều người bất mãn với ý nghĩa của Niết bàn, cho là tiêu cực. Cũng may là đức Phật có vô lượng phương tiện thiện xảo, vì những loại chúng sinh chấp ngã sâu nặng này mà tìm một cách giải thích khác.

(B) Niết bàn thân tâm chuyển y.

“Chuyển y” là một thuật ngữ đặc biệt của Phật giáo Đại thừa. Chuyển y, tức là Niết bàn, biểu thị thân tâm (Hán: y) sinh khởi chuyển hóa siêu việt sự tầm thường. Đây có thể nói là từ phương pháp “biểu hiển” (biểu thị làm sáng tỏ) để thuyết minh Niết bàn. “Y” có hai loại: (a) Tâm là chỗ y chỉ, gọi là nhiễm tịnh y. Y vào sự tạp nhiễm của tâm, cho nên có sinh tử, y vào sự thanh tịnh của tâm, cho nên đắc Niết bàn. Tâm là tính thống nhất từ nhiễm đến tịnh, từ sinh tử đến Niết bàn. Trong Duy thức học của Đại thừa, đặc biệt xem trọng lối thuyết minh này. (b) Pháp tính (Không tính) là chỗ y chỉ, gọi là mê ngộ y. Pháp tính là chân tính cứu cánh, nếu như mê hoặc (không biết) cái này, thì huyễn hiện thành sinh diệt tạp nhiễm; nếu như giác ngộ cái này, thì hiển xuất đức tính thanh tịnh của pháp tính, gọi là Niết bàn.

Từ tâm, hoặc từ pháp tính – trong sự chuyển hóa của “y”, mà biểu thị hiển hiện đức dụng của Niết bàn. Đây là điểm đặc sắc của Đại thừa Hữu tông.

(a) Ước định nhiễm tịnh y nói “chuyển.”

Phiền não, nghiệp, khổ quả của chúng ta là thuộc về tạp nhiễm, còn các công đức giới định tuệ, v.v…, của các bậc thánh là thuộc về thanh tịnh. Nhưng nhiễm và tịnh đều dùng tâm là chỗ y chỉ. Cái tâm sở y này, trong Duy Thức Học gọi là a lại da thức, tức là bộ phận hoạt động vi tế nhất của tâm thức. A lại da thức thâm sâu vi tế nhất này trở thành then chốt của sinh tử và Niết bàn. Khổ quả sinh tử của chúng sinh là do trong tâm thức có những chủng tử có công năng bất tịnh. Do những chủng tử bất tịnh này sinh khởi phiền não, tạo nghiệp, cảm quả. Nếu từ chủng tử bất tịnh sinh khởi các tâm hành phiền não tham sân, v.v…, thì những hành vi thân khẩu đều trở thành nghiệp bất tịnh, như sát sanh, trộm cắp, dâm dục, v.v… Dù là làm thiện, nhân vì từ “tự ngã” xuất phát, cho nên những việc làm cũng đều là nghiệp tạp nhiễm, sẽ chiêu cảm khổ quả sinh tử (sinh vào trong cõi người, cõi trời). Những nhân quả, quả báo do nghiệp chiêu cảm, nghiệp do phiền não sinh khởi, thật ra đều là từ chủng tử bất tịnh mà phát hiện. Những hành nghiệp bất tịnh hiện khởi, lại huân tập thành các loại chủng tử bất tịnh. Tâm tạp nhiễm tích tập (lưu giữ) những chủng tử tạp nhiễm, rồi những chủng tử (tạp nhiễm) được lưu giữ lại hiện khởi, lại thọ huân thành chủng tử mới, nhân quả không gián đoạn, đưa đến sự lưu chuyển liên tục trong biển khổ. Cái tâm tạp nhiễm được tích tập bởi những chủng tử tạp nhiễm này – a lại da thức, từ phương diện nghiệp chiêu cảm quả báo mà nói, nói là chủ thể thọ báo, cho nên gọi là “dị thục thức.” Từ phương diện hình thành cá thể tiểu ngã mà nói, nó là thức a lại da – nhiếp thủ (chứa) và chấp thủ (giữ), và bị ngã kiến nhận lầm là “tự ngã” (bởi vì a lại da thức có tính thống nhất, tính diên tục, cho nên bị chấp lầm là tự ngã thường trụ thống nhất). Y vào a lại da thức mà có chủng tử hiện hành không gián đoạn, như vậy vĩnh viễn không thể giải thoát khỏi sinh tử hay sao? Không đúng! May mắn là trong chỗ thâm sâu vẫn còn có chủng tử thanh tịnh. Cho nên chúng sinh dù không phải hoàn toàn thiện, nhưng cũng không hoàn toàn ác, mà là trong tâm bao hàm tất cả chủng tử có công năng nhiễm và tịnh. Chúng sinh không phải là không có công năng thanh tịnh – chủng tử vô lậu, nhưng vì xưa nay bị những chủng tử có công năng tạp nhiễm che lấp, thành thử mới bị tạp nhiễm khống chế, phiền não nghiệp khổ hiện hành, không được giải thoát. Muốn cầu được giải thoát thì phải thiết lập phương pháp làm cho những chủng tử thanh tịnh đang bị vùi sâu trong tâm phát hiện trở lại. Chẳng hạn như tin Tam bảo, nghe pháp, tụng kinh, trì giới, v.v…, đây tức là bắt đầu chuyển hóa. Cũng giống như đi đường, xưa nay đi lầm đường, hiện nay cần phải đổi phương hướng, hướng về con đường Phật pháp mà đi. Y vào Phật pháp mà huân tập không ngừng, dần dần khiến cho công năng của chủng tử tạp nhiễm giảm bớt, công năng thanh tịnh tăng cường, phát triển thành tiềm lực thanh tịnh mạnh mẽ. Kế đến, đem công năng tạp nhiễm hoàn toàn khống chế (không cho khởi tác dụng), từ chủng tử thanh tịnh vô lậu, hiện khởi trí tuệ thanh tịnh, v.v…, thì phiền não tự nhiên sẽ bị áp chế, đoạn trừ. Tâm tạp nhiễm xưa nay bị chủng tử tạp nhiễm chiếm cứ, hiện nay chuyển hóa thành nơi nương tựa của pháp thanh tịnh, đây gọi là chuyển y (chuyển y cứu cánh tức là Phật quả). Sau khi chứng ngộ, công đức thanh tịnh hiện tiền, năng lực của tạp nhiễm bị đè ép, thế nhưng tiềm lực của pháp ô nhiễm vẫn tồn tại, đôi khi vẫn có thể sinh khởi trở lại. Hành giả vẫn còn phải trải qua giai đoạn đối trị hàng phục không ngừng, chiến đấu với những tiềm lực còn sót lại của phiền não, đến cuối cùng, đạt đến giai đoạn thuần tịnh, thì mới có thể triệt để tiêu trừ chủng tử bất tịnh, mà đạt đến cứu cánh thanh tịnh giải thoát, đây tức là đạt đến cứu cánh Niết bàn. Phương pháp tu trì, không ngoài việc tu tập giới định tuệ, tu tập sáu ba la mật và tứ nhiếp pháp. Cho nên Niết bàn của Đại thừa không phải là hoàn toàn không có gì, mà cũng không phải là hoàn toàn không có tác dụng.

Thanh tịnh tâm (sau khi đã cứu cánh chuyển y), khác biệt với a lại da thức hiện tại. A lại da thức hiện tại là hư vọng phân biệt, tương ưng với tạp nhiễm. Đến lúc cứu cánh chuyển y, thức chuyển thành trí, là vô phân biệt. Đại trí tuệ viên mãn, đầy đủ tất cả diệu dụng lợi sinh, tất cả công đức thanh tịnh đều thành tựu. Thanh tịnh công đức thành tựu, trong Kinh A Hàm đã hé lộ tin tức. Đệ tử của Phật là ngài Xá Lợi Phất trở về quê nhà nhập Niết bàn. Đệ tử của ngài là sa di Quân Đề, sau khi làm lễ trà tỳ, bèn mang xá lợi đến ra mắt đức Phật, tỏ ra vô cùng bi thương. Đức Phật hỏi: “Này Quân Đề, thầy của con nhập diệt rồi, công đức giới định, cùng với trí tuệ thâm sâu rộng lớn, đều cũng đã mất hết rồi sao?” Quân Đề đáp: “Dạ không mất.” Đức Phật nói: “Sinh tử khổ đã diệt rồi, tất cả công đức thanh tịnh không mất, như vậy tại sao con còn thương khóc?” Điều này tương đồng với kiến giải “đầy đủ công đức” của Niết bàn của Đại thừa. Ước định “nhiễm tịnh y” mà nói, sự huân tu chuyên trọng công đức giới định tuệ, chuyển nhiễm thành tịnh, tuy khổ quả tiêu diệt, nhưng tất cả công đức tu tập vẫn còn đầy đủ. Cho nên sau khi thành Phật, có thể cùng tận vị lai tế độ chúng sinh, tùy cơ cảm mà ứng hóa, hiện thân thuyết pháp.

Đối với Đại niết bàn của Phật quả, chớ nên tưởng nghĩ là “ngã.” Ngã tưởng và Niết bàn vĩnh viễn không tương ưng. Niết bàn (chuyển y) của Phật, dùng đại bồ đề (giác) là căn bổn, triệt chứng vô ngã pháp tính, cho nên Phật và Phật bình đẳng, tương dung tương nhập. Niết bàn của Phật đầy đủ tất cả công đức, triệt chứng vô ngã, không có phân biệt, cho nên tất cả khổ đau xuất phát từ sự đối lập mâu thuẫn, v.v…, đều trở thành quá khứ (nghĩa là đã hoàn toàn bị trừ diệt).

(b) Ước định mê ngộ y nói “chuyển.”

Đức Phật có vô lượng thiện xảo, vì muốn thích ứng chúng sinh, nên lại có một phương tiện khác, ước định “mê ngộ y” mà nói “chuyển y.” Cái “y” này là chỉ “pháp tính” mà nói, hoặc gọi là “chân như.” “Chân”, nghĩa là không phải giả, “như” tức là bất nhị. Đây tức là tất cả pháp tính Không, là thực tướng của mọi sự mọi vật. Chúng sinh vì sao bị sinh tử luân hồi? Đây là nhân vì không giác ngộ pháp tính, điên đảo vọng chấp, tạo nghiệp thọ khổ. Nếu tu trì chứng ngộ được pháp tính, thì sẽ được giải thoát. Pháp tính là bất nhị, cho nên nói: “Ở thánh không tăng, ở phàm không giảm.” Bát Nhã Tâm Kinh nói: “Các pháp không tướng, không sinh không diệt, không cấu không tịnh, không tăng không giảm”, tức là nói về cái này (thực tướng). Các pháp Không tính, tuy xưa nay vốn thế, nhưng từ vô thỉ đến nay, và các quan hệ nhân quả của vô minh, ngã kiến, bất tịnh, mê muội đã che lấp pháp tính này, giống như một áng mây đen che lấp khoảng trời xanh. Tuy đã bị mê hoặc, bị tạp nhiễm, nhưng bổn tính của tất cả chúng sinh vẫn là thanh tịnh, quang minh, xưa nay đầy đủ tất cả công đức. Những người đời thường nghĩ rằng, trong sự lưu chuyển sinh tử, có một cái “tự ngã” chân thường bổn tịnh, khi đang mê vẫn là cái ngã đó, mà khi giác ngộ giải thoát vẫn là cái ngã đó. Hiện nay nói: Chúng sinh tuy mê muội, nhưng thường tịnh chân tính không bị biến đổi, không bị mất mát. Lối giải thích này thích hợp đối với những người sợ hãi “không vô ngã”, sợ hãi “Niết bàn”, và cũng khiến cho mọi người dễ dàng tin nhận. Lúc đức Phật còn tại thế, có một ngoại đạo nói với ngài: “Bạch Thế Tôn, giáo pháp của ngài, chỗ nào cũng tốt, chỉ có một điểm là ‘vô ngã’ rất đáng sợ, không cách nào tin nhận được.” Đức Phật nói: “Ta cũng nói có ngã, tức là Như lai tạng.” Ngoại đạo nghe xong liền vui mừng tin nhận. Kinh Lăng Già nói: “Do vì chúng sinh sợ ‘vô ngã’, và vì muốn nhiếp thọ dẫn dắt những ngoại đạo chấp ngã, cho nên phương tiện nói có Như lai tạng. Chúng sinh vì mê muội Như lai tạng nên thọ vô lượng khổ, nếu giác ngộ Như lại tạng thì sẽ đắc Niết bàn. Tất cả công đức thanh tịnh, thường trụ, vốn sẳn đầy đủ, sẽ được hiển phát viên mãn.” Phật giáo giới Trung Quốc đặc biệt xem trọng phương diện (Như lai tạng) này, và đã cực lực hoằng dương. Thế nhưng, nếu không hiểu rõ ý thú của đức Phật khi giảng nói về Như lai tạng, thì sẽ không tránh khỏi việc trở thành giống như “thần ngã” của ngoại đạo. Nên biết, đây là phương tiện mà đức Phật giảng nói cho các ngoại đạo chấp ngã, thật ra, Như lai tạng không phải là cái gì khác, mà chỉ là một tên gọi khác của Pháp tính Không. Cần phải thông đạt “Vô ngã như lai tạng”, thì mới có thể xa lìa phiền não mà được giải thoát.

Ước định “pháp không tính” mà nói, phàm và thánh vốn không có gì khác biệt, đều là “bổn tính thanh tịnh”, giống như bổn tính “minh tịnh” của hư không. Ở địa vị chúng sinh, vì bị che lấp bởi phiền não, bởi thân ngũ uẩn, cho nên không thể hiển hiện, cũng giống như hư không trong sáng bị mây đen che phủ. Nếu như Bồ tát phát tâm tu hành, dần dần chuyển hóa, một khi chuyển mê thành ngộ, thì giống như một cơn gió mạnh thổi tan mây đen, hé mở bầu trời trong xanh rạng rỡ. Mây càng tan nhiều, vòm trời càng mở rộng, đợi đến lúc mây đen tan hết, thì hoàn toàn hiển hiện bầu trời trong sáng bao la bát ngát. Đây gọi là pháp giới thanh tịnh, mà cũng là cứu cánh Niết bàn.

(5) Kết luận.

Sinh tử là một đại vấn đề, và vấn đề này toàn là do ngã chấp mà đến. Cho nên muốn liễu thoát sinh tử, cần phải phá trừ ngã kiến này. Vô ngã mới có thể không bị chướng ngại, mà đạt đến cứu cánh Niết bàn. Phàm phu phân biệt, tức là ở “chấp ngã” và “vô ngã.” Bậc thánh thông đạt vô ngã, cho nên nơi nơi đều không bị chướng ngại, tất cả đều được tự tại. Phàm phu chấp ngã nên nơi nào cũng bị chướng ngại. Sau khi nhập Niết bàn, không còn bị áp chế, không còn xung đột, không còn sợ hãi, không còn đau khổ, tất cả đều vĩnh hằng, an lạc, tự tại, thanh tịnh. Nhưng tất cả cái này đều từ “không vô ngã” mà đến.

Cái nhìn về Niết bàn, như tiêu trừ sự thống khổ, vô phân biệt, vô phân lượng, tịch tĩnh, bình đẳng, trong Đại Tiểu thừa đều là như vậy, đều là từ quán vô ngã, tiêu trừ sự đối lập với cái ngã mà thuyết minh. Thế nhưng, sự đặc sắc của Đại thừa, chủ yếu là tịnh đức “bi trí nhất như”, tùy cơ cảm mà ứng hiện.

Niết bàn, không phải do thuyết minh, không phải do tưởng tượng, mà cần phải giác ngộ chứng đắc, thực hiện sự bình đẳng tự do vĩnh hằng, cần phải từ sự tu hành thực tiển, thấu qua trí tuệ thâm sâu về vô ngã mà đạt được.

Tuệ Oánh ghi.