Học Phật Tam Yếu

Tín Tâm Và Sự Tu Học

(1) Sự cần thiết của tín tâm.

Nhân duyên cho sự tu học Phật pháp không phải chỉ có một, có người do lòng tín ngưỡng mà đến, có người do lòng từ bi mà đến, có người vì sự tìm cầu trí tuệ mà đến. Thế nhưng (động cơ) để chân thật bước vào cửa Phật, cần phải suy tôn “tín tâm” là sự cần thiết bậc nhất.

Trong quá trình hoàn chỉnh (tín, giải, hành, chứng) cho sự học Phật, tín tâm cũng là trước tiên, là thứ nhất. Trong Thanh văn thừa có nói: “Tín đưa vào Phật pháp, giới đưa đến giải thoát.” Trong Bồ tát thừa cũng nói: “Tín đưa vào Phật pháp, trí (tuệ) đưa đến giải thoát.” Giữa giới và trí (tuệ), tuy không ngại có sự nghiêng nặng (một bên), thế nhưng sự kiện “tín (tâm) đưa vào Phật pháp” là nhất trí, không thể thiếu sót. Cho nên, nếu chúng ta muốn học Phật, muốn vào Phật pháp để được sự lợi ích chân thật, không thể không tu tập tín tâm, tăng trưởng tín tâm. Nếu như không thể phát khởi tín tâm thanh tịnh đối với Tam bảo, thì đối với Phật pháp sẽ không có phần, sẽ lênh đênh bên ngoài cửa Phật pháp.

“Pháp ta rất thâm diệu, không tin làm sao hiểu?” Lúc đức Thích Tôn mới thành đạo, ngài nghĩ đến việc thuyết pháp không dễ dàng, chỉ có những người có đầy đủ tín tâm mới có thể lãnh thọ tu học. Ngài Long Thọ dùng thí dụ nói: “Giống như người đi vào núi báu, nhưng lại không có tay, rốt cuộc không thâu lượm được gì. Thấy Phật nghe pháp mà không có tín tâm, rốt cuộc không thu lượm được gì trong Phật pháp.” Điều này có thể thấy rằng vô lượng vô biên công đức của Phật pháp đều từ cội gốc của tín tâm mà đến, cho nên trong kinh nói: “Tín tâm là căn nguyên của đạo, là mẹ của công đức.” Tín tâm quan trọng đến như vậy!

Lúc đức Phật còn tại thế, vì muốn nhiếp hóa một nhóm ngư dân bên bờ sông Hằng, ngài bèn hóa hiện thành một người đi trên mặt nước, từ bên bờ bên kia đi đến. Những người đánh cá lấy làm vô cùng kinh dị, thì người đó nói: “Chẳng qua, ta nghe theo lời dạy của Phật mà thôi. Điều này đâu có gì lạ.” Những người đánh cá bèn sinh khởi lòng tin mãnh liệt, đức Phật sau đó bèn đến giáo hóa bọn họ. Sau khi đức Phật diệt độ năm sáu trăm năm, theo truyền thuyết (Thiên chúa giáo), có một người tên Peter xuất thân từ nghề đánh cá, đang đi trên thuyền giữa biển, gặp cơn bão lớn, bổng nhiên thấy thầy mình là Jesus đang đi trên mặt biển. Peter nghe Jesus gọi: “Hãy lại đây”, định nhảy xuống biển để đi đến, thốt nhiên nghĩ đến sóng gió bèn cảm thấy sợ hãi. Jesus trách ông ta: “Không đủ lòng tin.” Câu chuyện này, rõ ràng là một phiên bản (copy) của truyền thuyết trong Phật giáo, nhưng cũng là một biểu thị sức mạnh của tín tâm (lòng tin).

(2) Chánh tín và mê tín.

Bàn đến tín ngưỡng, trước tiên cần phải thảo luận chánh tín và mê tín. Điều này tuy không thể dễ dàng làm sáng tỏ, nhưng không phải không thể biện biệt. Giữa các tôn giáo với nhau, thông thường, tôn giáo này chỉ trích tôn giáo kia là mê tín. Như tín đồ thần giáo của Tây phương, bọn họ có thể cúng tượng Maria, có thể cúng tượng Jesus, có thể quỳ dưới đất kêu gào “Cha trên trời”, khi bệnh hoạn có thể cầu nguyện thánh thần, nhưng đối với sự lễ kính kinh tượng của Phật giáo lại chê trách là mê tín.

Hễ không muốn hiểu rõ đối phương, dùng chủ quan mạt sát đối phương, thật ra chỉ là “mê muội nên không tin” mà thôi. Mê tín và chánh tín không thể từ quan điểm của bọn họ mà đưa đến kết luận.

Mê tín và chánh tín có thể từ hai phương diện mà nói:

(a) Ước định đối tượng của lòng tin mà nói: Nếu là chánh tín thì đối tượng cho sự tin tưởng phải có những đặc tính sau: (chân) thật, (đạo) đức, năng (lực). Như tin Phật, đức Phật là một hiện hữu chân thật, như đức Phật Thích Ca Mâu Ni xuất hiện ở Ấn Độ. Đức Phật là xác thật có Phật đức, ngài có trí tuệ của bậc Đại Giác (trí đức), có đoạn đức của sự đoạn trừ phiền não, và có ân đức của lòng từ bi vô lượng.

Đức Phật là sự tịnh hóa cứu cánh viên thành của nhân tính, xác thật đáng được chúng ta tin tưởng kính trọng. Đức Phật là bậc Đạo Sư của chúng ta, nhân vì đức năng của Phật có thể dẫn dắt chúng ta hướng đến sự tu tập thiện hạnh xuất thế gian, đạt đến cảnh giới đồng đẳng (ngang hàng) với chư Phật. Đức Phật có thực, đức, năng, đáng được kính trọng tin tưởng, cần phải kính trọng tin tưởng, cho nên tin Phật là chánh tín. Còn như vị chủ tể sáng tạo vũ trụ, làm cách nào cũng không thể chứng minh sự hiện hữu thật sự của họ. Nói rằng thần đem ẩm thực ban bố cho loài người, đương nhiên cũng không có (sự chứng minh sự có thực của) công dụng này. Không thực thể, không công dụng, mà lại nhẹ dạ tin tưởng, đây tức là mê tín. Lại nữa, như đi trong đêm tối, sợ quỷ bèn kêu cha kêu mẹ, sợ quỷ bèn huýt gió, tuy trở nên gan dạ trong giây lát, tuy cũng có công dụng (bớt sợ), thế nhưng, kêu cha kêu mẹ, hoặc huýt gió, chắc chắn không (thật sự) có tác dụng trừ quỷ. Cho nên những tôn giáo thông thường, do sự tín ngưỡng tha lực đưa đến sự an ủi tự ngã, huyễn giác tự ngã, và do sự chuyên nhất tinh thành mà dẫn khởi những kinh nghiệm đặc thù, tuy cũng có tác dụng, nhưng nếu tin tưởng cho đó là thần, hoặc thần lực, thì đây vẫn là mê tín. Thế nhưng, tín đồ của thần giáo cũng không nên thất vọng. Mê tín cũng có thể hữu dụng (dĩ nhiên cũng có tai hại), mê tín không nhất định là xấu, so với không có tín ngưỡng (vô thần) còn khá hơn nhiều.

(b) Ước định tâm tình của người tin mà nói: Nếu như trải qua một sự hiểu rõ chính xác, thấy được sự thật, tin tưởng mạnh mẽ, thì đây gọi là trí tín, chánh tín. Nếu như hùa theo một cách mù quáng, nhân vì cha mẹ, nhân vì bạn bè, tin mà không hiểu, thì đây là mê tín.

Đem hai phương diện này kết hợp lại với nhau, thì sẽ đưa đến bốn trường hợp: (a) Đối tượng của lòng tin quả thật có “thực, đức, năng”, thế nhưng người tin lại tín ngưỡng một cách hồ đồ. Giống như một món thuốc có công dụng trị một loại bịnh nào đó, người uống tuy không biết tánh chất của thuốc, nhưng vì tin tưởng thầy thuốc nên uống thuốc, đây vẫn có thể gọi là chánh tín. Thế nhưng trường hợp như vậy không phải là lý tưởng, vẫn có thể đi lạc đường (chẳng hạn như thầy thuốc không nhất định là đáng tin cậy), cho nên nói: “Có lòng tin mà không có trí tuệ, đây là sự ngu si.” (b) Đối tượng của lòng tin không có thật thể, thật dụng, thế nhưng người tin đã trải qua một sự suy tư khảo lự. Điều này có vẻ như trí tín, thế nhưng do vì sự tư khảo không chánh xác, từ sự nhận xét sai lầm mà dẫn đến tín ngưỡng, không thể không cho rằng đây cũng là mê tín. (c) Đối tượng của lòng tin đích xác là có thật, đức, năng, mà người tin cũng đã trải qua một sự tư khảo, thì đây quả thật là chánh tín. (d) Đối tượng của lòng tin hoàn toàn không có thật, người tin chỉ phụ họa theo một cách mù quáng, thì đây là mê tín trong sự mê tín. Chúng ta học Phật cần phải dùng sự chánh tín “năng sở tương ưng” làm mục tiêu, nếu không [được như vậy], thì sự tin Tam bảo, tin nhân quả, tin thiện ác, tin ba đời, mặc dù không hiểu rõ một cách chính xác, cũng không mất danh phận là một đệ tử chánh tín của Phật giáo.

(3) Thuận tín và tịnh tín.

Phần trên nói về tín tâm là nói một cách thông thường. Trong kinh Phật nói về “tín” tức là phần lớn nói về “chánh tín” Phật pháp. Cho nên Phật giáo ở miền Tây bắc Ấn Độ, như Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và Du Già Sư, chuyên môn thảo luận về mặt “thuần thiện” của tín tâm. Thật ra, tín tâm không phải chỉ là “thiện tịnh”, cho nên Đại Chúng Bộ và Phân Biệt Thuyết Hệ ở miền Đông nam Ấn Độ, phân biệt “tín tâm” thành hai loại: (a) “thuận tín”, cũng giống như người thế gian nói về tín ngưỡng, điều này có thiện, có ác, có vô ký. Như bọn đảng viên của đảng Cộng Sản (Trung Quốc) hiện nay, không thể nói chúng là không có tín ngưỡng, nhưng mà là một loại tín ngưỡng tạp nhiễm, tà ác. (b) Chỉ riêng tín tâm của Phật pháp là thiện tịnh.

Tôi (Ấn Thuận) nhớ cư sĩ Lương Thấu Minh đã từng nói: “Đặc trưng của văn hóa Tây phương là tôn giáo, là tín ngưỡng; còn đặc trưng của văn hóa Trung Quốc là luận lý, là lý tính (?)” Thế nhưng, ông ấy chưa từng để ý đến văn hóa Ấn Độ, đặc biệt là văn hóa Phật giáo, “tôn giáo là triết học, triết học là tôn giáo.” Tín ngưỡng và lý tính tương ưng. Tín và trí hợp nhất. Đây là đặc trưng của Phật pháp. Y vào Phật pháp mà nói: Tín (lòng tin), đương nhiên là đặt nặng trên tình ý, thế nhưng, đối tượng của tín, là dự tưởng mà lý trí có thể thông đạt. Trí, tuy nhiên là sự hiểu biết (tri), thế nhưng, lại không phải là những tri thức trừu tượng không thực tế, mà các đối tượng biết được bằng trí có một nội dung chân thực, đáng được hâm mộ, cung kính. Trong Phật pháp, tín và trí, mỗi bên đều có những tác dụng độc đáo, tuy học giả có thể nghiêng nặng về một bên, nhưng chắc chắn hai bên không có sự tách rời, mâu thuẫn. Tín tâm tức là lý trí, lý trí tức là tín tâm. Điều này có thể từ trong sự giải thuyết về “tín”, hoàn toàn hiển phát rõ ràng.

“Tín” là gì? Dùng “tâm tịnh” làm thể tánh. Điều này quả thật vô cùng khó hiểu. Cần phải từ nhân duyên phát khởi tín tâm và từ thành quả của sự phát khởi tín tâm mà thuyết minh. “Thâm nhẫn” là sự nhận khả sâu sắc, tức là sự “tín giải.” Do sự lý giải sâu xa, mạnh mẽ, thì có thể dẫn phát tín tâm, cho nên nói: “Thắng giải là nhân của tín.” “Nhạo dục” là sự mong cầu thực hiện được mục đích, nguyện vọng. Có tín tâm, ắt là phải có nguyện dục (sự mong cầu), cho nên nói: “Nguyện dục là kết quả của tín.” Điều này cũng gần giống như tu tưởng của ông Tôn Dật Tiên là: “Có tư tưởng, sau đó có tín ngưỡng, có tín ngưỡng, sau đó có lực lượng.”

“Tín tâm”, hiển xuất từ lý giải và lòng mong muốn khẩn thiết sâu xa, là từ sự lý giải mà phát xuất, mà cũng là do ý dục kích phát. Tín dùng tâm tịnh làm thể tánh, đây là cảm tưởng tốt và lòng ngưỡng mộ chân thành và thuần khiết. Đây là lực lượng khiến cho nội tâm quay về sự an định trong sáng và thanh tịnh (Hán: trừng tịnh), cho nên nói “giống như thủy thanh châu” có thể khiến cho nước đục trở thành trong. Một khi tín tâm sinh khởi, tâm địa thuần tịnh và an định, không còn nghi ngờ, đối với Tam bảo lòng tràn đầy sự chân thành sùng kính ngưỡng mộ. Do vì nhìn được sự chân thật, lòng tin tha thiết, đương nhiên sẽ có sự đòi hỏi chính mình dấn thân thực hiện sự tu tập Phật pháp. Điều này có thể thấy đức Phật nói tịnh tín là phát xuất từ lý trí, hoàn toàn khác biệt so với sự tín ngưỡng của thần giáo.

Những tín đồ của thần giáo Tây phương, có tín ngưỡng nhưng không trọng lý tính. Trong sinh hoạt tôn giáo, không cần đến lý trí. Còn những nhà khoa học duy vật thì chỉ có lý trí mà không có tín (ngưỡng). Hai bên tạo thành sự đối lập của tư tưởng. Có một số người nghĩ rằng hộ trì tín ngưỡng thần giáo theo truyền thống sẽ có ích lợi cho sự an định của xã hội. Thế nhưng bọn họ không thể đạt đến trình độ tín và trí hợp nhất, mà chỉ là trong một tuần lễ, sau những ngày sinh hoạt vô thần phi tôn giáo, nhưng đến ngày chủ nhật thì lại đi vào nhà thờ để sinh hoạt tôn giáo. Sinh hoạt tín ngưỡng và lý trí miễn cưỡng hợp tác một cách máy móc, khiến cho họ mắc phải chứng bệnh phá liệt nhân cách của nội tâm. Chẳng lạ gì số người điên cuồng càng lúc càng nhiều, sự khổ nạn của thời đại càng lúc càng nghiêm trọng.

Tại Trung Quốc, tuy cũng có tư tưởng “tri hành hợp nhất”, “tức tri tức hành” (thật ra là du nhập từ Phật giáo), cho rằng tri mà không hành thì không phải “chân tri.” Nhưng bọn họ không hiểu rằng, nếu chỉ xem “tri” là tri thức trừu tượng, làm công cụ của sự sinh hoạt, mà không làm cho nó trở thành (hợp nhất với) chính mình, thì sẽ không thấy rằng điều (đã được “tri”) này có thể thực hành, cần phải từ “tri” mà phát khởi tín nguyện, điều này mới bảo chứng là “ắt sẽ làm.” Nói cách khác, không có sự hợp nhất giữa tín và trí, quyết định không thể “tri hành hợp nhất.” Sự chánh tín “tín trí tương thành” của Phật giáo mới chính là thuốc a già đà mà nhân loại thời nay đang cấp bách cần cầu.

(4) Tín nhẫn, tín cầu và chứng tín.

Tín tâm, không phải chỉ ở lúc đầu, mà cũng phải là ở “lúc sau.” Trong lịch trình học Phật, tín tâm quán triệt tất cả, ước định thứ tự từ cạn đến sâu, (Bát nhã đạo) có thể phân làm ba giai đoạn:

(a) Tín khả (hoặc tín nhẫn): Đây là đối với Phật pháp, từ sự lý giải thâm khắc mà phát khởi tịnh tín. Đến đây, tín tâm thành tựu; tín tâm thuần tịnh, tương ưng với sự lý giải minh đạt. Đây là tín giải vị.

(b) Tín cầu: Đây là dựa vào chân tín (lòng tin chân thật vững chắc) của sự tín khả mà phát khởi sự tu học tinh tiến. Trong quá trình xác lập tín giải để tiến cầu, càng lúc càng đến gần mục tiêu. Tín tâm càng lúc càng tăng thắng.

(c) Tín chứng (hay chứng tín): Đây là trải qua sự tu tập thực tiển mà đạt đến sự chứng thực. Tịnh tín trong quá khứ, hoặc từ sự nghe pháp (giáo lượng) mà đến, hoặc từ sự suy tư nghĩa lý (tỉ lượng) mà đến. Đến lúc này thì mới có thể “chứng ngộ mà không cần người khác”, “không nương vào văn tự”, thông đạt hiện lượng. Đây là chứng vị. Trong Đại thừa, đây là cảnh giới “tịnh thắng ý lạc” của Sơ địa; trong Thanh văn thừa, đây là đắc “tứ chứng tín”, hoặc “tứ bất hoại tín” của Sơ quả. Một mực tín ngưỡng Phật, pháp, tăng và giới thì mới đắc được sự tự tín triệt để, không còn một hào ly nghi hoặc.

Nếu ước định “một niệm tịnh tín” mà nói, thật ra không có gì khó khăn. Khó là sự thành tựu tịnh tín. Thanh văn phải đến Nhẫn vị, Bồ tát phải đến Sơ trụ, đến đây mới thành tựu tịnh tín. Trước đó, như Noãn vị của Thanh văn tuy cũng có “tiểu lượng tín”, nhưng dễ dàng thoái thất. Như Bồ tát dưới bậc Sơ trụ, ở giai vị Thập tín, tín tâm giống như “lông nhẹ”, theo gió bay đông bay tây. Đây tuy cũng là tịnh tín, nhưng chưa kiên định, chưa đạt đến giai vị Bất thoái. Chúng ta tu học tín tâm, cần phải nỗ lực tăng gia “tịnh tín”, cần phải tu học đến khi thành tựu giai vị Bất thoái. Nếu các học giả không thể đạt được thắng giải đối với Tam bảo, Tứ đế, thì cũng không đạt được tịnh tín đối với Phật pháp. Tuy Tam bảo và Tứ đế là chân thực, có “đức”, có “năng”, những kẻ sơ học, nếu có thể “tín ngưỡng”, “thuận tín”, thì cũng được gọi là chánh tín Phật giáo, là cánh cửa quan yếu của sự học Phật. Thế nhưng, nghiêm cách mà nói, nếu không trải qua sự “thắng giải”, thì vẫn chưa biểu hiện được sự đặc sắc của Chánh tín.

(5) Chánh thường đạo và phương tiện đạo.

Từ lúc phát khởi chánh tín đến khi tu học thành tựu chánh tín, đây là sự tu học sơ khởi nhất của chánh tín. Trong đây có hai phương pháp tiến tu:

(A) Chánh thường đạo để tu tập tín tâm.

Chánh tín cần phải có chánh nguyện. Trong Thanh văn thừa đó là tâm xuất ly, trong Đại thừa đó là tâm Bồ đề. Phương pháp thông thường, như Luận Đại Thừa Khởi Tín nói về tin Phật, tin Pháp, tin Tăng, lại tu bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, chỉ quán để trợ thành. Đây có thể thấy tín nguyện Đại thừa “tự lợi lợi tha”, cần phải từ sự tu tập “sự hành” và “lý hành” mà hoàn thành. Nói cách khác, tín tâm không phải là riêng rẽ, mà là tương ưng với các loại công đức, nương vào sự tu tập các loại công đức để trợ thành. Thế nhưng, kinh luận nói về Bồ đề tâm, trong Bát nhã đạo có ba loại: Ban đầu là “nguyện Bồ đề tâm”, kế đến là “hành Bồ đề tâm”, và cuối cùng là “chứng (trí) Bồ đề tâm.” Hai loại đầu được gọi là thế tục Bồ đề tâm, loại sau cùng được gọi là thắng nghĩa Bồ đề tâm. Nếu như nói “Bồ đề tâm là ly ngôn thuyết tướng”, thì đây là ước định thắng nghĩa Bồ đề tâm mà nói. Nếu như nói “Bồ đề tâm là do từ bi mà thành tựu”, thì đây là ước định “hành Bồ đề tâm” mà nói. Còn như bắt đầu học tập tín nguyện Đại thừa, thì đây là ước định “nguyện Bồ đề tâm” mà nói, tức là tín nguyện “trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh.” Những hành giả sơ học, đối với vô biên công đức của Phật Bồ tát, vô biên khổ bức của tất cả chúng sinh, sự chân thật lợi ích của sự tế độ thế gian của Phật pháp, các loại công đức của sự phát Bồ đề tâm, cần phải thường thường lắng nghe, thường thường suy ngẫm. Điều này có lực lượng mạnh nhất đối với việc kích phát tín nguyện Đại thừa. Nếu như đã phát tín nguyện Đại thừa, cần phải thọ Bồ tát giới. Đây tức là nguyện Bồ đề tâm, là chủng tử cho Pháp thân. Bồ đề tâm là đại giới căn bổn độc nhất của Bồ tát. Thọ giới tức là lập nguyện, y vào giới mà tu học, thì có thể theo thứ tự mà tiến tu, đạt đến sự thành tựu Đại thừa chánh tín.

(B) Phương tiện đạo để tu tập tín tâm.

Đây là phương pháp tu học cho hàng Bồ tát “tín tăng thượng.” Do vì người mới học pháp (Đại thừa) này, tâm tánh khiếp nhược, cho nên đặc biệt xem trọng “tín ngưỡng”, y vào sự gia bị của Phật lực để tu tập. Như ngài Long Thọ nói: “Đây là dùng tín (nguyện) tinh tiến làm cửa để tiến nhập Phật pháp, mà cũng là dị hành đạo, (dành cho hành giả) ưa thích tích tập công đức của Phật để vãng sanh Tịnh độ.” Nếu nói đến phương pháp tu tập viên mãn, phải kể đến mười Đại hạnh nguyện của phẩm Phổ Hiền Hạnh Nguyện. Đây là vì đức Phật là bậc thực chứng viên mãn Vô thượng Bồ đề, cho nên đem tín nguyện tập trung vào đức Phật mà tu tập. Trong Thập đại hạnh nguyện: (1) Lễ kính chư Phật, (2) xưng tán Như Lai, là lễ nghi mà hàng đệ tử của Phật phải thực hành. (3) Quảng tu cúng dường là chánh hạnh để được gặp Phật, tu phước. (6) Thỉnh chuyển pháp luân, (7) thỉnh Phật trụ thế, là từ việc Phạm Vương thỉnh Phật thuyết pháp, và ngài A Nan không thỉnh Phật trụ thế. Đây đều là dựa trên pháp thức thông thường của đức Phật Thích Ca mà suy diễn đến tất cả chư Phật. (4) Sám hối nghiệp chướng, như pháp sám hối bằng cách xưng niệm danh hiệu Phật trong Kinh Quyết Định Tỳ Ni. Đại thừa là chung cho tại gia và xuất gia, cho nên không cần sử dụng “tác pháp sám hối” của Tăng già, mà chú trọng đến sự sám hối trước đức Phật. (5) Tùy hỷ công đức, (10) Phổ giai hồi hướng: Đây là điều mà Phật pháp Đại thừa đặc biệt xem trọng. (8) Tùy thuận Phật học: tức là y theo nhân hành, quả hành của Phật mà tùy thuận tu học. (9) Hằng thuận chúng sinh: là tăng trưởng tâm Đại bi.

Thập đại hạnh nguyện có ba đặc điểm lớn: (1) Phật và Phật bình đẳng, cho nên từ một đức Phật (Tỳ Lô Giá Na) mà thông đến tất cả Phật, tận hư không, biến pháp giới, mà không bị cục hạn vào một thời điểm, một địa phương, một vị Phật. (2) Đặt nặng đến “quán niệm”, không những sám hối, tùy hỷ, hồi hướng là do từ tâm niệm mà tu tập, mà ngay cả khi việc lễ Phật, cúng dường, tán thán Phật, v.v…, cũng chỉ do từ tâm niệm. Chẳng hạn như nói: “Thâm tâm tín giải, như ở trước mắt.” Đây tức là pháp dị hành đạo, niệm Phật trong tâm, đạt đến sự thành tựu, tức là Niệm Phật Tam Muội. (3) Đây là đặt nặng vào quả đức của Phật (thu nhiếp cả công đức của Pháp và Tăng), mà phát khởi tín ngưỡng. Tất cả nương vào đức Phật mà dẫn phát. Còn như tâm (Đại) bi tùy thuận chúng sinh là vì “nếu có thể tùy thuận chúng sanh, tức là có thể tùy thuận cúng dường chư Phật.” Nếu tôn trọng thừa sự chúng sanh, tức là tôn trọng thừa sự Như Lai. Nếu làm cho chúng sanh sinh tâm hoan hỷ, tức là làm cho tất cả Như Lai hoan hỷ. Vì sao? Chư Phật Như Lai dùng tâm Đại bi làm thể (tánh). Điều này cũng gần giống lý luận “Vì Thượng đế thương loài người, cho nên tôi cũng thương loài người.” Đây là lý do đặt nặng vào “tín ngưỡng.”

Bồ tát “tín tăng thượng”, tín nguyện tập trung vào Phật, niệm niệm không quên Phật, có thể tùy nguyện vãng sanh thế giới Cực Lạc. Vì chỉ do quán niệm tín nguyện cho nên là dị hành đạo. Thế nhưng, do vì tâm tâm nghĩ nhớ đến công đức của Như Lai, niệm niệm thường tùy Phật học, niệm niệm hằng thuận chúng sanh, nếu như tín nguyện tăng trưởng, cũng có thể dẫn phát “bi hành, trí hành”, vì pháp vì người. Ngài Long Thọ nói dị hành đạo có thể “tăng trưởng phước lực, tâm địa nhu nhuyễn, … Sau khi tín công đức thanh tịnh đệ nhất của chư Phật, thương xót chúng sanh, tu hành lục Ba la mật..” Cho nên tuy là dị hành đạo, là pháp học của Bồ tát tín tăng thượng, nhưng hành giả Đại thừa ở Ấn Độ, ngày đêm sáu thời, trong lúc lễ Phật, đều tu pháp sám hối, tùy hỷ, khuyến thỉnh, hồi hướng. Chẳng qua, Bồ tát trí tăng thượng, bi tăng thượng đặt nặng vào bi hành và trí hành mà thôi.

Tiến Trình Tu Tập Bồ Đề Tâm

(1) Bồ đề tâm là pháp chủng Đại thừa.

Trong việc tu học Phật pháp, pháp Đại thừa là tối cứu cánh, nhưng phát Bồ đề tâm là chủ đề cần phải tu học trước tiên. Đặc biệt ở Trung quốc, luôn luôn hoằng dương giáo pháp Đại thừa, xem trọng sự phát Bồ đề tâm. Như trong hai thời khóa (sáng và tối), khi tụng Tam Quy Y, xưng niệm “Thể giải Đại đạo, phát Vô thượng tâm”, tức là hy vọng mọi người cần phải luôn luôn ghi nhớ, đề khởi ý niệm Đại thừa căn bổn là “phát Bồ đề tâm”, tự lợi lợi tha, cho nên các vị đồng đạo học Phật gặp nhau, thường khuyên nhau phát Bồ đề tâm. Cho nên đủ biết rằng trong Phật giáo Đại thừa, Bồ đề tâm được tôn trọng như thế nào!

Bồ đề tâm là hạch tâm (cốt tủy) của Phật pháp Đại thừa, có thể nói, không có Bồ đề tâm tức là không có pháp Đại thừa. Dù cho tu thiền, tu tuệ, tu Mật, tu sự nghiệp từ thiện, liễu sanh thoát tử, nếu như không thể tương ưng với Bồ đề tâm, thì tất cả công quả đó, nếu không lạc vào Tiểu thừa, thì cũng sẽ giống như phàm phu ngoại đạo. Nhân đây, nếu tưởng đến việc thành Phật độ chúng sanh, thì cần phải phát Bồ đề tâm. Đây cũng giống như gieo hạt giống xuống đất, trải qua một đoạn thời gian, gặp cơ duyên thích ứng, tự nhiên sẽ có thể nảy mầm, nở hoa, kết trái sum suê, v.v… Không những trực nhập (đi thẳng vào) Đại thừa như vậy, mà là hồi Tiểu hướng Đại (từ Tiểu thừa vào Đại thừa), cũng vẫn là do công đức của sự phát Bồ đề tâm, như Kinh Pháp Hoa nói: “Các đệ tử Thanh văn, như Xá Lợi Phất, v.v…, thoạt tiên chỉ dự định tu học pháp Tiểu thừa, nhưng sau đó đều có thể hồi Tiểu hướng Đại.” Liên quan đến nguyên nhân của sự việc này, như trong kinh có nói một ví dụ: Có một người nghèo đến thăm một người bạn giàu, sau buổi tiệc, trong lúc người nghèo say rượu nằm ngủ, người bạn giàu âm thầm đem một hạt châu quý giá để vào trong túi áo của người nghèo. Sau khi người nghèo tỉnh dậy ra về, vẫn tiếp tục sống một cuộc đời nghèo khổ vất vả (không biết trong túi áo có hạt châu quý báu). Về sau (người nghèo) gặp lại người bạn giàu, người này bèn trách người nghèo: “Trong túi áo anh có viên bảo châu quý giá, tại sao anh cứ vẫn phải sống nghèo khổ như thế!” Chỉ cần một phen chỉ rõ thì người nghèo đó liền trở thành một phú ông. Viên bảo châu quý giá này là ví cho Bồ đề tâm. Nhóm của ngài Xá Lợi Phất, trong đời quá khứ đã từng phát Bồ đề tâm, chỉ nhân vì phiền não mê hoặc, trải qua nhiều đời nhiều kiếp luân hồi sinh tử, cho nên đã quên mất viên bảo châu của chính mình, ngược lại chỉ mong cầu tiểu pháp Thanh văn. Thế nhưng, chỉ cần đức Phật một phen chỉ điểm, thì có thể không mất bổn tâm, lập tức chuyển nhập Đại thừa. Lại nữa, trong kinh cũng nói: “Những chúng sanh đã từng phát Bồ đề tâm, giả như có lúc quên mất (tâm Bồ đề) rất lâu, đi lạc vào đường tà, tạo tác đủ các loại nghiệp, đọa vào đường ác, nhưng so với những người chưa phát tâm Bồ đề, vẫn là thù thắng rất nhiều.” Thứ nhất, sự thống khổ mà người đã phát tâm Bồ đề nhận chịu, nhẹ hơn rất nhiều so với người chưa phát; thứ hai, thời gian bị thọ nhận quả báo tương đối ngắn, và cũng dễ thoát ra khỏi ác đạo. Bồ đề tâm, đích thực cũng giống như một viên kim cương, nếu toàn vẹn dĩ nhiên là quý báu, mà ngay cả lúc bị vở vụn cũng vẫn là tương đối quý giá. Cho nên hành giả học Phật, chỉ sợ rằng không phát Bồ đề tâm, nếu không phát Bồ đề tâm thì tất cả công đức Đại thừa đều không thể nào sinh khởi.

Người học Phật, thường thường cho rằng những việc như thắp hương, lễ Phật, tụng kinh, cúng dường, hoặc tu định, tu Bát nhã, v.v…, tức là tu hành pháp Đại thừa, tu Bồ tát hạnh. Họ không biết rằng dù là tu thiền định, Bát nhã, cũng vẫn là pháp chung với pháp thế gian, thông với pháp Tiểu thừa. Điều này giống như ngoại đạo thế gian cũng có thể tu Tứ thiền, Bát định, còn như hành giả Tiểu thừa thì y vào sự tu tập thiền định để phát sinh trí tuệ Bát nhã ra khỏi sinh tử. Thiền định là pháp chung cho Ngũ thừa, Bát nhã là pháp học chung của Tam thừa. Chỉ tu thiền hoặc Bát nhã, chỉ có thể sinh thiên, hoặc ra khỏi sinh tử, nhưng không thể thành Phật. Nếu muốn thành Phật, cần phải phát Bồ đề tâm. Nếu đã có Bồ đề tâm làm căn bổn, thì tu thiền sẽ trở thành thiền Đại thừa, tu tuệ sẽ trở thành tuệ Đại thừa. Tất cả đều sẽ là tư lương để thành Phật.

Nói tóm, Bồ đề tâm tức là pháp chủng Đại thừa, ngày nào mà hành giả gieo xuống hạt giống này – Phát Bồ đề tâm, thì ngày đó được gọi là Bồ tát (đương nhiên vẫn chưa là Đại bồ tát). Nếu không, tuy tu hành ngàn đời muôn kiếp, tới lui cõi này cõi kia, thì cũng không là Bồ tát, cũng vẫn không phải là pháp khí Đại thừa.

(2) Phân loại Bồ đề tâm.

Nói đến Bồ đề tâm, y theo sự thuyết minh của kinh điển Đại thừa, có cạn có sâu. Căn cứ vào trình độ hành chứng của hành giả tu học, đại khái có thể phân làm bốn loại:

Phát Bồ đề tâm, trước tiên cần phải có tín tâm, có đại nguyện đối với việc thành Phật độ chúng sinh. Do vì thấy được sự ác liệt của thế gian, thấy được sự khổ não của chúng sinh, mà tin sâu rằng có Phật quả cứu cánh viên mãn có thể chứng đắc, và chỉ có sự tu tập chứng đắc quả Phật thì mới có thể tịnh hóa thế gian, cứu độ tất cả chúng sinh. Do đây phát nguyện rộng lớn, nguyện cho đến cùng tận vị lai, trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh. Do tín nguyện này nên phát tâm, gọi là nguyện Bồ đề tâm, hoặc tín nguyện Bồ đề tâm. Sau khi có tín nguyện, lại cần phải thực hành đầy đủ, cho nên kế đến là hành Bồ đề tâm, mà chủ yếu là chỉ cho sự thọ trì giới pháp Bồ tát. Giới pháp Bồ tát còn được gọi là Bồ tát học xứ, bao quát tất cả đại hạnh tự lợi lợi tha. Bồ tát dùng vô biên giới hạnh này để thực hành Bồ tát đạo. Hai loại Bồ đề tâm (nguyện và hành) này vẫn còn là tâm hành hữu lậu, chưa phải là xuất thế gian, cho nên gọi là thế tục Bồ đề tâm. Từ đây tiến thêm một bước, gọi là thắng nghĩa Bồ đề tâm, tức là hành giả Đại thừa ngộ nhập Vô sanh pháp nhẫn, chứng đạt Chân như thực tướng. Đây là trí cảnh chân thực, không còn có tướng thời gian không gian, không còn tướng xanh vàng đỏ trắng, không còn tướng tâm thức, trong kinh thường nói là “bất sinh bất diệt”, “phi hữu phi vô”, “không đây không kia”, “bất khả thuyết”, “bất khả niệm”, v.v… Thế tục Bồ đề tâm đặt nặng trên bi nguyện, thắng nghĩa Bồ đề tâm có thể “không lìa bi nguyện mà đạt được sự hiện chứng trí tuệ.” Cũng có thể nói, nguyện Bồ đề tâm nặng về khởi tín phát nguyện, hành Bồ đề tâm nặng về công hạnh lợi tha, còn thắng nghĩa Bồ đề tâm nặng về chứng lý Bát nhã. Như vậy, Bồ đề tâm thống nhiếp tín nguyện, Đại bi, Bát nhã, và đích thực nhiếp trì tâm yếu của Đại thừa.

(3) Căn bổn của Bồ đề tâm là “tâm bi.”

Phát Bồ đề tâm, trên căn bổn là đối với đại sự “trên cầu thành Phật, dưới độ chúng sinh”, thiết lập đại tín tâm, đại chí nguyện, cho nên dùng tín nguyện là chủ thể, dùng Đại bi và Bát nhã làm trợ thành. Thế nhưng, đại tín tâm và đại chí nguyện này chủ yếu là do tâm từ bi mà phát xuất, cho nên trong kinh có nói: “Đại bi làm căn bổn”, “Đại bi là thượng thủ” (dẫn đạo), “Bồ tát chỉ từ tâm Đại bi mà sinh, chứ không từ các pháp thiện khác mà sinh.” Căn bổn của Bồ đề tâm là Đại bi tâm, mà đại dụng của tâm Đại bi là cứu khổ. Cho nên, chúng ta cũng có thể nói rằng sự đặc sắc của Đại thừa Bồ tát đạo là “cứu bạt sự khổ não của chúng sinh.”

Sự khổ nạn của chúng sinh nhiều đến vô lượng vô biên, nhưng thật ra, đều là do tự thân (tạo tội) chiêu cảm. Ví như trên thế gian này, giữa các quốc gia với nhau, xưa nay đặt căn cứ trên đạo nghĩa quốc tế, trợ giúp lẫn nhau, từ trong sự thông cảm và tương trợ lẫn nhau mà tồn tại, có thể không cần đến chiến tranh, để nhân loại (không phải) hy sinh một cách vô ý nghĩa. Thế nhưng, sự thật không phải như vậy, mọi người không thể không chống chọi nhau đến bầm vập. Điều này không phải là tự tìm phiền não thì là cái gì? Đại cục diện đã như vậy, tiểu cục diện như giữa gia đình với nhau, giữa bạn bè với nhau, thậm chí giữa thân và tâm (của một cá nhân), không nơi nào mà không hổ tương xung đột như vậy. Từ quan điểm này mà khảo sát, thì có thể đạt đến kết luận, tức là trên thế gian này, không có gì không phải là khổ. Đây là từ những sự thật trước mắt mà nói, những người nghèo khổ, những người cô thế, dĩ nhiên là thống khổ, mà ngay cả những người giàu có, rất nhiều thế lực, cũng vẫn chịu vô biên thống khổ. Nói rộng ra, nhân gian không phải là triệt để, cõi trời càng không được triệt để, còn các cõi địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh lại càng không đáng nói tới. Cho nên, Bồ tát lợi ích chúng sanh phải đặt nặng vấn đề cứu khổ – ôm ấp lòng từ bi. Tương truyền có Bồ tát Thường Đề, Bồ tát Thường Bi, tức là nhân vì thấy chúng sanh đau khổ, thường vì các chúng sanh mà bi thương. Điều này biểu thị tâm bi mẫn (thương xót) của Bồ tát rất sâu nặng, mà cũng là nêu lên nền tảng cơ bổn của pháp môn Đại thừa.

Đối với sự thống khổ triền miên của thế gian mà nói, giữa hai sự cho vui và cứu khổ (từ và bi), rõ ràng sự cứu khổ (bi) là một nhu cầu cấp bách hơn là sự cho vui (từ). Giống như một khu vườn hoang vu, điều cần thiết trước tiên là phải nhổ sạch những cỏ hoang, gai góc, sau đó gieo xuống những hạt giống tốt thì mới đúng cách. Bệnh phiền não của chúng sanh quá nhiều, nếu như không thiết lập biện pháp trừ khử bệnh căn (tức là khổ nhân), thì dù ban cho họ tất cả những khoái lạc thì họ cũng không thọ dụng được. Giống như một thiếu niên, tập khí bất lương, đánh bạn với những người xấu, mỗi ngày rong chơi phá phách, khiến cho gia đình lụn bại, thiếu ăn thiếu mặc, làm việc phi pháp. Giả như muốn cứu vớt kẻ đó, nếu chỉ cung cấp tiền bạc vật dụng, khiến cho hắn có được một sinh hoạt thoải mái, thì điều này không được triệt để, mà không chừng lại còn có thể biến thành tồi tệ hơn. Nhân vì vấn đề căn bổn vẫn chưa được giải quyết: tính cách (tư cách), tập quán (thói quen) của hắn vẫn chưa sửa đổi. Nói cách khác, nguyên nhân sự khổ của hắn vẫn chưa đoạn trừ, thành thử, dù ban bố cho hắn bao nhiêu sự tốt đẹp, cũng không đem đến sự lợi ích thật sự. Toàn thể thế giới cũng đều như vậy, nếu như không trừ khử tất cả tội ác thống khổ, thì loài người tuy có phước lạc, thì cũng chỉ là tạm thời mà thôi, không được cứu cánh. Cho nên Phật giáo nhấn mạnh đến sự khổ, xem trọng sự cứu khổ, tuy có vẻ như bi quan, tiêu cực, nhưng thật sự, Phật giáo chính vì nhận thức được và nắm vững vấn đề này nên mới có thể cống hiến biện pháp cho sự tịnh hóa thế gian một cách triệt để, và mới có thể chân chánh thỏa mãn sự an lạc cho chúng sinh.

(4) Tiền đề cho sự tu tập Bồ đề tâm.

Nói đến sự tu tập Bồ đề tâm, cần phải từ cạn đến sâu. Từ sự khai thị của đức Phật Thích Ca, các vị Đại bồ tát thường dùng một loại phương pháp, một loại trình tự để hoàn thành Bồ đề tâm. Trình tự tu học này tổng cộng có bảy giai đoạn, tức là: (a) biết mẹ, (b) nhớ ơn, (c) cầu báo ơn, (d) tâm từ, (e) tâm bi, (f) ý chí dũng mãnh (Hán: tăng thượng ý nhạo), và (g) Bồ đề tâm. Trước khi tu tập bảy giai đoạn này, trước tiên, lại cần phải đầy đủ hai loại quan niệm: quan tưởng bình đẳng và hiện tướng hòa hài (Hán: duyệt ý tướng).

(A) Tu tập quán tưởng bình đẳng.

Đối với tất cả chúng sinh cần phải bảo tồn ý tưởng bình đẳng vô sai biệt. Điều này không phải chỉ từ quan điểm “đều có Phật tính” mà nói, mà tức là tất cả nam nữ già trẻ tất cả các loại nhân vật, đủ mọi loại màu sắc, đủ mọi loại dáng dấp, hiền ngu tốt xấu, cho đến những kẻ oán người thân, v.v…, mà chúng ta hiện đang thấy trước mắt, xưa nay, đây kia, vốn không có gì khác biệt, chẳng qua, chỉ là nhân duyên tạm thời khác biệt mà thôi. Nếu phóng tầm mắt nhìn từ những đời kiếp lâu xa đến nay, thì thấy rằng tất cả chúng sanh, ai mà chưa từng là cha mẹ, anh chị em, bà con thân thích của mình? Ai mà chưa từng là oan gia cừu địch của mình? Nếu nói có ơn, ai ai cũng đã từng làm ơn cho ta, nếu nói có oán, ai ai cũng đã từng kết oán với ta, làm gì còn có ân oán thân sơ để phân biệt? Kế đến nói đến vấn đề: trí, ngu, tốt, xấu, người nào cũng có lúc thông minh, mà cũng có lúc ngu si, thông minh có thể biến thành ngu si, mà ngu si cũng có thể chuyển thành thông minh. Những kẻ ác nhất cũng có thể đã từng làm nhiều việc tốt, mà cũng không phải vĩnh viễn là người xấu. Người tốt cũng có thể đã từng gây tạo nhiều việc ác, mà tương lai cũng không nhất định là tốt. Chúng ta suy ngẫm cặn kẻ như vậy, thì sẽ thấy có nhiều khái niệm về oán thân, hiền ngu, tốt xấu, v.v…, tự nhiên sẽ dần dần giảm bớt, nhẫn đến khi hoàn toàn tan biến. Chẳng qua, điều này tuyệt đối không phải là một sự hỗn độn, không phải là không biết tốt xấu, mà là muốn chúng ta đem kiến chấp sai biệt riêng tư mà chuyển thành quan niệm bình đẳng “đối đãi mọi người như nhau” mà thôi. Thuở xưa có một vị tỳ kheo thấy một ngoại đạo “điên điên đảo đảo” bèn lên tiếng chế nhạo, đức Phật bèn cảnh cáo tỳ kheo đó: “Ông đừng vội chế nhạo kẻ đó, ông tu chưa đến giai đoạn bất thoái chuyển, vẫn còn tập khí ngoại đạo, tương lai cũng có thể sẽ giống như kẻ đó!” Đây là đức Phật dạy chúng ta cần phải nên “không khinh người chưa học”, “không khinh kẻ phạm giới.” Hành giả sơ học có thể từ cạn vào sâu, dần dần thành “đại khí” (đại căn cơ), còn như người phạm giới, cũng có thể cải đổi thành người tốt, nhẫn đến có thể trở thành người phi thường tốt đẹp, đương nhiên là không thể xem thường. Từ ý nghĩa này mà nói, bất cứ một ai, hiền ngu đều giống nhau, oán thân đều bình đẳng, không nên kiêu ngạo, cũng không cần phải tự ti, mà cũng không vì một chút ân oán trước mắt mà sinh khởi thương ghét. Sự có thể bảo trì tâm cảnh quân bình an tĩnh, theo thuật ngữ Phật giáo, đây gọi là “tâm xả.”

Một khi tu tập thành tựu “tâm xả”, ý thức oán thân riêng tư sẽ không còn tồn tại, đối với bất cứ một ai đều không mê đắm đến phát si phát cuồng, mà cũng không oán hận đến “thấu xương thấu tủy.” Theo kiến giải thông thường mà nói, “ái” có vẻ như không nguy hại, nhưng từ sự lý giải của Phật pháp, chưa chắc là như vậy. Bởi vì thông thường nói về ái, mặc dù có thể có ít nhiều ích lợi, nhưng mà lại hẹp hòi ích kỷ, đối với quảng đại chúng sanh mà nói, không những vô ích, mà lại có thể nguy hại. Mọi người đều biết, có luyến ái ắt có hận thù, ái và hận giống như hai loại tâm lý cực đoan tương phản nhau, mà thật ra, cũng là tính chất hai mặt của một loại phiền não nhiễm trước của nhân loại. Cho nên do ái phát sinh ra hận, do ái mà dẫn đến những bi kịch của nhân gian, đây là một hiện tượng rất bình thường. Phật giáo nói về Đại bi bình đẳng, tức là trước tiên phải nên trừ khử ái nhiễm, hơn nữa, đối với chúng sinh phải nên phổ biến đồng tình, cứu tế. Còn ái nhiễm thiên lệch ích kỷ là tập tính phổ biến vốn có xưa nay của nhân loại thì không cần phải tu học, bởi vì hiện tại đã vốn có, mọi người đều biết đến, như thương yêu gia đình, yêu thương trai gái, ai mà không có? Nói nghiêm cách, nhân vì mọi người đều vốn có sự luyến ái này, cho nên tất cả những sự đấu tranh thù hận tàn khốc trên thế gian tiếp tục phát sinh không ngừng nghỉ. Nếu như mọi người có thể xả bỏ sự luyến ái thiên lệch ích kỷ, nhìn mọi chúng sinh một cách bình đẳng, thì tôi (Ấn Thuận) tin rằng tất cả sự khổ nạn của nhân loại có thể sẽ dần dần tan biến.

(B) Hiện tướng hòa hài.

Tu tập Bồ đề tâm, điều kiện tiên quyết tối cơ bản là phải đập tan quan niệm sai biệt vốn đã trồng sâu gốc rễ (trong tâm chúng ta), hãy đặt chúng ta vào chung vị trí với tất cả chúng sanh, không còn sân hận, không còn ái nhiễm, mà cũng không thể thờ ơ (lãnh đạm). Nói cách khác, không những đối với tất cả chúng sanh cần phải phát khởi ý tưởng vô phân biệt, mà đối với họ còn phải phát sanh ấn tượng tốt đẹp một cách sâu xa và tình cảm hòa hài thân thiết. Thế nhưng, đây không phải là tình yêu ích kỷ, mà là tâm cảnh hân hoan, không có sự nhiễm trước. Phật pháp gọi đây là “hỷ tâm.” Nếu như chỉ có tâm “xả” (quan niệm bình đẳng), thì vẫn chưa thể thành tựu Đại bi để kích phát Bồ đề tâm. Thí dụ như trên một đại lộ, có hàng ngàn hàng vạn người: già trẻ, gái trai, giàu nghèo, đẹp xấu, v.v…, lúc chúng ta đang đi, hoàn toàn không chú ý, với một tâm trạng bình đẳng, hoàn toàn không có một cảm giác thương ghét. Điều này đương nhiên có thể được xem là tâm bình đẳng vô phân biệt, thế nhưng, loại tâm bình đẳng vô phân biệt này, đối với sự tu học đại bi, hoàn toàn không thể phát sinh tác dụng hữu hiệu. Bởi vì đây là hoàn toàn lơ là tất cả, không quan tâm đến chúng sanh. Cho nên tu tập Bồ đề tâm, tuy cần nhìn mọi người như nhau, nhưng phải dưỡng thành tâm “nhìn mọi người như chính mình”, lại cũng có thể quan tâm đến tất cả chúng sanh, dưỡng thành một sức mạnh sống động trong tâm. Trên quan niệm bình đẳng, dưỡng thành một loại tương quan mật thiết, tĩnh tâm hòa hài giữa đôi bên, điều này cực kỳ quan trọng đối với sự thành tựu đại bi tâm, Bồ đề tâm của Đại thừa.

(5) Chỗ y cứ của sự tu tập Bồ đề tâm – biết mẹ, nhớ ơn, báo ơn.

Phần dưới nói đến bảy giai đoạn tu tập: biết mẹ, v.v…

Đối với tất cả chúng sanh, từ trong tâm cảnh lo lắng tha thiết, nhưng không đánh mất sự bình đẳng, dẫn sinh một loại ý niệm, loại ý niệm này tức là biết rằng tất cả chúng sanh đều đã từng là mẹ của mình. Trong vòng sinh tử luân hồi, tất cả chúng sanh đều đã từng là quyến thuộc thân thiết của chúng ta. Đây là điều không thể nghi ngờ. Trong kinh, đức Phật thường nói mỗi chúng sanh, từ vô thỉ đến nay, đã bú quá số lượng sữa mẹ nhiều hơn là nước của bốn biển! Cha mẹ vốn dĩ đều có ơn đối với chúng ta, trong tâm khảm của con cái, cha mẹ phải nên có địa vị ngang nhau. Thế nhưng, ở đây đặc biệt xem trọng sự “biết mẹ”, “nhớ ơn mẹ”, là bởi vì trong tâm tình của người thế gian, ơn mẹ hình như nặng hơn, ví như mười tháng cưu mang, ba năm bú mớm, phần lớn trách nhiệm dưỡng dục đứa con đều quy về người mẹ, cho nên tình cảm người mẹ là thân thiết nhất. Con cái nếu thấy người mẹ mình thọ khổ, phải nên cảm thấy đau đớn như bị cắt da. Nếu như không quan tâm đến sự sống chết của mẹ mình, thì đây là phần tử ngỗ nghịch bất hiếu, pháp luật và dư luận thế gian sẽ không dung thứ. Phật giáo xem tất cả chúng sanh như cha mẹ, tức là đem sự quan tâm tha thiết đối với cha mẹ, khuếch đại đến tất cả chúng sanh.

Không chỉ Phật giáo như vậy, mà ngay cả Nho gia, Mặc gia ở Trung quốc, và các tôn giáo Tây phương như Thiên chúa, v.v…, cũng đều cho rằng đây là căn nguyên của tất cả đức hạnh. Như đức hạnh của Nho gia, “hiếu” là điểm chủ yếu, cho nên dùng “hiếu” làm pháp thiện hàng đầu, cho rằng bất hiếu là cực ác. Còn tâm lý của đức hạnh, “nhân” là chủ yếu, mà ý niệm đầu tiên của “nhân” cũng là “ái kính cha mẹ”, và sau đó khuếch đại ra (đến nhân loại). Cho nên nói: “Hiếu để là căn bổn của nhân.” Nho gia nói về “nhân”, cần phải từ “hiếu thuận phụ mẫu” mà xúc tiến, nếu như không thể tận hiếu, thì hình như không thể bàn đến “nhân.” Bà la môn của Ấn độ và đạo Thiên chúa ở Tây phương, thì không xuất phát từ quan điểm “làm thế nào để hiếu thuận với cha mẹ”, mà xuất phát từ quan điểm “Trời hoặc Thượng đế là cha của tất cả vũ trụ, vạn vật trên thế gian đều do Thượng đế tạo ra.” Thượng đế là tổ tiên sớm nhất của nhân loại, cho nên mỗi người cần phải “ái” Thượng đế, tín phụng Thượng đế, điều này cũng giống như quan niệm giữa con cái và cha mẹ. Không những “ái” thần, mà còn tùy thuận ý tứ của thần mà “ái” loài người, đây cũng giống như thương yêu anh em cùng một nhà. Thế nhưng, người và thần được thiết lập bởi những chuyện thần thoại mơ hồ, vẫn không bằng nhà Nho Trung quốc, thảo luận trực tiếp từ ân tình giữa cha mẹ và con cái, có vẻ thiết thực hơn. Chẳng qua, Nho gia quá phần chú trọng đến hiện đời, bỏ phế quá khứ và vị lai, do đây Nho gia chỉ chú trọng đến nhân hiếu (Hán: 仁孝) của gia đình, khí phách không đủ rộng lớn. Đức hạnh của Phật giáo, cũng dựa trên quan hệ giữa cha mẹ và con cái, nhưng bàn luận đến sự luân hồi của ba đời, xem tất cả chúng sinh làm cha mẹ, cho nên lòng thương xót tha thiết và rộng lớn, không giống như sự mơ hồ của thần giáo, mà cũng không giống như sự hẹp hòi của Nho gia.

Có người cho rằng: “Phật giáo đem tất cả chúng sinh đều xem là cha mẹ, bình đẳng từ bi, đây là sự việc không thích hợp với nhân tình.” Điều mới vừa nêu trên đại biểu cho quan niệm truyền thống của nhà Nho Trung quốc. Cái “nhân” mà Khổng Mạnh phát dương là trước tiên hiếu phụ mẫu, trước tiên ái gia quyến, quốc gia, rồi sau đó mới mở rộng đến người khác. Nếu như tâm hiếu kính phụ mẫu, kính ái anh em, cũng giống như những người khác, thì sẽ bị quở trách là trái ngược với nhân tính. Thế nhưng, điều này khác biệt rất lớn so với những tôn giáo khác, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, nhẫn đến Mặc tử. Mặc tử đề xướng thuyết “kiêm ái”, hàm dung rộng lớn phổ quát thì bị Mạnh tử quở trách là cầm thú. Trên căn bổn, học thuyết của Khổng Mạnh cũng rất tốt, chỉ hiềm là phạm vi quá nhỏ hẹp, vĩnh viễn không thể rời khỏi vòng tròn nhỏ hẹp của gia đình. Mặc gia (Mặc tử) “ái” tất cả nhân loại. Phật giáo thương xót tất cả chúng sanh, nội dung đạo đức, rõ ràng khác biệt với Nho gia dùng gia đình làm bổn vị. Thật ra, tâm đạo đức cũng tùy duyên mà hiển phát, không có thứ tự nhất định. Như Mạnh tử nói: “Mọi người đều có tâm trắc ẩn (thương xót).” Mọi người đều có tâm bất nhẫn, tâm trắc ẩn, tùy cơ duyên mà dẫn phát, không có thứ tự nhất định. Mạnh tử cũng đã từng nói qua: Đang đi trên đường, thấy một đứa trẻ rơi xuống giếng, cái ý niệm đầu tiên là cần phải nghĩ đến là tìm cách cứu đứa trẻ, chứ không phải nghĩ đến là đứa trẻ có phải con mình hay không? Lại như, thấy trâu (bị mang đi giết) thì sinh lòng bất nhẫn, nhưng lại quên rằng dê, nếu bị đem giết, cũng sẽ thống khổ giống như trâu. Cho nên đức tính nhân ái không nên câu nệ vào trước sau đây kia, thế nhưng nhà Nho lại không dung thông đối với vấn đề này.

Lại từ sự hiện thực nhân gian mà nói, có người đối với gia đình thì không hiếu thuận hòa hài, nhưng đối với bạn bè thì lại phi thường chân thành tha thiết, nhiệt tâm giúp đỡ, nhẫn đến có thể vì bạn bè mà có thể vào sinh ra tử (xả bỏ thân mạng). Cái lòng thương người này, không thể cho rằng nó không hợp lý. Nếu đã thuộc về tâm hành đạo đức, chiếu theo lối giải thích truyền thống của nhà Nho, thì trước tiên phải nghĩ đến gia đình, sau đó mới đến bạn bè, thế nhưng sự thật lại hoàn toàn trái ngược. Chúng ta không thể nhân vì sự đi ngược với thứ tự thân sơ mà phủ nhận giá trị của luân lý. Dùng Phật pháp mà nói, đức tính phổ thông nhất của nhân loại – tâm từ bi, cũng tức là lương tri (dùng nhân làm thể tính) của nhà Nho, nhưng quảng đại viên mãn hơn. Chẳng qua có một số người, chỉ có thể phát huy trong phạm vi gia đình, hoặc trong một giai tầng nào đó của xã hội, ngoài những phạm vi này ra, thì ẩn tàng mà không hiển hiện. Vấn đề này là vì: (a) lý trí không đủ, bị cục hạn mà chưa được khuếch xung, (b) nhân vì mỗi một chúng sinh, nhân duyên từ vô thỉ đến nay phức tạp, có người vì quan hệ ân ái đời quá khứ mà kết làm mẹ con, có người vì quan hệ oán thù đời quá khứ mà kết làm mẹ con. Ở đời này, vì sự quan hệ cá tính, tập dục, mà giống và thân thiện với cha mẹ, hoặc khác và xa cách với cha mẹ. Cho nên có một số người, có thể tận hiếu, thương cha thương mẹ, nhưng lại chưa hề thông cảm đối với những người khác. Có người lại không phải như vậy, trong gia đình, đối với cha mẹ anh em, có thể chưa từng hiếu thuận, nhưng trái lại, đối với bạn bè hoặc người lạ lại vô cùng nhiệt tâm. Điều này cho thấy rằng, không thể vì người đó không hề thương gia đình, bèn cho rằng họ tuyệt đối không thể thương người khác. Bổn chất của từ bi hoặc nhân ái, xưa nay vốn bình đẳng, không có thiên vị, những người này sở dĩ chưa có thể xem mọi người ngang nhau là bởi vì có sự chướng ngại sai biệt, giống như ngọn đèn vốn có thể chiếu khắp mọi nơi, nhưng nếu dùng vật ngăn che thì dù gần cũng không thể chiếu. Nếu trừ bỏ vật chướng ngại, thì có thể chiếu mọi nơi xa gần. Nhân đây, thế gian có những người có hiếu với cha mẹ, nhưng không thương người ngoài, có người không thương cha mẹ anh em (gần) mà lại thương bạn bè (xa). Nói tóm, hễ có lòng bi ái đối với con người, chúng ta cần phải xưng tán, nhưng đương nhiên, tốt nhất vẫn là “bình đẳng yêu thương tất cả.” Nếu nhất định là trước tiên phải thân với người thân, rồi sau đó mới “nhân” với mọi người, thì đây không những không hợp với nhân tình, mà ngược lại, còn chướng ngại việc làm thiện của chính mình.

Cha mẹ thương yêu con cái, con cái cần phải tận hiếu – nhớ ơn và cầu báo ơn. Đây là yếu tố của quan niệm luân lý thế gian. Phật giáo từ quan điểm thời gian không gian vô tận, thể nhận ý nghĩa tất cả chúng sinh đều bình đẳng. Cho rằng tất cả chúng sinh là mẹ của mình, đây tức là sự khuếch đại viên mãn quan niệm luân lý vừa nêu trên. Cho nên kính ái cha mẹ và từ ái đối với tất cả chúng sinh, thực chất không có sai biệt. Chẳng qua, trong tâm cảnh của phàm phu, đối với vô lượng vô số phụ mẫu (cũng tức là tất cả chúng sinh) có từ bi ân đức đối với chúng ta, đã không thể nào nhớ lại, mà giả sử có biết chăng nữa, cũng không chân thành tha thiết. Nhân đây, chỉ còn một phương pháp thực tiển duy nhất, bất luận là nhớ ơn, hoặc cầu báo ơn, có thể từ cha mẹ, hoặc thân thuộc hiện đời mà bắt đầu, sau đó từ thân đến sơ, lại từ những người xa lạ (không ân không oán), rồi đến những kẻ oán thù. Do gần đến xa, từ thân đến oán, dần dần mở rộng, dưỡng thành quan niệm xác nhận tất cả chúng sinh là mẹ, tưởng niệm ân đức của các chúng sinh, báo đáp ân đức của tất cả chúng sinh. Điều này cũng gần giống với “thôi pháp” (từ gần đến xa, từ thân đến sơ) của nhà Nho. Thế nhưng, ở đây không phải cho rằng bổn thân của đạo đức có một phạm vi cố định như vậy, hoặc cho rằng không thể vượt qua thứ tự “trước đây sau kia.” Quan niệm “thứ tự huân tu”, trên thực tế, hoàn toàn là tùy cơ duyên mà dẫn phát, cho nên đức hạnh bình đẳng phổ tế của Phật pháp, không thể xem là “không gần gũi với nhân tình”, mà cũng không thể nào không từ phạm vi hạn hẹp của gia đình mà xúc tiến sự tu tập.

Từ “biết mẹ” đến “nhớ ơn”, “cầu báo ơn”, đây là xu thế đương nhiên. Thấu quá vô hạn thời gian không gian, quán sát tất cả chúng sanh đều là mẹ của chúng ta, tất cả đều đối với chúng ta có đại ân đức, thì như vậy, đã có ơn thì cần phải báo đáp, đặc biệt là khi họ bị thống khổ. Tuy lòng từ bi bình đẳng phổ tế, xem tất cả mọi người đều như nhau, thế nhưng, để giáo hóa phàm phu tu tập, thì phương pháp từ lòng thương mẹ mà dẫn phát sự tu tập (Bồ đề tâm) là có hiệu quả nhất. Bởi vì người mẹ thương con cái nhất, bà mẹ một đời vì con cái mà chịu khổ, chúng ta thật sự không biết rõ sự hy sinh của mẹ lớn lao biết chừng nào! Bà mẹ chăm lo bú mớm, chiếu cố sự ấm lạnh của con cái, nhẫn đến con cái trưởng thành đến ba bốn mươi tuổi, mà bà vẫn chăm sóc như họ vẫn còn nhỏ bé. Đôi khi gặp phải con cái ngỗ nghịch, trong lòng cảm thấy ưu não, nhưng bà mẹ vẫn một lòng thương yêu chăm sóc cho con cái. Bà mẹ hiện đời thương yêu con cái như vậy, thì cũng nên biết là vô lượng bà mẹ đời quá khứ cũng đã từng thương yêu chăm sóc chúng ta giống như vậy, cho nên phải nên tận tâm báo đáp. Do đây biết rằng, Phật giáo khuyến khích mọi người phát Bồ đề tâm là rõ ràng nhất xuất phát từ đạo hiếu, dùng sự nghĩ nhớ đến ơn của cha mẹ làm điểm xuất phát, rất gần gũi với quan niệm luân lý của nhà Nho.

(6) Chánh tu Bồ đề tâm – từ, bi, ý chí dũng mãnh.

Tu tập Bồ đề tâm, trải qua một số ý hướng: biết mẹ, nhớ ơn, cầu báo ơn, tiến thêm một bước thì cần phải tu tâm từ, tu tâm bi. Tâm từ bi có sự quan hệ tối mật thiết với sự phát Bồ đề tâm. Trong kinh cho chúng ta biết, Bồ đề tâm không phải đến từ sự tu thiền định, mà cũng không phải đến từ trí tuệ, mà là đến từ tâm Đại bi. Từ bi, thông thường dùng chung một chữ, nhưng thật sự khác nhau. Y vào quá trình tâm lý của người tu học để phân biệt:

(a) Tâm từ: “Từ” là ban vui, tức là dùng các loại thiện lợi thế gian và xuất thế gian để làm lợi ích cho tất cả chúng sinh, khiến cho tất cả chúng sinh đều được khoái lạc, lợi ích. Y vào Phật pháp mà nói, tu tập tâm từ có công đức lớn nhất, thành tựu tâm từ có thể xa lìa tai nạn, dù có đao binh, cũng có thể gặp dữ hóa lành. Thuở xưa, ông Đề Bà Đạt Đa đã từng cùng với vua A Xà Thế âm mưu hại Phật, bọn họ đợi đức Phật ôm bình bát đi khất thực, bèn cố ý thả voi đang say rượu để đạp cho Phật chết, nào ngờ con voi say đang điên cuồng đó, vừa thấy đức Phật thì tỏ ra tuần phục, quỳ xuống dưới chân đức Phật để cho ngài mặc tình vuốt ve. Công đức tâm từ của đức Phật đã được viên mãn cứu cánh, cho nên có thể hàng phục cuồng tượng, mà không làm cho nó tổn hại một cọng lông nào hết. Trung quốc thuở xưa có câu: “Nhân giả vô địch” (người có lòng nhân là vô địch), cũng là có ý này.

(b) Tâm bi: “Bi” là cứu khổ, nghĩa là giảm bớt hoặc diệt trừ tận gốc sự thống khổ của chúng sinh. Muốn báo đáp ơn đức của chúng sinh, nguyện cho tất cả chúng sinh được an lạc. Cho nên tu tập tâm từ, nhưng lại cảm giác rằng, nếu không diệt trừ căn nguyên của sự thống khổ của chúng sinh, thì không thể đạt được mục đích “ban vui”, cho nên do đây mà dẫn phát tâm bi. Tâm bi là “bạt khổ” (nhổ tận gốc rễ sự khổ), nhưng mục đích rốt ráo của sự bạt khổ là khiến cho tất cả chúng sinh đều được chứng nhập Vô dư Niết bàn, đây mới là thật sự bạt trừ, tế độ sự khổ nạn. Đến như sự tu tập tâm hạnh từ bi, thì cũng phải dần dần khuếch triển. Cha mẹ, anh em, v.v…, gọi là thân; những người bình thường không có quan hệ gọi là “trung”; còn những oan gia cừu hận gọi là oán. Từ thân đến trung, từ trung đến oán, tu tập thành tựu tâm từ bi đối với tất cả chúng sinh rộng lớn vô biên, cho nên gọi là “tâm bi vô lượng”, hoặc “tâm đại bi”, v.v… Nếu như chỉ duyên với một phần chúng sinh mà khởi tâm từ bi, thì đây không hợp với Phật pháp, mà chỉ gần với sự nhân ái, phân biệt giai cấp của thế gian (chỉ thương yêu đồng loại, đồng giai cấp, v.v…), điều này cũng đã đồng thời hàm chứa hạt giống cho sự tàn khốc sau này.

Trong quá trình tu tập Bồ đề tâm, tâm bi tuy cực kỳ cao diệu, nhưng vẫn cần phải tiến thêm một bước là phải làm cho tâm bi mạnh hơn, yêu cầu phát động tất cả những hành vi thực tế, cứu chúng sinh ra khỏi sự khổ, đây gọi là ” ý chí dũng mãnh.” Ý chí dũng mãnh, dùng tâm bi làm căn bổn, là một loại hạnh nguyện mạnh mẽ, nếu dùng lối nói thông tục hiện nay, tức là “tâm cuồng nhiệt”, tức là một loại nhiệt tâm đối với sự nghiệp độ sinh. Nếu nhiệt tâm đến cao độ, thì có thể không quản sự việc gian nan thế nào, không quản thời gian dài lâu thế nào, không gian rộng lớn thế nào, chúng sinh đông nhiều thế nào, đều không ngại hy sinh tất cả những gì của chính mình, tận tâm tận lực cứu độ chúng sinh. Bồ tát không vào địa ngục, không thể cứu được địa ngục chúng sinh. Bồ tát muốn thành Phật, thì cũng cần phải đến cõi nhân gian đầy khổ nạn này. Chư Phật Bồ tát đầy đủ những nguyện hạnh mạnh mẽ, cho nên trở thành chư Phật Bồ tát. Các bậc thánh Tiểu thừa, trên căn bổn, cũng có tâm từ bi, chỉ vì quá bạc nhược, khiếm khuyết ý chí mạnh mẽ, cho nên không trở thành hạnh nguyện độ sinh, mà chỉ tự xưng “đạt được sự lợi lạc cho chính mình” (Hán: đãi đắc kỷ lợi). Trong kinh có thí dụ nói: Có một gia đình sinh được một đứa con rất dễ thương, mọi người đều rất yêu mến. Một hôm, đứa trẻ sơ ý bị rơi xuống hầm phẩn, các người mẹ và chị kinh hoảng như muốn điên lên, trong tâm đều “muốn cứu nó, muốn cứu nó”, thế nhưng chẳng ai dám nhảy xuống. Lúc ấy, người cha chạy đến, liền nhảy xuống hầm phẩn, mà không cần biết hầm phẩn sâu bao nhiêu, hôi thúi thế nào, mà chỉ quan tâm đến việc cứu đứa bé ra khỏi hầm phẩn. Điều này muốn nói rằng, nếu chỉ dựa vào tâm bi, mà không có ý chí dũng mãnh, thì vẫn không đủ. Bởi vì tâm bi chỉ là một loại cảm giác thương người thương vật, nhưng không phải là một loại ý chí mạnh mẽ, không quản tất cả những khó khăn trở ngại. Cho nên hành giả Thanh văn tuy cũng đồng tình (thông cảm) với sự khổ não của chúng sinh, cũng mong cho chúng sinh lìa khổ được vui, nhưng chung quy vẫn không cứu được, không thể làm cho chúng sinh lìa khổ, được sự an vui. Cho nên cần phải giống như Bồ tát, không những có tâm bi, mà còn đầy đủ ý chí dũng mãnh, có thể kích phát tất cả những hành động thực tế, đem những an lạc thực sự đến cho chúng sinh.

(7) Thành tựu Bồ đề tâm.

Từ tâm “bi” tiến nhập ” ý chí dũng mãnh” đã là một tâm cảnh khác, đến giai đoạn này, tâm cảnh của người tu học, nếu thấy chúng sanh thọ khổ, thì cảm thấy như chính mình đang ở trong cảnh ngộ đó, chứ không phải là kẻ bàng quan nữa, thực sự có thể nói rằng: “lấy sự thống khổ của chúng sinh làm sự thống khổ của chính mình, lấy sự an lạc của chúng sinh làm sự an lạc của chính mình.” Trải qua sự quán sát thâm thiết, thì thấy rằng tất cả học vấn thế gian, tất cả tôn giáo, tất cả biện pháp, đều không thể triệt để giải quyết sự thống khổ của chúng sinh, mà chỉ có đức Phật và Phật pháp mới thật sự là lương dược (thuốc hay) cứu khổ. Cho nên chỉ có sự tu tập Bồ tát hạnh, chứng quả Bồ đề thì mới có thể khiến cho chúng sinh từ trong vô biên sự khổ não mà đạt được giải thoát. Như vậy, vì muốn cứu độ chúng sinh mà phát tâm thành Phật, dùng đại hạnh độ sinh làm tư lương thành Phật, đem tâm bi nguyện hạnh của chính mình và sự thống khổ của chúng sinh hòa đồng làm một, phát tâm tu học Bồ tát hạnh, cầu thành Phật quả. Sự thành tựu kiên cố của đại tín nguyện này là sự tu tập thành tựu Bồ đề tâm.

(8) Thứ đệ tiến tu Bồ đề tâm.

Phần trên là thứ đệ tu tập Bồ đề tâm bằng phương pháp bảy tầng nhân quả. Đây là do ngài Liên Hoa Giới, v.v…, căn cứ vào giáo thuyết của A tỳ đạt ma, v.v…, mà thiết lập thứ đệ tu tập. Y vào thứ đệ bảy tầng nhân quả mà tu tập hoàn thành, tức là thành tựu nguyện Bồ đề tâm. Phát Bồ đề tâm, quan trọng nhất là ở điểm này. Phát Bồ đề tâm, đầy đủ tín nguyện Đại thừa, thì cần phải tiến tu Bồ tát hạnh. Như Thiện Tài đồng tử trong Kinh Hoa Nghiêm, ngài có đầy đủ tín nguyện Đại thừa thâm thiết, phát tâm cầu thành Phật độ chúng sinh, cho nên trong quá trình cầu học đạo Đại thừa, đều nói rằng đã phát Bồ đề tâm, nhưng chưa biết cách nào tu Bồ tát hạnh. Sau khi phát tâm Bồ đề, thực sự tu tập Bồ tát hạnh, lấy sự lợi tha làm căn bổn, không gì vượt hơn là Bồ tát giới. Trong giới Bồ tát, tuy cũng cho rằng “sát, đạo, dâm, v.v…” là tội nặng, nhưng đây là chung cho tất cả giới luật nghi. Nếu chỉ riêng phương diện này, không thể hiển xuất đặc chất của Đại thừa, mà cũng không hiển xuất tinh thần đặc sắc (bất cộng) của Đại thừa. Bồ tát có ba tụ tịnh giới: nhiếp luật nghi giới, nhiếp thiện pháp giới, nhiêu ích hữu tình giới. Chủ yếu là lấy lục độ, tứ nhiếp làm thể tánh, như Du Già Giới Bổn dùng lục độ tứ nhiếp để phân loại. Bồ tát dùng “bất thoái Bồ đề tâm” là căn bổn giới. Không lìa Bồ đề tâm mà xa lìa các điều ác, lợi ích chúng sinh, thành thục Phật pháp, tức là tu tập “hành Bồ đề tâm.” Luận Đại Thừa Khởi Tín y vào bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, chỉ quán mà tu thành Bồ đề tâm – tức là hành Bồ đề tâm. Tu Bồ đề tâm, tích tập rộng lớn tư lương phước đức trí tuệ, tiến đến chứng ngộ vô sinh pháp nhẫn, thể chứng tất cả các pháp bất sinh bất diệt, tức gọi là Thắng nghĩa Bồ đề tâm. Thắng nghĩa Bồ đề tâm không tách rời khỏi trí chứng của tín nguyện từ bi. Nếu có thể nhất niệm tâm tương ưng, lúc phát khởi thắng nghĩa Bồ đề tâm, tức là phần chứng tức Phật.

Ở một trăm cõi nước thị hiện thành Phật đạo, cho nên do đây mà có thể nói phát Bồ đề tâm thành Phật – nghĩa là do phát Bồ đề tâm mà được gọi là thành Phật. Từ lúc ban sơ phát tín nguyện, rộng tu hành, chứng ngộ, cho đến sau khi chứng ngộ, vẫn là tu tập Bồ đề tâm. Bồ đề tâm như bảo châu, càng mài dũa càng trong sáng, tăng gia một phần công phu, đạt thêm một phần thành tựu, đoạn trừ chướng ngại càng nhiều, bảo châu Bồ đề tâm càng lúc càng sáng sạch (Hán: minh tịnh). Kinh Hoa Nghiêm nói: “Thứ đệ phần chứng của Bồ tát Thập địa, tức là Bồ đề tâm sáng sạch từng phần, từng phần, viên mãn từng phần, từng phần. Đến lúc cứu cánh, tức là viên chứng A nậu đa la tam miệu tam bồ đề – cứu cánh thành Phật.”

Thường Giác ghi.