Học Phật Tam Yếu

Từ Bi Là Căn Bổn Của Phật Pháp

(1) Phật pháp dùng từ bi làm căn bổn.

Câu “Từ bi là căn bổn” là viên chánh (tròn đầy chánh xác), là tâm tủy của Phật giáo Đại thừa, biểu đạt nội dung chân thực của Phật giáo. Những tín đồ của Phật giáo Đại thừa, đối với điều này phải nên suy ngẫm một cách nghiêm mật, nắm chắc một cách thiết thực! Từ sự tu hành của Phật pháp mà nói, trong kinh thường nói đến: “Đại bi làm thượng thủ (dẫn đạo)”, “Đại từ bi làm căn bổn.” Từ phương diện tu học hoàn thành (trong Phật giáo), trong kinh điển có nói: “Chư Phật Thế Tôn dùng Đại bi làm thể.” Trong luận điển cũng nói: “Phật tâm tức là từ bi.” Kinh luận đều nhất trí khai thị, “tâm tủy của hành giả Đại thừa, không có gì khác hơn là tâm từ bi.” Tách rời khỏi tâm từ bi thì không có Bồ tát, mà cũng không có Phật. Mà cũng có thể nói: ”Nếu không có từ bi thì không có Phật pháp.” Phật pháp được phát huy từ tâm từ bi.

Tông chỉ của Đại thừa như vậy, những hành giả Tiểu thừa chuyên trọng tự lợi có thể không đồng ý. Thật ra, trong Tam tạng mà Thanh văn cùng chung thừa nhận, đức Thích Tôn quả thật cũng như vậy (lấy từ bi làm căn bổn). Từ sự tích hành động của đức Thế Tôn mà nói: Động cơ đầu tiên để đức Thế Tôn tu đạo là do ngài quán sát sự cày ruộng mà phát khởi. Đức Thế Tôn sống trong vương cung, khó mà được ra bên ngoài quán sát sự cày bừa của nông phu. Ngài thấy được cảnh của nông phu công tác khổ nhọc dưới ánh mặt trời gay gắt, đói khát mệt mỏi mà vẫn không được nghỉ ngơi. Thấy được cảnh trâu bò bị sai khiến, bị đánh đập, bị gông ép làm rách da chảy máu. Thấy được cảnh lúc đất bị cày lên, lộ ra các loài côn trùng, bị chim chóc bay đến ăn thịt. Thấy được cảnh máu trâu chảy xuống đất, chẳng bao lâu lại hóa sinh ra các loại sâu, dòi, lại biến thành thức ăn cho các loài chim. Chúng sinh thì tàn hại lẫn nhau, nông phu thì gian khổ, vẽ lên một bức họa sống động về sự tàn khốc của thế gian. Sự đau xót thâm thiết trong tâm của đức Thế Tôn, dẫn phát ưu tư về sự cầu đạo và giải thoát. Điều này cho thấy rõ ràng là “làm gì có sự chỉ nghĩ đến cầu giải thoát cho chính mình!” Sau đó, đức Thế Tôn lại ra ngoài thành du hành quán sát, thấy được những cảnh của sự suy lão, bệnh hoạn, và tử vong. Từ những cảnh ngộ đó, hiểu được đây là sự khổ mà loài người đều phải trải qua, chính mình cũng không thể tránh khỏi. Từ người khác mà hiểu rõ chính mình, từ chính mình mà suy luận đến người khác. Đây là sự bi thương thống khổ của quá trình sinh mệnh của loài người và tất cả chúng sinh. Nếu chuyên từ bản thân của chính mình mà quán sát thì sẽ trở thành tâm yếm ly sự khổ của Thanh văn. Nếu như không chỉ vì chính mình, mà lại liên tưởng đến tất cả chúng sinh, thì sẽ trở thành tâm bi mẫn của Bồ tát. Đức Thế Tôn không chỉ nghĩ đến chính mình, cho nên một khi ngài ngồi dưới gốc cây Bồ đề, sau khi thấu triệt ý nghĩa chân thực của nhân sinh, thì ngài bèn đi đến những vùng hai bên bờ sông Hằng, đến khắp mọi nơi để chuyển bánh xe Pháp, đánh trống Pháp, thổi loa Pháp, dùng pháp âm vi diệu để hô hào các chúng sinh đang khổ đau tu tập đạo giác ngộ. Từ những truyền ký mà nhìn, cả một cuộc đời của đức Thế Tôn, không ra ngoài sự sinh hoạt với lòng đại từ đại bi, không có gì mà không biểu hiện tâm Phật đầy đủ từ bi làm căn bổn.

Nếu như tiến thêm một bước, truy cầu sự tu hành của đức Thế Tôn trong quá khứ, thì theo truyền thuyết trong Bổn Sinh Đàm, sẽ thấy gương của Bồ tát vì người mà quên mình như thế nào! Thương xót chúng sinh như thế nào! Các học giả Thanh văn cũng không thể không cho rằng: “Bồ tát dùng tâm từ bi mà tu tập Ba la mật đa, đến lúc viên mãn thì thành tựu Phật quả.” Cho nên, hành quả của Đại thừa (Bồ tát và Phật), từ thỉ đến chung, đều là tâm hạnh từ bi. Nếu như rời xa từ bi, thì làm thế nào mà được gọi là Đại thừa!

Trong kinh điển Đại thừa nói: “Bồ tát và Thanh văn, tuy đều được gọi là Phật tử, nhưng Bồ tát giống như con của vợ cả (của ông trưởng giả), còn Thanh văn giống như con của vợ bé.” Điều này có nghĩa là Bồ tát là đích tử, kế thừa huyết thống cao quý thuần chánh của đức Phật, còn Thanh văn, tuy cũng là “từ miệng Phật sinh, từ pháp hóa sinh”, nhưng đã không tránh khỏi việc bị pha trộn huyết thống thấp hèn. Loại huyết thống thấp hèn này, thật ra không có gì lạ, mà chính là sự thích ứng của đức Thích Tôn đối với trào lưu của Ấn Độ thời bấy giờ, tức là tâm hạnh “độc thiện, ẩn tu, khổ hạnh.” Phật pháp Thanh văn, tuy cũng có một phần trí tuệ thâm sâu, nhưng không thể đại biểu Phật pháp viên chánh (chánh xác hoàn thiện), bởi vì chúng hàm chứa một phần sự trái nghịch với tinh thần của đức Phật, tức là không có Đại từ bi. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm ví dụ Nhị thừa được sinh từ phía lưng của

Phật. Nhân đây, nếu chỉ riêng từ lập trường của Thanh văn mà nói, chuyên dùng tâm hạnh của Thanh văn làm Phật pháp, thì không thể cho rằng Phật pháp dùng từ bi làm căn bổn. Thế nhưng, nếu y vào pháp Đại thừa là đại biểu tinh thần chân thực của đức Phật mà nói, dùng từ bi làm căn bổn là điều cực kỳ xác đáng trong việc quyết trạch bổn chất của Phật giáo, tâm tủy của đức Phật.

(2) Căn nguyên của từ bi.

“Từ bi” là căn bổn của Phật pháp, cũng có thể nói là tương đồng với “nhân ái” của văn hóa Trung Quốc, và cũng tương đồng với “bác ái” của văn hóa Ky tô giáo. Chẳng qua, Phật pháp có thể trực tiếp thâm nhập căn nguyên (cội nguồn) của từ bi, mà không bị câu thúc, che lấp bởi sự mê vọng về “sáng tạo thần”, hoặc bởi trí năng hạn hẹp của người thế gian, để có thể thể hiện hoàn mãn và thấu suốt. Y vào Phật pháp mà nói, từ bi được biểu lộ bởi sự khế hợp xác đáng của sự và lý, từ ý thức chung mà hiện khởi sự đồng tình (thông cảm). Điều này có thể trình bày tư hai phương diện.

(A) Từ tính tương quan của tướng duyên khởi.

Tất cả sự việc trên thế gian: vật chất, tâm thức, sinh mệnh đều không “độc lập”, mà là pháp duyên khởi “tương y tương thành” (nương vào nhau mà thành tựu). Trong sự nương tựa vào sự hòa hợp của các loại nhân duyên mà trở thành những sự tồn tại hiện thực, biểu hiện như những hoạt động độc lập của cá thể, đây cũng giống như những mắt lưới của một màng lưới, thực ra chỉ là một sự tồn tại do quan hệ. Sự tồn tại do quan hệ, thoạt nhìn thì có vẻ như hoạt động độc lập của cá thể, nhưng thật ra là thọ nhận sự quyết định từ sự quan hệ, tách rời khỏi sự quan hệ thì sẽ không có sự tồn tại. Tất cả những sự việc thế gian xưa nay vốn như thế; chúng sinh, nhân loại cũng vốn như thế. Cho nên từ sự thực duyên khởi như vậy, mà trở thành “nhân sinh quan”, tức là nhân sinh quan về “vô ngã”, nhân sinh quan về “sự hổ trợ”, nhân sinh quan về “sự biết ơn báo ơn”, mà cũng là nhân sinh quan về “từ bi là căn bổn.” Nếu chỉ y vào hiện đời mà nói, con người không thể tách rời khỏi xã hội mà tồn tại. Ngoại trừ việc không nói đến mối quan hệ trong gia đình ra, các vấn đề y phục, thực phẩm, cư trú, thuốc men đều là do nông nghiệp, công nghiệp sản xuất nguyên liệu, gia công chế tạo, do thương mại vận chuyển cung cấp. Lại như, sự học tập tri thức và kỹ năng, sự thành công về học vấn và sự nghiệp đều là nương tựa vào sự dạy dỗ, giúp đỡ của thầy bạn. Sự duy trì trật tự xã hội, sự tiến hành sự nghiệp công cộng, an ninh trong nước, chống cự ngoại xâm, tất cả đều nương vào chính trị và quân sự của chánh quyền. Nếu không có hòa hợp giữa các nhân duyên này, một ngày của chúng ta cũng sẽ không có được một khoảnh khắc sinh tồn trong an lạc. Mở rộng phạm vi mà nói, mỗi một quốc gia, mỗi một dân tộc, trong thời đại này, càng chứng minh được sự tương quan từng giờ từng khắc giữa tư tưởng và kinh tế. Thậm chí ngay cả những chúng sinh khác không phải loài người, đối với sự sinh tồn lợi lạc của chúng ta cũng có sự quan hệ trực tiếp hoặc gián tiếp. Giữa người với người, giữa các chúng sinh với nhau, đều có sự quan hệ mật thiết như vậy, do đây, tự nhiên sinh khởi, hoặc ít hoặc nhiều, sự đồng tình (thông cảm). Đồng thời, y vào ý thức chung, bèn có cảm tưởng rằng mình và đối tượng (chúng sinh) có một sự quan hệ, có một sự tương đồng, do đây mà có sự quan hệ thân ái, sinh khởi tâm hạnh từ bi ban vui cứu khổ. Đây là một hiện thực nhân gian tương đối dễ hiểu. Nếu như từ phương diện lưu chuyến sinh tử ba đời mà nói, tất cả chúng sinh, từ vô thỉ đến nay, đều có một sự quan hệ mật thiết đối với chúng ta, đã cùng trải qua những sinh hoạt mật thiết, đều là cha mẹ chúng ta, anh em chúng ta, vợ chồng con cái chúng ta. Tất cả chúng sinh đều có ân đức đối với chúng ta – ơn cha mẹ, ơn chúng sinh, ơn quốc gia, ơn Tam bảo. Cho nên từ tâm cảnh của Bồ tát mà nhìn, tất cả chúng sinh đều “như cha, như mẹ, như anh, như chị, như em”, nhìn nhau trong sự hòa lạc. Trong tâm cảnh của đức Phật, ngài nhìn tất cả chúng sinh đều giống như La Hầu La (con của đức Phật). Loại ý thức chung này, không hạn hẹp trong phạm vi gia đình, quốc gia, chủng tộc, nhân loại; mà cũng không hạn hẹp trong phạm vi: cùng một chức nghiệp, cùng một giai tầng, cùng một địa khu, cùng một trường học, cùng một lý tưởng, cùng một tôn giáo, hoặc cùng một kẻ thù. Mà là từ sự triển khai quan hệ giữa mình và người, tỏa rộng đến ý thức chung của tất cả chúng sinh, nhân đây sinh khởi tâm hạnh báo ơn: “lợi lạc tất cả chúng sinh (tâm từ), cứu vớt tất cả chúng sinh (tâm bi).” Từ bi (nhân ái) là căn nguyên của đạo đức, là mực thước tối cao của đạo đức; tựa hồ thần bí, nhưng thực sự chỉ là sự ánh hiện của pháp tắc duyên khởi trong tâm thức của nhân loại mà biểu lộ ra bên ngoài – sự đồng tình (thông cảm) tha thiết.

(B) Từ tính bình đẳng của duyên khởi.

Pháp duyên khởi là sự quan hệ trùng trùng, có vô hạn sự khác biệt. Hiện tượng của những sự sai biệt này đều không phải là sự tồn tại độc lập có thực thể. Cho nên từ pháp duyên khởi mà thâm nhập đến tận cùng, ắt sẽ có thể thông đạt sự “vô tự tính” của tất cả các pháp, mà thể hiện pháp tính bình đẳng nhất như. Pháp tính nhất vị bình đẳng này, không phải là thần (thượng đế), không thuộc về cái này hoặc cái khác, mà là bổn tính của mỗi một pháp duyên khởi. Từ pháp tính nhất như này mà hiểu rõ pháp duyên khởi, thì đây không chỉ là sự quan hệ tương y tương thành, nếu tiến thêm một bước, thì đó là một sự bình đẳng vô sai biệt giữa các pháp. Pháp Đại thừa nói: “Chúng sinh và Phật bình đẳng”, “Tất cả chúng sinh đều có khả năng thành Phật”, những điều này đều là từ sự hiện quán pháp tính bình đẳng mà đạt được. Trong tâm cảnh bình đẳng nhất như này, đương nhiên sẽ phát sinh “đồng thể đại bi.” Còn có chúng sinh đang ở trong sự khổ bức, còn có chúng sinh mê vọng vẫn chưa được thành Phật, thấy đây cũng giống như sự khổ bức của chính mình, công đức của tự thân chưa được viên mãn. Trong Phật pháp Đại thừa, tâm hành từ bi lợi tế chúng sinh, cùng tận vị lai tế không ngừng nghỉ, tức là do từ đây mà phát sinh. Tất cả chúng sinh, đặc biệt là loài người, không những do tướng duyên khởi, nương tựa vào nhau mà sinh tồn, mà dẫn phát ý thức chung là nhân từ, mà hơn nữa, dù trong tình trạng vô ý thức, đối với chúng sinh, cũng trực giác được cảm giác chung về sự khổ đau và an lạc. Bất luận đối với chính mình, hoặc đối với kẻ khác, đều có khuynh hướng bình đẳng, khuynh hướng hòa bình, có cùng một căn nguyên về trực cảm và khát ngưỡng. Đây không phải là thần ra lệnh cho chúng ta, mà là sự hiển lộ của pháp tính duyên khởi (trong tâm thức chúng ta). Chúng ta tuy không thể thể hiện nó, nhưng cũng không thể tách rời khỏi nó. Do vì các loại điên đảo, các loại che chướng, các loại cục hạn, không thể giải thích được, thế nhưng, một trực giác méo mó (về duyên khởi), được tái tạo thông qua vọng tưởng của chính mình, vẫn được hiển lộ. Đây cũng là căn nguyên của những loại thần giáo (bị méo mó), mà cũng là căn nguyên của ý thức đạo đức, tinh thần từ bi. Từ bi, không phải là siêu nhân, hoặc là vật từ bên ngoài, mà chỉ là sự hiển lộ tự nhiên của nhân tâm khế hợp xác đáng với chân tướng của sự lý.

(3) So sánh từ bi và nhân ái.

Từ bi không những là căn bổn của Phật pháp, mà cũng là trọng tâm của văn hóa Trung Quốc và văn hóa của đạo Cơ Đốc (Christanity). Trong đây tuy có sự tương đồng, mà cũng có sự khác biệt, cần phải được phân biệt giải thích.

Phật pháp, từ pháp duyên khởi của sự quan hệ “nương nhau tồn tại”, xác lập từ bi là đạo đức (của Phật giáo). Pháp duyên khởi, trong kinh điển cho thí dụ nói: “Giống như bó lau, dựa vào nhau mà đứng.” Đây cũng giống như ba cây giáo gác vào nhau, mỗi cây giáo dựa vào nhau mà đứng yên không ngã. Bất luận là tách rời một cây giáo nào ra khỏi, thì chúng sẽ ngã nhào liền tức khắc. Đây là một thí dụ rõ ràng nhất về sự “tương y tương thành.” Sự duyên khởi thế gian cũng giống như vậy. Vì người khác cũng giống như vì chính mình. Muốn tự lợi, không thể nào không xem trọng lợi tha. Sự khổ lạc chung giữa mình và người, thực sự là căn nguyên có sức mạnh khải phát tâm từ bi. Điều này, nhà Nho gọi là “nhân.” Nhân, vốn là nhân trong hạt, đây là hai bên kết hợp vào nhau, và trong sự kết hợp đó, bao hàm công năng nảy mầm sinh quả. Tồn tại và phát sinh, không thể tách rời khỏi quan hệ “tương y tương thành.” Mở rộng ý nghĩa này để luận cứu về nhân sự, thì ý nghĩa của “nhân” là hai người (cho đến nhiều người), nhiều người nương tựa nhau để sinh tồn trong một quan hệ hợp lý. Trên mặt tâm lý, tức là cảm giác đồng tình (cảm thông) trong sự quan hệ giữa mình và người. Đồng tình trong sự hợp tác hòa hài (trong một môi trường sinh hoạt sống động), đây tức là nhân. Nếu như có người thân tâm thất thường, tay chân bị khô cứng như gỗ, hoặc bị khô cằn, tinh thần trì trệ hoặc tàn khốc (tàn nhẫn), thì gọi là “ma mộc bất nhân” (bất nhân như cây gỗ). Những hoạt động phá hoại, tàn khốc cừu hận, trong sự quan hệ xã hội nương tựa tồn tại, thì gọi là “bất nhân.” Quan niệm về “nhân” và “phiếm ái” (bác ái) của nhà Nho khế hợp với tính tương y tương tồn của duyên khởi. Lại như thuyết “kiêm ái” của Mặc gia, trên mặt văn tự, chữ “kiêm” (兼, cùng nhau) giống như hai chữ “hòa” (禾, lúa) cặp lại với nhau, điều này cũng giống như ý nghĩa đức Phật nói về “bó lau.” Bởi vì hiểu rõ tính tương quan của sự vật, người và người trợ giúp nhau để “cộng tồn” (cùng sống), cho nên nhấ mạnh đến tình yêu nhân loại, cho nên chủ trương “kiêm ái.”

Phật pháp nói duyên khởi, đồng thời cũng nói “vô ngã.” Bởi vì từ duyên mà sinh khởi, không có thực thể tồn tại độc lập, cho nên không có tự ngã tuyệt đối. Phủ định tự ngã tuyệt đối, cho nên không có “tha nhân tuyệt đối.” Sự quan hệ “tự, tha” tương đối, quan hệ không gián đoạn, cho nên tự nhiên khải phát sự thông cảm “từ bi.” Nho gia và Mặc gia cũng có kiến giải tương tự. Như trong kinh điển của Mặc gia nói: “Kiêm, có nghĩa là không có tha nhân”

(Hán: Kiêm, vô nhân dã, 兼，無人也). Từ chữ “kiêm”, có nghĩa là hai bên nương nhau mà tồn tại, mà tìm hiểu thêm, sẽ thấy rằng “không có một tha nhân tuyệt đối nào tách rời khỏi chính mình.” “Vô nhân”, có nghĩa là tất cả đều quan hệ đối với mình, do đây, đương nhiên cần phải có sự thương yêu (ái). Ai mà không thương yêu chính mình? Nhà Nho nói: “Nhân, có nghĩa là không có địch thủ” (Hán: Nhân giả vô địch, 仁者無敵). Nếu có thể chân thật hiểu rõ ý nghĩa của “nhân”, khuếch sung ý nghĩa của “nhân”, thì tất cả đều cùng với mình “tương y tương thành”, không có một kẻ nào tuyệt đối là địch thủ (kẻ thù) của mình. Cho nên tuyệt đối không bao giờ xem người khác là kẻ thù không thể không tiêu diệt. Nho gia, Mặc gia, lẽ nào không có sự tương tự với từ bi của Phật giáo!

Thế nhưng vẫn có sự khác biệt lớn lao. Đức Phật nói từ bi, không chỉ là từ chính mình mà quán sát rộng ra đến quan hệ bên ngoài để hiểu rõ tính tương quan giữa mình và kẻ khác, giống như Nho gia và Mặc gia. Phật pháp còn từ chình mình mà quán sát sâu xa quan hệ nội tại, hiểu rằng chính mình chỉ là một cá thể giả hợp, do sắc tâm hòa hợp mà thành. Tuy biểu hiện sự hoạt động của một cá thể, nhưng không có một chủ thể tuyệt đối. Cho nên Phật pháp, bên trong, có thể nội chứng vô ngã của thân tâm, bên ngoài, đạt đến vô ngã của tự tha, chớ không giống như Nho gia, Mặc gia, thiếu sự hướng vào bên trong quán sát thâm sâu, mà chỉ thể hội sự “vô địch” (không có kẻ thù địch) từ bên ngoài. Nếu không thể hướng nội quán sát “vô ngã”, tức là đi ngược với chân tướng của “sự và lý”, khó tránh khỏi bị bóp méo bởi sự chấp ngã và ngã sở. Từ sự đối ngoại mà phát khởi “nhân”, “ái”, thì cũng không thể triệt để đạt đến “vô ngã”, mà cũng không thể thực hiện lý tưởng “vô địch”, “vô nhân.” Hơn nữa, “nhân”, căn nguyên của đạo đức của Nho gia, trong sự quan hệ tự tha trong xã hội, là xuất phát từ sự lợi lạc chung trong mối quan hệ gia đình. Từ mối quan hệ cha con khuếch sung thành mối quan hệ vua tôi, mối quan hệ anh em khuếch sung thành mối quan hệ bạn bè, vợ chồng. Từ đây mà suy diễn ra bên ngoài, cho nên: “thân với người thân, cho nên thương dân, thương dân nên thương tất cả” (Hán: Thân thân nhi nhân dân, nhân dân nhi ái vật, 親親而仁民，仁民而愛物), “Mọi người trong bốn biể đều là huynh đệ” ( Hán: Tứ hải chi nội, giai huynh đệ dã, 四海之內，皆兄弟也)；”Dân là đồng bào của ta, vật là ngang hàng với ta” (Hán: Dân ngô bào dã, vật ngô dữ dã, 民吾胞也，物吾與也). Sự yêu thương thân thuộc trong gia đình là điều bình thường, thiết thực nhất, mà cũng hẹp hòi nhất.

Văn hóa Trung Quốc lấy gia đình làm nền tảng, khuếch sung đến “Bốn biển đều là anh em” (Hán: Tứ hải giai huynh đệ, 四海皆兄弟), “Thiên hạ là chung” (Hán: Thiên hạ vi công, 天下為公), nhưng rốt cuộc đều bị quan niệm gia đình hẹp hòi làm trở ngại. Không thể không nói hiện tượng: “xem trọng gia đình, xem thường quốc gia”, là một căn bệnh khiến cho Trung Quốc không dễ dàng tiến bộ. Còn nói đến “thiên hạ vi công”, lại là một khoảng cách càng xa vời. Phật pháp trực tiếp từ sự khám phá chủ thể của tự ngã mà phát xuất, đập phá quan niệm hẹp hòi, dùng tất cả chúng sinh làm đối tượng để sinh khởi từ bi. Điều này, nhân ái của Nho gia, luận về sự triệt để, luận về sự phổ biến, đều không thể so sánh kịp.

Luận về đạo Cơ Đốc (Anh: Christianity), hạch tâm của họ, đương nhiên là “bác ái.” Jehovah, là vị thần sáng tạo thế gian, là cha của loài người. Thần đối với nhân loại, vô cùng ái hộ, cho nên loài người phải kính yêu thần, tuân theo ý muốn của thần, thương yêu người khác như chính mình. Điều này, ít nhiều, có căn nguyên từ “tình yêu quyến thuộc.” Nhưng chủ yếu là khải phát từ quan niệm “vạn vật đồng thể đồng nguyên”, gần với tính bình đẳng của lý duyên khởi. Tín đồ của đạo Cơ Đốc không phải là không có sự tu trì. Trong sự thành tín, kiền thành cung kính, trong tâm trạng bức thiết của sự sám hối, họ cũng đạt đến sự tập trung tinh thần, cũng có kinh nghiệm tôn giáo của họ. Nếu đến trình độ cao thâm, cũng có thể trực giác đến trạng thái “vong ngã”, được gọi là “diện kiến với thần.” Thần là vô hạn, là quang minh, là thánh khiết (thanh tịnh), mà họ cũng thường nghe được những âm thanh thần bí. Đến lúc đó, trong tâm họ tràn đầy một niềm hỷ lạc và an úy tĩnh lặng, đôi khi cũng phát sinh một số kinh nghiệm siêu thường. Theo Phật pháp mà nói, loại kinh nghiệm tôn giáo vô thỉ chung, vô hạn lượng, quang minh, thanh tịnh, hỷ lạc này, nếu ở trình độ cạn, thì là huyễn cảnh, nếu ở trình độ sâu thì là định cảnh. Do vì thần giáo khiếm khuyết sự quán sát thâm sâu về duyên khởi vô ngã, cho nên dùng hình dạng của tự ngã mà nghĩ tưởng, tưởng tượng thành vị thần vạn năng, kết hợp với “thần tổ tiên” vốn có của nhân loại. Nếu đã có kinh nghiệm tôn giáo, hoặc có sự thể hội về huyền học, thì cũng sẽ thường có ý cảnh về vạn vật đồng thể, vũ trụ đồng nguyên. Như Trang Tử nói: “Thiên địa và ta có cùng căn nguyên, vạn vật cùng ta đồng sinh ra.” (Hán: Thiên địa dữ ngã đồng căn, vạn vật dữ ngã tính sinh, 天地與我同根，萬物與我並生). Mặc Tử nói đến “minh thiên”, đạo Bà La Môn nói đế “Phạm”, đây đều là có trực giác về sự “đồng thể”, mà cũng ít nhiều lưu xuất tinh thần “phiếm ái” (yêu tất cả). Thế nhưng, “bình đẳng nhất như” vốn là bổn tính của mọi sự mọi vật. Do vì không xem trọng trí tuệ, hoặc giả không đủ trí tuệ, cho nên trong sự ánh hiện của định tâm, hoặc tương tự với định tâm, ghi nhận lại một cách lệch lạc, mới thành ra “thần”, trở thành căn nguyên của vũ trụ thần bí. Phật pháp nói: “Bốn vô lượng định (từ bi hỷ xả) là phạm hạnh, tu tập thành tựu thì sinh lên Phạm thiên.” Do vì định cảnh hoặc cạn hoặc sâu, phân biệt các giai tầng (của thiền định) thành Phạm, Quang, Tịnh. “Phạm”, trong đạo Bà La Môn, hoặc được nhân cách hóa là Phạm thiên, tương cận với Jehovah trong đạo Cơ Đốc. Không ngoài kinh nghiệm thiền định, sự phổ biến hóa của tự ngã, tưởng tượng thành bổn nguyên của vũ trụ, là vị sáng tạo vũ trụ. Căn nguyên tư tưởng của “sáng tạo thần”, không phải chỉ là sự suy tưởng từ “thần chủng tộc”, mà thật ra có những kinh nghiệm thần bí đặc thù. Chỉ có định tuệ thâm sâu thấu triệt, sự lý như thực của Phật pháp mới có thể chỉ ra một cách rõ ràng nguồn cội và vết tích.

Lão, Trang, cũng có sự thể hội “hình nhi thượng” của họ. Như “Có một hỗn độn sinh ra trước trời đất” (Hán: Hữu vật hỗn thành, tiên thiên địa sinh, 有物混成，先天地生). Cái “huyền bí” của huyền bí này (Hán: Huyền chi hựu huyền, 玄之又玄 ), phái Lão Trang không nghĩ tưởng là một “nhân cách thần”, mà chỉ trực giác là một đại tự tại thần bí, là căn nguyên của vạn vật. Trong loại ý cảnh này, Lão Tử tuy nói: “Vì lục thân bất hòa nên có hiếu từ” (Hán: Lục thân bất hòa hữu hiếu từ, 六親不和有孝 慈), nhưng thực sự, “từ” là một trong ba bảo. Bọn họ bất mãn với “hiếu từ” giả tạo (của xã hội), mà chủ trương “hiếu từ” theo bổn tính tự nhiên, chân tình lưu lộ một cách tự nhiên. Thế nhưng, vì không thể thấu triệt thâm sâu nội quán “vô ngã”, cho nên “từ” lại là cô lập, tĩnh chỉ, không có sự quan hệ với nhau. Cho nên mới nói: “Dân đến chết cũng không tới lui với nhau” (Hán: Dân chí lão tử bất tương vãng lai, 民至老死不相往來), “Ổ chim tước có thể leo lên mà nhìn” (Hán: Ô tước chi sào khả phan viện nhi quán, 鳥雀之巢可攀援而觀), thiếu sự hổ trợ nhân ái mật thiết. Điều này gần với phái ẩn tu, độc thiện của Ấn Độ. Trong tư tưởng của Lão Trang, “từ ái” không được tích cực xiển dương.

Bác ái của đạo Cơ Đốc, căn nguyên từ sự mê vọng của thuyết lý “thần tạo vạn vật.” Do vì tính chất “khiếm khuyết” của thần, tuy đã được cải thiện bởi Jesus, nhưng vẫn chưa được hoàn thiện. Đây là vì Jehovah vốn là thần bảo hộ dân tộc Hy Lạp, vốn có tính chất chiến đấu và tàn khốc. Đối với những kẻ không tin, những kẻ tội ác, những kẻ không cùng dân tộc, sẽ tàn sát hủy diệt. Thần xưa nay vốn không có lòng thương xót. Thần dân tộc ắt phải kết hợp với lòng kỳ thị của dân tộc. Cho nên thần dân tộc của Do Thái đã tuyển định dân tộc Do Thái là “dân tộc được tuyển chọn.” Thần sẽ đem quyền bính trao cho người Do Thái để họ trở thành những kẻ thống trị thế giới, đem tất cả các dân tộc khác đặt dưới sự thống trị của người Do Thái. Lời dự đoán của thần, những ân sủng của thần, không bao lâu nữa sẽ được truyền đến (cho dân tộc thống trị – Do Thái). Sự hoàn thành của loại tư tưởng điên cuồng tham vọng muốn thống trị thế giới này, không phải là phát minh mới của những người Cộng sản. Jesus cải cách (đạo Cơ Đốc), khiến nó trở thành một tôn giáo cho toàn thể nhân loại, thế nhưng, đối với sự “thiên vị” đối với “dân tộc được tuyển chọn” thì hoàn toàn không sửa đổi gì hết. Vì lý do này, cho nên các nhà truyền giáo Cơ Đốc trên thế giới, từ xưa đến nay, không tách rời khỏi chính sách của bọn thực dân xâm lược, giống như bóng với hình. Đến gần đây nhất, sự kỳ thị chủng tộc ở Nam Phi, sự kỳ thị người bản xứ ở Úc Châu, hoặc sự kỳ thị đối với người da đen ở Hoa Kỳ vẫn còn đang tiếp tục xảy ra. Thế nhưng, trong cái nhìn của những tín đồ thần giáo (những điều vừa nêu trên) là hoàn toàn hợp lý. (Từ phương diện tôn giáo) Những kẻ ngoại bang bị thống trị, bị ruồng bỏ, không được ân sủng của thần, bây giờ chuyển biến thành những tín đồ của những tôn giáo khác.

Trong thần học của đạo Cơ Đốc, được vĩnh sinh lên Thiên quốc, không phải là do bạn đã làm những điều lành, mà là do tín ngưỡng. (Nếu bạn) không tin thần, không tin Jesus, những gì bạn đã làm đều vô ích. Nói cách khác, tin Ta, thuộc về Ta, thì mới được sinh tồn; không tin Ta, không thuộc về Ta, thì sẽ chết. Loại tôn giáo có tính chất “độc chiếm”, “bài xích kẻ khác”, không những lý luận không thông, mà trên thực tế, rõ ràng biểu hiện một bộ mặt gớm ghiếc của sự “phi nhân tính”, “phi dân chủ.” Trong quá khứ, lúc châu Âu còn trong thời đại hắc ám (Anh: Dark age in Europe, 476 CN – 1453 CN), những tín đồ khác đạo, những nhà khoa học phát minh không hợp với ý của thần, sẽ bị sự bức hại, hoặc bị thiêu sống bởi Giáo hội Thiên chúa. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì trên thực tế, đây là những ý nghĩa ắt có, đã được bao hàm trong quan niệm “bác ái” của thần giáo. Loại quan niệm “bác ái” của thần giáo này đã bắt đầu biến thành “thời đại hắc ám mới” của thế giới hiện nay. Karl Marx, một người Do Thái, được huân đào lâu dài trong truyền thống Chánh Thống Giáo của Nga Sô, đã phát triển truyền thống bác ái của thần giáo thành một tư thái mới: “Kẻ nào tin chủ nghĩa Cộng sản, thuộc về chủ nghĩa Cộng sản, không phản đối chủ nghĩa Cộng sản, thì được tồn tại; kẻ nào không tin chủ nghĩa Cộng sản, kẻ nào phản đối chủ nghĩa Cộng sản, kẻ nào có tư tưởng tự do, thì cần phải bị thanh toán, bị bức hại.” Cái nhìn của những người Cộng sản đối với vấn đề thiện ác, không phải do vì những hành vi quá khứ của bạn. Bất luận trong quá khứ bạn đã lập đức, lập công, lập ngôn, hoặc có những thành tích huy hoàng như thế nào, chỉ cần bạn không tin chủ nghĩa Cộng sản, phản đối chủ nghĩa Cộng sản, thì bạn phải chết. Chỉ có cách là bạn hết lòng tuân theo chủ nghĩa của họ, thì bạn mới là một công dân tốt. Lại tư tưởng “yêu giai cấp”, “độc chiếm”, “bài xích kẻ khác” này, vĩnh viễn kết hợp với sự tàn khốc của tư tưởng “kẻ nào khác ta thì là kẻ thù của ta.” Từ ngàn năm nay, quan niệm “bác ái” đã mọc rễ, trưởng thành trong nền văn minh Tây phương này, hiện nay đã phải chịu quả báo mà bọn họ đã vun trồng. Trong thời đại đen tối này, nếu còn có người nhân từ “không thiên vị không bè đảng”, thì hãy đứng lên cải chánh những tư tưởng hủ lậu này đến tận gốc rễ.

(4) Tâm từ bi và hạnh từ bi.

Từ bi là căn bổn của Phật pháp, là tâm tủy của chư Phật Bồ tát. Mỗi cử động giơ tay, nhấc chân của Bồ tát, không có gì mà không biểu lộ của từ bi. Tất cả hành động đều là dùng từ bi làm động lực. Cho nên nói: “Bồ tát vì sự thúc dục của tâm từ bi cho nên không được tự tại.” Vì sao không được tự tại? Bởi vì Bồ tát không dùng ý muốn của riêng mình để làm phương châm cho hành động, mà bởi vì bị sự sai khiến của tâm từ bi, cho nên chỉ dùng sự mong muốn của chúng sinh để làm phương châm cho hành động. Chúng sinh mong muốn như thế, Bồ tát không thể không thực hành; vì chúng sinh mà cần phải đình chỉ (một công hạnh nào đó), thì Bồ tát không thể không đình chỉ. Bồ tát quên mình vì người, đều là như vậy. Quyết không vì lợi ích riêng mình mà tính toán, mà hoàn toàn quên mình vì người.

Tâm từ bi của Bồ tát, phân biệt thành bốn loại: từ, bi, hỷ, xả. Từ, là đem lợi ích an lạc, đe, lợi ích thế gian và lợi ích xuất thế gian ban bố cho chúng sinh. Bi, là cứu bạt tế độ sự khổ nạn của chúng sinh, giải trừ căn bổn sinh tử cho chúng sinh. Hỷ, là thấy chúng sinh lìa khổ được vui bèn sinh tâm hoan hỷ, lấy sự hỷ lạc của chúng sinh làm sự hỷ lạc của chính mình. Xả, là đối xử với chúng sinh một cách bình đẳng, không ghi nhớ những ân oán chúng sinh đối với mình mà phân biệt thương ghét. “Ban vui”, “cứu khổ”, là nội dung chủ yếu của từ bi. Thế nhưng, những kẻ có tính ghen ghét, thấy người khác hạnh phúc lợi lạc thì trong tâm cảm thấy khó chịu, hoặc giả trong tâm có sự thương ghét, hoặc tình cảm quá nặng, nếu không thương cái này, thì là ghét cái kia, những điều này không thể dẫn phát được tâm từ bi vô tư và bình đẳng. Cho nên Bồ tát chẳng những phải có tâm từ bi, mà còn phải có tâm hỷ xả. Có sự hòa hợp toàn diện của từ bi hỷ xả thì mới trở thành tâm Bồ tát.

Chẳng qua, chỉ có tâm từ bi thì chưa đủ, mà cũng cần phải có hạnh từ bi. Nói cách khác, Bồ tát cần phải từ những hành động thực tế mà thực hiện nội dung của từ bi, chứ không phải chỉ là lý tưởng mà thôi. Sự thực hành làm trọn vẹn (Hán: sung thực) ý nghĩa của từ bi, gọi là hạnh lợi tha, đây cũng là pháp tứ nhiếp: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Bố thí, hoặc bố thí về phương diện kinh tế, hoặc bố thí công sức, nhẫn đến sự hy sinh thân mạng, thì gọi là tài thí. Từ phương diện tư tưởng, khải phát đạo tâm cho kẻ khác, dù chỉ là một chữ, một câu, nếu có thể khiến cho tâm ý của họ lìa ác hướng thiện, đều gọi là pháp thí. Nếu như chúng sinh có sự ưu sầu lo lắng, hoặc đang ở trong hoàn cảnh ác liệt, thất vọng đau khổ muôn phần, Bồ tát đem chánh pháp đến khai thị dẫn dắt, dùng phương tiện để giúp đỡ họ, khiến cho mọi người giảm trừ sự lo lắng khổ não, thì đây là vô úy thí. Bố thí có ba loại như vậy, có thể bao gồm tất cả công hạnh lợi tha, nếu như xa lìa sự bố thí thì sẽ không còn ý nghĩa từ bi nữa! Thế nhưng, thực hiện hạnh lợi tha, cũng cần đến ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Ái ngữ, là những lời nói thân ái, hoặc nói những lời chánh đáng một cách hài hòa, hoặc những lời trách mắng tha thiết, tất cả đều phát xuất từ tâm từ bi, mà đối phương cảm nhận đó là thiện ý, có thể vui lòng tiếp nhận. Nếu không, như trong lúc bố thí cho những kẻ bần cùng, khổ nạn, mà dùng những lời lẽ khinh miệt, ngạo mạn, hoặc nhạo báng, thì những người có tự trọng sẽ cự tuyệt không thọ nhận sự bố thí của mình. Hoặc giả, tuy miễn cưỡng thọ nhận, nhưng trong tâm có sự bất mãn. Lại nữa, bình luận một sự việc, hoặc một người khác, nếu như có thiện ý, có tính chất kiến nghị, thì sẽ dễ dàng khiến cho họ tiếp nhận và cải thiện. Nếu không, dù nói đúng lý lẽ bao nhiêu chăng nữa, nếu đối phương cảm thấy bất mãn, thì chỉ đưa đến sự hiểu lầm, hoặc tranh cãi. Lợi hành, dùng ngôn ngữ hiện đại mà nói, tức là sự nghiệp (công hạnh) phước lợi. Nghĩ đến sự phước lợi chung cho mọi người mà thực hành sự nghiệp từ thiện cứu tế. Đồng sự, nghĩa là cùng chịu cam khổ với mọi người. Trên phương diện công tác, phương diện hưởng dụng, đều phải cùng chung, mọi người đều phải như nhau. Đây là điều dễ làm mọi người cảm động nhất. Bồ tát muốn từ bi lợi tha, không thể không tìm cầu phương pháp. Ái ngữ, lợi hành, đồng sự là phương pháp khiến cho sự bố thí trở nên hữu hiệu hơn, có thể thiết thực lợi ích chúng sinh. Bốn pháp này là cơ bổn cho sự từ bi tế độ chúng sinh, hòa hợp chúng sinh, là đức hạnh mà kẻ lãnh đạo cần phải có. Bồ tát là tôn trưởng, là đạo sư, không phải chỉ là muốn có quyền uy lãnh đạo, mà là vì muốn từ bi tế độ chúng sinh. Biết rằng nếu không như vậy thì không thể nhiếp thọ chúng sinh, không thể hoàn thành mục đích lợi ích cho nhân loại. Từ tâm từ bi phát khởi các công hạnh như bố thí, v.v…, là điều mà Bồ tát cần phải đầy đủ. Bồ tát lãnh đạo, không giới hạn trên phương diện chánh trị, mà ở trong bất cứ giai tầng nào, dù không đồng chức nghiệp, nếu Bồ tát có tâm hạnh từ bi, đều có thể phát khởi tác dụng lãnh đạo. Giống như cư sĩ Duy Ma Cật, ở trong bất cứ giai tầng nào trong xã hội, đều là bậc tôn trưởng của tất cả mọi người.

(5) Trưởng dưỡng tâm từ bi.

Tâm từ bi, mọi người ai cũng đều có, chỉ là không thể khuếch sung, hoặc không thể xa lìa lập trường ích kỷ và hẹp hòi của chính mình mà thôi. Do vì ích kỷ hẹp hòi, đồng thời bị pha trộn bởi sự tạp nhiễm, cho nên bị gọi là tình ái (nghĩa là tình cảm hẹp hòi ích kỷ). Người xưa có bài Vịnh Hổ Từ nói: “Hổ là vua trăm thú, ai dám làm nó giận, chỉ có tình cha con, mỗi bước lại quay đầu.” Đây đúng là mọi loài đều có lòng từ ái, ngay cả loài cọp là giống vật tàn ác mà cũng còn có lòng từ ái (thương con của nó). Cho nên sự tu tập tâm từ bi là chú trọng đến cách nào để khuếch sung nó, để tịnh hóa nó, không để cho nó bị những tình kiến hẹp hòi của chính mình bóp méo. Bởi thế, sự tu tập tâm từ bi gọi là trưởng dưỡng, cũng giống như bồi dưỡng mầm non khiến cho nó được trưởng thành.

Căn cứ vào sự truyền thọ của các bậc thánh đời trước, trưởng dưỡng tâm từ bi có hai đại pháp môn:

(A) Quán sự hoán đổi mình và người:

Nói một cách dễ hiểu: Đặt mình vào địa vị nào đó, đặt giả thiết mình là đối phương (mà mình muốn tu tập tâm từ bi), còn đối phương là mình, trong trường hợp này phải làm sao? Đối với vấn đề này làm sao giải quyết? Ai cũng biết rõ là không ai mà không yêu chính mình, không ai mà không tận tâm đối với chính mình. Tự mình như vậy, thì người khác cũng như vậy. Nếu dùng lòng yêu thương chính mình mà suy diễn đến người khác, đặt mình vào vị trí của người khác, đặt người khác vào vị trí của mình mà thiết tưởng, thì tâm từ sẽ lưu xuất một cách tự nhiên. Kinh Pháp Cú nói: “Chúng sinh đều sợ chết, ai cũng sợ dao gậy, đem mình suy đến người, đừng giết đừng đánh đập.” Điều này nhất trí với “tha thứ” của nhà Nho, thế nhưng, đây chỉ là mở rộng lòng từ ái của chúng ta, tuy trưởng dưỡng tâm từ bi, nhưng vẫn chưa thể hoàn toàn tịnh hóa.

(B) Quán oán thân bình đẳng.

Ngoại trừ tự yêu thương chính mình ra, sự yêu thương thân thiết nhất, quan hệ nhất, không có gì so sánh bằng cha mẹ, vợ chồng, con cái của mình. Còn đối tượng khó có thể sinh khởi tâm từ bi nhất, không ai bằng kẻ mà mình oán hận, thù ghét. Vì muốn dễ dàng tu tập trưởng dưỡng tâm từ bi, chúng ta không ngại gì không dùng thứ tự từ người thân, đến người xa lạ, rồi đến kẻ oán thù mà tu tập khuếch sung tâm từ bi. Tất cả mọi người – chúng sinh, có thể phân làm ba loại: người thân thích, người xa lạ, kẻ oán thù. Trong ba loại này, lại còn có thể phân làm nhiều bậc. Trước tiên từ người những người thân ái trong gia đình, những bạn bè thân thiết, quán sát sự đau khổ của họ và nghĩ đến cách giải trừ sự khổ đau cho họ, quán sát họ không có hạnh phúc và nghĩ đến cách đem hạnh phúc đến cho họ. Tu tập đến trình độ thấy sự khổ lạc của người thân hoàn toàn giống như sự khổ lạc của chính mình, ấn nhập vào nội tâm một cách sâu xa, và lúc nào cũng nghĩ đến việc muốn làm cho họ lìa khổ được vui. Kế đến, mở rộng phạm vi đến người xa lạ, tức là những người đối với mình không có ân oán. Quán sát tinh tế, sẽ thấy rằng, trên thực tế, những người đó đều là kẻ có ơn với mình. Đặc biệt là từ vô thỉ đến nay, không ai mà không đã từng là cha mẹ, thầy bạn của mình? Đối với sự khổ lạc của người xa lạ này cũng sinh khởi tâm từ bi tha thiết. Tu tập đến trình độ đối với họ như một người thân trong gia đình có ân nhất đối với mình. Nếu như đối với người lạ có thể sinh khởi tâm từ bi, thì có thể nới rộng phạm vi đến với kẻ oán địch. Kẻ oán địch, tuy cũng có lúc đã từng là oán địch, hoặc giả hiện nay vẫn còn là oán địch, nhưng không phải trong quá khứ cũng đã là kẻ từng có ơn với mình hay sao? Tại sao lại chuyên môn ghi khắc sự oán hận, mà quên bẳng đi sự thương yêu của họ đối với mình! Hơn nữa, lý do mà họ trở thành oán địch với mình, không phải vì bổn tính chúng sinh vốn là như vậy, mà chỉ vì họ bị tà kiến lung lạc, hoặc bị vật dục dụ hoặc, hoặc bị phiền não sai sử mà không được tự tại. Chúng ta thấy họ làm việc sai quấy, ngu muội vô tri, đáng lẽ phải nên thương xót, tha thứ cho họ, cứu tế họ, tại sao chỉ vì họ gây cho mình chút ít oán hại mà lại sân hận họ? Hơn nữa, thân và oán cũng không có sự nhất định. Nếu như đối với người thân mà không dùng chánh pháp, không dùng sự từ ái để chiêu cảm họ, thì họ vẫn có thể biến thành oán địch.

Còn đối với kẻ oán địch, nếu có thể dùng ánh sáng chánh pháp, sự từ bi chân tình để chiêu cảm, thì họ vẫn có thể trở thành thân ái. Nếu như vậy, tại sao chúng ta lại không khởi tâm từ bi đối với kẻ oán địch, không nghĩ cách giúp cho họ lìa khổ được vui! Dùng các loại quán sát, theo thứ tự mà khai triển ra, đạt đến trình độ sinh khởi tâm từ bi đối với kẻ oán địch, tức là thành tựu pháp quán chúng sinh bình đẳng, tâm từ phổ biến đến tất cả. Đây mới là từ bi trong Phật pháp. Đối với tâm từ bi, cần phải trưởng dưỡng, cần phải khuếch sung. Pháp môn được đề cập ở trên là pháp tu dễ dàng nhất để sinh khởi tâm từ bi.

(6) Thể nghiệm tâm từ bi.

Phần trên nói về trưởng dưỡng từ bi đều là chú trọng đến phương diện thế tục. Một số học giả Thanh văn cho rằng từ bi như vậy chỉ là duyên vào tướng thế tục mà sinh khởi, quyết không phải là bổn nghĩa của Phật pháp. Y theo Đại thừa mà nói, từ bi và trí tuệ không có sự trái ngược. Trong dòng ý thức tạp nhiễm của nhân loại, tình cảm và sự hiểu biết (Hán: tri giác) chắc chắn không phải là hoàn toàn ngăn cách. Có thể nói là hai bên tương ưng tương nhập, cũng có thể nói là trong cùng một dòng ý thức trồi lên những bộ mặt khác nhau. Như vấn đề “chuyển nhiễm thành tịnh”, thể chứng trí tuệ, cũng là sự thể hiện của từ bi, quyết không phải chỉ là lý trí khô cằn, mà thật ra là sung mãn lòng từ bi chân thiết. Như sự Đại giác viên mãn của đức Phật là đại trí tuệ cứu cánh, mà cũng là sự thể hiện tối cao của từ bi. Nếu tách rời khỏi từ bi mà nói tu chứng, thì nếu như không rơi vào ngoại đạo, thì nhất định cũng chỉ là một loại người tăng thượng mạn, “tiêu nha bại chủng” (Hạt mầm cháy, hạt giống hư).

Từ bi có thể phân làm ba loại: (1) Chúng sinh duyên từ: đây là lòng từ ái thường tình của hàng phàm phu. Không hiểu rõ nhân không và pháp không, cho rằng thật có chúng sinh, thấy chúng sinh có khổ có lạc, bèn khởi tâm từ bi thương xót. Loại từ ái này, bất luận là “đại nhân” (Nho gia), “bác ái” (đạo Cơ Đốc), chung quy chỉ là những sự việc trong vòng sinh tử. (2) Pháp duyên từ: Là giải ngộ tính vô ngã của chúng sinh, nhưng vì căn tính thấp kém, không thể thấu rõ tất cả pháp không, đây là tâm cảnh của các bậc thánh Thanh văn và Duyên giác của Nhị thừa. Thấy được nhân quả móc nối nhau của: hoặc, nghiệp, khổ, chúng sinh lưu chuyển trong cảnh sinh già bệnh chết mà không được giải thoát, từ đây mà sinh khởi từ bi. Pháp duyên từ, không phải là không duyên với chúng sinh, mà là từ sự thông đạt vô ngã, duyên vào tướng chúng sinh do các pháp hòa hợp. Nếu không duyên với tướng ngã giả danh thì làm sao có thể sinh khởi tâm từ bi. (3) Vô sở duyên từ: Đây không phải giống như hàng Nhị thừa chỉ thể ngộ “chúng sinh không”, nhưng lại cho rằng các pháp là thực có. Chư Phật Bồ tát triệt để chứng ngộ “tất cả pháp không.” Nhưng không phải nói các ngài chỉ là chứng không tính vô sở duyên, mà khi các ngài triệt chứng tất cả pháp không, ngay lúc đó, liền hiểu chúng sinh giả danh. Chúng sinh giả danh là duyên khởi tức là tất cánh không, “tất cánh không không ngại chúng sinh.” Trí tuệ và từ bi, cũng có thể nói là sự hiện chứng trí tuệ tức là từ bi (Bát nhã là một pháp, tùy căn cơ mà có tên gọi khác nhau), lưu xuất tâm bi chân thành thương xót chúng sinh. Sự thực chứng của chư Phật Bồ tát, nếu như chỉ chứng Không tính, làm sao có thể khởi từ bi? Cho nên từ bi được kích phát, lưu xuất, thì ắt phải là duyên vào tướng chúng sinh. Thế nhưng, kẻ sơ cơ thì chấp chúng sinh là thật có, bậc kế đến thì tuy không chấp chúng sinh thật có, nhưng lại chấp pháp là thật có; chỉ có vô duyên từ của Đại thừa, thông đạt ngã pháp đều là tất cánh không, chỉ có “ngã pháp giả danh.” Có một số người không hiểu rõ thâm nghĩa của Đại thừa, cho rằng sự thể chứng của Đại thừa chỉ là duyên vào pháp tính phổ biến bình đẳng, chỉ là thiên về lý trí. Bọn họ không biết sự hiện chứng của Đại thừa nhất định phải là “bi trí bình đẳng.” Tách rời khỏi từ bi mà luận chứng đắc thì không thể hiển phát đức tính độc đáo đặc biệt của chư Phật Bồ tát. Các nhà Nho Trung Quốc, đạt được chút ít khải phát từ Phật pháp, bèn cho rằng thể kiến “nhân thể”, sung mãn sinh ý, đại khái cũng giống như sự thể chứng của Đại thừa. Thế nhưng, nhà Nho không thể hướng nội triệt chứng vô ngã tính, tâm ý hạn hẹp, có tướng bỉ thử, cho nên không thể so sánh với Đại thừa.

Trong sự hiện quán thể chứng pháp tính, Kinh A Hàm có bốn câu, thật sự hổ tương kết hợp với bốn pháp ấn.

Vô sở hữu (vô nguyện) Chư hành vô thường

Vô lượng Sở thọ giai khổ

Không Chư pháp vô ngã

Vô tướng Niết bàn tịch tĩnh

Vô lượng tam muội thì có thể ly dục, ý nghĩa tương đồng với không, vô tướng, vô nguyện. Thế nhưng trong sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo Thanh văn, vô lượng tam muội bị lãng quên. Họ không biết rằng vô lượng tức là vô hạn lượng, khi hướng ngoại đế quán, tâm từ bi hỷ xả duyên khắp tất cả chúng sinh mà không có hạn lượng, tất cả đều là từ vô lượng định. Lúc hướng nội đế quán, tự tính của chúng sinh bất khả đắc, không có tính hạn lượng giữa mình và chúng sinh. Cho nên vô lượng tam muội tức là duyên khởi tương y tương thành, chánh quán bình đẳng vô tự vô tha. Thông đạt tính tương quan, tính bình đẳng giữa tự và tha, trí tuệ và từ bi dung hòa mà không có sự khác biệt. Vô lượng tam muội bị lãng quên, chứng tỏ sự thiên lệch của Phật giáo Thanh văn. Tâm tủy căn bổn của Phật giáo là từ bi bị xem thường, bị chìm vào quên lãng, đây là một sự kiện bất hạnh duy nhất của Phật giáo Sơ kỳ. Đến khi Phật giáo Đại thừa hưng khởi, thì mới khai hiển trở lại. Cho nên sự thể chứng của hàng đệ tử Phật, nếu như khế hợp với tinh thần của đức Phật, quyết chắc không phải chỉ là sự thể nghiệm lý trí khô cằn, mà là sự thực chứng dung quán của bi và trí. Sự thể hiện chân lý tuyệt đãi này, cũng là sự hoàn thành trình độ đạo đức tối cao (từ bi bình đẳng vô tư). Chỉ có đạo đức tối cao – đại từ bi, thì mới có thể triệt chứng chân thực mà trở thành Bát nhã. Cho nên nói: “Phật tâm, tức là đại từ bi!”

Tự Lợi Và Lợi Tha

(1) Nêu lên vấn đề.

Mùa đông năm Dân Quốc thứ 35 (1946), tôi (Ấn Thuận) đang ở Vũ Hán Phật Học Viện, có cư sĩ La Vân Tiều ở Hán Khẩu chuyển đến một bản cảo, trong đó có một số nghi vấn về Phật pháp. Cư sĩ La Vân Tiều vốn đã có ý định phát biểu bài viết này trên báo, nhưng vì ái hộ Phật pháp nên ông ấy hy vọng tôi có thể đưa ra giải đáp, sau đó mới đưa lên mặt báo. Nghe nói người nêu lên nghi vấn là một phụ nữ trẻ tuổi sống trong một gia đình Phật giáo, thường đi theo người cha nghe giảng Phật pháp. Cô ấy đối với Phật pháp, tuy không có ác ý, nhưng chỉ là không thể khởi lòng tín ngưỡng. Theo sự trình bày của cô, khi nghe người cha thường nói về Phật pháp, cô có cảm giác rằng Phật pháp vô cùng vĩ đại, nhưng theo cô, có một số kiến giải (của Phật giáo) không tránh khỏi có vấn đề. Vấn đề cô ấy nêu ra tổng cộng có hai mươi điều. Tuy không phải không thể giải đáp, nhưng cũng không dễ dàng giải đáp. Tôi đã từ chối đôi ba phen, sau đó gác việc đó qua một bên. Mới đây (năm 1953 – ngài Ấn Thuận đang ở Đài Loan), nghe nói cư sĩ La Vân Tiều ở Hương Cảng đang muốn qua Đài Loan. Nghe tin này, tôi bèn nhớ lại những vấn đề được nêu ra bảy năm về trước.

Trong các vấn đề được nêu ra, có một vấn đề liên quan đến “từ bi lợi tha.” Đại ý của nghi vấn như sau:

Tinh thần lợi tha của Phật giáo quả nhiên vô cùng vĩ đại! Thế nhưng, ai là người có thể lợi tha? Điều này (lợi tha) không thể nào không tự mình trước tiên phải được đại triệt đại ngộ, được giải thoát. Như vậy, trong giới Phật giáo Trung Quốc, rốt ráo có được bao nhiêu người được đại triệt đại ngộ, được giải thoát? Nếu như chỉ có một số rất ít, thì phần lớn những người còn lại đều không đủ tư cách lợi tha, mà chỉ có những người gấp cầu tự lợi! Điều này có vẻ như là Phật giáo lúc nào cũng nói đến từ bi lợi tha, nhưng rất ít người thực hành hạnh nguyện từ bi! Được đại triệt đại ngộ, được giải thoát mới có thể thần thông biến hóa, mới có thể biết rõ căn cơ của chúng sinh, mới có thể giải quyết vấn đề cho người khác, như lòng đại từ đại bi tầm thanh cứu khổ của Bồ tát Quán Thế Âm. Nếu vậy, sự thực hành từ bi lợi tha của Phật giáo có thể nói là quá khó, khó có thể là những sự việc thực tế thông thường ở thế gian này.

Sự nghi ngờ chất vấn này đương nhiên là không xác đáng. Thế nhưng, điều này quyết chắc không phải cô ấy có ác ý bóp méo sự thật, mà đây đúng là một đại biểu cho tư tưởng của một số tín đồ Phật giáo.

Vẫn còn may mắn là đây chẳng qua chỉ là quan niệm của một phần tín đồ Phật giáo, không thể đại biểu cho tư tưởng của những tín đồ Phật giáo viên chánh (đầy đủ chánh tín).

(2) “Lợi” là gì?

Nói đến “lợi tha”, trước tiên phải nêu rõ ý nghĩa của “lợi” là gì? Lợi, là lợi ích, lợi lạc, là xa lìa sự hư vọng, xa lìa sự xấu ác, xa lìa sự nghèo thiếu, xa lìa sự thống khổ, mà đạt đến sự chân thật, sự tốt đẹp, sự an lạc. Tự lợi và lợi tha, tức là làm cho chính mình và kẻ khác đạt đến sự an lạc lợi ích như vậy. Thông thường, các pháp thế gian, hễ có lợi ắt là có hại, có lạc ắt là có khổ, tuy không phải hoàn thiện, triệt để, nhưng cũng vẫn có giá trị tương đối của thế gian. Phật giáo xuất hiện ở thế gian là muốn đem đến cho loài người sự vui hiện đời (Hán: hiện thế lạc), sự vui đời sau (Hán: hậu thế lạc) và sự vui giải thoát cứu cánh (Hán: cứu cánh giải thoát lạc). Chỉ có Thanh văn (hành giả Tiểu thừa) mới đặt nặng đến vấn đề “đãi đắc kỷ lợi”, chú trọng sự đạt đến giải thoát cho chính mình. Nói đến “lợi tha”, chớ nên rơi vào lỗi lầm của Thanh văn, thiên trọng sự “lợi lạc chính mình”, chuyên trọng sự lợi lạc của “tự tại giải thoát.” Nếu như bỏ phế “hiện sinh lạc”, đây tức là chúng ta đã thu hẹp nội dung của Phật giáo, tự mình xả bỏ thế gian, cho nên không thể trách cứ người thế gian đã hiểu lầm Phật giáo!

Lợi tha, có hai đại loại: (a) Lợi tha bằng vật chất, tức là tài thí. Chẳng hạn như thấy người nghèo khổ bèn đem y thực đến cứu tế, thấy người bệnh tật bèn đem thuốc men đến trị liệu, sửa sang đường xá, cầu cống, vườn rừng, v.v…, cùng với việc đem sức lực, sinh mệnh của mình để giúp người, cứu người. (b) Lợi tha trên phương diện tinh thần, tức là pháp thí. Chẳng hạn như chỉ dạy kiến thức cho những người ngu muội, an ủi những người đang sầu khổ, khuyến khích những người khiếp nhược. Từ những sự nghiệp văn hóa mà khiến cho tâm ý của mọi người hướng thiện, hướng đến quang minh, hướng đến trung đạo, hướng đến chánh thường, hướng đến sự an ổn. Đây có nghĩa là không chỉ dùng pháp xuất thế gian để giáo hóa dẫn đạo, mà cũng dùng chánh pháp thế gian để giáo hóa dẫn đạo mọi người, khiến cho nhân loại dưỡng thành nhân cách kiện toàn. Đề cao đạo đức trí năng của nhân loại, để làm nấc thang cho pháp xuất thế gian.

Đương nhiên, so với tài thí, thì pháp thí triệt để hơn nhiều. Sự cứu tế người nghèo bằng các bố thí y thực chỉ là tạm thời, trị ngọn (mà không trị gốc). Nếu như dùng chánh pháp khai sáng cho họ, truyền dạy tri thức kỹ năng, giúp đỡ cho họ có thể thành tựu sự nghiệp, để họ có thể dùng những nghề nghiệp chánh đáng mà tự lực cánh sinh, điều này tốt hơn rất nhiều so với sự cứu tế tạm thời. Trong Phật pháp, bố thí pháp “xuất thế gian” thù thắng hơn bố thí “pháp thế gian”, pháp thí thù thắng hơn tài thí, thế nhưng không phải nhất định là không cần tài thí, không cần bố thí “pháp thế gian.” Nếu như chỉ chuyên dùng sự giải thoát tự tại để làm lợi ích, thì trên căn bổn đã hiểu lầm (ý nghĩa chân thực) của Phật pháp.

Ngay cả đem vấn đề pháp thí “xuất thế gian” mà nói, từ sự việc khiến cho người khác đạt được giải thoát mà nói, cũng không giống như người thế gian hiểu biết một cách lệch lạc. Giải thoát, cần phải từ sự huân tu hành trì mà đạt được. Hành giả Tiểu thừa, trước tiên phát khởi tâm xuất ly, tức là gieo trồng hạt giống giải thoát, sau đó dần dần tùy thuận tu học, dần dần thành thục, cuối cùng mới có thể “đoạn hoặc chứng chân” mà được giải thoát. Còn hành giả Đại thừa, trước tiên phát Bồ đề tâm, tức là gieo trồng hạt giống Bồ đề (thành Phật), trải qua một thời gian lâu dài tu tập thành thục, thì mới có thể cứu cánh thành Phật. Đại thừa và Tiểu thừa đều phải trải qua quá trình: “chủng” (gieo trồng), “thục” (thành thục) và “thoát” (giải thoát). Cho nên sự giáo hóa “pháp xuất thế gian”, không phải chỉ là khiến cho người khác được giải thoát tự tại ngay hiện đời thì mới là “lợi tha.” Nếu có thể khiến cho họ “chủng”, “thục”, đây chẳng phải là lợi tha hay sao? Nếu muốn khiến cho người khác được giải thoát ngay trong hiện đời, thì tự mình phải “đã được giải thoát” (nhưng trong kinh cũng có những trường hợp hành giả tuy chưa được giải thoát mà vẫn có thể giúp cho người khác giải thoát). Tuy chính mình chưa được sự lợi ích “thoát”, nhưng chỉ cần khiến cho người khác được sự lợi ích “chủng”, được sự lợi ích “thục”, thì đây vẫn là điều có thể làm được. Cho nên Kinh Niết Bàn nói: “Người còn đầy phiền não, nếu như có thể hiểu rõ một phần chân nghĩa, thì vẫn có thể làm thầy người khác.” Nếu như liễu giải (hiểu rõ) ý nghĩa chân thực của Phật pháp, không cần nói đến việc đem đến sự an lạc hiện đời (hiện thế lạc) cho người khác, mà dù chỉ chuyên luận về giải thoát lạc, cũng quyết chắc không cần phải “không thể không tự mình trước tiên phải đại triệt đại ngộ.” Chẳng qua, đối với bậc chân thực giải thoát tự tại, lực lượng lợi ích chúng sinh của họ thâm sâu hơn, rộng lớn hơn mà thôi. Người nêu lên nghi vấn, từ sự kiện “không thể không tự mình trước tiên phải đại triệt đại ngộ” sinh khởi hoài nghi, đây vốn không phải là vấn đề. Thế nhưng, một số đệ tử Phật, cực lực nhấn mạnh đến sự lợi ích của “giải thoát tự tại trong hiện đời”, đề xướng luận điệu cao vời “chưa tự lợi không thể lợi tha”, kết quả, tự mình đã được sự tự lợi “giải thoát” hay chưa còn chưa biết rõ, nhưng đối với tất cả công hạnh lợi tha thì lại hoàn toàn bỏ phế, không thèm đếm xỉa đến.

(3) Đại thừa chuyên vì “lợi tha.”

Tịnh hóa thân tâm, khuếch triển đức tính, từ trong sự triệt ngộ đạt được tự lợi giải thoát tự tại, đây vốn là mục tiêu chung cho các hàng đệ tử của đức Phật. Sự khác biệt giữa Thanh văn đạo và Bồ tát đạo chỉ là ở chỗ chú trọng đến sự tự lợi, hoặc chú trọng đến sự lợi tha và từ trong sự lợi tha hoàn thành tự lợi. Thanh văn không phải là không thể lợi tha, mà họ vẫn trụ trì Phật pháp, lợi lạc nhân thiên, độ thoát chúng sinh, chẳng qua là họ đặt nặng lợi ích của sự giải thoát của chính mình. Lúc chưa được giải thoát thì tâm yếm ly thế gian quá nặng, không chịu tu hành công đức lợi tha rộng lớn. Sau khi chứng ngộ, chẳng qua họ cũng chỉ tùy duyên giáo hóa mà thôi. Còn như chư Bồ tát, trước khi đạt được tự lợi giải thoát, các ngài chú trọng đến việc từ bi lợi tha. Cho nên nói: “Tự mình chưa thể tự độ mà lo độ người khác, do đây mà Bồ tát sơ phát tâm.” Sau khi chứng ngộ, các ngài lại càng cứu tế độ thoát vô lượng chúng sinh. Cho nên căn cơ chủ yếu của Thanh văn là chú trọng “trí chứng”, còn căn cơ chủ yếu của Đại thừa là chú trọng “từ bi tế độ.”

Bồ tát đạo cũng được lưu tồn trong giáo điển sơ kỳ (thông thường được gọi là Tam tạng của Tiểu thừa), đây tức là Bồ tát Bổn Sinh Đàm. Bồ tát trong ba đại a tăng kỳ kiếp, hoặc làm quốc vương, vương tử, hoặc làm tể quan, hoặc làm ngoại đạo, hoặc làm nông phu, công nghệ, thương mại, thầy thuốc, thuyền sư, hoặc sinh sống trong các loài khác, làm chim chóc, hoặc làm thú vật. Bồ tát không tiếc tài vật, không tiếc thân mạng, vì lợi ích chúng sinh mà thí xả. Trong cõi Diêm Phù Đề, không có một nơi nào mà Bồ tát không thí xả đầu, mắt, tủy não, v.v… Bồ tát trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến tu học bốn loại, sáu loại, hoặc mười loại Ba la mật đa. Tất cả những công hạnh khó làm của Bồ tát đều được hoàn thành trước khi được chứng ngộ. Ai dám cho rằng chưa tự lợi thì không thể lợi tha! Đợi đến khi tu hành thành thục, ở gốc cây Bồ đề, trong môt niệm diệu tuệ tương ưng liền viên thành Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Sự “đốn ngộ thành Phật” này là từ công hạnh từ bi lợi tha trong ba đại a tăng kỳ kiếp mà đạt được. Sự khác biệt “rõ ràng” giữa Bồ tát và Thanh văn, tức là Bồ tát khi còn trong sinh tử, nhất hướng không cầu tự lợi giải thoát, mà chỉ chú trọng đến công hạnh từ bi lợi tha.

Trong kinh điển Đại thừa sơ kỳ, đối với sự tu hành ba đại a tăng kỳ kiếp của Bồ tát có nhiều điểm khác biệt so với Tam tạng của Tiểu thừa. Đại thừa cho rằng: Công hạnh của Bồ tát, trong giai đoạn trước khi chứng ngộ, là sự hành, thắng giải hành, tuy là những công hạnh khó làm, nhưng công đức vẫn chưa được xem là rộng lớn. Sau khi triệt ngộ chứng chân (đắc vô sinh pháp nhẫn), làm những công hạnh lợi tha rộng lớn như trang nghiêm tịnh độ, thành thục chúng sinh, thì công đức mới thực sự vô cùng rộng lớn. Bởi vì những công hạnh này tương ưng với chân trí, là sự tương dung của sự và lý, bình đẳng vô ngại. Đại thừa phân Bồ tát đạo làm hai giai đoạn: (1) Bát nhã đạo, là sự tu tập trong một đại a tăng kỳ kiếp đầu, là trước khi thực chứng, là trước khi đăng địa. Duy Thức Tông gọi là tư lương vị, gia hành vị, đến kiến đạo vị, cũng gọi là thắng giải hành địa. (2) Phương tiện đạo, là sau khi chứng ngộ. Giai đoạn này trải qua hai đại a tăng kỳ kiếp, đây tức là Bồ tát đăng địa (Sơ địa trở lên). Các nhà Duy Thức gọi là từ kiến đạo vị cho đến tu đạo vị. Đại thể mà nói, Bồ tát địa tiền (trước khi đăng địa), tuy có thắng giải nhưng vẫn chưa hiện chứng, tích tập rộng lớn vô biên tư lương phước đức trí tuệ. Điều này gần giống như Bổn Sinh Đàm. Bồ tát đăng địa, sau khi hiện chứng pháp giới, từ bi cứu tế bất khả tư nghì, như các vị Đại bồ tát Quán Âm, v.v… Trong Bổn Sinh Đàm, một phần công hạnh của Bồ tát khi sống trong các loài vật khác (dị loại), cũng thuộc về giai đoạn hóa thân (để hóa độ chúng sinh). Tuy có hai giai đoạn lớn là: chứng ngộ và chưa chứng ngộ, nhưng trong giai đoạn chưa chứng ngộ, Bồ tát vẫn là từ bi lợi vật, quyết chắc là không chuyên tâm chuyên ý đi tìm cầu tự lợi giải thoát. Cho nên, y cứ vào bổn nghĩa của Bồ tát hạnh mà nói, người nêu lên nghi vấn này đã hoàn toàn xuất phát từ sự hiểu lầm, trên căn bổn không thành vấn đề. Sự việc “tầm thanh cứu khổ” của Bồ tát Quán Âm, v.v…, là sự việc của các Đại bồ tát. Thế nhưng, điều này không có nghĩa là hành giả phàm phu sơ học Bồ tát hạnh không cần thực thi những công hạnh thực tiển từ bi lợi vật.

Chẳng qua, một phần Đại thừa hậu kỳ, tự xưng là Tối đại thừa trong Đại thừa, Tối thượng thừa trong Thượng thừa, chí viên chí đốn, chí cao chí thượng, không còn muốn là đại khí do sự tu tập rèn luyện, mà chỉ nhất tâm nhất ý cầu mau chóng thành tựu. Do đây mà những thuật ngữ lòe loẹt như: “hoành xuất”, “đốn siêu”, “thành tựu trong một đời”, “viên chứng trong ba đời”, “tức thân thành Phật”, “tức tâm thành Phật”, v.v…, ồ ạt xuất hiện. Những câu như: “Chưa đoạn sinh tử, lo sầu giống như mẹ chết”, “Sinh tử sự đại, vô thường tấn tốc”, v.v…, là một loại tâm tình yếm thế của hành Thanh văn, đã thực sự cắm rễ vào trong tâm não của các hành giả Đại thừa “chí viên chí đốn” này. Sự “thanh tu ở núi rừng” được ca tụng là “chánh đạo” của Bồ tát, mà không còn muốn tìm đến những chốn “kinh đô, thành ấp, làng xóm” nữa. Đối với loại tư tưởng này, tự thân của người nêu lên nghi vấn, không cho là có vấn đề. Bởi vì tất cả công đức lợi tha vốn đã thành tựu viên mãn, không còn cần phải hướng ra bên ngoài tìm kiếm. Như một niệm chứng ngộ, tức là đầy đủ sáu ba la mật đa, vô biên công đức, một điểm cũng không thiếu sót. Trên mặt lý luận, trên phương diện “tâm tăng thượng” (khuyến khích sự phấn chấn tu tập), điều này đương nhiên là có lý lẽ của nó. Thế nhưng, trong cái nhìn của những người phàm phu thông thường, loại công đức lợi tha của Bồ tát kiểu này, chẳng qua chỉ là nội dung trong tâm khảm của những tín đồ tôn giáo (hoặc tông phái). Tự sự biểu hiện thực tế mà nhìn, chỉ hoàn toàn thấy là tự lợi, cho nên đã không thể tránh được sự hoài nghi của người nêu lên nghi vấn.

Trong thời gian kháng chiến (chống Nhật), ngài Thái Hư từ chuyến đi phỏng vấn ở các quốc gia Phật giáo Nam truyền trở về đã nói: “Giáo lý của các quốc gia Nam truyền là Tiểu thừa, nhưng hành vi (hoạt động tôn giáo) của họ là Đại thừa. Còn giáo lý của Trung Quốc là Đại thừa, nhưng hành vi lại là Tiểu thừa (yếm thế, trốn tránh trách nhiệm đối với xã hội).” Thực sự, Phật giáo Nam truyền, tuy là Tam tạng của Thanh văn, nhưng do vì đã đánh mất tinh thần chân chánh của Thanh văn, gần như không còn tâm yếm ly (chuyên tu thiền định trí tuệ cầu giải thoát) nữa. Vì không còn tâm thái gấp cầu chứng ngộ, cho nên ngược lại đã có thể chú trọng đến phương diện giáo hóa thế gian, thực hiện những sự nghiệp từ thiện văn hóa. Còn như Trung Quốc, thì không những giáo lý là Tối đại thừa của Đại thừa, mà sự tu trì “đốn siêu trực nhập” cũng là Tối đại thừa của Đại thừa. Tuy tự xưng là Tối đại thừa của Đại thừa, nhưng thực sự chỉ là Phật giáo Đại thừa quay trở lại sống trong tinh thần của Thanh văn – gấp cầu tự lợi, gấp cầu chứng nhập. Đánh mất đi tinh thần chân chánh của Đại thừa là sự “lấy từ bi cứu tế làm đầu”, cho nên sự thực hành cứu thế của Đại thừa (Trung Quốc) chỉ còn có thể dựa vào nhưng lý luận “huyền hoặc” của Duy Tâm mà thôi!

(4) Ở lâu dài trong sinh tử độ chúng sinh.

Hành giả tu học Phật pháp Đại thừa – Bồ tát, nếu như chưa chứng ngộ, thì vẫn chưa thể giải thoát tự tại, họ làm thế nào có thể ở trong sinh tử tu hành? Không sợ bị thất bại hay sao? Có thể tự mình làm chủ mà không giống như những phàm phu thông thường khác bị đọa lạc ác đạo, hoặc sinh lên các cõi trời trường thọ? Tự mình chưa biết bơi (chưa nổi trên mặt nước), thì làm sao có thể ở trong nước cứu người khác? Chẳng lẽ không sợ mình bị chìm hay sao? Một số hành giả chuyên trọng tín nguyện, cầu được tín tâm bất thoái, hoặc những hành giả chuyên trọng “trí chứng”, có xu hướng cầu mau được giải thoát, cầu mau thành Phật, đều không thoát khỏi bị ảnh hưởng bởi loại tư tưởng này.

Điều đương nhiên là nếu tự mình không biết bởi thì không thể xuống nước cứu người, thế nhưng, nếu tự mình đã ở trên bờ thì làm sao (còn có thể) ở trong nước cứu người? Hành giả Thanh văn cầu mau tự chứng, liễu thoát sinh tử, một khi đã đoạn phiền não, tức thì đã “cách ngại” với sinh tử, không còn có thể phát Bồ đề tâm, ở lâu dài trong sinh tử tu Bồ tát hạnh. Tuy kinh điển Đại thừa tiến triển đến kết luận “có thể hồi tâm hướng Đại thừa”, thế nhưng, những người (Tiểu thừa) đã từng bị quở trách nặng nề là “tiêu nha bại chủng” (hạt giống bị hư hoại), thì cần phải phí bao nhiêu đại phương tiện mới có thể khiến cho họ hồi hướng Đại thừa? Cần phải tu tập trở lại tín tâm Đại thừa bao nhiêu đại kiếp nữa thì mới có thể đăng Bồ tát địa? Dù họ có hồi nhập Bồ tát thừa, tập khí tự lợi ở quá khứ cũng khó mà sửa đổi. Cho nên họ vẫn thua xa những hành giả trực tiếp thuận lợi tiến nhập và tinh tiến tu tập Đại thừa. Cho nên trong kinh điển Đại thừa cho rằng: thoái thất Bồ đề tâm là phạm giới trọng của Bồ tát. Bởi vì nếu như bi nguyện yếu ớt mà rơi vào sự chứng nhập tự lợi (Niết bàn của Tiểu thừa) thì quyết chắc cũng giống như là đã chết hẳn (vô phương cứu chữa). Không chú trọng bi nguyện, không tu tập công đức lợi tha, nhất tâm nhất ý cầu tự lợi, và lại còn cho rằng như vậy là mau thành Phật, thì đây là một sự kiện cực kỳ bi thương đưa đến sự tàn tạ của tinh thần Đại thừa chân chánh!

Ở trong nước cứu người thì không thể ra khỏi nước để lên bờ. Mà muốn nổi trên mặt nước (biết bơi), cũng không thể không ở trong nước mà học tập. Bồ tát muốn ở trong sinh tử lâu dài tu Bồ tát hạnh, cần phải có một số bản lĩnh ở trong sinh tử lâu dài để có thể lợi ích chúng sinh. Thế nhưng, điều này không thể dựa vào Phật lực mà có thể thành tựu, mà cũng không phải tự mình trước tiên phải liễu sinh thoát tử, giải thoát tự tại, bởi vì điều này lại rơi vào hố sâu của Tiểu thừa. Những bản lĩnh mà Bồ tát cần phải có để ở trong sinh tử lâu dài để quảng độ chúng sinh, ngoài “tín nguyện vững chắc” và “trưởng dưỡng từ bi” ra, chủ yếu phải là “thắng giải không tính.”Quán tất cả pháp như huyễn như hóa, hoàn toàn vô tự tính, đạt được chánh kiến “nhị đế vô ngại”, đây là điều chủ yếu nhất. Cho nên trong kinh nói: “Nếu có người ở trong thế gian mà có chánh kiến tăng thượng (liễu ngộ không tính), tuy trải qua trăm ngàn đời, rốt cuộc cũng không bị đọa địa ngục.” Chỉ có sự thấu triệt sinh tử và Niết bàn đều là như huyễn như hóa, thì mới có thể không giống như phàm phu tham luyến sinh tử, mà cũng không giống như hàng Tiểu thừa cho rằng “tam giới như ngục tù, sinh tử như oan gia”, mà yếm ly sinh tử, cầu mau được thoát ly. Bồ tát vì biết rõ công đức của Niết bàn, nên không giống như phàm phu sợ hãi Niết bàn, mà lại cũng không giống như hàng Tiểu thừa cầu mau chứng Niết bàn. Tuy nổi trôi ở trong sinh tử, nhưng nhân vì tín nguyện, từ bi, đặc biệt là lực của “thắng giải không”, có thể dần dần hàng phục phiền não, có thể tu tập đến trình dộ phiền não tuy cũng hiện khởi chút ít, nhưng không thể não loạn (thân tâm). Không đoạn phiền não, mà cũng không tạo tác ác nghiệp. Thường lấy sự thống khổ của chúng sinh làm sự thống khổ của chính mình, lấy sự lợi lạc cho chúng sinh làm sự lợi lạc của chính mình. Ngã kiến dần dần giảm thiểu, từ bi ngày càng sâu rộng, thì việc gì phải sợ bị đọa lạc? Chỉ có những kẻ chuyên lo cho chính mình mới lo sợ là có ngày đọa lạc.

Phát nguyện, ở trong sinh tử, thường được gặp Phật, thường được nghe pháp, “đời đời thường hành Bồ tát hạnh”, đây là ý nghĩa chung của Đại thừa sơ kỳ, mà cũng là nghĩa chung của hai phái Trung Quán và Du Già (Duy Thức). Đức Thích Tôn, ở trong kinh thường nói: “Ta ở trong đời quá khứ, do thường an trụ trong Tính không, cho nên chứng đắc A nậu đa la tam miệu tam bồ đề!” Điều này vô cùng khác biệt so với Thanh văn thường tu tập “sinh tử vô thường cho nên khổ”, tâm yếm ly sinh tử sâu nặng. Kinh điển Đại thừa phần lớn đều thuyết minh “tất cả pháp Không”, tức là đại phương tiện “không trụ sinh tử, không trụ Niết bàn”, tu Bồ tát hạnh mà thành Phật. Loại thắng giải về “Không tính” này, hoặc gọi là “chân không kiến”, cần phải từ văn, tư mà tiến hướng tu tập, dùng tín nguyện, từ bi để trợ thành. Thường phải nhớ rằng: “Đây là lúc đang học tập, không phải là lúc chứng đắc.” (Nếu bi nguyện không đủ mà chứng không tịch – Niết bàn, thì sẽ đọa nhập vào Tiểu thừa.) Đây mới có thể ở lâu dài trong sinh tử, nhận thọ sự khổ nạn của sinh tử, nhận thọ đủ loại bức bách của chúng sinh, mà không bị thoái chuyển Bồ đề tâm. Bồ tát dùng bốn nhiếp pháp (bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự) để làm lợi ích rộng lớn cho tất cả chúng sinh. Tự mình tuy chưa được giải thoát tự tại, nhưng vẫn có thể tu tập những công hạnh khó tu tập để từ bi tế độ chúng sinh một cách rộng lớn. Tuy không phải người nào cũng có thể làm được điều này, nhưng con đường đạo chánh thường của Bồ tát, đích xác là như vậy!

(5) Công hạnh của Bồ tát phàm phu lấy từ bi làm căn bổn.

Bồ tát siêu việt phàm phu, mà cũng siêu việt cả hàng Nhị thừa. Tâm hành của phàm phu là tham luyến thế gian, đây là thế gian thường sự, như nước tự nhiên phải chảy xuống, không cần học cũng biết. Còn tâm hành của hàng Nhị thừa là nhất hướng siêu xuất sinh tử, là sự yếm ly cực đoan, tuy trái ngược với phàm phu, nhưng cũng không phải là khó (đạt thành). Chỉ có Bồ tát hạnh, không tham luyến thế gian, mà cũng không lìa thế gian mới là sự khó khăn trong tất cả sự khó khăn!

Trong pháp hội của đức Thế Tôn, có các hiền thánh Tiểu thừa, tuy không dễ dàng (tu tập được như họ), nhưng cũng không quá khó. Riêng Bồ tát thì chỉ có đức Thích Ca và ngài Di Lặc, đây là lịch sử có thật của thế gian. Có thể thấy rằng tâm hành của Bồ tát rất là hiếm có, cũng giống như hoa sen xanh ở trong lửa đỏ. Trong kinh điển Đại thừa nói: “Mười phương có vô lượng vô biên Bồ tát”, nhưng đó là mười phương là như vậy, còn ở trong cõi này thì lại không có nhiều. Đến như sự hóa hiện của Bồ tát đăng địa, có thể nơi nào cũng có, nhưng đây không phải là điều mà nhân gian có thể nhận biết được. Từ phương diện phàm phu (đầy phiền não) ở cõi này mà luận bàn về Bồ tát hạnh, nếu như tôn trọng sự thật (nghĩa là không bị lạc vào sự tưởng tượng hoặc thần bí), trên thực tế, không được bao nhiêu người. Trong kinh nói: “Vô lượng vô biên chúng sinh phát Bồ đề tâm, nhưng chỉ có được một, hoặc hai người đạt được bất thoái chuyển.” Cho nên nói: “Trứng cá, và bông xoài, Bồ tát sơ phát tâm, ba sự, nhân thì nhiều, lúc kết quả thì ít.” Đây không phải là phương tiện mà nói như vậy, mà đúng là sự thật. Xuất thế là sự việc của bậc đại trượng phu, mà Bồ tát là đại trượng phu trong hàng đại trượng phu! Nếu như có một người phát tâm thành tựu bất thoái chuyển, thì đối với sự lợi ích cho chúng sinh, quả thật là không thể nào đo lường được. Giống như giá trị của một viên ngọc ma ni (như ý), thù thắng hơn tất cả bảo vật ở cõi Diêm Phù Đề này.

Chúng ta cần phải biết rõ: Bồ tát “danh phù kỳ thực” (danh xưng phù hợp với sự thực, nghĩa là Bồ tát thực nghĩa, chứ không phải Bồ tát giả danh), là một nhân cách vĩ đại. Điểm vĩ đại nhất, là họ có thể không tưởng nghĩ riêng cho mình, dùng sự lợi tha làm tự lợi. Sự vĩ đại đó là điều mà chúng ta cần phải học tập, hoằng dương Phật pháp Đại thừa, ngưỡng mộ sự viên mãn của đức Phật, công nghiệp vĩ đại của Bồ tát đại hạnh, tuy cần phải trải qua nhiều kiếp dài lâu tu hành, hoặc giả, trung gian tạm thời ngừng nghỉ sự tiến hành, nhưng một khi đã nghe qua (Bồ đề tâm), muôn kiếp không bao giờ (quên) mất, một khi nhân duyên trở lại, rốt ráo cần phải từ đây (Bồ đề tâm) mà (tu hành) thành Phật. Trở thành Bồ tát bất thoái, tuy không nhiều lắm, nhưng nếu chúng ta đã là một đại trượng phu đội trời đạp đất, thì tự mình có thể chân thực phát Bồ đề tâm. Có tín nguyện, có từ bi, có thắng giải Không tính, đúng là có thể ở trong sinh tử để điều luyện thân tâm, từ trong sự ngụp lặn sinh tử mà tự lợi lợi tha. Nếu người nào đối với Bồ tát hạnh mà có thể khởi tâm tùy hỷ, ngưỡng mộ, học tập, thì đây đều là vun trồng hạt giống Bồ đề, đều là bậc hiền triết trong loài người, là bậc thượng sĩ trong thế gian. Những phàm phu có đại tâm (Bồ tát phàm phu), tích cực làm việc lợi tha, vì pháp vì người, dù có là “Bồ tát bại hoại”, cũng vẫn là có giá trị hơn là những kẻ chỉ biết lo cho mình!

Loại công hạnh của Bồ tát phàm phu (nhân bồ tát), lấy từ bi làm căn bổn này, nếu cạn một chút, thì trong nhân gian, là bậc quân tử chân thật, tâm hướng Đại thừa (Bồ tát thập thiện); còn sâu hơn một chút, thì là chánh khí của Đại thừa, tâm thường nghĩ đến việc cứu thế, lợi ích nhân gian. Bồ tát, từ ngoại phàm đến nội phàm, dần dần lên đến bậc (tam) hiền, tuy chưa đạt được sự tự lợi giải thoát, nhưng có thể vì tất cả chúng sinh mà tu học, vì tất cả chúng sinh mà nhẫn khổ hy sinh, càng học càng sâu, từ chánh hạnh nhân gian mà leo lên bậc thang Phật thừa. Đây mới là Chánh hạnh trung đạo của Bồ tát. Nếu thật sự có thể bảo tồn ý chí của Bồ tát, có phong cách của Bồ tát, lý giải tinh thần chân thực của sự lợi tha của Bồ tát, thì việc gì phải gấp cầu tự lợi “như chôn mẹ chết?”

Tinh thần chân thực lợi tha của Phật giáo, bị kìm hãm, bị hiểu lầm, bị bóp méo. Điều này không thể không từ căn bổn mà cứu vãn! Điều này không thể không từ sự quyết trạch Bồ tát đạo để phát huy trở lại! Đây mới có thể: trên thì khế hợp với bổn hoài của đức Phật, dưới thì báo đáp ân đức của chúng sinh. Mà cũng chỉ có cách này thì mới có thể trả lời được những nghi vấn của thế gian!