Số 10 (1971)

Duy Tuệ Thị Nghiệp

TƯ TƯỞNG

CƠ QUAN LUẬN THUYẾT CỦA VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

Chủnhiệm :T.T. THÍCH MINH CHÂU

Ban Biên Tập:

THÍCH MINH CHÂU • THÍCH QUẢNG ĐỘ • NGUYỄN ĐĂNG

THỤC • NGÔTRỌNG ANH • TÔN THẤT THIỆN • PHẠM CÔNG

THIỆN • DƯƠNG THIỆU TỐNG • LÊ TÔN NGHIÊM •

KIM ĐỊNH • TUỆ SỸ • CHƠN HẠNH...

VỚI SỰ CỘNG TÁC CỦA TOÀN BAN GIÁO SƯ

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

Bài vở, bản thảo xin gửi : Ngân phiếu, thư bảo đảm xin gửi

Đ. Đ. TUỆ SỸ Cô Hồ Thị Minh Tương

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

222 Trương Minh Giảng, Saigon 3 – đ.t. 25.946

THƯ TÒA SOẠN

Kính thưa quí Độc giả,

Như chương trình đã dự định, sau số đặc biệt cuối năm thứ IV này, Tư Tưởng sẽ tạm nghỉ thường niên trong hai tháng, để hoạch định chương trình cho Bộ mới; năm thứ V.

Tư Tưởng số 1, năm thứ V, sẽ phát hành vào ngày 15-3-1972, với nhiều cải tiến về nội dung lẫn hình thức.

Trong năm nay, vì những khó khăn về kinhtế và chính trị, nên Tư Tưởng trong những số sau này phải ra trể và sụt trang. Chúng tôi hy vọng quí độc giả thông cảm cho những khó khăn và những cố gắng không ngừng của chúng tôi.

Nhân đây, Tòa soạn Tư Tưởng xin chân thành cảm tạ quí vị đãcộng tác với Tư Tưởng trong năm vừa qua, cũng như quí vị độc giả đã theo dõi và hỗ trợ đểTư Tưởng ngày càng lớn mạnh trọng hoàn cảnh vô cùng khókhăn hiện nay.

TƯ TƯỞNG

DUY TUỆ THỊ NGHIỆP

□ TUỆ SỸ

LÝ tưởng giáo dục và những phương pháp thực hiện lý tưởng này, hiển nhiên Phật giáo đã có một lịch sử rất dài. Phạm vi hoạt động của nó không chỉ giới hạn chung quanh những tàng kinh các, hay những pháp đường của các Tăng viện ; mà còn ở cả nơi triều đình, công sảnh, và bất cứ nơi nào mà mọi người cóthể tụ tập ít nhất là hai người, trong tất cả sinh hoạt nhân gian. Thêm vào đó là những biến chuyển qua các thời đại, sự dị biệt của các dân tộc . . . Tất cả được tập đại thành trong một bộ sử khálớn của Phật giáo về vấn đề giáo dục. Đù vậy, ngày nay, vấn đềđó vẫn còn là một thể tài quá mới mẻ đối với giới Phật học. Sự va chạm giữa nền văn minh Đông và Tây, so với sự tiếp xúc giữa nền văn minh Hoa Ấn diễn ra từ cuối thế kỷ 1 Tây lịch kéo dài cho đến thế kỷ XI hay XII, đặc trưng qua hai triều đại Đường và Tống, với nỗ lực của trên mười thế kỷ đó, sự va chạm mà chúng ta chứng kiến ngày nay quả là không thấm vào đâu.

Khó khăn chính yếu của chúng ta hiện tại không phải là vấn đề phương pháp như đa số lầm tưởng. Những cống hiến của các nhà Phật học trong lãnh vực ngônngữ Âu châu đã chứng minh điều đó. Thể điệu trước tác của những hệ thống tư tưởng và văn học của Phật giáo giờ không còn là một « mê hồn trận » khó vào nữa. Xưa kia, người Trung hoa đã làm thế nào mà nắm ngay được « mạch ngầm » của Phật giáo để thực hiện nó theo bản sắc dân tộc và truyền thống văn học tư tưởng của mình, đấy là kinh nghiệm rất phong phú. Mặc dù giữa hai quốc gia này bị ngăn chận bởi dải sa mạc mênh mông giữa miền Cao Á và ngọn Thông lĩnh lạnh lùng ; với biên giới thiên nhiên quá hiểm nghèo này, khả năng bình thường của con người khó vượt qua nỗi bằng chính hai chân không của nó. Thế mà cả hai dân tộc này đã có lúc «thông cảm » nhau được. Đông và Tây của chúng ta không có những biên giới khốn nạn như vậy, thì sự « thông cảm » tại sao lại khó khăn ? Điều đó có nghĩa rằng những khó khăn mà Phật giáo gặp phải, riêng trong lãnh vực giáo dục, không phải là « kỹ thuật khoa học » hay « truyền thống tâm linh » giữa Đông phương và Tây phương. Nhưng; nếu gạt những vấn đề này ra ngoài, e rằng chúng ta dễ có khuynh hướng dẫm lên « lãnh vực siêu hình », như một giai thoại của Trang Tử : « Anh không phải là cá sao biết cá vui ? »

Chúng ta biết rằng trong những cuộc thảo luận của các Đại học ở Á châu, người ta thường nhắc đến « kỹ thuật khoa học của Tây phương » và « Truyền thống tâm linh củaĐông phương », rồi lấy đó làm sứ mệnh mà các Đại học Á châu phải nỗ lực thể hiện cho « tốt đẹp mọi đường hướng. Xét về nội dung

cũng như ý hướng, điểm vừa nêu chỉ là một khẩu hiệu, không hơn không kém. Chúng tôi sẽ không cố ý khảo nghiệm về hiệu lực của khẩu hiệu này.

Hiển nhiên, sự thực phải chấp nhận rằngkỹ thuật khoa học là sản phẩm độc đáo và gần như là độc nhất của Tây phương. Riêng vềcác Triết gia Tây phương trong thế kỷ này, họ thấu hiểu tính thể kỹ thuật khoa học một cách vô cùng tế nhị. Giả sử chúng ta đã hiểu rõ cặn kẽ một trong những mệnh đề ách yếu của Hiện sinh luận, theo đó, hiện hữu có trước yếu tính. Rồi từ đó mà suy diễn sẽ thấy rằng bản tính sâu xa của một hiện hữu cábiệt được thể hiện ngay trong phương tiện hay phong cách hiện hữu như cá biệt của nó. Đấy chỉ mới là nhận định đại khái. Nếu lấy thí dụ điển hình từ một vài triết gia, về những cống hiến của họ cho thể tài ngôn ngữ trong triết học Tây phương hiện đại chúng ta sẽ thấy ra đâu là tinh thể của « kỹ thuật khoa học » và đâu là bản chất của « truyền thống tâm linh. »

Wittgenstein là một điển hình dộc đáo ; ý tưởng chỉ đạo được ghi trong Tractatus : ngôn ngữ là khuôn hình của thế giới. Do đó, giới hạn của ngôn ngữ chúng ta chính là giới hạn của thế giới chúng ta. Ý tưởng này muốn nói rằng chính tất cả những phươngpháp vận dụng ngôn ngữ của chúng ta hình thành nên một vũ trụ quan hay nhân sinh quan nào đó. Mọi « không tưởng » mà người ta có thểkhám phá ra ở một triết gia, khôngphải do bảnchất không tưởng trong tư tưởng của ông, nhưng chính ngôn ngữ và phương pháp vận dụng ngôn ngữ của ông đã khép kínông vào trong tháp ngà của một thứ tư duy không tưởng nào đó. Ngôn ngữ không còn là một thực thể ngoại tại và phổ biến màai cũng có thể vận dụng tùy nghi để nói lên

những gìẩn kín trong lòng. Thường nhật, với câu hỏi « cái này là gì ? », chúng ta có cảm tưởng rằng nêu thỏa mãn được chữ « gì ? » là đãcóthể giải quyết được vấnđề, theo tiêu thúc tổng quát củangôn ngữ (x,y) hay E (x,y). Thực ra, vấn đề chỉ được thỏa mãn bằng cách vận dụng hợp qui đối với các khả biến, lại là tùy thuộc những liên hệ giữa định lượng phổbiến và định lượng cá biệt. Nhưng một khi những định lượng này được cứu xét kỳ cùng, chúng bộc lộ ngay tính cách «giả tưởng » và cuối cùng tiêu thức tổng quát của ngôn ngữ thảy là mệnh đề giả hiệu. Phân tích như vậy tạo nên một cảm giác thất vọng đối với mọi thứ qui tắc ngôn ngữ mệnh danh là « nghiêm túc » hay « chính xác»; và người ta chỉ còn một tin tưởng độc nhất là ngôn ngữ của thi ca. Dù nó không nghiêm túc và chính xác như trong « kỹ thuật khoa học », nhưng khả năng thông diễn thực tại của nó quả là vô cùng phong phú. Bởi vậy các nhà thực nghiệm luận lý trong triết họcTây phương hiện đại chỉ chịu nghe theo ngôn ngữ của âm nhạc hơn bất cứ mệnh đềtriết học hay khoa học nào.

Ở đây chúng ta cũng không quên những cống hiến của Mich T-Foucault đối với nên triết lý ngôn ngữ hiện đại. Trật tự của ngôn ngữ là trật tự của thế giới. Đấy là điểmchính yếu. Ông mệnh danh sự cốnghiến của mình là Khảo cổ học. Bởi vì, người ta cóthểtìmthấy mọi dấu vết của lịch sử văn minh nhân loại qua các thời đại bằng vào lịch sử phát triển của văn pháp. Dị biệt tính của các nền tư tưởng có thể theo đây mà khám phá. Lấy thí dụ, một trong những khó khăn của những giáo sư triết tại Việt nam hiện nay đã đối đầu khi phải trình bày về quan niệm L'être hay Being hay Sein. Người học triết vì vậy rất bối rối, khi các dụng ngữ Việt không chua thêm các chữ này. Những tôn thể, hữu thể, tính thể, rồi thể tính, vân vân. Vì lẽ rằng cơ

cấu văn pháp Việt ngữ không hề có những opus này. NgônngữÂu châu đã từng bất lực về L'être et le temps, thì bằng vào cơ cấu văn pháp của Việt ngữ không thôi, chúng ta không làm sao hiểu ra giới bạn của sự bất lực này. Khi một triết gia nói : « Câu hỏi về tính thể là một câu hỏi phổ biến tổng quát nhất, câu hỏi rỗng tuếch nhất trong những câu hỏi, nhưng đồng thời câu hỏi ấy lại cũng cóthể được cụ thể hóa chung đúc lại rõ ràng nhất trong bất cứ hiện tính thể cá biệt nào ». Đây là những lời rất xa lạ đốivới cơ cấu văn pháp Việt ngữ. « tính thể là một câu hỏi phổ biến tổng quát nhất,... » , thực sự, l'être hay être mới là « phổbiến tổng quát » trong tiếng Pháp, còn tính thể thì không như vậy. Khổtâm nhất cho người ta là khôngthể thay là cho tính thể. Như vậy, khi một người nói : thảm họa của dân tộc Việt nam ngày nay đưọc ghi đậm máu và nước mắt trên « câu hỏi về tính thể », thì đã bộc lộ một cách chua cay về định mệnh khốn nạn của dân tộc này vốn bị ám ảnh bởi khẩu hiệu « phát triển kỹ thuật khoa học Tây phương và duy trì truyền thống tâm linh Đông phương ». Sự phát triển như vậy chỉ có nghĩa là biến tính và tự hủy chứ không phải duy trì gì hết.

Thế nhưng, như đã nói, không phải vì cố giải quyết êm đẹp khẩu hiệu ấy mà những sinh hoạt của tư tưởng Phật học trong lãnh vực giáo dục đã đương dầu với vô số khó khăn. Trong quá khứ, Phật giáo đã từng từ bỏ sắc thái của chế độ tăng lữ vốn phải ẩn cư trong các núi rừng sâu thẳm, để đi đến nơi nào có máu và nước mắt đổ xuống vìnhân sinh ; và cũng đã từ bỏ màu sắc Ấnđộ của nó để đi đến nơi nào có sự sống và có khát vọng giác ngộ về lẽ sống. Dù vây, đức Thích Ca vẫn là người

bằng xương bằng thịt, chưa hề là một thần linh cao cả. Do đó, phát triển hay duy trì một sản phẩm văn hóa nào đókhông phải là vấn đề trọng đại để có thể đánh lừa như một khẩu hiệu hay một nhãn hiệu. Nó là lửa ; chỉcóthể cắm bảng hiệu ở xa chứ khôngthể cắm ngaygiữa lòng. Ngọn lửa đó, một khi được khơi dậy, nó làm sáng ngời lên khát vọng nóng bỏng nhất trong căn để sâu xa của lòng người ; để người ta có thể thấy rõ, quả thực, mình muốn gì trong cuộc sống này ?

Dù sao, không ai lại cóthể làm ngơ trước những thành quả mà kỹ thuật khoa học Tây phương đang gây ảnh hưởng lớn lao trên mọi lãnh vực của thế giới hiện đại. Nói riêng cơ cấu tổchức xã hội, ngay tại Việt nam, trong những năm qua, Giáo hội Phật giáo Việt nam đã gặp những khủng hoảng trầm trọng. Lý do chính yếu, có lẽ người la phải công nhận rằng đây là vấn đề nan giải giữa những nguyên tắc tổ chức cơ cấu xã hội và truyền thống tâm linh. Nghĩalà, hát cử bẳng cách nào, chúng la vẫn phải bị đè nặng dưới áp lực của khằu hiệu phát triển và duy trì ; giữa kỹ thuật khoa học và truyền thống tâm linh. Truyền thống này dĩ nhiên bị biến tính tận căn để khi được lồng vào những nguyên tắc tổ chức bắt nguồn từ vũ trụ quan và nhân sinh quan của Tây phương ; hay rõ hơn, của khoa học và tính cách thực dụng của khoa học. Một số học giả Phật giáo Tây phương khi nghiên cứu về đường lối tổ chức của giáo đoàn tăng lữ của Phật giáo đã tỏ ỷ làm lạ : bằng một nguyên tắc nào đó mà giáo đoàn tăng lữ đã vượt qua được mọi khủng hoảng đáng lý phải phân hóa ; vì sự khủng hoảng đã thực sự diễn ra và tạo thành trên hai mươi bộ phái Phật giáo. Rồiđến khi Đại thừa Phật giáo ra đời, sự xung đột về tư tưởng lại càng

rõ rệt. Nhưng, người ta vẫn nhận thấy một điều : sinh hoạt của giáo đoàn tăng lữkhông bị phân chia ; giáo hội vẫn theo một hình thức duy nhất mệnh danh là nguyên thủy. Cố tư tưởng Đại thừa, nhưng chưa hề cógiáo hội Đại thừa; Tăng lữ vẫn phải sinh hoạt theo Thanh tịnh giớibổn. Hiển nhiên, trong đó, một vài tiểu tiết được sửa đổi ; vì hoàn cảnh địa lý hay thời đại. Chẳng hạn, tại những vùng khí hậu lạnh như ở Trung hoa, vấn đề khất thực khó mà thi hành đúng theo nguyên thủy ;hay khôngthể triệt để cấm tàng trữ thực phẩm cách đêm. Ngày nay, tổ chức của Giáo hội tại Việt nam không còn lấy Thanh tịnh giới bổn làm nguyên tắc chỉ đạo, mà căn cứ theo thể thức phân quyền của Tây phương. Thể thức này đang biến tính « truyền thốngtâm linh » trong một vài phương diện. Thí dụ, bốn ba la di được coi là sinh mệnh của cơ cấu tăng lữ nay dần dần mất tính cách hệ trọng của chúng. Trước đây, một số tăng sĩ, do ảnh hưởng của tâm phân học, đã giải thích các ba la di theo đường lối hơi lạ lùng. Tình trạng này đang trở thành sự thực, và người ta chỉ còn cách « hợp thực hóa » những sự kiện « đã rồi. » Trong đây, nội tình còn nhiều phức tạp vượt ngoài khả năng hiện hữu nên chúng tôi không thể đi sâu vào các chi tiết.

Trên tất cả mọi vấn đề, chính thành quả của kỹ thuật khoa học Tây phương, với tính cách thực dụng của nó đối với những nhu cầu thiết yếu của đời sống, đã là một ám ảnh đè nặng lên tâm trí những người cố duy trì « hữu hiệu » truyền thống tâm linh. Rồi ra, người ta cũng đòi hỏi phương pháp thiền định chẳng hạn, phải làm sao để có hiệu lực y như bắt cứ thành quả nào mà khoa học cóthể mang đến. Như vậy, nếu khoa học cóthể làm giảm thiểu hay diệt trừ những tai họa nào đócủa đời sống thường nhật, người ta cũng muốn đòi hỏi thiền định phải

có hiệu năng đó, ít nhất là tương đương, nếu không nói là hoàn hảo hơn. Xưa kia, một người đi học thiền, thiền sư đòi hỏi y phải loại bỏ những mong cầu « thực dụng » nơi thiền. Nếu đời sống thường nhật nhờ tập thiền mà tránh được một vài bất trắc, như bịnh hoạn, thì đấy phải coi là kết quả « đương nhiên », có tính cách phụ thuộc, không nên lấy đó làm mục đích. Người ta không được phép học thiền đểcóthểsống qua ngày tháng, sống trọn cuộc đời không tai họa. Nói như thế bỗng nhiên bị coi là không tưởng. Một giai thoại khá lý thú, kể rằng, khi Phật sửa soạn qua sông bằng đò, ngài gặp một ẩn sĩ ; vị này thách thức ngài, với hiệu nghiệm của công trình tập thiền, nếu có, ngài thử vượt qua con sông mà không cần đò ; có thế mới chứng tỏ được sự tiến bộ tâm linh. Phật nói, ngài chỉ cần vài xu nhỏ, rất dễ kiếm, làcóthể qua sông được, cần gì phải bỏ ra một quãng đời tập thiền. Thực sự, khi muốn khảo nghiệm đời sống tâm linh bằng hiệu năng thực tế, quả tình người ta đã tạo ra một không tưởng trên tất cả mọi không tưởng ; thế mà vẫn coi đó là điều lý thú !

Khó khăn của chúng ta chính làđây. Ngày nay hay ngày xưa, người ta vẫn đòi hỏi rằng chân lý phải được khảo nghiệm bằng hiệu năng thực tế.

Do đó, một nền giáo dục hoàn hảo phải chứng tỏ những hiệu năng nó có thể mang lại để thỏa mãn nhu cầu của người học. Vậy rồi, thay vì mở ra những con đường đi vào thế giới tâm linh sống động, người ta đã quay ngược lại đểtrởvề với những nhu cầu hạ cấp của người học. Họ gieo cho người học những sợ hãi bất an trước một tương lai nào đó. Những « sinh tồn », «diệt vong » v.v..., đấy là những mệnh đề giả hiệu, chúng có tác dụng.

làm tăng mối sợ hãi. Nhưng chúng cũng có thế lực khích động rất lớn, và đề ra những đường lối phải theo. Y như một người tranh cử, hăm dọa cử tri bằng những viễn tượng đen tối của ngày mai, nếu mình khôngđược chọn lựa. Cùng vậy, đối với chúng ta, một đường lối giáo dục được lựa chọn là có phát triển và có duy trì ; vừa tiến bộ và vừa không mất gốc. Trong trường hợp cực đoan, nếu bắt buộc phải chọn một trong hai, hoặc phát triển, hoặc duy trì, xưa nay Phật giáo đã chọn lối đi thứ nhất. Gốc của con người là ở tại lòng người, thì dù có phát triển đến đâu bằng cả tấm lòng của mình, chẳng có gì gọi là mất cả. Những thành ngữ quen thuộc : « phóng hạ đồ đao, lập địa thành Phật » hay « khổ hải thao thao, hồi đầu thị ngạn.»

Trênđây chỉ đề cập đến một vài lý tưởng, gọi là ngoài lề. Bởi vì, trọng tâm của nó, với bốn chữ Duy Tuệ Thị Nghiệp, đã bị biến tính đề rồi Tuệ ở đây có nghĩa là kiến thức học vấn, gồm những « kỹ thuật », « phương pháp », dành cho khẩu hiệu phát triển kỹ thuật, khoa học và duy trì truyền thống tâm linh.

TUỆ SỸ

Thâu Hóa Sáng Tạo

THÂU HÓA SÁNG TẠO •

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

KỂ từ thời Tự Đức ; từ năm 1871 là năm Nguyễn Trường Tộ mất cho tới nay (1971), vừa tròn một thế kỷ đã trải qua, giới trí thức chúng ta ở Việt nam đi tìm đường lối giáodục văn hóa thích hợp cho dân tộc tồn tại là một dân tộc tự do độc lập trong cái thế giới kỹ thuật Âu Mỹ lãnh đạo. Sự thực không riêng gì ở Việt nam, mà là ở tất cả các nước Á Châu, giới trí thức đứng trước sự đe dọa rồn rập của kỹ thuật khoa học hùng mạnh Tây phương đều thắc mắc và nhìn lại sự khuyết điểm của văn hóa giáo dục truyền thống của mình, ở Nhật bản đồng thời có Phúc Trạch Dụ Cát, ở Trung hoa có Khang Hữu Vi và ở Việt nam có Nguyễn Trường Tộ. Trong ba nhân vật có tư tưởng cải cách này ở ba nước đồng văn hóa Á Đông, thì Phúc Trạch Du Cát đã thành công ở Nhật bản về chủ trương lấy văn hóa giáo dục để cứu quốc. Còn Khang Hữu Vi ở Trung hoa đã thất bại về chủ trương muốn dùng chính trị để phục quốc, và Nguyễn Trường Tộ ở Việt nam đã thất bại vì chết yễu mới 44 tuồi.

* Diễn văn khai giảng Phân khoa Văn học và Khoa học Nhân văn niênkhóa 1971-72.

Mặc dầu chết yểu, những chủ trương giáo dục văn hóa của Trường Tộ cho tới nay, sau một trăm năm vẫn còn thiết thực, và thích hợp, ấy là chủ trương « Thâu hóa có sáng tạo » mà chính bản thân của ông đã nêu gương mẫu vậy.

Bài học «Thâu hóa có sáng tạo » văn hóa Tây phương của Nguyễn Trường Tộ cách đây ít năm đã được học giả Nguyễn Trọng Thuật phân tích kỹ càng và kết luận như sau :

« Nay đọc văn Tiên sinh ta mới tỉnh ngộ ra mà biết được cái phương pháp giảng cầu Tây học của người Đông phương, thì trước hết phải có cái học Đông phương để làm cơ sở đã. Xem như Tiên sinh học Nho đã gần ba mươi tuổi mới sang Tây du học, cho nên Tiên sinh mới biết điều hòa dung hợp cả hai cái học mới cũ lại mà làm cho thích hợp với xã hội mình, không trái với trào lưu thế giới.

Người Nhật bản, người Trung quốc lúc mới thâu thái Tây học cũng đều tuyển cử những người đã thâm thấu về cựu học, chứa chan về cái tư tưởng quốc gia, chủng loại rồi mới sang Tây du học. Cho nên hay tạo thành được nhiều nhân tài hoàn toàn tư cách, phiên dịch và trước tác được nhiều sách vở nghị luận làm cơ sở cho cái văn minh mới ở Đông phương, không phải là không có cớ. Chớ như cách đi học ngày nay, một đứa trẻ mới bắt đầu đi học mà vở lòng ngay bằng tiếng ngoại quốc, rồi cho đi du học tha phương, mà mong lấy kết quả hay thâu thái tinh hoa của người, đem về dung hợp với văn hóa thuần mỹ của mình, để đúc nên cái lâu đài tân văn minh cho đất nước, thì thực khó lắm thay ».

Rồi Nguyễn Trọng Thuật có đưa ra một vài tỉ dụ ở Nguyễn Trường Tộ :

« Về triết lý thì Tiên sinh nói : « Người nào có cái học cách trí mới hay thâm thấu được cái lẽ của loài người và loài vật mà gây nên được cái căn bản chân chính đạo đức ».

(Năng minh kỳ tài nghệ giả, phương năng thâm hiểu nhân vật chi lý nhi dưỡng thành dạo đức chi căn).

Đấy là Tiên sinh lấy lý học để làm cơ sở cho đạo học vậy.

Về Luân lý thì Tiên sinh nói : « Phàm kể bất trung với nước, tức là kẻ bất trung với chính thân mình »

(Phàm bất trung vu quốc giả, tức bất trung vô kỷ giả) Thật là một ý rất mới mẻ trong luân lý học ». (Nguyễn Trọng Thuật).

Trên đây nhà học giả thời Pháp thuộc đã căn cứ và một kiểu mẫu trí thức thời Tự Đức có cái học kiêm thông hai văn hóa Đông và Tây ở Việt nam để tìm lấy nguyên tắc giáo dục « thâu hóa có sáng tạo » mà ngày nay chúng ta đang mong muốn, từ Bắc chí Nam. Cái nguyên tắc ấy là trước khi muốn thâu hóa cái hay cái đẹp của người, chúng ta phải có cái vốn hiểu biết của mình và về mình đã. Cái nguyên tắc ấy rất là chính xác, bởi vì chúng ta là một dân tộc từng có lịch sử hàng ngàn năm, từng có những thành tích sinh tồn dân tộc so với các dân tộc khác trên thế giới không thua kém chút nào, có khả năng bảo vệ tự cường và đồng hóa ngoại lai. Chúng ta không nhiều thì ít cũng đã chịu ảnh hưởng sâu xa các truyền thống văn hóa Đông phương, còn in dấu thâm trầm nơi tâm hồn, không có thể nhất đoán xóa nhòa để bôi quét lên trên mặt một sơn mầu nhemnhuốt mà bảo đấy là văn minh mới, Việt nam mới, hết Tây hóa lại Mỹ hóa.

Nhà chí sĩ Phan Chu Trinh, mà lời kêu gọi thống thiết còn như văng vẳng bên tai chúng ta chính tại cái đất Gia định này. Cụ cũng là một nhà cựu học trước khi Tây du, khi mới trở về đất nước cũng đặt ngay vấn đề « Luân lý Đông Tây » tìm phương cứu quốc. Sau khi so sánh sâu rộng về giá trị văn hóa cố hữu Việt nam với Âu tây, Cụ đã khách quan kết luận ;

« Có người hỏi luân lý ta mất thì ta đem luân lý của Âu châu về dùng hẳn có«được không ?

« Tôi xin trà lởi rằng : Không. Một nước luân lý cũ đã mất là nước không có cơ sở, nay «bảo đem luân lý mới về thì biết đặt vào đâu ?

« Vẫn biết phép chấp cây của người Tây tài tình thật, nhưng nay đem một cây«rất tươi tốt như cây luân lýởcác nước ÂuTây kia mà chắp với một cây đã cằn cộc «như cây luân lý Việt nam ta thì tưởng cũng không tài nào sinh hoa tươi, quả tốt được. «Muốn cho sự kết quả về sau được tốt đẹp, tưởng trước khi chắp cây cũng nên bồi bổ «cho hai bên có sức lực bằng nhau đã. Tôi diễn thuyết hôm nay là cốt ý mong anh em « nên cứu chữa lấy cây luân lý cũ của ta, rồi sẽ đem chấp nối với cây luân lý của Âu châu vậy. »

Làm thế nào để cứu chửa lấy cây luân lý cũ của ta, hay nóirộng ra là làm thế nào phục hưng lại truyền thống Văn hóa Đông phương trước khi chấp nốivới truyền thống văn hóa Tây phương, đấy là nguyên lý căn bản của chương trình giáo dục Văn khoa và Nhân văn Vạn Hạnh : Hai chữ Vạn Hạnh bao hàmcái nguyên lý ấy bên trong vì nó đánh dấu cho một triều đại đầu tiên của Việt nam bắt đầu thoát ly khỏi sự đô hộ và đồng hóa của Tầu đề ý thức cái sứ mệnh địa lý và lịch sử của bán đảo

Ấn độ Chi na thuộc về khu vực Đông Nam Á hơn là lục địa Trung hoa. Hoàn cảnh địa lý ấy không cho phép dân tộc Việt nam sinh tồn trong một hệ thống văn hóa đóng cửa độc tôn được. Nó phải mở cửa ra bốn phương để đón nhận lấy, thâu thái lấycác trào lưu văn hóa. Đấy là một xã hội hết sức khai phóng, cởi mở để thông cảm, đứng giữa các làn sóng giao lưu Đông Tây Kim cổ mà chính mình không bị trôi đi, nghiên ngả tiêu diệt. Vì cái lý Thiên trạch (Selection naturelle) chi phối sinh vật trên mặt đất, giống nào không thích ứng với hoàn cảnh địa lý thiên nhiên thì bị đào thải, giống nào thích ứng điều hòa được thì tồn tại sinh sôi nẩy nở. Đấy là lẽ tự nhiên của điều kiện địa lý Đông Nam Á châu, đòi một tinh thần văn hóa khai phóng thích hợp với dân tộc bán đảo và hải đảo, nơi giao lưu của văn minh chủng tộc. Và « Vạn Hạnh » đã có cái tinh thần khai phóng cởi mở ấy là tinh thần Thiền hành động, nghĩa là hành động với tâm thiền, vô tư và chí công để phụng sự dân tộc. Đây là thực nghiệm « dung tam tế », nghĩa là không phân biệt quá khứ, hiện tại, vị lai, trực giác siêu nhiên vượt lên tất cả các hệ thống tri thức suy luận bế quan Duy tâm hay Duy vật.

Bertrand Russell bảo trong bản tính nhân loại có sự xung đột,

1/- Xung đột giữa Người với Thiên nhiên

2/- Xung đột giữa Người với Người

3/- Xung đột giữa Người với chính minh.

Và

Huston Smith đã giải thích và ứng dụng vào một quan niệm văn hóa của thế giới tương lai. Ông viết :

« Đại khái ba xung đột trên cóthể đồng hóavới ba vấn đề

1/- Con người thiên nhiên

2/- Con người xã hội

3/- Con người tâm lý.

Các đại truyền thống văn hóa còn sinh hoạt trên thế giới cũng có ba :

1/- Trung hoa

2/- Ấn dộ

3/- Âu tây

Điều ấy giúp ta biểu rõ và trình bày vềtriển vọng của ba truyền thống văn hóa như là mỗi truyền thống nhấn mạnh vào một trong ba vấn đề cơ bản củanhân loại. Nói tổng quát thì Âu tây nhấn mạnh vào vấn đề thiên nhiên, Trung hoa vào vấn đề xã hội và Ấn độ vào vấn đềtâm lý ».

Ở quá khứ, tinh thần thiền Vạn Hạnh đã giải quyết cho dân tộc hai vấn đề căn bản củanhân loại là vấn đề xã hội và vấn đềtâm lý bằng cách thâu hóa có sáng tạo văn hóa Trung hoa với văn hóa Ấn độ. Hiện nay chúng ta đứng trước vấn đề văn hóa Khoa học thiên nhiên của Âu tây. Nhưng thâu hóa Khoa học Âu Mỹ, chúng ta đừng quên là trước hết phải biết hai truyền thống Đông phương đã hun đúc dân tộc hàng mấy ngàn năm. Ôn lại các truyền thống giá trị ngàn xưa với óc phê phán Khoa học Âu tâyđể bảo tồn lấy căn bản làm người của mình thìkhông những không có hại cho việc thâu hóa văn hóa Khoa học. Trái lại nó tránh cho ta điều tai hại mà Rabelais đã cảnh cáo đồng bào ông vào thời cận đại là « Khoa học không có lương tâm thì con người là cái xác vô hồn ».

Đây cũng chính là ý nghĩa câu nói thâm thúy của Nguyền Trường Tộ :

« Năng minh kỳ tài nghệ giả phương năng thâm hiểu nhân vật chi lý, nhi dưỡng thành dạo đức chi căn ».

(Kẻ nào hay tỏ rõ được tài nghệ thì mới cóthể hiểu sâu được nguyên lý của người và vật mà nuôi nên căn bản đạo đức).

Như thế lấy khoa học kỹ thuật với triết học nhân sinh và thiên nhiên để nuôi dưỡng nên căn bản đạo đức vậy. Đạo đức làm cứu cánh cho trí thức khoa học kỹ thuật. Đạo đức xã hội cũng như đạo đức cá nhân cốt ở cái tâm không tư hữu, độc quyền, ích kỷ hại nhân cho nên bảo là :

« Phàm bất trung vu quốc giả tức thị bất trung vu kỷ ».

« Kẻ không hết lòng với nước tức là không hết lòng với chính mình vậy ». Vậy là trí thức khoa học hay là hành vi đạo đức đều cốt ở cái tâm mình. Người làm sao chiêm bao làm vậy. Cho nên Vạn Hạnh trước khi tịch chỉ dặn lại học trò là: « Không trụ vào chỗ có, không trụ vào chỗ không có ». (Bất dĩ sở trụ nhi trụ, bất ỷ vô trụ nhi trụ). Với cái tâm vô tư, vô cầu trong hành động như ở thiên nhiên vận hành không dụng ý, vô tâm.

« Chữ vô cầu là chữ thiên nhiên » (Nguyễn Công Trứ)

Chúng ta mới cóthể thâu hóacó sáng tạo, vì cái tâm sáng tạo có vô tư thì mới thấy đưọc cái hay cái đẹp của người, quên mình để cảm thông với thế giới xa lạ vậy.

Chính với cái Tâm ấy mà nhà học giả Trương Vĩnh Ký đã sáng tác bài ca vịnh nhà thờ Phát diệm qua hình ảnh « Hoa sen đỏ chói » biểu hiệu tín ngưỡng tâm linh truyền thốngdân tộc .

Tâm giả nhân chi bản dã.

Gốc đã tươi hoa quả cũng tươi.

Có luân thường đạo lý mới ra người.

Nên phải cậy trái tim cho chắc chắn.

Thơ rằng ;

Bĩ thái tuy nhân vân.

Quân tử bất ưu bần.

Chữ rằng :

Phụ hảo tâmnhân.

Vậy phải giữ chữ Tâm cho vững.

Nhờ Chúa cả hộ cho mạnh khỏe.

Nọ mới hay bĩ cực thái lai.

Hữu nhân, hữu thổ, hữu tài.

Thấy phong cảnh Phật diệm thật nên ghê.

Nhân ngồi chơi tay tả bút đề.

Vịnh phong cảnh vài câu quốc ngữ.

Thơ rằng :

Tứ thời giai hứng dữ.

Vạn vật tĩnh quan chi.

Trên cửa lồng chuông trống uy nghi.

Trước hồ thấy hoa sen đỏ chói.

Đường thập đạo đá xây bốn lối.

Cửa Ngũ môn xuất nhập đạо cung môn.

Tứ thời phong cảnh tứ thời xuân.

(Pétrus Trương Vĩnh Ký)

Bài ca đã chứng minh tinh thần thâu hóacó sáng tạo của nhà học giả miền Nam, trong đó hợp nhất cả Đông học lẫn Tây học.

Dựa vào tinh thần « Thâu hóa sáng tạo » trên đây mà Thiền sư Vạn Hạnh tiên phong nêu cao bó đuốc như chúng ta đã thấy ở một vài tỉ dụ chúng tôi vừa sơ lược nhắc lại các gương mẫu của Tiền nhân Phân khoa Văn học và Khoa học Nhân văn Vạn Hạnh phác hoạch chương trình giáo khoa của nó. Chương trình ấy nhằm mục tiêu trước hết.

1/- Phục hưng Quốc học (Văn sử Triết) mà giáo dục thực dân đã phủ nhận ở các dân tộc bị đô hộ ngoại lai, nhất là trong khu vực Đông Nam Á và Việt nam. Muốn làm sống lại cái gốc cây luân lý đã mất như Phan Chu Trinh đã kêu gọi để có thể chắp cây luân lý mới, chúng ta phục hưng lại tất cả truyền thống Á châu đã từng nuôi dưỡng nên căn bản đạo đức của tiền nhân. Song Quốc học phải đi đôi với Quốc tế học hay là thế giới công học vì chúng ta không thểkhông quan niệm thế giới hiện nay là một thế giới tương quan « Năm châu một chợ » nhất là ở vị trí địa lý « giao chỉ » của Đông Nam Á, nơi gặp gỡ giao dịch các trào lưu văn hóa và chủng tộc.

2/- Quốc học lẫn Quốc tế học đều phải đặt trên một cơ bản chung về tinh thần và phương pháp để khảo cứu và học hỏi, đây là tinh thần và phương pháp Nhân văn học, lấy con người làm đối tượng trọng tâm, không phải con người trừu tượng khái niệm, mà là con người cụ thể, con người lệ thuộc vào hoàn cảnh địa lý xã hội cũng như lịch sử để sinh tồn, đồng thời ở bản tính « linh hơn vạn vật » của nó, có cái gì cho phép nó vượt lên trên những điều kiện thực tế của thời gian và không gian « dung tam tế », thế học không thể tách rời khỏi đạo học để thành một nhân bản khai phóng toàn diện (Humanisme intégral).

Cả ba bộ môn trên, Quốc học, Quốc tế học và Nhân văn học nhằm muc tiêu sửa soạn cho sinh viên có được một ý thức thống quan (Conscience globale) như nhà Hàn lâm Pháp P. Hugghe mong muốn ở một hệ thống giáo dục hợp nhất được khoa học với văn nghệ.

3/- Với hoài bão trên đây, Đại học Vạn Hạnh đòi ở sinh viên một trí thức văn hóa đại cương khásâu rộng trước khi đi

sang các ngành chuyên môn vì trí thức phổ thông càng rộng bao nhiêu càng tránh được cho người ta cái bệnh rất tại hại mà ở khu vực Đông Nam Á, nhất là tại Việt nam thì không thể tha thứ được, ấy là cái bệnh phiến diện, hẹp hòi, bế tỏa để cho « một cây che lấp mất cả rừng » hay là như Lê Quý Đon nói : « chăn dê gặp đường ngoắt nghéo để lạc mất dê ».

4/- Muốn thông hiểu Quốc học Việt nam để bảo toàn lấy cái hay cái đẹp của mình đã mất thì chúng ta ở Vạn Hạnh không thể, trong hai nền cổ ngữ là Phạn ngữ (Sanskrit) và Hán tự không biết lấy một, nhất là Hán tự để khảo cứu các học liệu của tiền nhân, trải qua một ngàn năm cho tới hiện đại với tác phẩm của Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh các bậc tiền bối đã dùng để diễn tả tư tưởng cùng hành vi. Tất cả bản dịch, nhất là dịch thơ văn chẳng ít thì nhiều đều là xuyên tạc. Huống chi Hán tự còn là căn bản nồng cốt cho chữ Nôm do chữ Hán Việt hóa ra, và chữ Quốc ngữ phiên âm mẫu tự La tinh, phiên dịch tượng hình ra âm thanh. Đi đôi với cổ ngữ, còn cả vấn đề sinh ngữ, nhất là hai sinh ngữ quốc tế như tiếng Pháp và tiếng Anh. Sau ngót một thế kỷ ở trong khu vực văn hóa Pháp, bao nhiêu tài liệu văn học Pháp văn có quan hệ đến công trình cổ học Việt nam không thể không dùng làm tài liệu nghiên cứu trước khi phiên dịch ra Quốc văn. Còn Anh văn ngày nay chẳng cần phải nói thì ai nấy đều hiểu sự cần thiết cho chúng ta thế nào. Nếu chúng ta muốn bênh vực cho văn hóadân tộc, chúng ta là thành phần của một dân tộc thiểu số, thì cần phải trình bày ra tiếng nói của thế giới ngõ hầu người ta biết được ý muốn của chúng ta, cũng như trao đổi với chúng ta về phương diện văn hóa :

Đấy là những yếu tố để sửa soạn chúng ta từ đại cương đến chuyên biệt có được phương pháp để sau bốn năm tiếp tục tự mình nghiên cứu hoàn thành một người trí thức chuyên môn về một ngành văn hóa giáo dục.

Song hành với các ban trên, riêng Đại học Văn khoa Vạn Hạnh còn cóban Báo chí, không phải để đào tạo về kỹ thuật thông tin hay truyền thông mà Báo chí còn có sứ mệnh thiêng liêng xây dựng và bảo vệ thanh nghị, dư luận chính đáng của một xã hội lành mạnh. Nếu dư luận của một nước bị coi như hàng hóa bán mua thì làm sao có được những nhà viết báo :

« Ba tấc lưỡi mà gươm, mà súng, nhà cầm quyền trong gió đã gai ghê ;

« Một ngòi lông vừa trống, vừa chiêng, cửa dân chủ treo đèn thêm sáng chói ».

Đấy là lời Phan Bội Châu khóc Phan Chu Trinh mà quốc dân ghi nhớ. Đủ tỏ rằng một ký giả chân chính như Huỳnh Thúc Kháng, như Nguyễn Phan Long không phải không có trình độ văn hóa sâu rộng, bản lĩnh đạo đức kiên cường vì họ là các nhà lãnh đạo tinh thần của đại chúng một nước, nếu chẳng phải thế giới.

Trên đây gọi là vắn tắt bộc bạch với anh chị em sinh viên bắt đầu bước vào ngưỡng cửa Đại học, một vài nét về hoài bão của Văn Khoa Vạn Hạnh.

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

NGUYỄN HỮU HIỆU

đã in

Người Lính Trở Về

Thiên Đàng Đã Mất

Tuyết Trên Đỉnh Kilimandjaro

Alexis Zorba

Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật

Kẻ Tiên Tri

Con Đường Sáng Tạo

Thời của những Kẻ Giết Người

Buổi Hoàng Hôn của những Thần Tượng

đang in

Khơi Mở Dòng Đời

Dostoievsky hay Tính chất Siêu hình của Tội ác

Sớm Mai Hồng

sẽ in

Những Kẻ Tạo Dựng Thời Hiện Đại

Schopenhauer và Công Cuộc Phê bình Nguyên tắc Túc lý

Nietzsche và những Giá trị Luân lý

Đám cưới giữa Địa Ngục và Thiên Đàng

Bhagavad-Gitâ hay Chí Tôn Ca

Viện Bảo Tàng của Địa Ngục

Từ Dự Phóng Triết Học HUSSERL Đến Dự Phóng Triết Học HEIDEGGER

TỪ DỰ PHÓNG

TRIẾT HỌC HUSSERL

ĐẾN DỰ PHÓNG

TRIẾT HỌC HEIDEGGER

TRẦN CÔNG TIẾN

Có một sự giống nhau nào đó và một sự khác biệt nào đó giữa Husserl và Heidegger. Người ta vẫn nghĩ như thế. Nhưng ở đây xem ra chúng tôi lại chỉ bày tỏ sự khác biệt căn đểgiữa hai nhà hiện tượng học này. Từ Husserl đến Heidegger đã xảy ra một bước nhảy vọt, bước nhảy vọt đưa Heidegger bay xa tít vào Ánh Sáng của Trời và bỏ lại Husserl gần gũi Bóng Tối của Đất. Bước nhảy vọt này bắt đầu ngay từ khởi thủy của hai dự phóng, một dự phóng tri thức học và một dự phóng hữu thể học.

DỰ PHÓNG TRI THỨC HỌC

của HUSSERL

NGAY từ khởi thủy, theo Husserl, triết học đã có tham vọngtrở thành một khoa học đích xác, một khoa học thuần lý thỏa

mãn được những nhu cầu lý thuyết sâu xa nhất của con người. Trải qua các thời đại khác nhau của lịch sử dự định này, với nhiều hay ít giá trị, đã không bao giờ bị lãng quên. Nhưng trong bất cứ thời đại nào của nó triết học đã không thỏa mãn được tham vọng này. Husserl còn nhấn mạnh đến sự thất bại này ngay trong thời kỳ cận đại.

Như thế ước vọng của nhân loại về một tri thức thuần lý và tuyệt đối chưa được thể hiện. Triết học không chỉ là một khoa học không hoàn toàn, triết học chưa bắt đầu như một khoa học. Triết học chưa trình bày một hệ thống nào cả chứ không phải triết học chưa trình bày được một hệ thống hoàn hảo. Tất cả mọi lập trường chỉ là một sự tin tưởng đặc biệt, là lập trường của một trường phái, là một « lối nhìn ».

Thật ra Husserl nhìn nhận rằng có nhiều cố gắng lớn lao, những thay đổi quyết định trong lịch sử triết học nhằm xóa bỏ những quan điểm được coi là sai lầm đi trước để, sau đó, xây dựng lại triết học như một khoa học đích xác. Nhưng tất cả đều thất bại.

Chúng ta hãy trở về với các giòng tư tưởng chính của thời đại Husserl vì xem ra Husserl chịu ảnh hưởng đường lối tư tưởng của thời đại khá nhiều — dù đó là một ảnh hưởng tiêu cực hay tích cực.

Theo Tatarkiewiez thái độ chung của tư tưởng lúc tuổi trẻ của Husterl là thái độ chống siêu hình học, thái độ thực nghiệm, thái độ duy tâm lý. (1)

(1) M. Talarkieiviez : Réflexions chronologiques sur l'époque où a vécue Husserl, trong HUSSERL, Cahiers de Royaumont, les éditions de Minuit, 1959.

Nói một cách tổng quát nơi các khoa học người ta tìm được sự tôn thờ các sự kiện. Thật ra sự tôn thờ khoa học ở thế kỷ 19 là do sự thất bại của các triết học đi trước. Người ta chấp nhận rằng những vấn đề mà các triết gia đã đề cập tới đều là những vấn đề bên ngoài thực tế, những vấn đề không có thực. Những ý niệm yếu tính, bản thể, hữu thể là những ý niệm trống rỗng, không chứa đựng một nội dung thiết thực nào cả. Nietzsche gọi đó là những làn hơi bay lượn trên sự vật. Thành ra người ta đòi hỏi phải trở về với thực tế, với các vật được quan sát thấy. Auguste Comte viết : « Tất cả mọi tinh thần đều lập lại, từ Bacon, rằng chỉ có những tri thức thực sự khi chúng dựa trên những sự kiện được quan sát thấy ». (2). Công thức tổng quát của duy khoa học là « sự kiện là lề luật ». Sự kiện đây là những thực thể thiên nhiên mà chúng ta quan sát, thí nghiệm được.

Trong sự suy tàn như thế của các tư tưởng triết học một môn học, duy tâm lý học, muốn chiếm địa vị của triết học. Đây là một trào lưu tư tưởng có ảnh hưởng rất mạnh ở Đức lúc bấy giờ, nhất là tại Đại học Marbourg và Fribourg. Thật ra duy tâmlý học lan tràn rộng rãi ởĐức nhờ vào đường lối giải thích chủ quan và tâm lý về triết học của Kant do nhóm tân duy Kant (néo-Kantisme) chủ trương. Một cách tổng quát những người này đã dựa vào phần cảm giác luận của cuốn Phê bình lý trí thuần túy. Họ đã đánh mất ý nghĩa hữu thể học của triết học Kant. Cảm giác luận bị hạ xuống tầm mức tâm lý học.

Duy tâm lý nhằm đả kích trước tiên luận lý học. Những phạm trù luận lý vẫn được coi như nền mống của mọi đường

(2) Auguste Comte : Principes de philosophie positive, Paris, Baillère, 1868, t.92.

lối suy tư của triết học. Cho nên phá hủy nền tảng của đường lối suy tư của triết học ; thay thế luận lý học bằng tâm lý học là nói rằng tâm lý học là nền móng của mọi đường lối suy tư của triết học.

Theo thuyết duy tâm lý những nền tảng lý thuyết thiết yếu của luận lý học phải tìm thấy trong tâm lý học. Tâm lý học thiết định một nền tảng độc nhất và đầy đủ cho luận lý học. Người ta luôn luôn tìm thấy những chức vụ tâm lý trong các suy luận, luận lý. Hành động phán đoán luôn xảy ra trong lãnh vực ý thức của người phán đoán. Như vậy chất liệu tâm lý (matière psychologique) là nền tảng cho các dữ kiện luận lý.

Chẳng hạn sự mâu thuẫn, nghĩa là sự không thể cùng đúng của hai mệnh đề mâu thuẫn được Mill giải thích như sự không đi đôi với nhau của các mệnh đề này trong sự tin tưởng của chúng ta. Sự tin tưởng hay không tin tưởng là hai trạng thái tâm hồn khác nhau. Nếu nhìn ra ngoài chúng ta thấy rằng ánh sáng và bóng tối, tiếng động và yên lặng, tương đồng và bất đồng, tiền đề và hậu quả, liên lục và đồng thời ... là những hiện tượng khác nhau, đối nghịch nhau và khi cái này hiện diện thì cái kia khiếm diện. Mill viết : « tôi coi nguyên tắc mâu thuẫn như là một tổng quát hóa rút từ những sự kiện này ». (3).

Ảnh hưởng của duy tâm lý đưọc tìm thấy trong Philosophie der Arithmetik của Husserl, ở đây những kết quả của tâm lý rất quan trọng cho siêu hình và luận lý. Chẳng hạn muốn tìm yếu tính của sự vật chúng ta phải trở về với nguồn gốc ý nghĩa của nó nơi ý thức và mô tả nguồn gốc này. Một vật chỉ có thểhiểu được khi người ta lãnh hội được các tác động tâm lý chủ

(3) E. HUSSERL : Recherches logiques, P.V.F, tome I, t. 85

hướng trong đó sự vật được gán nghĩa. Nói cách khác sự vật chỉcóthể hiện hữu được nhờ các cơ cấu của tư tưởng, của các tiến trình tâm lý.

Như thếPhilosophie der Arithmetik còn bị vướng mắc trong quan điểm tâm lý, trong việc mô tả trực tiếp (description immédiate) các sự kiện. Husserl đã từ bỏ đường lối này để thay thế bằng một mô tả yếu tính trong Logische Untersuchungen. Husserl đã trải qua một bước quyết định trong khi viết quyển sách tuyên thệ lễ nhậm chức của hiện tượng luận, cuốn Logische Untersuchungen này. Ởđây Husserl đoạn tuyệt với thuyết duy tâm lý. Husserl đi tìm những đối vật lý tưởng của một thế giới mà giá trị không lệ thuộc vào các tiến trình tâm lý trong đó thể hiện sự am hiểu về các đối vật đó. Husserl dành cả quyển I với đề tựa Prolegomena zur reinen Logik của bộ Logische Untersuchungenđể phả hủy thuyết duy tâm lý.

Đối với duy tâm lý những cái mà luận lý bận lâm, những phán đoán, những diễn dịch, những chứng minh chẳng là gì khác hơn những hiện tượng tâmlý. Đối với Husserl, trái lại, cần phải phân biệt những phán đoán, những diễn dịch, những chứng minh xét như là những hình thức khách quan và nhũng tiến trình tâm lý trong đó những hình thức này được hình thảnh. Một trong những lập luận chính Husserl đã dùng để phi bác luận án của duy tâm lý là lập luận toán học. Nếu theo duy tâm lý thì toán học cũng chỉ là một ngành của tâm lý học. Những con số, chẳng hạn, lệ thuộc vào tốc động đếm. Nhưng theo Husserl chẳng ai lại nghĩ rằng toán học lệ thuộc vào tâm lý học. Bởi vì « lãnh vực khảo cứu của luận lý, cũng tương tự như một toán

học thuần lý, là một lãnh vực lý tưởng » (4). Nói cách khác ở đây người ta không đề cập đến đối vật trong các thể tính của nó, trái lại người ta đề cập đến loại tính lý tưởng của nó.

Nói một cách tổng quát duy tâm lý, cũng như duy khoa học tự nó là duy nghiệm không biết được lýtưởng tính, cả hai đều quyết đoán rằng kinh nghiệm (thường nghiệm) là nguồn suối độc nhất của luận lý cho mọi tri thức. Nhưng nói như thế là chúng tự mâu thuẫn. Kinh nghiệm chỉ cho biết được các sự kiện, những cái gì là ngẫu nhiên, đơn độc và biến dịch, không cho phép chúng có một tổng quát và thiết yếu như thế được.

Lyotard viết : « Duy nghiệm khôngthể hiểu được bởi duy nghiệm ». (5) Cho nên duy tâm lý, xét như là duy nghiệm đánh mất khách quan tính của đối vật, một khách quan tính chỉ cóthể có được bởi các khoa học yếu tính mà thôi. Bởi vì sự kiện chỉ có thể sinh ra sự kiện (6).

Tóm lại trước sự thất bại của các triết học đi trước đã nảy sinh ra khoa học và duy tâm lý. Cả hai đều tôn thờ sự kiện. Cả hai đều là duy nghiệm, cả hai đều không đưa đến một tri thức tuvệt đối. Hay nói khác kinh nghiệm không thể cung ứng cho ta một khoa học đích xác và tuyệt đối được. Sự kiện chỉ là cái gì ngẫu nhiên mà thôi.

(4) Ibid., t. 46.

(5) Lyotard : La Phénoménologie, P.U.F, 1961, t. 13

(6) E. Husserl : Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, t. 33

Vì thế Husserl đòi hỏi một khoa học vượt ngoài kinh nghiệm, một khoa học tiên nghiệm. Khoa học này không còn đặt nền tảng nơi các sự kiện nữa, khoa học này là một khoa học thuần lý, một khoa học cung ứng được những nhu cầu lý thuyết sâu xa nhất của con người. Kuypers viết rằng ý niệm khoa học đích xác của Husserl là ý niệm khoa học của Platon, của Descartes và của duy lý thế kỷ 18, ý niệm này hướng về một chân lý tuyệt đối khác biệt sâu xa với quan niệm mới về một khoa học thực nghiệm (7).

II. DỰ PHÓNG HỮU THỂ HỌC

CỦA HEIDEGGER

Như vậy Husserl đã từ sự thất bại của khoa học để đi tìm một khoa học, từ thất bại của một tri thức để đi tìm một tri thức. Heidegger không thế. Ông từ sự thất bại của siêuhình học để đi tìm một siêu hình học.

Heidegger không bận tâm với những đường lối tư tưởng hạn hẹp trong thời dại của Ông. Heidegger, ngay từ Sein und Zeit, đã hướng cái nhìn của Ông bao quát cả lịch sử siêu hình học. Đối với Ông siêu hình hình học đã đánh mất một nền móng của chính nó, đã quên lãng hữu thể. Ngay những dòng đầu của Sein und Zeit ta đã đọc được « Câu hỏi về hữu thể ngày nay đã bị quên lãng. . . » (8)

(7) K. Keypers: La conception de la philosophie comme science rigoureuse, trong Husserl, Cahiers de Royaumount, Ies édition de Minuit.

(8) M. HEIDEGGER : Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tiébingen, 1967, t. 2.

Nền móng của sự quên lãng hữu thể bắt nguồn từ triết học Hy lạp và sự quên lãng trải qua 25 thế kỷ triết học Tây phương;

Thật vậy ở thế kỷ khai sanh của triết học Tây phương người Hy lạp đã suy tư hữu thể như là sự hiện diện nhờ đó vật thể được khai lộ. Hiện diện là hiện diện trong khai lộ. Như Anaxi- mandre nói cái hiện diện trì ngự trong sự hiện diện của nó, tồn tại trong thường hằng. Hữu thể duy trì vật thể được khai lộ trong sự hiện diện. Hữu thể là sự hiện diện trong đó một vật thể xuất hiện như là chính nó.

Hữu thể duy trì của Anaximandre được Héraclite suy tư như là phusis. Phusis được quan niệm như hiện diện, như triển nở. Sự triển nở này không phải là một tiến trình được quansát thấy trong vật thể. Phusischính là hữu thể nhờ đó một vật thểcóthể được nhận biết. Phusis chỉ sự trì ngự, sự tồn tại của một cái gì triển nở. Phusis làm cho vật thể thoát khỏi ẩn dấu, mang vật thể về vị thế của nó. Tuy thế với Héraclile phusis lại có khuynh hướng ần dấu đi. Sự khai lộ không hủy bỏ ẩn dấu,trái lại khai lộ thoát ra từ ẩn dấu.

Héraclite suy từ sự khai lộ đồng hóa với logos. Logos là thu thập tất cả cái hiện diện. Logos thu thập tất cả vào trong một, nghĩa là tất cả cái « là » (est) qui tụ trong « hữu thể» (Etre). Như vậy ngôn ngữ đích thực không còn là lời nói hay ý nghĩa nữa. Ngôn ngữ của con người phải xuất từ nơi phát xuất ngôn ngữ của Logos. Nơi đó là hữu thể của vật thể. Trong viễn tượng này Parménide nói rằng hữu thể và tư tưởng thì giống nhau (même) thì tư tưởng ở đây không được hiểu là lý trí, là phán đoán, là lý do lúc lý tưởng chính là ngôn từ của hữu thể

Tư tưởng là tư tưởng về vật thể như vật thể, nói khác về hữu thể của vật thể. Đối với Parménide chân lý cũng là sự khai lộ như con đường thần nữ chỉ bảo.

Như vậy người Hy lạp đã suy tư về hữu thể như là hiện diện, như là khai lộ. Nhưng sự tương quan giữa khai lộ và ẩn dấu, giữa hiện diện và khuất diện lại không được người Hy lạp suy lư, lại bị quên lãng. Khai lộ là không che dấu, hữu thể là hiện diện thường hằng. Biên dịch và vôthể bị loại khỏi tư tưởng. Nhưng tại sao hiện diện lại là đặc tính nền tảng của hữu thể ? Nếu hữu thể là nền tảng cuối cùng của vật thể, nếu hữu thể là nền tảng vô nền tảng (không còn gì làm nền tảng cho nó nữa), nếu vậy vô thể thuộc về lãnh vực của hữu thể. Hữu thểkhông chỉ là hiện diện mả còn là khuất diện. Hữu thể là hiện tượng, không luôn luôn xuất hiện ra như là chính nó, hữu thể là biến cốẩn ẩn hiện hiện. Hữu thể không hiện diện như một vật thể. Hữu thểkhông phải là vật thể. Hữu thể là vô vật thể. Hữu thể là vô thể. Vậy nói cho cùng quan niệm rằng hữu thể là thuần túy hiện diện cũng còn bị vướng một cách nào đó ở bình diện vật thể. Vật thể xem ra bắt đầu có cơ hội để, nhất là sau này, chụp mũ hữu thể. Tuy thế người Hy lạp cũng đã nói lên được một kinh nghiệm về hữu thể : nói sự khai lộ cũng là nói, một cách nào đó, sự ẩn dấu. Tư tưởng thi ca Hy lạp, như vậy, khi quan niệm vật thể đã quan niệm vật thể trong hữu thể của nó. Phusis là toàn thể vật thể thoát khỏi ẩn dấu. Phusis là sự vén màn, là chân lý, Phusiskhông là vật lý như người ta hiểu. Và vì thế danh từ siêu vật lý (méta-physique) phải nói là không có

trong tư tưởng Hy lạp nguyên thủy. Nói khác chỉ khi người ta dịch phusis thành thiên nhiên, thành vật lý người ta mới sáng chế ra siêu vật lý. Đốivới người Hy lạp thìphusis đã là siêu vật lý rồi. Thành ra khi người ta nói đến siêu vật lý thì vật lý đã thiết định từ nguồn gốc yếu tính và lịch sử của siêu vật lý. Những đặc tính của vật thể đã thiết định những đặc tính của hữu thể. Bởi vì người ta không đặt vấn đề hữu thể như là chủ đề mà người ta đặt vấn đề vật thể như là thế, Và bởi vì « người ta bắt đầu như thế nào thì người ta kết thúc như vậy ». (Hõlderlin)

Vậy khi nào thực sự bắt đầu sự quên lãng hưu thể ?

Chính Platon đã đánh mấttư tưởng Hy lạp về hữu thể. Thực vậy vớiPlaton phusis trở thành ý niệm (eidos). Ý niệm làm cho vật thể được nhìn thấy, được lĩnh hội. Ý niệm là khai lộ thuần túy, là sự hiện diện rõ ràng không liên quan gì với ẩn dấu. Platon đánh mất sự tương quan giữa hiện diện và ẩn dấu, đánh mất hữu thể hữu hạn để đưa vào hữu thể vô hạn. Ý niệm tách biệt khỏi vật thể. Và sự lãnh hội, sự hiểu biết ý niệm làm căn bản cho sự lãnh hội, sự hiểu biết vật thể. Chân lý trở thành sự phù hợp đích xác của cái nhìn đối với ý niệm. Platon đánh mất tư tưởng chân lý như là khai lộ. Tư tưởng trở nên « triết học », sự ưa chuộng các ý niệm. Rồi triết học trở nên « siêu hình học », vượt qua vật thể như là cái bóng dáng và đi về ý niệm như là hữu thể của vật thể. Sự ưa chuộng ý niệm, sự vượt thoát về hữu thể đòi hỏi sự phù hợp đích xác vớiý niệm, vớihữu thể. Nhưng như thế chưa chấm dứt sự sa đọa. Ý niệm không

còn là khai lộ. Ý niệm lại là cái gì được nhìn thấy — một vật thể. Hữu thể trở thành vật thể. Hữu thể và vật thểkhôngcòn được phân biệt. Hữu thểkhông còn phải là hữu thể của vật thể.

Vật thể chỉ là cái bóng, là bản sao vô giá trị. Vật thể không còn là vật thể của hữu thể. Hữu thể là cái gì vượt ra ngoài vật thể. Siêu hình học là hữu thể học.

Đến Aristote thì sao ? Ở Aristote chúng ta còn tìm thấy âm vang rõ ràng của phusis Heraclite, nhưng trái lại quan niệm logos Héraclite đã bị chôn vùi, sa đọa thành luân lý. Aristote quan niệm phusis như là nguồn gốc và uy lực của chuyển động tính. Phusislà hữu thể của vật thể. Chuyển động tính là cách thể trong đó vật thể chuyển động, là cách thể trong đó vật thể hiện diện. Nếu phusis là nguồn gốc của chuyển động, phusis cũng là nguồn gốc của sự hiện diện của vật. Phusis là vật thể tính (ousia) nhờ đó vật thế xuất hiện trong khai lộ. Chính hình thức xácđịnh sự xuất hiện này. Hình thức đặt một vật thể trong ý niệm của nó, làm cho vật thể xuất hiện như là nó là. Xuất hiện là xuất hiện trong một hình thức. Nhưng một sự xuất hiện lại bao hàm sự khiếm diện ví như sự xuất hiện của trái cây bao hàm sự khiếm diện của nụ hoa. Nghĩa là mỗi sự khai lộ bao hàm sự ẩn dấu. Khai lộ phát xuất từ ẩn dấu.

Như vậy sự hiện diện bao hàm cả khía cạnh tiêu cực lẫn tích cực. Tuy thế người ta chỉ chúý tới khía cạnh tích cực, sự hiện diện mà thôi. Khía cạnh tiêu cực, sự khiếm diện không được áp dụng cho chân lý như là chân lý. Cho nên mặc dầu còn giữ được quan niệm nguyên thủy về phusis, Aristote đã quên rằng chính phusis luôn luôn tự ẩn dấu đi.

Nhưng đó chưa phải là sự sai lầm vĩ đại của Aristote. Sự sai lầm này nằm trong luận lý học của ông. Ở đây logos như là qui tụ tất cả vào một biến thành phán đoán. Phán đoán trở thành quê hương của chân lý, quyết định đặc tính của vật thể và hữu thể. Phán đoán diễn tả vật thể theo những phạm trù. Những phạm trù này là những đặc tính của hữu thể. Tư tưởng không còn là tư tưởng về hữu thể, phát xuất từ hữu thể, được sáng tạo bởi hữu thể. Tư tưởng lãnh hội sự vật và diễn tả sự hiểu biết này trong phán đoán. Tư tưởng trở nên hiểu biết. Hiểu biết này lả công việc của lý trí. Thế là lý trí tiếm quyền thống trị. Lý trí thể hiện trong khoa luận lý là tòa án tối cao nắm vận mệnh quyết định chân lý. Và khi cần thiết hữu thể được gọi ra trước tòa án này. Thế là quan niệm logos của Hy lạp được tẩm liệm, được chôn cất xong xuôi. Chân lý không còn là sự ẩn hiện. Chân lý là sự phù hợp giữa phán đoán và sự vật.

Đến thời kinh viện yếu tính của sự vật là hiện diện biến thành thực thể. Một vật thể chỉ là vật thể khi nó hiện hữu thực sự (ngược lại với cái gì là khả thể, không thực sự hiện hữu). Nhưng thực thể chỉcó được nhờ một hành động, một nguyên nhân nào dó. Hành động này, nguyên nhân này các nhà kinh viện tìm thấy nơi Thượng đế, một nguyên nhânkhông nguyên nhân. Thượng đế chính là hành động thuần túy, là hiện hữu thuần túy. Thượng đế là hữu thể của các vật thể. Sự hiện hữu của Thượng đế là bảo đảm chắc chắn cho sự hiện hữu của các vật thể. Chân lý trở nên sự chắc chắn.

Nhưng Descartes đã phá hủy sự tin tưởng vào Thượng đế của các nhà kinh viện. Con người « mới » tuyên bố sự tự do,

độc lập của nó đối với Thượng đế. Nhưng muốn thế con người được giải phóng lại phải bảo đảm chắc chắn cho tri thức của mình. Nó phải tìm được một nền tảng không thể hoài nghi cho chân lý. Nền tảng này được thực hiện nơi Descartes với cogito ergo sum. Chắc chắn trở thành tự chắc chắn. Và sự chắc chắn này đạt tới mức độ cao nhất nơi tinh thần tuyệt đối của Hegel.

Nietzsche là nhà siêu hình học cuối cùng của truyền thống Tây phưong. Cuối cùng không hiểu theo thời gian. Cuối cùng muốn nói lên một điều quan trọng : Nietzsche đã muốn hoàn toàn thoát khỏi siêu hình học Tây phương, nhưng Nietzsche lại mang tất cả định mệnh Tây phương trong tư tưởng Nietzsche.

Siêu hình học đã suy tư về vật thể trong hữu thể của nó, về yếu tính đối lập với hiện hữu. Nó suy tư với Platon như là ý niệm, với thời mới như là biểu tượng tính của đối vật và cuối cùng với Nietzsche như là ý chí quyền lực. Suy tưvềhữu thểsiêu hình học là hữu thể học. Và đặc tính nền tảng của hữu thể là hiện diện thường hằng. Vật thể xét như là vật thể hiện diện trong sự hiện diện này. Nhưng chính sự hiện diện này cũng phải được đặt một nền móng nào đóđể có thể luôn luôn hiện diện. Nói khác đi, người ta muốn đi đến một quan niệm về sự hiện diện thường hằng này. Bằng cách nào ? Bằng cách tìm một vật thể thỏa mãn được sự luôn luôn hiện diện này. Có lúc siêu hình học tìm thấy vật đó là Thượng đế. Cho nên Thượng đế hằng có làm cho vật thể có được. Siêu hình học đồng thời cũng là thần học. Cho nên khi tuyên bố « Thượng đế đã chết », Nietzsche muốn bày tỏ rằng nền tảng của một vật thể cũ không còn khả năng đặt nền làng nữa. Neitzsche muốn xóa bỏ quan niệm

có từ Platon theo đó vật thểđược đặt nền tảng trong một vật thể cao nhất. Vì thế Nietzsche tưởng đã đánh nhát búa thù tửvào quan niệm hữu thể thần học. Ông—cũng như Heidegger sau này—đã muốn đặt lại toàn diện vấn đề hữu thể của vậtthể. Như vậy Heidegger đã gặp Nietzsche trên hành trình về hữu thể. Chính vì thế, với Heidegger, suy tư về Nietzsche là suy tư về triết học truyền thống Tây phương. Đối với Nietzsche lịch sử siêu hình học đã suy tư về hữu thể của vật thể. Nhưng lịch sử này là hư vô thuyết vì nó đặt hữu thể nơi Thượng đế, nơi một làn hơi ở bên ngoài vật thể. Nhưng Thượng đế đã chết. Hữu thểcủa vật thểbây giờ là ý chí hùng dũng, là hồi qui vĩnh cửu, là đảо ngược giá trị (mà siêu nhân là người thực hiện sự đảo ngược này). Nhưng Nietzsche cũng không thoát khỏi sự quên lãng hữu thể dưới mắt Heidegger. Ý chí quyền lực tự phong mình làm hữu thể của vật thể. Nókhông dựa vào một vật thể nào khác, nó là nền tảng cho chínhnó. Tiếc thay ý chí quyền lực lại được Nietzsche suy tư như là hồi qui vĩnh cửu, là thường hằng của hiện diện. Rồi khi đặt tên cho ý chí quyền lực là thần Dyonisos, Nietzsche đã bước đúng vào tư tưởng hữu thể thần học Tây phương.

Như vậy quan niệm hữu thểnhư là hiện diện là hậu trường nhận được mặc nhiên chấp nhận của các quan điểm siêu hình học, kể cả Nietzsche.

Sự vĩ đại của siêu hình học Tây phương nằm ở chỗ nó đã suy tư về hữu thể của vật thể. Sự sa đọa của nó nằm ở chỗ nó không đặt hữu thể (ýnghĩa của hữu thể) thành vấn đề, trái lại chấp nhận hữu thể như là hiện diện thường hằng mà không chút bận tâm.

Rồi tư tưởng đi tìm xem cái gì có thể biểu hiệu cho sự hiệu diện đó.

Platon tìm thấy ý niệm.

Kinh viện tìm thấy Thượng đẽ.

Descartes tìm thấy chủ thể.

Hegel tìm thấy tinh thần tuyệt đối.

Nietzsche tìm thấy ý chí quvền lực.

Cho nên lịch sử triết học là một hư vô thuyết, nó bỏ quên hữu thểđể đi tìm vật thể. Vìthế khi đi tìm hữu thể trong tư tưởng Tây phương chúng ta lạc vào một khu rừng u tối với vài ánh sáng le lói ở những ngôn từ Hy lạp đầu tiên. Trên đường đi tìm ánh sáng Heidegger gặp sự đui mù. Văn minh sa đọa. Ngôn từ trở thành lời nói ba hoa. Người ta gọi văn chương là tư tưởng ! Người ta gọi thơ thẩn là thi ca !

•

Như thếchúng ta thấy Husserl đãkhông có được một ngạc nhiên siêu hình học như Heidegger. Với Husserl hiện đang có một cuộc khủng hoảng về vấn đề tri thức. Sau khi giá trị của các triết học đã bị phá hủy người ta quay đi tìm khoa học. Nhưng các khoa học đã chẳng cung ứng được một nền móng vững chắc cho tri thức của con người. Vì thế Husserl tự đảm trách công việc xây dựng một khoa học có khả năng cung ứng một tri thức đích xác.

Heidegger không có mối bận tâm như thế. Ngay từ lúc thiếu thời Heidegger đã bận tâm về vấn đề hữu thể nơi triết học Aristote sau khiđọcquyển Von der mannigfachen Bedeutung des Seinden nach Aristotles (bàn về ý nghĩa đa diện của hữu thể

theo Aristote) của Brentano. Ngay từ đề tựa của cuốn sách Bretano đã trích dẫn câu của Aristote « Das Seinde wird (namlich hinsichtlich seines Seins) in vielfacher Weise offenkundig (vật thể đưọc khai lộ (nghĩa là đối với hữu thể của nó) trong nhiều cách). Heidegger đã đặt câu hỏi : cái đặc tính đơn giản và thống nhất của hữu thể thâm nhập qua tất cả các ý nghĩa của nó là gì ? Câu hỏi này khơi dậy một câu hỏi khác: vậy thì hữu thểnghĩa là gì ? Tại sao hữu thể của vật thể đã được khai lộ trong bốn cách thểcủa Aristote (hữu thể như là thuộc tính, hữu thể như là khả thể và thực thể, hữu thể như là chân lý, hữu thể như là lược đồ của các phạm trù) nhưng nguồn gốc chung của chúng lại không được Aristote thiết định. Làm thế nào chúng cóthể hòa hợp với nhau được ? Đâu là ý nghĩa của hữu thểtìmẩn trong bốn chủ đề trên ? Rồi từ đó Heidegger đã rảo chân qua khắp lịch sử triết học Tây phương để tìm hữu thể. Và ông chỉ tiềm được sự quên lãng hữu thể. Cho nên ngay từ đầu quyển Sein und Zeit Heidegger đã cho ta thấy cần phải đặt lại câu hỏi về ý nghĩa của hữu thể.

Vậy thì có một sự khác biệt căn bản giữa dự phóng của Husserl và dự phóng của Heidegger. Husserl đứng trên bình diện tri thức học, Heidegger đứng trên bình diện hữu thể học. A. De Waelhens viết : « con đường từ Husserl tới Heidegger đánh dấu con đường từ một lý thuyết về chân lý tới hữu thể học về lý thuyết này » (8). Thực ra đối với Heidegger mọi tri thức về vật thểđều thiếu nền tảng nếu chúng không dựa trên tri thức về hữu thể (của vật thể).

TRẦN CÔNG TIẾN

(8) DeWaelhens : Phénoménologie et Vérité, P.U.F. 1953, t.63