Số 3 (1970)

Vũ Trụ Nhân Sinh Quan Trong Văn Học Hiện Đại

VŨ TRỤ NHÂN SINH QUAN TRONG VĂN HỌC HIỆN ĐẠI

THẠCH TRUNG GIẢ

Cái vũ trụ khách quan ở ngoài ta chỉ có một nhưng cái vũ trụ ta quan niệm bao giờ cũng tùy thời tùy chốn mà thay đổi.

Bởi thế cho nên ta phải nói: có hằng hà vũ trụ bởi có hằng hà quan niệm về vũ trụ.

Mặc dầu muốn hay không muốn, có ý thức hay không có ý thức, chúng ta tất cả đều là triết nhân mà tất cả mọi loài có cảm giác đều là triết nhân cả. Một người đàn bà quê mùa quỳ trước một cây đa đã có một vũ trụ quan mà không biết, người tiền sử sùng bái lửa có một vũ trụ quan mà không biết, con dế con giun nhìn vũ trụ dưới một hình thức nào có một vũ trụ quan mà không biết. Triết nhân chỉ khác chúng sinh là ở chỗ không những cảm giác thực tại mà còn tư tưởng thực tại và biết mình tư tưởng.

Nhưng tất cả đều trông thực tại dưới những hình thức nhất định, đều có nhĩrng quan niệm về thực tại.

Sống trong một vũ trụ mà chúngta tạo ra, chúngta phải tìm một lối sống thích hợp bởi thế cho nên muốn biết nhân sinh quan hãy tìm biết vũ trụ quan, bởi thế cho nên tất cả mọi luân lý đều là những bộ phận trong toàn bộ siêu hình. Ngay đến bây giờ, một nền chính trị, kinh tế như chủ nghĩa Mác cũng suy ra từ một vũ trụ quan duy vật.

Mỗi thời đại, mỗi quần chúng, có một vũ trụ quan của nó. Người Ấn Độ sống trong bầu không khí nhất nguyên thầnbí, người Do Thái sống trong bầu không khí nhất thần, người Hi Lạp sống trong bầu không khí đa thần,ngườiCộng sản sốngtrong bầu không khí duy vật.

Vũ trụ quan thoạt tưởng không có tác dụng lớn lao trong đời sống nhưng thực ra sâu mạnh vô cùng.

Nếu vũ trụ quan là tác động của tinh thần con người thì dĩ nhiên phải căn cứ vào văn hóa để tìm hiểu mộtvũ trụ quan, tìm hiểumột thời đại, một lớp người.

Có người nghĩ: Sao không riêng tìm hiểu ở triết học mà ở khắp văn hóa? Nhưng triết học chỉ là kết tinh của một vũ trụ quan chứ không phải bước đầu khi vũ trụ quan đó chưa thành hình rõ rệt. Mà đến khi nó đã thành hình, triết học cũng không gồm tóm được hết sự phong phú linh động. Triết học Ấn Độ bắt nguồn từ thi ca Vệ đà, những bài tụng ca mà tình cảm là yếu tố lớn nhất, mà tất cả mọi triết học đều bắt nguồn tự thi ca.

Bởi thi sĩ sống bằng tình cảm mà lẫn vào tình cảm là trực giác, mà trực giác là những lằn chớp đầu tiên của mọi triết học. Trong khi diễn tả những xúc động, thi sĩ đã diễn tả cả những nhận thức thần diệu, những nhận thức mà chính thi sĩ cũng không có Ý thức. Bởi thế thi ca bao giờ cũng là một mớ phức tạp gồm những tình cảm phi lý và những trực giác hợp lý. Hội họa và âm nhạc cũng vậy. Nhưng hội họa và âm nhạc khác thi ca là chỉ diễn tả được trong một phạm vi nhỏ hẹp.

Thế giới của chúng ta hiện đương trải qua một thời kỳ thay đổi. Biết bao nhiêu đạo lý bị lật nhào, biết bao nhiêu vũ trụ quan sụp đổ hay ít nhất cũng bị đem ra thử thách. Cuộc chiến tranh vĩ đại ở khắp nơi chỉ là phản ảnh nhạt mờ của cuộc chiến tranh trong lòng người, tiếng nổ kinh hoàng của nguyên tử chỉ là liệng vang yếu ớt của tiếng nổ trong lòng người. Không có một chỗ nào yên ổn.

Người bi quan bảo đó là chiến Iranh tận thế, người lạc quan bảo đó là chiến tranh vì tiến bộ nhưng không ai có thể chối cãi được tính cách khủng hoảng chưa từng có trong lịch sử.

Không phải chỉ có cuộc chiến tranh giữa nước này với nước khác mà còn cuộc chiến tranh vì chủ nghĩa. Cuộc chiến tranh này đã gồm tóm nhiều quốc gia ở hai bên phòng tuyến và đã chia xẻ một quốc gia ra làm nhiều mảnh.

Nhưng thế cũng chưa đủ. Cuộc chiến tranh cùa nhân loại đi tìm một lối sống phức tạp lắm mà những cuộc chiến tranh vị chủng tộc và giai cấp chỉ mới là những khía cạnh, những biểu tượng.

Muốn được biết rõ hơn, hay nhìn vào văn hóa từ thế kỷ XIX đến bây giờ, cảm tưởng đầu tiên của chúng ta? Phải chăng đó làmột cơn mê sảng? Một thế giới sấm sét, một thế giới tranh tối tranh sáng mà những hình thù biến hiện, hóa sinh ra thiên hình vạn trạng.

Một thế giới đương oẳn oại, đương rên xiết, đương khát khao, đương hằn học. Nhân loại cần phải được giải thoát, nhân loại phải tìm thấy một lối sống, nhân loại đương muốn một vũ trụ, nhân loại đương đau khổ, nhân loại đương điên cuồng. Mỗi thời đại mỗi quẫn chúng có một vũ trụ nhân sinh quan. Nhưng thời đại ta đương sống có rất nhiều vũ trụ nhân sinh quan, những vũ trụ nhân sinh quan chưa sinh mà đã diệt nhưng vẫn còn đương thai nghén không ngừng.

Người trung cổ bên Tây phương có vũ trụ quan của người trung cổ bên Tây phương, người trung cổ bên Ấn Độ có vũ trụ quan của người trung cổ bên Ấn Độ, người trung cổ Việt Nam có vũ trụ quan của người trung cổ Việt Nam. Sự nhất trí đã có bên Tây phương, bên Ấn Độ, ở Việt Nam, ở khắp thế giới mặc dầu nó không phải là một sự nhất trí mà là những sự nhất trí.

Những nghệ sĩ của mỗi thời đại ở trong một cương vực đều có một vũ trụ chung mà chỉ khác ở cách cảm xúc vũ trụ đó.

Nghệ sĩ đời Đường, đời Tống lấy cái hồn của Thiên nhiên làm đối tượng, nghệ sĩ trung cổ bên Tây phương lấy Đấng Cứu Thế làm đối tượng.

Nhưng bây giờ? Có bao nhiêu đối tượng? Mà có bao

nhiêu nghệ sĩ trọn đời thờ một đối tượng? Khẩu hiệu của nghệ sĩ là tìm tòi, tìm tòi một lối sống, tìm tòi một kỹ thuật.

Xưa kia, nghệ sĩ sinh ra đã có sẵn một lý tưởng, một vũ trụ mà hắn chỉ có việc là nhận lấy để phụng sự và sinh tồn. Đến bây giờ hắn sinh ra với hai bàn tay trắng.

Chưa có một thời nào mà người ta lại chứng kiến một cuộc xung khắc quyết liệt của những lý tưởng, những vũ trụ quan như bây giờ.

Bên những tác phẩm tả thực đến cực đoan của những nhà văn Emile Zola, Maxime Gorki, Vũ trọng Phụng, ta thấy những tác phẩm có khuynh hướng thần bí như của Edgar Poe, Baudelaire. Cái vũ trụ của Emile Zola, Maxime Gorki, Vũ Trọng Phụng là cái vũ trụ của quần chúng. Ai cũng trông thấy, cũng nghe thấy, cũng cảm thấy như vậy. Cái vũ trụ của Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé là cái vũ trụ huyền diệu mà tất cả muôn loài từ người cho đến cỏ cây đều có linh hồn, đều cảm thông như chỉ có một linh hồn. Cái thế giới chúng ta đương gọi là thực đây chưa chắc đã là thực mà chỉ là biểu tượng của thế giới huyền diệu. Ở giữa thời đại cơ khí này, Edgar Poe, Baudelaire, Mallarmé đã đẩy chúng ta lùi lại hàng ba mươi thế kỷ đắm chìm trong thế giới của một tinh lực thấm nhuần cả vũ trụ. Cái vũ trụ của Maeterlinck cũng là một vũ trụ thần bí, những nhân vật trong kịch của người chỉ là những bóng khói sương để mặc cho những trận gió phũ phàng của một mãnh lực mà ta không biết rõ là thế nào và tự đâu đến.

Nhưng cái thế giới của Edgar Poe, Baudelaire, Maeterlinck còn có thể hiểu được chứ cái thế giới của Rimbaud thực

khó hiểu. Muốn diễn cái khó hiểu đó Rimbaud đã đi đến chỗ dùng âm thanh của ngôn ngữ chứ không dùng nghĩacủa ngôn ngữ, và những hình ảnh phối hợp thông thường. Nghệ sĩ ghê sợ trốn tránh cái thế giới thường vẫn diễn bởi cú pháp thường với những nghĩa thường.

Chớ nên nghĩ họ lập dị. Họ là những người thành thực nhất đời, thành thực quá nên vượt qua biên cương của ý thức. Linh cảm thấy một chân lý sâu xa, họ cố đuổi theo bắt lấy cho kỳ được, đoạn tuyệt với ngôn ngữ thông thường đã che phủ cái tâm trạng thực của mình. Họ thành công hay không đó lại là một chuyện nhưng chúng ta hãynghiêng mình trước những nhà thám hiểm anh dũng đó. Mà chúng ta cũngnên biết thi cahọ là tiếng sấm báo sinh học thuyết Bergson.

Ảnh hưởng của Edgar Poe, Baudelaire, Rimbaud, Mallarmé thực vĩ đại. Cùng với ảnh hưởng của tiểu thuyết tâm lý của Dostoïevski, Tolstoï, nó đã bao trùm cả văn học Pháp, văn học Âu châu và văn học Ihế giới.

Những thi sĩ, tiểu thuyết gia tiêu biểu của thếhệ trước bên Việt Nam như Xuân Diệu, Hàn Mặc Tử, Nhất Linh, Thạch Lam đều chịu ơn của những bậc thầy đó. Những bậc thầy đó đã gây được ảnh hưởng như vậy là bởi vì họ sớm có ý thức về những nguyện vọng chung của loài người chứ không phải của riêng họ. Những người công kích họ là những người không chịu cúi xuống lòng mình.

Hội họa không phơi bày được như văn chương bề rộng và bề sâu của cuộc thay đối lớn lao nhưng lại kích thích ta ngay, khiến ta nhận thấy ngay rằng có sự thay đổi. Như

thế là bởi vì nó đã dùng đến những hình ảnh cụ thể.

Quan niệm về hội họa, đề tài cùng kỹ thuật đều thay đổi. Và mỗi thiên tài xuất hiện là một cuộc khủng bố. Nghệ sĩ đã đi trước quần chúng nên bị cô lập với quần chúng. Trong vòng một thế kỷ không biết bao nhiêu họa phái đã sinh và đã diệt. Cái vũ trụ duy nhất được diễn ra, được giải thích bằng muôn ngàn cách khác. Tất cả, đều là những cuộc phá phách và những cuộc xây dựng kinh hoàng với cái cảm tưởng đau đớn của người xây dựng là chưa đạt được. Còn đâu là cái vững vàng của Giotto, Michel-Ange, Greco và những họa sĩ đời Đường đời Tống. Họ đã tìm thấy lý tưởng và vũ trụ quan của họ.

Có những nghệ sĩ sống bê tha trụy lạc hoặc tự sát vì không tìm thấy một lối thoát. Người ta bảo đó là vì nghệ thuật. Nhưng nghệ thuật chứa đựng cái gì nếu không phải sự sống? Vậy họ đau khổ vì nghệ thuật tức là cái sự sống vậy.

Phân tích cái hỗn mang của văn hóa hiện đại, ta tìm thấy nét chính:

SỰ BÁ CHỦ CỦA TÌNH CẢM.

Chưa có một thời nào mà tình cảm lại được đề cao như bây giờ. Tình cảm là thước đo giá trị của một tác phẩm. Tình cảm đã thành một hệ thống tư tưởng của nghệ sĩ. Nghệ sĩ không thiện, không ác mà phi thiên ác. Nghệ sĩ lắng nghe tiếng nói của lòng mình, cái gì thâm thiết nhất tức là chân lý. Chân lý đó có thể thiện có thể ác. Điều đó

không quan hệ nhưng nó phải là cái gì thâm thiết nhất để phát huy bản ngã của con người.

Mục đích của tiểu thuyết tâm lý là tìm hiểu con người. Cái tính chất luân lý của những tác phẩm của một Tolstoï cũng vẫn phải rút ra ở tình cảm. Nhân vật của Tolstoï trước khi đạt cái thiện đã trải qua cái ác và cái thiện tìm thấy cũng chỉ là chung cục tất hữu của cuộc tiến triển của tình cảm. Không phải luân lỷ từ trên trời rơi xuống mà từ trong lòng mọc lên. Lý tính chỉ là sản phẩm của tình cảm.

Thi ca tượng trưng là sự thực hiện quan niệm đó dưới hình thức khác là đã tạo ra — hay đã tìm thấy — một thế giới ngoài phạm vi của lý tính. Mà cái thế giới đó thiện hay ác, không ai có thể nói được bởi nó chỉ là huyền diệu. Cõi huyền diệu đó, quỷ hay thần ngự trị, thi sĩ không cần biết. Chàng chỉ đòi hỏi sự huyền diệu để mê ly ngụp lặn giữa vô cùng.

Mà đến thi ca tượng trưng thì tình cảm không còn là tình cảm. Nó là một cái gì phi-lý-tính tình cảm. Nó là tinh thần trước lý tính và tình cảm hay một thứ tình cảm khác tất cả mọi thứ tình cảm mà ta thường quan niệm.

Đọc tôn giáo sử ta thường thấy những chuyện đợi chờ. Trước khi Thích Ca ra đời, dân Ấn Độ đã đợi chờ, trước khi Giê-Su ra đời, những nhà tiên tri Do thái đã đêm đêm chờ xuất hiện một vì sao. Chúng ta bây giờ cũng sống trong một tình trạng đợi chờ.

Tại sao mà nghệ sĩ đoạn tuyệt với lý tính để trông vào tình cảm?

Ấy là bởi vì lý tính chỉ là sản phẩm của một tín ngưỡng đã thành và hóa thành một công cụ đúc người ở trong tay xã hội. Cái gì hợp với thành kiến là hợp lý, cái gì trái là phi lý. Trước khi Cơ đốc giáo, Hồi giáo thành hợp lý thì đã có thời phi lý bởi thế đã có bao nhiêu người tử vì đạo.

Nghe theo tình cảm có nghĩa là chống lại những tín ngưỡng hiện hành. Nhưng nghe theo tình cảm tức là lao mình vào một cuộc phiêu lưu nguy hiểm. Tình cảm có thể đưa ta đến một đạo lý cao siêu vi thâm thiết nhất nhưng cũng có thể đưa ta xuống vực sâu của thú dục đê hèn. Biết bao nhiêu Thượng đế đã từ Đại dương của tình cảm mọc lên nhưng cũng biết bao nhiêu ác quỷ mọc lên từ đó. Bởi thế cho nên trong văn hóa hiện đại hay có khi trong một con người có đủ hai mãnh lực. Với André Gide thì phi lý tính là tất cả và đọc tác phẩm của ông người ta đã có nhiều quan niệm khác nhau: Người thì thấy một luân lý, kẻ thấy phi luân lý, sự thực ông chỉ là một kẻ tìm tòi qua tất cả mọi biên thùy.

Sang thời hậu chiến thì tính cách phi lý tính đã trở thành một hệ thống tư tưởng lan tràn khắp thế giới với chủ nghĩa Hiện sinh. Trước Đại chiến, tư tưởng Hiện sinh đã được đưa ra nhưng từ 1945 mới thực phổ biến mãnh liệt. Người ta thường cho Hiện sinh khởi từ Nietzsche, chúng tôi thấy từ Goethe. Và Goethe nói tiếng đầu tiên nhưng đến bây giờ, ngưòi hiện sinh vẫn chưa tìm được một nửa cái Goethe đã thấy.

Nói hệ thống và chủ nghĩa với Hiện sinh chỉ là mượn danh từ để gởi cái quyết liệt và rộng lớn của một trào lưu. Vì thực chất của Hiện sinh là vượt ra ngoài mọi hệ thống,

mọi chủ nghĩa, nó là một thái độ, một ngã ba đường, đến đó người ta có thể đi về tất cả. Có một thứ hiện sinh hữu đạo, có một thứ hiện sinh vô đạo, và mỗi loại lại chia ra làm nhiều tiểu loại như: Khuynh Cơ đốc, khuynh Ấn giáo, khuynh Phật giáo, khuynh Cộng sản, hay khuynh Dân chủ. Ở lĩnh vực siêu hình, nó chủ trương cái hiện sinh trước cái bản thể, một vũ trụ quan động mà đối lượng không phải là hòn đá bất di dịch đễ nhận thức chụp lại, mà nó sáng hóa, biến diện với chủ thể. Ở lãnh vực nhâ sinh, nỏ chủ trương tự tạo luân lý, cá nhân tự do, tự do theo mình, tự do bắt mình theo một cái gì. Tôn giáo được nhìn dưới ánh sáng mới: Thượng Đế thành một phương tiện để kích phát sự sống của cá nhân lên đến tột độ.

Tìm tòi, thắc mắc, lo lắng, hi vọng, chán chường là tất cả Hiện-sinh-Thái-độ.

Có những người đi bằng đường lối khác và đến một cứu cánh khác nhưng cùng một chủ trương là thế giới này không thể sống được, như nhà văn Lỗ Mã Ni tác giả những cuốn “Giờ thứ 25”, “ Dịp may thứ hai” (La seconde chanse). Đối với ông Quốc xã, Cộng sản, Tư bản là kết quả tất hữu của một nền văn minh nặng lý trí, nhẹ tình cảm, quên phắt con người, coi người như máy với giá trị năng suất. Nhân loại hiện ở trong “Giờ thứ 25”, không còn là cuối cùng, mà sau cái cuối cùng. Sự thắc mắc tìm tòi, hi vọng không còn, chỉ còn một tiếng kêu thảm thiết và bây giờ, thành thực can đảm nhất là những kẻ nhận rằng nhân loại chết rồi.

Không quá bi quan như nhà văn Lỗ Mã Ni, có người nhận thấy rẳng cái tim tòi hi vọng của Gide trước chiến tranh, của Hiện sinh sau chiến tranh có bề ngoài là sáng

tạo một cái gì nhưng văn minh đương hết. Nó không sáng tạo một cái gì vì muốn sáng tạo phải vượt lên cái đương hết nhưng mà cái văn minh này sở dĩ phá sản là bởi nó đặt nền tảng trên sự vị kỷ, và phái hiện sinh nhìn tất cả qua lăng kính cá nhân; tôn giáo cũng chỉ cónghĩa khi đưa đến cho cá nhân nhiều sự sống hơn. Và nếu nhân loại muốn còn thì nó phải còn với Tình cảm, với cái Yêu, cái Thương vượt ra khỏi cái tôi hữu hạn, vì những xã hội hiện chỉ là những tổng số của những đơn vị vị kỷ, cả nhân loại chỉ là một khối vị kỷ khổng lồ làm khổ mình, lẩn thẩn tìm nguyên nhân cái khổ, và luẩn quẩn gỡ cái khổ bằng cách thắt chặt nó vào.

Chúng ta là những kẻ đợi chờ.

Người xưa chờ giáo chủ, chúng ta đương lắng nghe tiếng nói của tâm linh nhưng cũng do một động lực.

Tất cả mọi tôn giáo, mọi luân lý, mọi chế độ đều rung chuyển, tất cả mọi người đều thắc mắc lo âu. Ngày mai đây là Bình minh hay cũng là Tăm tối đời đời?

Điều đó ta có thể mà cũng không có thể. Với lòng tin thì cái gi cũng phải có, với lòng tin thì chân lý nếu chưa có cũng phải ra đời.

Nhưng nếu thiếu lòng tin thì cái đã có cũng hóa ra hư ảo.

THẠCH TRUNG GIẢ

SÁCH DO NHÀ AN TIÊM XUẤT BẢN
*Tôn Giáo là gì
của John Yale
(viết theo lời của Vivekananda)
* SaMạc TrườngCa
Thơ của Bùi Giáng
* Ta Đợi Em Từ BaMươiNăm
Thơcủa Vũ Hoàng Chương
* Nói chuyện với Krishnamurti
do Carlo Suarès thực hiện. Nguyễn Minh Tâm dịch

VIỆT LÝ TỐ NGUYÊN
của KIM ĐỊNH
Đây là công trình của một cuộc khảo cổ khác thường, không dừng lại ở khảo cổ, ở bác học nhưng phóng tầm mắt ra bên ngoài, bên trên, bên dưới khảo cổ, lịch sử, bác học để cố tìm ra những nét căn bản chạy ngầm xuyên qua lịch sử nước nhà, những tính chất có ngay từ đầu và sẽ còn lại mãi với dân tộc, nên gọi là Tố theo nghĩa “bản lai cố hữu”.
Độc giả sẽ nhận ra lối khảo cổ như trên chiếu rất nhiều tia sáng kỳ lạ vào con đường chúng ta phải đi để đến đợt văn minh chân thực. Như thế sự quay về học lại nguồn gốc nước nhà với mọi khía cạnh văn minh, văn hóa, định chế, sử địa, văn chương... không còn lả một việc khảo cổ suông trong thư viện nữa nhưng chính là giúp vào việc kiến quốc, tìm ra và củng cố tinh thần dân lộc, đặt nền tảng vững chắc nhất cho nền quốc học ngày mai vậy.

Tinh Thần Đạo Học Ấn Độ

TINH THẦN ĐẠO HỌC ẤN ĐỘ

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

THUYẾT MAYA : TẠI SAO VÔ CỰC ĐI VÀO HỮU CỰC.

(tiếp theo)

Câu truyện thần thoại trên đây mô tả quan niệm của dân tộc A-ry-en về cuộc đời thực tế về sự thực mâu thuẫn, nửa khóc nửa cười, đau khổ với hạnh phúc trà trộn. Và trước sau thái độ của họ như biểu thị trong cái hệ thống triết học là thái độ cầu sự giải thoát ra khỏi cái lưới của Maya, của tuồng ảo hoá. Giải thoát, mà chỉ có giải thoát mới là ý nghĩa đầy đủ của sự sống. Giải thoát khỏi trò Ảo hoá cũng như đi ra khỏi chốn rừng rậm bao la của lục địa xanh, ấy là lý tưởng của nhân loại Ấn từng khao khát.

“Một sự thực kỳ lạ, nó tồn tại bên trong tất cả nỗi vui và nỗi buồn, nỗi sướng và nỗi khổ của chúng ta, trong các vấn đề và các cuộc phấn đấu của chúng ta, ấy là sự chúng ta tiến tới chắc chắn về chân lý. Thực tế mà nói thì vấn đề là: “Vũ trụ này là gì? Từ đâu mà sinh ra,

sẽ đi về đâu? Và câu trả lời là: Từ ở trongtự do nó xuất hiện, nó thiết lập ở trong tự do và nó nhập vào tựdo”. Cái ý tưởng tự do ấy, chúng ta không có thể bỏ qua được. Không có tự do, thì các hành động của chúng ta, các cuộc đời sống còn của chúng ta cũng sẽ mất hết. Bất cứ ở lúc nào Tạo vật đều xác chứng chúng ta là nô lệ chứ không phải tựdo. Vậy mà, cái ý nghĩachorằng mặcdầu thế nào chúng ta vẫn tự do, cái ý tưởng ấyđồng thời vẫn xuất hiện. Người ta có thể bảo rằng trên mỗi bước đường chúng ta lại bị trò Ảo hóa Maya đánh ta ngã gục xuống, để tỏ rằng chúng ta là nô lệ của nó. Tuy có sự vấp ngã ấy, tuy chúng ta có cái cảm tưởng bị trói buộc, mà đồng thời chúng ta cũng lại có cảm tưởng là chúng ta có tự do. Một tiếng nói trong nội tại bảo chúng ta rằng chúng ta tự do. Nhưng nếu chúng ta cố thử thực hành cái tự do ấy, cố làm cho nó hiển hiện ra, chúng ta bèn gặp không biết bao nhiêu trở ngại không vượt được. Tuy nhiên, mặc dù có như thế, cái ýtưởng tự do vẫn tồn tại, vẫn lên tiếng trong thâm tâm: “Ta tự do, ta có tự do” (Vivekananda. Yũanayoga).

Tự do, giải thoát, chẳng phải là tự do muốn làm gì thì làm, tùy theo sở thích vì như vậy thì người ta sẽ lệ thuộc vào sự ngông cuồng. Tự do là vượt lên trên giới hạn của thế lực tự nhiên vượt ra ngoài sức chi phối của tuồng Ảo hoá. Tự do tinh thần là thực hiện đến trình độ tinh thần quân binh, không còn bị ngoại vật làm động lòng. Tự do giải thoát tức là có thể thực hiện được cái cao quí nhất ở mình, vượt lên trên con người già cỗi, rũ sạch vòng hệ lụy của tập tục thành kiến, đến được cái tinh thần bình tĩnh an nhiên, như Goethe đã nói: “Meurs et deviens!”“Hãy chết đi và tiến tới”.

“Hãy lấy ngay cái hình thức thấp nhất của tôn giáo là tôn giáo tổ tiên hay là thờ phụng quỉ thần dữ tợn, hung ác; Cái ý tưởng đặc biệt về quỉ thần hay là về tổ tiên là gì? Là các Ngài cao hơn Thiên nhiên, không bị giới hạn trong vòng thế lực của thiên nhiên. Kẻ sùng tín chắc hẳn quan niệm thiên nhiêu với nhiều trình độ. Chính thân nó không thể vượt qua bức tường hay bay bổng nơi không trung, nhưng các vị thần chúng thờ phụng thì có thể làm được như thế dễ dàng. Như thế nghĩa là các thần có tự do và cao siêu hơn cái thiên nhiên mà nó vốn được biết. Đối với người sùng tín các bậc thần cao hơn cũng như thế. Quan niệm thiên nhiên càng tiến triển thì quan niệm về linh hồn có tính cách cao hơn tự nhiên cũng tiến triển theo, cho đến chừng nào chúng ta đi đến cái mà chúng ta gọi là độc thần giáo, nó dạy ta rằng thiên nhiên là Maya (Ảo hoá) và có một Đấng cai quản cái Maya ấy”.

Song ở tư tưởng đạo học Ấn Độ như ở Vệ Đà người ta còn tiến xa hơn những ý tưởng độc thần. Nếu trong tôn giáo độc thần người ta cầu ngnyện: “Xin được gần gũi Ngài hơn nữa, hỡi Chúa tôi!”, thì ở đạo học Vệ Đà người ta cầu: “Hãy gần lại với tôi hỡi Chúa tôi!”. Như thế nghĩa là Thượng đế ở trên trời trở nên Thượng đế ở thiên nhiên, Thượng đế là thiên nhiên trở nên Thượng đế trên bàn thờ của thân thể, và Thượng đế trên bàn thờ của thân thể chúng ta trở nên chung cục là chính cái bàn thờ ấy, trở nên Linh hồn và trở nên con Người. Đấng Thượng đế mà các hiền triết đã tìm kiếm ở tất cả khắp nơi thì ở tại chính trong tâm chúng ta. Trước sau vẫn một lý tưởng tự do, nhưng một đàng thì phóng nó ra ngoài xa, một đàng thì thấy nó vẫn ở tại nơi mình, và chính là cái Bản ngã của cái ta. Chính cái Bản ngã

phân biệt ấy má chúng ta phải thực hiện, vẫn thực hiện, mỗi người tùy theo trình độ và cảnh ngộ của mình, dần dần mắt lưới Maya mở rộng và chúng ta được giải thoát. Dần dần cửa ngục mở rộng, tường ngục phá tung đẻ chúng ta bỗng nhiên thấy mình đứng ở giữa trời vô hạn, tự do.

Trong lịch sử nhân loại, mỗi dân tộc tùy theo cuộc đời sinh hoạt thực tế trong hoàn cảnh địa lý khí hậu của mình đều có tìm cách điều thích với hoàn cảnh thiên nhiên. Trong sự điều hoà thích ứng ấy nó đã tìm thiết lập nên những giả thuyết nền tảng đặc biệt tùy theo cả tính truyền thống của dân tộc và rút trong kinh nghiệmthực tế. Những giả định then chốt ấy nó dùng làm phương pháp luận cho hành động hiệu nghiệm. Dân tộc Trung Quốc từ cổ thời đã có giả thuyết Dịch quan về vũ trụ, nhìn vũ trụ sự vật ở quan điểm biến hoá Âm Dương. Dân tộc A-ry-en, từ cổ thời Ấn Độ cũng đã thiết lập giả định căn bản của mình là vũ trụ Maya, nhìn sự vật ở quan điểm tương đổi, sắc không và đồng nhất.

Thuyết Maya, theo câu chuyên thần thoại trên kia thì có ý nghĩa cho thế giới và đời người là một giấc mộng kê vàng, một cảnh sắc không. Nhưng sự thực, thuyết Maya không phải là một giáo lý mà chỉ là một sự xác nhận thực tế về sự vật tương đối, nửa thực nửa hư, trôi chảy thay đổi không ngừng đòi chúng ta muốn hiểu cho thấu đáo phải dấn thân vào chính trong dòng thực tại ấy. Đấy là ý nghĩa của Maya trong một câu chuyện thần thoại sau đây; rút ở kinh Purana, do một vị Thánh tên là Vyasa đã kể. Ở đây thì Maya có ý nghĩa pháp thuật đúng với tinh thần ma thuật cổ xưa:

“Có một lần, một hoàng tử trẻ tuổi tên là Kamadamana,

nghĩa đen là “người đã thắng phục được dục vọng”. Để thực hành đúng như ý nghĩa của tên mình, y bèn sống một cuộc đời khổ hạnh rất mực. Nhưng thân phụ y muốn lập gia thất cho y, mới bảo y rằng: “Kamadamana, con ơi, con sẽ đi về đâu? Tại sao con không lấy vợ? Hôn thú đem lại tất cả thoả mãn cho dục tính của người ta, nó cho ta đạt tới hạnh phúc hoàn toàn. Phụ nữ chính là gốc của hạnh phúc và kiện toàn. Vậy con yêu quí của ta ơi, con hãy lập gia thất đi!”

Hoàng tử trẻ tuổi yên lặng, vì cung kính đối với đức vua cha. Nhưng vì vua cha khuyên nhủ và thúc giục nhiều lần, y bèn trả lời :

— “Thưa phụ thân, con thực hành đúng ý nghĩa với chữ tên của con. Sức thiêng nhiên của Thượng Đế (Vishnou) Ngài duy trì và chi phối tất cả sự vật và chúng ta ở thế giới, Ngài đã biểu thị ra cho con như thế”.

Đức vua cha lặng yên một lúc để suy nghĩ về câu trả lời, rồi khéo léo ngài đổi luận điệu từ phương diện khoái lạc sang phương diện bổn phận. Ngài bèn truyền phán:

— “Một người nam nhi phải lấy vợ, thành gia thất để nối dõi tông đường, để cho linh hồn các tổ tiên ở cửu thiên khỏi thiếu đồ cúng bái của con cháu và để khỏi sa đọa vào cảnh khốn khó và vô cùng thất vọng!”

Hoàng tử thưa lại :

— “Thưa cha, con đã sống qua hàng ngàn kiếp rồi. Con đã chịu đau khổ vì cảnh chết, cảnh già hàng trăm lần rồi.

Con đã từng trải sự phối hợp với phu nhân cùng với sự phân ly. Con đã là kiếp cỏ và bụi rậm, dây leo và cổ thụ. Con đã sống giữa súc vật và thú dữ. Hàng trăm lần con đã là một người Bà la môn, một phụ nữ, một nam nhi. Con đã được san sẻ lạc thú của cảnh thiên đường với Çiva. Con đã sống với hạng bất tử. Sự thực không còn một cảnh nào, cả cảnh siêu phàm, mà con không từng hiện thân vào đấy. Con đã là quỉ sử, yêu tinh, người gác kho tàng ở trần gian. Con đã là Thần nước và Thần sông. Con đã là Tiên cô trên trời con cũng đã hiện thân làm vua loài sa tăng. Mỗi lần vũ trụ tan đi để nhập vào bản thể vôhình của Thượng đế, con cũng biến đi theo. Và đến khi vũ trụ lại tái hiện ra, con cũng lại tái sinh để sống một tràng kiếp luân hồi. Luôn luôn con bị lầm lạc về ảo hỏa của cuộc đời, và như thế mãi mãi bởi vì con đã lấy vợ, đẻ con thành gia thất.

Cha hãy nghe con kể lại cha hay việc đã xẩy đến cho con ở một kiếp trước kế ngay với kiếp này của con. Ở kiếp ấy con đã mang tên là Sutapas, nghĩa đen là “kẻ lấy khổ hạnh làm tốt”. Bấy giờ con là nhà tu khổ hạnh. Con nhiệt thành phụng thờ Thần Vishnou vị chúa tể của vũ trụ đáng để con phụng thờ. Thấy con đã làm tròn bao nhiêu lời thệ nguyện rồi, vị Thần này hiện xuống trước mắt trần gian của con, ngự trên mình thiên điểu Garuda và bảo con rằng: “Ta cho nhà ngươi một đặc ân này; cái gì ngươi cầu thì sẽ được!”

Con bèn trả lời với đấng Chúa tể vũ trụ ấy: “Nếu Ngài bằng lòng thì tôi xin Ngài cho tôi hiểu bí quyết của Maya là gì?”

Thiên thần trả lời: — “Ngươi sẽ làm gì bằng sự hiểu biết Maya? Ta muốn ban ơn cho nhà ngươi một cuộc đời

đầy đủ, làm tròn bổn phận của ngươi với xã hội, ngươi sẽ giàu có, mạnh khoẻ, sung sướng và dòng dõi hiển hách!”

Nhưng con trả lời: — “Chính tôi muốn được giải thoát khỏi những điều kiện ấy để đạt tới cái gì ở bên trên nữa!”

Thiên thần bèn nói: — “Không ai có thể hiểu nổi tuồng ảo hóa Maya của ta. Không ai xưa nay đã hiểu được. Chẳng khi nào có ai đã có thế thấu hiểu hết ý nghĩa thần bí ấy. Ngày xưa có một bậc hiền thánh cùng thần tiên, ấy là Narada, con đẻ của Phạm thiên Brakma. Ông ta nhiệt thành phụng thờ Ta. Cũng như ngươi lúc này, ông được lòng Ta lắm, và có một hôm Ta hiện ra trước mắt ông ta cũng như bấy giờ Ta đang hiện thân trước mắt nhà ngươi. Ta cho phép ông ta một điều cầu ước và ông ta cũng cầu ước điều mà ngươi đang cầu. Tuy rằng Ta đã bảo trước ông ta không nên hỏi han gì hơn về bí quyết Maya của Ta, vậy mà ông ta cứ vật nài cũng như nhà ngươi đang vật nài lúc này vậy. Ta bèn bảo với ông ta: “Người hãy lặn vào trong làn nước kia thì rồi ngươi sẽ thấy được bí quyết Maya. Narada bèn lặn ngay xuống ao nước. Khi ngoi lên ông ta hóa ra một ngưòi con gái trẻ.

Narada một khi ra khỏi làn nước thì trở nên nàng Sucila (người có đức hạnh), làm con gái vua thành Bénarès. Khi nàng công chúa này đến tuổi cập kê, vua cha bèn gả cho hoàng tử nước láng giềng Vidarbha. Nhà đạo sĩ khổ hạnh Narada từ đây dưới thân hình nàng công chúa Sucila là vợ một hoàng tử, bấy giờ cảm thấy đời mình đầy đủ lạc thú của ái tình. Đến khi vua Vidarbha già mất đi thì chồng nàng Sucila liền nối ngôi vua. Bà Hoàng hậu xinh

đẹp sinh hạ được nhiều con gái, con trai, và rất mực sung sướng.

Song chẳng bao lâu giữa nước của vua chồng và nước của vua cha của Sucila có sự khởi hấn và biến thành chiến tranh tàn khốc. Trong một trận giao tranh vĩ đại, con cháu, cha và chồng đều bị tử trận. Được tin, ngày làm lễ hoả táng, hoàng hậu bèn dời khỏi kinh đô đến tận bãi chiến trường để được cất tiếng trịnh trọng khóc than. Bà cho dựng một đài củi hoả táng vĩ đại cho chất các tử thi của con, cháu, chồng và cha bên cạnh nhau, và tự tay bà châm lửa vào đài hoả táng. Đến khi ngọn lửa bốc lên cao rồi, bà kêu gào: hỡi con ơi, hỡi con ơi, hỡi chàng ơi, hỡi cha ơi! Khi ngọn lửa rẹo nổ thì bà nhảy ngay vào đống than hồng đang cháy to. Ngọn lửa bỗng trở nên trong mát và tinh khiết, đài hoả táng biến thành một cái ao nước và ở trong nước thấy có Sucila nhưng tái hiện dưới hình đạo sĩ Narada. Thiên thần Vishnou cầm tay đạo sĩ giắt ra khỏi ao nước trong như thủy tinh.

Khi đạo sĩ và Thiên thần đã lên tới bờ rồi, Thiên thần Vishnou mỉm cười tinh quái mà hỏi đạo sĩ : Chứ người vừa khóc than cái chết của đứa con nào thế? Đạo sĩ Narada lúng túng thẹn thùng. Thiên thần bèn nói : Đấy là hình ảnh Maya, tuồng Ảo hoá của Ta đấy, đau khổ u thảm, đáng nguyền rủa. Cả Phạm thiên Brahma sinh ở nơi sen, cả các thần khác như Indra, cả thần Çiva nữa đều không có thể thâm nhập được vào cái vực thẳm không đáy ấy được. Ngươi là thận phận làm người, ngươi làm thế nào mà hiểu nổi cái vật bất khả tri lường ấy được?

Đạo sĩ Narada bèn cúi xin được phép có một lòng tin và một lòng thờ phụng hoàn toàn cũng như có được ân huệ

nhớ lại sự kinh nghiệm ấy mãi mãi về sau. Ông ta còn xin phép cho cái ao trong đó ông đã lặn vào như bước vào một cái suối nhập môn trở nên một chỗ linh thiêng để chiêm ngưỡng. Nước ở trong ao nhờ có sự hiện diện thần bí thường xuyên của Thiên thần đã lặn vào đấy để giắt đạo sĩ ra khỏi pháp thuật thâm sâu, thì trở nên có hiệu lực rửa sạch tất cả tội lỗi. Thiên thần Vishnou bằng lòng ưng thuận cho những điều ước cầu thành tín ấy và tức thì biến đi, trở về cõi Thiên cung của Bể sữa. Và Thần Vishnou, lần này, trước khi từ biệt đạo sĩ khổ hạnh Sutapas, đã kết luận để bảo cho biết rằng bí quyết của tuồng Ảo hoá Maya thì không có thể giải thích được và không có thể để cho người ta đứng ra ngoài mà hiểu nổi. “Nếu ngươi muốn thấu hiểu thì ngươi phải lặn vào trong nước ấy và ngươi sẽ biết tại sao nó lại như thế”.

Đấy cũng là kết luận ở Dịch bên Trung Quốc vậy: “Hoá nhi tài chi, tồn hồ biến, thôi nhi hành chi, tồn hồ thông, thần nhi minh chi tồn hồ kỳ nhân. Mạc nhi thành chi, bất ngôn nhi tín, tôn hồ đức hành “. (Hệ từ)

“Hoá đi mà vun vào cho thì ở tại chỗ biến, thúc đẩy mà hành động thì ở tại chỗ thông. Lấy thần thức mà soi thì ở tại người ta. Yên lặng mà thực hiện, không giải thích mà tin thì ở tại đức hạnh”.

Vậy Vũ trụ Dịch ở Trung Quốc cũng như vũ trụ Maya ở Ấn Độ hay “Tuồng ảo hóa đã bày ra đấy” ở Việt Nam đều cùng một ý nghĩa là không phải một chủ nghĩa trí thức Duy tâm hay Duy vật, chủ trương lấy một nguyên lý trong nhị nguyên hoặc tâm hoặc vật làm nguyên lý khởi thủy tạo ra thế giới, mà nó chỉ là những nhận định xác thực sự vật

bày ra trước mắt do từng trải kinh nghiệm thực tế mà thấy tính cách tương đối, nửa thực nửa hư. Và trong hoạt động ở cuộc đời thực tế người ta bèn lấy nhận định ấy dựng làm giả định tiêu chuẩn để hướng đạo cho hành động, không có tính cách một chân lý xong rồi chỉ phải khoanh tay chờ đợi như một giáo điều, một chủ nghĩa độc đoán.

Vivekananda, nhà đạo sĩ Ấn Độ cận đại cố giải thích về Maya trong một bài thuyết pháp ở Luân Đôn, nhan đề “Ảo hỏa và Sắc không”, ý nghĩa trọng yếu như sau:

“ Maya không phải là một thuyết lý để giải thích Vũ trụ. Nó chỉ trình bày một cách giản dị sự thực là như thế mà bất cứ ai để ý quan sát đều nhận thấy. Chúng ta như thế nào thì nó là như thế, nó như là cái mà chúng ta nhìn thấy trước mắt và thực nghiệm ở bản thân: chính nền tảng của sự thực tại của chúng ta là mâu thuẫn. Chúng sống trong một cái thế giới đầy mâu thuẫn mà chúng ta không có thể thấu đáo được bằng lợi khí của tinh thần và của giác quan. Giá trị khả năng của lợi khí ấy đáng nghi ngờ. Thế giới này có thực là có thực một cách tương đối với chúng. Nếu chúng thay đổi thì thế giới cũng thay đổi theo. Vậy sự có thực mà chúng ta gán cho thế giới thì không phải là một thực tại cố định, bất dịch,tuyệt đối. Nó phô diễn ra một mớ trà trộn không nhất định vừa thực vừa ảo. Cái này có lẽ đối đãi với cái kia mà có. Và sự mâu thuẫn trái nghịch ấy thì từ cổ lai tất cả các tinh thần sáng suốt về vũ trụ đều đã nhận thấy. Từ Héraclite đến Vệ đà và Dịch kinh. Đây chính là vì những điều kiện của tri thức nó hạn chế chúng ta không cho chúng ta giải quyết được các vấn đề then chốt của tri thức, rất cần thiết đối với chúng ta, ví như tình yêu và

cơm gạo. Tri thức của chúng ta tự căn bản không thể vượt khỏi giới hạn nhất định được. Và sự mâu thuẫn thường trực giữa nguyện vọng của chúng ta với bức tường ngăn cản chúng ta, giữa hai loại sự thực mâu thuẫn không cóchung một mực thước, giữa thực tế phũ phàng và xác nhiên của cái chết với ý nghĩa chẳng kém phần xác thiết, thực tế không chối cãi của sự sống, giữa mệnh lệnh tuyệt đối của một số định luật của trí thức và tinh thần với dòng trôi chảy không ngừng của tất cả những quan niệm của tinh thần và của tình yêu — những sự thay đổi không ngừng của thiện và ác, chân và ngụy, bên này và bên kia đường biên giới của thời gian và không gian — tất cả cái khúc rắn mà tư tưởng nhân loại kể từ đầu đã bị thắt chặt quấn quanh, và kể từ đầu nó không ngừng gỡ mối một đằng để thấy càng thắt chặt ở một đằng khác. Tất cả cái thế giới thực tế ấy là một tuồng ảo hoả, là Maya vậy.”

Và đạo sĩ Vivekananda kết luận Maya là một quan niệm tương đối về vũ trụ:

“Thiện và ác không phải hai sự có hiện hữu phân biệt với nhau. Điều thiện của bữa nay có thể là điều ác sớm mai. Lửa có thể đồng thời nuôi sống và đốt chết. Người ta không có thể đình chỉ điều ác mà không đình chỉ cả điều thiện. Người ta không có thể làm ngừng sự chết mà không cắt đứt cả sự sống. Mỗi một trong hai phương diện trái nghịch là một biểu hiện khác nhau của một cái thực tại. Triết lý Vệ Đà dạy chúng ta rădng chúng ta sẽ đi đến một lúc mà ngoảnh cổ lại đằng sau, chúng ta sẽ tự cười thầm những lý tưởng mà chúng ta đã cố bám chặt lấy một cách thất vọng, sợ mất cái ngã của chúng ta vậy. “Maya et Illusion” (Jnanayoga-Vivekananda).

Tư tưởng Ấn Độ xem như trên đây thì tự cổ sơ đã quan niệm thế giới là một tuồng ảo hoá Maya, đã nhận định sự thực ở ngoại giới và nội giới là một tuồng ảo hoá và đã lấy thuyết Maya rút trong kinh nghiệm thực tế dùng làm kim chỉ nam để hướng dẫn bước đường đi trong rừng rậm của lục địa xanh. Và nhân loại Ấn Độ cũng sớm ý thức nguồn sống miên tục thuần nhất luôn luôn khai triển ngấm ngầm đằng sau tuồng áo hóa, bên trong vạn vật sai thù. Họ ý thức rằng ở tâm hồn nhân loại luôn luôn tự do không bị định luật tự nhiên chi phối, đồng thời họ cũng xác nhậnmạnh mẽ cái định luật đanh thép của tự nhiên nó chi phối tất cảvũtrụ. Để ứng phó với sự thực hiển nhiên ấy một đằng là tự do một đằng là nô lệ, tư tưởng Ấn Độ suốt mấy ngàn năm đã thực nghiệm trong hai thái độ để giải quyết vấn đề mâu thuẫn. Ấy là thái độ của Bà la môn, Ấn Độ giáo vàtháiđộ của Phật giáo, hai tiêu biểu lý tưởng của tinh thần tập thể Brahma và Bouddha. Đứng trước tuồng ảo hóa của thế lực thiên nhiên của cuộc đời tương đối Brahma bảo chúng ta hãy cố thực hiện lấy cái chân thật trong cái huyền ảo, lấy cái có trong cái không, lấy cái thực trong cái hư, tuần tự giác ngộ trong cái đau khổ của hành động thực tế. Còn Phật đà lại bảo chúng ta hãy giác ngộ tất cả cái này đều là ảo. Chúng sinh đang mắc trong cái lưới của hiện tượng, mắc lưới chằng chịt khác nào con cá mắc vào lưới của người đánh cá, giản dị nhất là chúng ta chỉ phải quyết chí, nhất tâm đứng dậy theo con đường của Phật phá tan lưới của hiện tượng, đoạn tuyệt với việc đời, nửa đêm trốn khỏi lâu đài phú quí, vinh hoa, khỏi tình nghĩa gia đình, xã hội cha mẹ, vợ con, vào núi tìm quả quyết tuyên bố: “tất cả ấy không có thực”.

Chìa Khóa Đạo Đức Kinh

CHÌA KHÓA ĐẠO ĐỨC KINH

THẠCH TRUNG GIẢ

(tiếp theo)

CHƯƠNG II: PHÂN TÍCH

CƠ CẤU ĐẠO ĐỨC KINH

Cũng như người mỏi bước chân vào một thành phố phải xem bản đồ, trông toàn cảnh, ta hãy xét cơ cấu Đạo Đức Kinh.

Đạo Đức Kinh cũng như Kinh điển Đông phương thực trái ngược với sách vở Tây phương. Một triết thư Tây phương cấu tứ như một tấn bi kịch với 3 hồi: đầu, giữa và cuối, người đọc phải chờ hạ màn một mới thấy màn hai, chờ hạ màn hai mới thấy màn ba, còn Kinh điển Đông phương kết cấu lối, vòng đồng tâm, đọc phần nào cũng thấy chủ ý, một chủ ý tỏa ra hàm tất cả ở trong một.

Bởi thế cho nên tất cả Phật giáo gói trọn trong 12 chữ Thập Nhị Nhân Duyên, Phật giáo Đại Thừa kết tinh trong

Bát nhã Tâm Kinh hơn trăm chữ, mà hơn trăm chữ đó rút vào 6 chữ Lục Tự Đại Minh Chân Ngôn, mà nguyên tiếng Phạn chỉ có 4.

Hệ thống Số Luận (Samkhya) nguồn gốc của Phật giáo, gồm có 25 chữ là Nhị Thập Tứ Đế hay 24 nguyên lý cấu tạo nên thế giới đối với nguyên lý bất chuyển là Giác Thể.

Chỉ có một ít chữ thôi, mà đã gói trọn mà đã đẻ ra thiên kinh vạn quyển. Và không gì ý nghĩa bằng trong buổi cuối cùng.

Sắp dến lúcnhập diệtđứcPhật hỏi lại các đệ tử từ người già cả đến trẻ thơ về Tứ Đế với Thập Nhị Nhân Duyên, về bài thuyết pháp buổi sơ đầu cách nửa thế kỷ. Phải, tất cả chỉ có vậy, đều nằm trong một như một hạt đa gồm đủ cây đa chằng chịt như một khu rừng.

Người Tây phương nhiều khi nản vì điệp khúc trong kinh điển Đông phương, trùng ý, trùng lời phản lại kịch tính trong não trạng. Nhưng cũng có người Tày phương nhận thấy rằng Duy tâm chỉ là một lý thuyết trừu tượng trong đầu óc của triết gia Tây phương nhưng họ vẫn cảm vẫn sống như người phàm tục, nhưng triết gia Đông phương chân chính nhất cử nhất động đều phản ảnh cho Đạo vì họ là Đạo hiện thành xác thịt.

Người ta đã so sánh một Hegel thuyết lý Duy tâm mà vẫn đuổi theo danh lợi của thế gian nhờ nhà nước áp bức triết gia đối lập,với một đệ tửcủa Long Thọ bồ tát thuyết lý Không đã thể hiện như sau:một kẻ ngoại đạocuồng tín tuốt gươm chém người xổ ruột, đệ tử xô vào, bắt người

ngăn lại, ném cho nó tấm áo cà sa của mình và nói rằng:

Thảy thảy là không, không có bạn, chẳng có thù.

Cùng một tư tưởng nhưng người Đông phương đã sống hết, đã thế nhập, đã rung chuyển từng tế bào, đã nhịp từng hơi thở. Mà một trong những kết quả của sự thâm nhập một tư tưởng cố định là sự trùng điệp, là vòng đồng tâm, là Phi-kịch-tính, hay nguyên nhân cũng vậy. Những bộ thần kinh di động như vượn truyền cành không đi đến đâu cả.

Học giả Max Müller ban đầu trong việc nghiên cứu tư tưởng Đông phương đã nhận xét là người Tây phương — không kể vài người đặc biệt — không thể nào tham thiền bởi tim óc đã bị hư vì điện ảnh với báo chí khiến những cảm giác nhập nhoàng biến hiện.

Nhưng nếu đếm hàng trăm hình ảnh trước mặt thì dễ, mà quan sát được sự vận chuyển ở trong lòng nguyên tử, những cái rung, những cái gợn, những đường phóng xạ vi ti, cực kỳ vi ti là một điều khó, khó hơn không biết bao lần mà phải do chuyên viên hết ngày này sang tháng khác, hết năm này sang năm khác, theo dõi, quan sát, rình mò, nín thở với những dụng cụ tối tân ở bên ngoài, với sự tĩnh lặng sâu sắc ở nội tâm — thì việc ghi những suy tư một điệu của Đông phương cũng như vậy. Những sắc thái, những cái không khác chi ở lý luận nhưng chính là những bề sâu, những tầng lớp của đời sống tâm linh bí ẩn.

Người Tây Phương làm thầy người Đông Phương về khoa học vì vào mãi vào mãi, vào mãi cái vi tế, cái bí ẩn của vật chất đã chịu được cái một điệu khi tìm tòi xoáy

tâm tư vào nguyên tử, vào điện tử của nguyên tử,vào những vòng sóng bao quanh những điệntử.Lìa vậtgiớiđầu óc họ như vượn truyền cành chơi đùa chắp nối những danh từ trừu tượng.

Bốn chương đầu của Đạo Đức Kinh đã gói trọn những tư tưởng sẽ khai triển trong 77 chương sau, nhưng cũng nên nói ngay là nó không phải cái toát yếu nghèo nàn cằn cỗi vì như thế người Tây phương cũng làm được. Bài tựa 18 trang trong cuốn Phê phán Lý tính Thuần túy của Kant đã gồm tóm những ý tưởng diễntrong 700 trang dư haymọi cuốn triết sử đã làm liên tiếp những toát yếu như vậy.

Bốn chương đầu trong Đạo Đức Kinh cũng như Bát Nhã Tâm Kinh của Đại Thừa đã kết tinh tất cả bề sâu, sức mạnh, tiềm năng thần lực của không biết bao nhiêu trang kinh luận Bát Nhã. Mà khai triển cũng không hết, khai triển vẫn còn dư nên đọc xong 77 chương trở lại chương đầu vẫn còn thấy chỉ mới chạm bề mặt của một cái mỏ.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG I

Đạo khả đạo phi thường Đạo;

Danh khả danh phi thường Danh.

Vô danh thiên địa chi thủy;

Hữu danh vạn vật chi mẫu.

Cố,

Thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu;

Thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu.

Thử lường giả đồng,

Xuất nhi dị danh.

Đồng vị chi Huyền.

Huyền chi hựu Huyền,

Chúng diệu chi môn.

Dịch Nghĩa (1)

1. Đạo (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải làĐạo “thường”; Danh (mà ta) có thể gọi được, không (còn) phải là Danh “thường”.

2. Không-tên, là gốc của Trời-đất;

Có-tên, là mẹ của Vạn-vật.

3. Bởi vậy.

Thường không tư dục, mới nhận được chỗ huyền diệu của Đạo; Thường bị tư dục, nên chỉ thấy chỗ chia lìa của Đạo.

4. Hai cái đó, đồng với nhau;

Cùng một gốc, tên khác nhau.

Đồng, nên gọi Huyền.

Huyền rồi lại Huyền,

Đó là cửa ra vào của mọi huyền diệu trong Trời Đất.

“Đạo khả đạo phi thường Đạo

Danh khả danh phi thường Danh”

(1) Chúng tôi dùng bản dịchcủahọc giả ThuGiang NguyễnDuy Cần — xin cảmơntiênsinh và hoan hỉ giới thiệu với độc giả bộ sách đầy đủ81 chương vớitàiphiên chuyển linh động do nhàKhai Trí xuất bản.

Thường là bền mãi không sinh diệt, đời đời, đạo thường là cái chân lý không ở trong thời gian và không gian bao trên cả thời gian và không gian.

Con người sống trong một khoảng của thời gian và không gian nhìn vũ trụ qua lăng kính của mình, súc sinh sống trong một khoảng của thời gian và không gian nhìn vũ trụ qua lăng kính của mình. Trên một địa cầu, trong một thời đại cùng một giống người đã biết bao nhiêu lối hình dung vũ trụ — mà người chỉ là một loài giữa muôn loài, mà trái đất chỉ là một hành tinh xoay quanh thái dương nhưng có hằng hà sa số thái dương hệ trong vũ trụ, mà vũ trụ này cũng chỉ là một giai đoạn trên quá trình vô chung thủy của Hữu thể. Newton đã so sánh sự hữu hạn của cái biết đối với sự vô cùng của chưa biết, Poincaré đã nói nhiều về tương-đối-tính của trí năng con người trong một thái dương hệ chớ nên tưởng là đã nắm được chân tướng của tất cả.

Cái mà ta nghĩ nếu đã biến diện thực tại thì lời ta nói lại biến diện lần thứ hai. Locke, Leibniz đã nhắc đến một điều khôi hài thê thảm là người ta đã phí không biết bao nhiêu giấy mực để tranh luận vì cùng nói một điều nhưng với 2 danh từ nên cứ tưởng là đối lập sâu sắc lắm. Đảo lại, chúng tôi còn thấy nhiều trường hợp người ta đã hoan hỉvì cùng chung một danh từ tuy hai hệ thống khác nhau như nước với lửa.

Bởi cái danh chỉ hiện tượng giới, mà lại còn sai tầng thứ hai.

Danh khả danh phi thường Danh

Nên

Đạo khả đạo phi thường Đạo

Chẳng những có nghĩa là bản thể của vũ trụ không nói được ra lời mà còn có nghĩa nữa là Đạo đức chân chính không phải là cái đạo đức nói ra được — như nhân, nghĩa, trí, tín của đạo Nho hay mọi tôn giáo xây dựng trên cái Thiện cũng như cái Lợi.

Chân cũng như giả, thiện cũng như ác chỉ là tương đối trong không gian và trong thời gian mà Đạo là vô cực,

Vô danh vạn vật chi thủy

Hữu danh vạn vật chi mẫu

Hiểu theo nghĩa thô thì bắt đầu đạo là vô danh về sau này hóa sinh ra vạn vật thì đạo mới có danh. Nhưng hiểu theo nghĩa tế thì thể của đạo là vô danh dụng của đạo là hữu danh — và trong mọi thời hoặc quá khứ, hoặc hiện tại, hoặc vị lai cũng có đủ thể dụng, chứ không phải có một thời vô danh nhưng sau đó như bây giờ là hữu danh. Nếu thế thì Lão Tử cũng không hy vọng gì thấy Đạo và ứng đạo.

Cố

Thường vô dục, dĩ quan kỳ diệu

Thường hữu dục, dĩ quan kỳ kiếu

Tác giả đã dùng gậy sút đất (1) đã bỏ lý luận mà ta phải tái lập.

Tại sao không thể nghĩ bằng khái niệm, không thể bàn

bằng danh ngôn, tại sao khái niệm và danh ngôn lại không chứng được đạo?

Bởi khái niệm và danh ngôn là bã dư của cảm giác vè những hình trạng trong hiện tượng giới — những ý nghĩa gọi là trừu tượng nếu đem phân chất cũng vẫn tìm ra cái đáng thực nghiệm ấy. Mà nhắm mắt lại không nhìn những hình trạng ấy thì nó vẫn đuổi theo, nó vẫn làm việc dưới tâm để nói tiếng bây giờ là dưới tiềm thức.

Vậy những câu như nhắm mắt bưng tai mà Lão Tử nói rải rác trong Đạo Đức Kinh chỉ có tính cách bóng bẩy tính cách ẩn dụ — điều thực muốn nói là dẹp cái tư dục.

Đông phương và Tây phương có khác nhau nhưng đồng ở điểm thừa nhận tính chủ quan trong nhận thức mà thực thế, nguyên động lực là cái Dục. Người với dục của người, thú với dục của thú nhưng đều cắt xén, biến diện những yếu tố của thực tại. Một ngụ ngôn Ấn Độ kể rằng cũng nhìn một cái cây trong đêm, mà tình lang tưởng tình nương, thằng trộm tưởng lính tuần. Còn cái thừng tưởng con rắn là cái dụ tuyệt diệu đã hóa ra thành ngữ. Nhưng cái lầm của tình lang hay đạo tặc, người bình thường có thể kiểm lại được; chứ cái lầm, cái chủ quan, cái lăng kính của nhân loại, của chúng siuh muôn đời thì khó lòng kiểm lại được phi những bậc đại tri. Vì nặng tư dục nên cắt xẻn lựa chọn lấy cái gì cho mình, thuộc về mình phân biệt bỉ thử, ngã tha, phân biệt như thế làm sao thấy được cái gốc. Một, cái huyền đồng. Và người ta chẳng khác gì con cú trong đêm chi ly đếm từng sợi tóc mà giữa ban ngày không thấy núi Thái sơn lù lù trước mặt.

Vậy tư dục là phân biệt (Thường hữu dục dĩ quan kỳ kiếu). Nhưng nói phân biệt quên gốc. Một là nói tạm, là nghĩa đại khái, chứ cái Một đó chỉ là hình bóng xa xa của Đạo, nó vẫn còn bị tư dục ngăn che, bởi thế cái Một đó được Lão Tử gọi là Vô, cái Vô vừa chỉ tự thể của Đạo, vừa chỉ thái độ của nhận thức, dẹp cái dục, dẹp nó cho đến chỗ cuối cùng, cho đến ngưỡng cửa của cái Một. Chúng ta sẽ trở lại đào sâu điểm này.

Thử lưỡng giả đồng

Xuất nhi dị danh

Đồng vị chi Huyền

Huyền chi hựu Huyền

Chúng diệu chi môn

Tổng kết mọi điều đã diễn, vậy cũng không cần giải lại, chỉ cần nhấn mạnh điểm này.

Huyền chi hựu Huyền

(Huyền lại càng Huyền)

Cái Huyền thêm này ở nhận thức chứ không phải ở Đạo. Đạo chỉ có một Huyền, trí năng của ta mới có nông, sâu – vậy biết Một bằng trí chưa đủ mà phải hội thần, phải cảm ứng, phải thể nhập mà đầu tiên là phải vất ngã, gột sạch hết tư dục.

Nếu đem so sánh chương này với bài thuyết pháp đầu tiên của Chúa Jésus gọi là “Bài thuyết pháp trên núi”, với chương một trong kinh Coran của nhà tiên tri Mohamet, và bài thuyết pháp đầu tiên của Phật Thích Ca ở Bénarès thì ta thấy nổi bật điều này:

Ba giáo chủ của 3 tôn giáo bao trùm gần khắp địa cầu đều nhấn mạnh vào luân lý, đều muốn phổ cập cho quảng đại quần chúng còn Lão Tử ngược lại với cái giọng thần kỳ bí hiểm nặng chất siêu hình. Nếu không đi sâu vào đạo Phật nếu không xem hệ thống Thiền định gọi là Cửu thiền, người ta sẽ tưởng Thích Ca chỉ là một nhà luân lý thực tiễn. Đó là chiến thuật của giáo chủ Ấn Độ dắt người ta đi vào chỗ thâm mật, chỗ bất khả tư nghị.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG II

Nếu bản thể của vũ trụ là Đạo, nếu Đạo là tất cả, thì tất cả là đạo mà tất cả đã là Đạo thì cái mà ta gọi là chân giả, thiện ác, có không, khó dễ, dài ngắn, cao thấp, trước sau chỉ là giả danh do trí phân biệt nặng tư dục. Đó chỉ là những phương diện của một cuộc tuần hoàn, đó là những cái tương sinh — chân sinh giả, thiện sinh ác, có sinh không, khó sinh dễ, dài sinh ngắn, cao sinh thấp và đảo lại.

Muốn một thế giới có thiện không ác, có sướng không khổ chỉ là không tưởng. Có cái này phải có cái kia, bỏ cái này là bỏ cái kia. Nên thánh nhân dùng Vô vi mà xử sự, không ngăn cản sự lưu hành của tự nhiên, sống mà không coi là có mình, thành công mà tâm không trụ, tâm không trụ vào cái được thì đâu còn khổ vì cái mất; xử sự bằng Vô vi, dạy dỗ bằng bất ngôn vì dùng lời nói phải phân biệt chân giả thiện ác — mà mình đã không muốn bước vào vòng tương sinh của sự vật, vào ngục tương đối của tri thức thì làm sao lại đẩy người vào. Nhưng đứng ngoài không có nghĩa là làm một cây khô, mà để sống cái sống tâm linh cao

hơn, thì bất ngôn để truyền cho người ta cái đạo sống, cái chân lý bất khả tư nghị.

Bản Văn

Thiên hạ

Giai tri mỹ chi vi mỹ,

tư ác dĩ;

Giai tri thiện chi vi thiện,

tư bất thiện dĩ.

Cố

Hữu Vô tương sinh

Nan Dị tương thành,

Trường Đoản tương hình,

Cao Hạ tương khuynh,

Âm Thanh tương hòa

Tiền Hậu tương tùy.

Thị dĩ Thánh nhân

Xử Vô vi chi sự

Hành bất ngôn chi giáo.

Vạn vật tác vên nhi bất từ.

Sinh nhi bất hữu

Vi nhi bất thị

Công thành nhi phất củ.

Phù duy phất củ

Thị dĩ bất khứ.

Dịch

Thiên hạ đều biết tốt là tốt,

Thì đã có xấu rồi.

Đều biết lành là lành

Thì đã có cái chẳng lành rồi.

Bởi vậy,

Có với Không cùng sinh

Khó và Dễ cùng thành,

Ngắn và Dài cùng sánh,

Cao và Thấp cùng chiều,

Giọng và Tiếng cùng họa,

Trước và Sau cùng theo.

Vậy nên, Thánh nhân

Dùng “Vô vi” mà xử sự,

Dùng “bất ngôn” mà dạy dỗ.

Để cho vạn vật nên mà không cản

Sống mà không chiếm đoạt.

Làm mà không cậy công;

Thành công mà không ở lại

Vì bởi không ở lại

Nên không bị bỏ đi.

(Lời giải của chúng tôi với lời dịch của Thu Giang tiên sinh ở đây cũng như vài chỗ không hẳn đồng nhau — điều đó thường xảy ra giữa những người nghiên cứu Đạo Đức Kinh)

(còn tiếp)

THẠCH TRUNG GIẢ