Số 3 (1970)

Lời Tòa Soạn

TƯ TƯỞNG

Chủ Nhiệm và Chủ Bút: T.T. THÍCH MINH CHÂU

Chủ đề thảo luận:

PHẬT GIÁO

ĐỐI MẶT VỚI

THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI

Bộ Mới Năm thứ Ba

Số 3

Ngày 1 tháng 7 năm 1970

Bài vở bản thảo xin gửi:
THÍCH NGUYÊN TÁNH | Thư từ giao dịch và ngân phiếu xin gửi:
Cô Hồ Thị Minh Tương

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

222, Trương Minh Giảng, Saigon Đ.T. 25.946

Tất cả những gì xảy đến trong ta đều xuất phát trong ta, từ trong bản thể sâu kín của ta. Không có gì làm hại ta được chỉ trừ ta đã chứa sẵn mầm móng phá hại ấy trong ta, vậy thì không thể nào sợ hãi bất cứ cái gì xảy ra trong đời này, bạo quyền, bất công, độc tài, chiến tranh; tai họa chỉ xuất hiện khi chúng ta đã chứa sẵn những mầm mống trong tự thân và tự thể. Chiến tranh và bạo quyền là thể hiện bên ngoài của những gì ta chứa đựng, tiềm tàng trong sâu kín tâm hồn. VÔ ÚY ẤN là tư thái của một người thản nhiên mỉm cười nhìn thẳng vào tất cả sự khủng khiếp rùng rợn trong đời mà không sợ hãi, vì ý thức rằng không có gì xảy đến cho mình được, chỉ trừ khi mình đã đồng lõa với nó, nuôi dưỡng nó thầm kín trong tâm tư mình.

T.T. THÍCH MINH CHÂU

Viện Trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh

Lời tòa soạn

PHẬT GIÁO ĐỐI MẶT VỚI THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI

(I)

Ekãsanam ekaseyyam

eko caram atandito

eko damayam attãnani

vanante ramito siyã (Dhammapada, 306)

Người ngồi một mình, nằm một mình, đi một mình không buồn chán : người ấy ưa tìm sự vui thú trong những rừng sâu.

Qua tác động của những nhu cầu, đời sống công hay tư hướng đến một nhu cầu nền tảng : một trật tự vững chãi. Trật tự không phải là hiệu quả của một quá trình tích lũy, không phải là sản phẩm đáp ứng cho khát vọng thúc bách; trật tự như một hiện thâncủa hư vô. Nỗ lực cho một trật tự vững chãi để mọi cái xuất hiện và biến mất đều đuợc phối trí trong một nhất quán mạch lạc; tức là nỗ lực cho một lý tính căn nguyên. Có phải đó là nỗ

lực trước sức thu hút của hư vô? Sự thành tựu ở phía trước, sự hủy diệt ở phía sau; ám ảnh củamộtvậnhành liên tục lôi cuốn mọi hoạt động hướng đếnthiết lập một trật tự vững chãi. Quay ngược trở lại: cũng trong ám ảnh của một vận hành liên tục, công trình đã thành tựu tích lũy ở phía sau và sự hủy diệt đang chờ đợi ở phía trước, lại cũng phải nỗ lực cho một trật tự vững chãi. Như vậy, cần phải có trong tay một định luật nào đó như là lý tínhcăn nguyên và chi phối tất cả. Trước hết, người ta nghĩ đến định luật phối hợp và thứ đến là định luật tham dự. Nếu diễn theo lối luận lý học nhân minh, bằng định luật phối hợp, — do căn cứ trên tương quan nhân quả của những cái xuất hiện và biến mất—, người ta có thể thiếtlậpchứng cứ cho một tiền đề nhânminh; bằng địnhluật tham dự, người ta có thể xácđịnh hiệu năng thực tế của tiền đề này. Tiến đến định luật phối hợp bằng phân loại ; đây là phương pháp đặc trưng của các hệ phái Phật giáo trực thuộc truyền thống Abhidharmika. Bởi vì, theo họ bản tính của trí tuệ là phân biệt ; do bản tính ấy, người ta có thể nhận ra xu hướng của các vận chuyển tâm thức. Những vận chuyển này trông giống như chịu sự chi phối của một bản ngã ; đó là khả tính của truy ức quá khứ và khát vọng tương lai. Quan hệ nhân và quả được trực nhận bằng kinh nghiệm sống động của các vận chuyển tâm thức. Nhưng, kinh nghiệm sống thực chỉ là nhữngmảnh vụn rời rạc, mà bảnngãlạicũng chỉ làmột hư ảo; người ta phải cố mà hiểutại sao những mảnhvụnkinh nghiệm có thể tu tập khi không có một căn bản nào dung chứa chúng cả. Một thí dụ có thể hiểu nhưng hình như không thể giải thích nổi: con người là một gánh nặng, chất đầy những mảnh vụn của kinh nghiệm quá khứ, lang thang

đây đó để tìm nơi yên nghỉ; chính người là gánh nặng hay chỉ là kẻ gánh gánh nặng? Vậy nếu khám phá ra định luật phối hợp, có lẽ người ta sẽ giải thích được. Định luật phối hợp nói rằng, do tự lính tương tự, các mảnh vụn được xếp loại tùy theo đó, và chúng được thống nhất mà không cần có căn nguyên. Gián đoạn nhưng liên tục; biến động nhưng thường hằng; đó là những kết luận của định luật phối hợp. Như vậy, dù tất cả chỉlà tồn tạigiánđoạn vì biến động trong từng khoảnh khắc, nhưng nếuphốitríđượcchúng trong một thường hằng liên tục, thì có thể lấy những kinh nghiệm quá khứ để minh chứng giá trị xác thực của một tiền đề luân lý. Nếu nối kết được nó trong dòng vận chuyển mạch lạc của tâm thức thì có thể xác định hiệu năng của nó; tức là có thể tìm thấy kết luận của định luật thamdự. Bây giờ người ta hy vọng đạt được mộttrật tự vữngchãi; một trật tự trông giống như được thiết lập trên hiện hữu đíxh thực, nhưng lại là một trật tự không căn nguyên. Trật tự như một hiện thân của hư vô.

Không ai gõ cửa hư vô; tự hư vô lên tiếng. Trong những khu rừng sâu thẳm của Ấn Độ, ở đó ban đêm chỉ có tiếng gào thét của những bóng ma, từng thế kỷ này qua thế kỷ khác, biết bao nhiêu người khước trừ tất cả đểthử sức với hư vô. Họ muốn đạt đến sự trầm lặng bất động của hư không. Bởi vì, “Trong hư không, không dấu vết” ; và “phàm phu ưa thích những hư vọng, mà Như Lai làm gì còn hư vọng.” (Dham. 254). Một khi đức Như Lai đến thành phố Rãgagriha thì tất cả đàn bà con gái của thành phố này kéo nhau ra đường phản đối. Vì sa môn Gautama này mà từng đoàn đàn ông và con trai rủ nhau đi vào núi sâu. Gia nghiệp ai thừa kế và ai trông chừng? Sau lưng là

công trình tích lũy; trước mặt là cái hố hủy diệt; không ai gõ cửa hư vô, nhưng tự hư vô lên tiếng. Trước sức thu hút của hư vô, mọi người đều tự động lên đường. Mỗi người đi về một hướng.

Trong rừng sâu là những ai? Là những người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; họ là những người lấy hư vô làm trật tự để hủy diệt thế giới. Ta phải tìm họ, và phải bắt gặp tất cả sự cô liêu ở họ, để thương nghị những điều cần thiết; những điều cần thiết cho sự sinh tồn và tiến bộ của nhân loại.

(II)

Yathãpi rahado gambhĩro

vippassano anãvilo

evam dhammãni sutvãna

vippasĩdanti panhitã (Dham. 82)

Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ trí sau khi nghe pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.

Mỗi thời đại dược biểu trưng bằng một số nhu cầu. Truyền thống là một cái gánh chất chứa những mảnh vụn lưu truyền mà người ta phải cố phối hợp chúng trong những kết luận mới để đưa chúng tham dự và thích ứng với những điều kiện của thời đại. Vì thích ứng, tất cả những gì chúng ta thâu lượm được trong đôi tay đều trở thành phương

tiện hết. Chúng ta có rất nhiều phương tiện, nhưng chưa rõ phải dùng chúng để thực hiện một cứu cánh nào. Nhiều thế kỷ đã trôi qua như những giấc mộng. Rồi một lúc, tất cả mộng tưởng đều biến thành sự thực. Tất cả sự thực đều trởthành phương tiện, hứa hẹn một giấc mộng khác. Giấc mộng này đuổi theo sau những giấc mộng kia. Không có một mảnh đất để Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại, chỉ có những môi trường, những lãnh vực, trong đó Phật giáo làm được gì cho thời đại, và trong đó thời đại mang đến cho Phật giáo một thể diện mới mẻ nào. Nếu Phật giáo có những điều đáng cho thời đại học hỏi; người ta chỉ có thể học để mà hiểu chúng như là tìm tòi những công thức mới hay cũ để chế tạo các vật dụng, các nhu yếu; và người ta cũng chỉ học hiểu chúng như là học cách tiêu thụ hợp lý. Đối với thời đại, không có gì mà không được xem như là phương tiện. Người ta có thể tạo nên một cứu cánh nào đó – một cứu cánh không tưởng – để thống nhất mọi phương tiện trng một chiều hướng. Nhưng đối với thời đại, thì không tưởng cũng là một thực tế; những gì nhân loại nghĩ ra đều là thực tế hết. Nhưng, tất cả những thực tế đều chỉ là phương tiện. Người ta không nghĩ ra được một cứu cánh. Công trình tích lũy của truyền thống bất quá chỉ là những mảnh vụn rời rạc; vì chúng không nói lên một ý nghĩa cứu cánh nào cả. Thời đại chúng ta có cần học cách suy tưởng về một cái gì đó tận cùng trong tuyệt đối vô ngôn, cho nhân loại trực nhận mình có một ý nghĩa cứu cánh để mà đeo đuổi?

“Này các thầy, các thầy hãy lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người... Đừng đi hai người cùng chung một con đường.”Như Lai nói như vậy khi Chánh pháp có người thấu hiểu và chứng ngộ, sau khi ngài vừa giác ngộ.

“Này Ananda, Như Lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tỳ kheo”, hay “chúng Tỳ kheo chịu sự giáo huấn của ta” thời, này Ananda, làm sao Như Lai có lời di giáo cho chúng Tỳ kheo... Vậy nên, này Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính minh, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một gì khác.”Như Lai nói như vậy, khi Chánh pháp đã có ngưòi thấu hiểu và chứng ngộ; trước khi Ngài tịch diệt.

Qua chủ dề “Phật giáo đối mặt với thế giới hiện đại” chúng ta bắt gặp lại những tranh luận dai dẳng hằng bao thếkỷ của lịch sử tư tưởng Phật giáo. Thế giới hiện đại là tất cả những vấn đề dang đối diện với chúng ta hay phải kể cả những gì đã đi vào quákhứ và những gì chờ đợi ở tương lai? Đối mặt với thế giới hiện đại là nhận chịu sự đè nặng của truy ức quá khứ và chịu sức thu hút của khát vọng tương lai, haylà gì? Người ta hiểu hiện đạinhư là cập nhật ; những gì ta có trong sựđè nặngcủatruy ứcquá khứ và sức thuhút của khát vọng tươnglai, ta phải thích ứng chúng vớiđiều kiện hoàn cảnh để sinhtồn và tiến bộ. Ngày nay, người ta hiểu như thế nào về những câu : “vì sự giải thoát của mọi người”, “vì hạnh phúc của mọi người”? Chúng chỉ là những khẩu hiệu, nghĩa là phương tiện. Nhưng là phương tiện cho cứu cánh nào, cả đến người sử dụng nó cũng khỏng hiểu rõ. Không có tiếng

nói của thời đại, chỉ có tiếng nói của gió, của ma quái. Đối mặt với thế giới hiện đại giống như đối mặt với những tiếng gào thét rầm rộ ; gào thét trong sự im lặng của bóng tối không tài nào chọc thủng nổi. Chính chúng ta không ngớt phải đối mặt với những âm thanh cuồng loạn của những con ó biển; chúng đủ sức biến thiên đường thành địa ngục, biến không tưởng thành thực tại, gây ác mộng ngay trong lúc tỉnh. Nhưng chúng không biết nghe và nói tiếng loài người. Chúng ta không thể hiểu rõ, qua những âm thanh cuồng loạn ấy, chúng muốn nói lên một ẩn nghĩa nào của thế giới. Nhưng, đức Như Lai, trong đêm Giác ngộ, Ngài đã nghe ra những tiếng gào thét ấy, và Ngài hiểu rõ chúng nói lên những ẩn nghĩa nào. Như Lai đi như hư không và đến như hư không; trong hư không làm gì có dấu vết, Ngài còn để lại cho chúng ta những khuyến cáo, những di giáo nào không? Dù vậy, nhiều thế hệ tiếp nối nhau, biết bao người đã lên đường vì sự giải thoát của mọi người, vì hạnh phúc của mọi người.

Người ta tin tưởng rằng giáo lý của Phật giáo có những nguyên lý căn bản của nó. Chúng là những tinh thể bất biến, là cốt tủy của Phật giáo. Thiếu chúng, Phật giáo không còn là Phật giáo nữa. Nhưng, để thích ứng, người ta phải giải thích nó trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới. Muốn thực hiện điều này, chắc chắn phải học hỏi xem trong quá khứ chúng đã trải qua bao nhiêu lần được giải thích và giải thích như thế nào. Thí dụ, tại sao Phật dạy đời sống của một tăng sĩ tuyệt đối không tham dự bất cứ hoạt động nào của thế sự, nhưng hầu hết ở Á châu, Phật giáo như một thế lực chính trị đã từng đủ sức thiết lập và củng cố vương triều? Trong lĩnh vực của tư tưởng chúng ta cũng có nhiều

nghi vấn tương tự. Với những giải thích theo chiều hướng nào mà Sũnya của nguyên thủy — như trong các kinh Culla-Sunna và Mahàsunna — lại trở thành Sũnyatà như là Biện chứng pháp ở các nhà Đại thừa? Rồi ở Trung hoa, Đại sư Đỗ Thuận của Hoa nghiêm, với câu: Sắc bất tức không dĩ tức không cố trong Pháp giới quán môn của ông, ông đã giải thích Sũnyatà của tư tưởng Bát nhã ở Ấn như thế nào để cho tánh không thành tánh khởi của Hoa nghiêm? Trí Khải của Thiên thai tông đãhiểu như thế nào về một đoạn văn của Nàgàrjuna trong Madliyamika-kàrika chương XXIV mà thành lập nhất tâm tam quán ? Và ngay cả Thiền tông, khi Phật nói ngài không có gì để di giáo, lời nói ấy được giải thích ngay thành bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền? Nhưng, những giải thích ấy lại là thế lực sinh động ảnh hưởng không ít trong đời sống gằn phân nửa Á châu. Chúng ta phải học cách giải thích những nguyên lý sai nhưng hợp lý. Vì để thích ứng thời đại, trong những chiều hướng mới và ngôn ngữ mới, những nguyên lý được mang ra giải thích không liên hệ gì với căn nguyên của nó. Chúng ta không hy vọng có trong tay một số nguyên lý căn bản đích thực của Phật giáo để mang ra đối diện với thế giới hiện đại, và trả lời cho mọi người biết rằng Phật giáo sẽ làm được những gì cho thời đại. Nhưng, chúng ta sẽ học được cách biến đổi tất cả sai lầm thành chân lý, và biến chân lý ấy thành thế lực sinh động. Lịch sử tư tưởng Phật giáo cung cấp cho chúng ta những kinh nghiệm này. Như vậy, chân lý — nếu chúng ta thành tựu được từ những sai lầm — sẽ là thế lực duy trì đời sống; chúng ta khỏi phải tìm cách bảo vệ châu lý. Chân lý không có đó như một ngai vàng cần phải được bảo vệ với bất cứ bằng giá nào. Tranh chấp tư tưởng là

tranh chấp trong không tưởng. Tranh chấp thực tế là tranh chấp cho không tưởng. Thời đại đủ khả năng biến tất cả mọi thứ không tưởng thành sự thực. Còn cái gì mà không trở thành khẩu hiệu, phương tiện?

TƯ TƯỞNG

CHÂN DUNG

CHÀNG NGHỆ SĨ TRẺ

của JAMES JOYCE

ĐỖ KHÁNH HOAN và

NGUYỄN TƯỜNG MINH dịch

Đây là hình ảnh một thiếu niên chán chường mọiquan niệm, luôn luôn bị khát vọng sáng tạo dầy vò, mộtnghệ sĩ bị đặt vào nghịch cảnh: một buổi thiếu thờibuồn thảm dưới mái nội trú âm u, bạn bè quấyphá, thầy giáo khắc nghiệt, kỷ luật học đường bất công cộng thêm lòng hồ nghi về vấn đề tôn giáo, tính kiêu ngạotò mò của một tâm hồn tự do,nỗi sầu não ê chề của một mối tình đầu tan vỡ... Tất cả như thúc đẩy, như sửa soạn tống biệt chàng vào cuộc hành trình cô đơn mà bất cứ một nghệ sĩ nào cũng phải qua trên đường sáng tạo:“Chào mừng cuộc sống!”

Đây không phải chỉ là chân đung của Joyce, đây là hình ảnh muôn đời của những CHÀNG NGHỆ SĨ TRẺ qua những lần lột xác đau đớn: “để trở thành kẻ sáng tạo, chúng ta cần phải nhiều đau khổ và hóa thân”. — Nietzsche. Chàng đã rứt mình ra khỏi giáo hội, chàng còn phải giải thoát khỏi mọi ràng buộccủatìnhyêu, ra đi vớimột niềm tin sắt đá rằng mình phải đi trongcôđơn, thực hiện một cuộc lưu đầy với thời gian, xứ sở, đức tin, bạn bè, để thành đạt tới mức tối thượng của thực tại.

HOÀNG HẠC xuất bản

Một Cơ Sở Giáo Dục Phật Giáo

MỘT CƠ SỞ GIÁO DỤC PHẬT GIÁO VIỆT NAM ĐỐI MẶT VỚI THẾ GIỚI HIỆN ĐẠI (1) (MỘT KHÍA CẠNH CỦA SỰ HƯỚNG ĐẠO ĐẠI HỌC)

THÍCH MINH CHÂU

Kính thưa Ông Chủ Tịch,

Kính thưa quí vị đại biểu và thân hữu.

Chúng tôi cảm thấy vô cùng hân hạnh được đại diện Viện Đại học Vạn Hạnh của chúng tôi troug buổi hội thảo về Hướng Đạo Đại học này trước một cử tọa tôn quí, và giữa nhiều bậc học giả và giáo sư uyên bác của nhiều đại học khác nhau trên thế giới.

Hẳn quí vị cũng đã thừa rõ rằng Việt Nam là một xứ sở chìm đắm trong khói lửa chiến tranh ngót haimươinăm nay. Bởi thế, đa số sinh viên của chúng tôi đã sinh ra giữa

(1) Diễn văn của T.T. Thích Minh Châu đọc tại Hội nghị về Hướng Đạo Đại học ở thủ đô Mễ Tây Cơ (Mixico city) ngày 17 cho đến ngày 20-08-1969, nguyên tác do thượng tọa viết thẳng bằng Anh ngữ, bản dịch việt văn của Chân Pháp.

lòng chiến tranh, lớn lên giữa lòng chiến tranh và một số cũng đã bỏ mình trong chiến tranh. Tuổi trẻ thì vốn dễ nhạy cảm xúc động với những gì họ đã nhìn thấy xung quanh họ khi họ chứng kiến sự tàn sát sinh linh con người, sự căm thù của phía bên này đối lại với sự căm thù của phía bên kia, và cả hai phía đều là anh em chị em với nhau nhưng chỉ bị chia rẽ nhau vì những ý thức hệ, khi họ phải chạm mặt với mọi hình thức tham nhũng, hỗn loạn, đồi bại xã hội do những cơ sự chiến tranh manh tâm điều động, tất nhiên họ trở nên chán chường, bất cần, nổi loạn hay đánh mấtmọi hy vọng vào những giá trị nhân tính và không còn trông mong gì nữa vào tương lai của tổ quốc họ. Viện Đại học Vạn Hạnh chúng tôi chẳng may ra đời giữa lòng cuộc chiến tranh hiện tại vào năm 1964 và đã lớn lên giữa chiến tranh. Nhưng chúng tôi được may mắn hiểu nhận ra tâm lý của những người sinh viên trẻ tuổi đã tìm đến Viện Đại học chúng tôi, và chúng tôi ý thức ngay rằng sự hướng đạo nào cần phải được thực hiện để dẫn dắt cho thế hệ thanh niên này, nạn nhân của một di hưởng không phải do họ tự tạo nên. Trước hết, chúng tôi ý thức những bổn phận của chúng tôi đối với thế hệ trẻ tuổi này, là làm bất cứ việc gì chúng tôi có thể làm để giúp cho nhẹ bớt gánh nặng hiện tại mà tuổi trẻ đã phải gánh vác. Chúng tôi muốn họ ý thức cảm nhận rằng, giữa sự tàn phá giết người này vẫn hãy còn có những vịgiáo sưvà những nhà giáo dục luôn luôn sát cánh họ và gần gũi họ, trong ngày mưa dầm hay nắng lửa, và quả thực không thể nào có khoảng cách giữa những thế hệ già và những thế hệ trẻ, khi mà chúng ta được lưu luyến ràng buộc nhau bởi những mối liên hệ thiêng liêng về giáo dục và tình nghĩa huyết thống dân tộc. Chúng tôi biết rằng tuổi trẻ không còn là tuổi trẻ nữa

khi họ đã mất niềm hy vọng của thanh xuân, niềm hy vọng bị giết chết đi vì sự bỉ ổi của cuộc chiến tranh dai dẳng này. Bởi vậy một trong những bổn phận đầu tiên của chúng tôi đối với sinh viên là duy trì và đánh dậy cho bùng cháy lên ngọn lửa hy vọng và hưởng thượng trong tâm tư và trí não họ, nếu không thế thì danh từ “thanh niên” trở thành giả tạo nếu không muốn nói là mội lời xâm phạm. Không những thế, chúng tôi còn muốn thiết lập Viện Đại học Vạn Hạnh của chúng tôi như một hải đảo kiên cố đứng vững trước những phong ba phá hoại và ngăn chặn lại những ảnh hưởng tai hại do cuộc chiến tranh dai dẳng đem lại. Chiến tranh là sự phủ nhận nhân phẩm con người và giết hại lý tưởng của tuổi trẻ. Chiến tranh có nghĩa là sát hại chẳng cần phân biệt và tàn phá mọi sự không chừa gì lại cả. Đại học nói lên sự tôn trọng những giá trị của con người và vẻ đẹp của sáng tạo và lưu tồn.

Bởi thế Viện Đại học Vạn Hạnh, với những giới hạn riêng của mình và với tất cả khiêm cung, cố gắng hết sức để làm tròn những bổn phận đối với đoàn thể thanh niên và quốc gia. Chúng tôi không những duy trì và khêu bùng ngọn lửa hy vọng trong lòng sinh viên chúng tôi, chúng tôi còn dìu dắt họ trở thành những nhà lãnh đạo tương lai của quốc gia. Không những họ không được bi quan và có thái độ phẫn thế “bất cần đời”, mà họ còn phải gắng sức làm việc và chuyên cần tự đào luyện tinh thần, trí thức và tâm linh ngõ hầu thích nghi vào địa vị phụng sự tổ quốc trong tương lai gần gũi. Bốn năm qua, từ buổi ban đầu của Viện Đại học Vạn Hạnh, chúng tôi biết vai trò dạy dỗ và hướng dẫn thanh niên chúng tôi khó khăn và nặng nề ra sao, nhưng chúng tôi cũng được trải qua bao nhiêu

kinh nghiệm của chúng tôi đầy sinh động sôi nôi phấn khởi biết bao, mỗi khi mà chúng tôi nhận thấy rẳng sự giáo dục và sự tận tuy của chúng tôi đối với tuổi trẻ không phải là phù phiếm. Chiến tranh ở đây đã kéo dài 20 năm, đó là một thực tế đời sống ở Việt Nam. Những thanh niên và giáo dục cũng có mặt ở đây từ hai mươi năm qua, đó cũng là một thực tế đời sống khác ở Việt Nam. Bất cứ khi nào có giáo dục đại học là có hy vọng cho thanh niên, có hy vọng cho quốc gia.

Từ kinh nghiệm riêng của chúng tôi trong bốn năm có mặt (Đại học Vạn Hạnh mới chỉ được bốn tuổi), chúng tôi muốn lưu ý quí vị một khía cạnh khác của sự hướng đạo Đại học, đó là sự tương quan giữa thầy và trò, giữa giảo sư và sinh viên. Dường như vì sự bành trướng nhanh chóng của giáo dục, khuynh hướng chuyên môn hoá và sự gia tăng phi thường của số lượng sinh viên và môn học được đem ra giảng dạy, sự tương quan giữa giáo sư và sinh viên có khuynh hướng trở thành sự tương quan giữa những kẻ bán kiến thức và khách hàng đến mua kiến thức. Khuôn mặt thực tính của giáo sư dường như đã mất và giáo sư không có sự liên lạc nào khác với sinh viên ngoại trừ sự hiểu biết của ông ta đem bán cho sinh viên. Sự kiện này có hại hơn là có lợi cho những mục tiêu của giáo dục và có thể là một trong những nguyên nhân sâu xa của sự nổi loạn hiện tại của sinh viên. Quả thực đã quá xa hẳn những mục tiêu giáo dục của Đông phương cổ xưa, trong đó những vị giáo sư không những là kẻ ban phát kiến thức mà còn là một biểu tượng đức lý và một hướng đạo tâm linh cho học viên. Đó là tình nghĩa giữa Đạo sư và môn đệ, giữa cha và con, trong đó sư phụ, ngoài bốn phận trí thức còn có một

bổn phận tinh thần cũng như tâm linh đối với ngưòi được dạy dỗ. Đó là điều cần phải thực hiện nếu chúng ta muốn đạt tới ý nghĩa sâu xa của giáo dục Đại học và khai phá mọi khả tính tiềm năng của sự hướng đạo Đại học. Chúng tôi tha thiết hy vọng rằng buổi hội thảo này sẽ khai phá khía cạnh này trong việc hướng đạo Đại học và tìm thấy ở đó một giải pháp nào đó cho những vấn đề hiện tại của sinh viên.

Kính thưa ông Chủ Tịch, quí vị đại biểu và các thân hữu; với lời tỏ bày ngắn ngủi này, tôi xin phép được kết thúc bài diễn văn của tôi với lời cảm ơn gửi tời Ông Chủ tịch và ban tổ chức buổi hội thảo này đã dành cho Viện Đại học của chúng tôi và cá nhân tôi vinh hạnh được dự Đại hội này.

THÍCH MINH CHÂU

Tiếng Nói Của Con Người Trên Mặt Đất

TIẾNG NÓI CỦA CON NGƯỜI TRÊN MẶT ĐẤT

THẠCH TRUNG GIẢ

PHẢN QUAN

Năm xưa Hải Giác
Đầu cúi bên đầu
Đầu đá canh thâu
Đầu xanh thủ thỉ
Ngồi nghe sóng xé
Mà tắt mà vang
Mọc giữa Đại Hoàn
Mênh mang Hải Giác
Chìm chìm tinh lạc
Kiếp kiếp nhào sa
Nghiêng ngả tinh tòa
Xác hoa vô lượng
Triều va trượng trượng
Đầu cúi bên đầu | Còn mấy canh thâu
Lắng nghe Hải Giác
Lập lòe tinh lạc
Xiết lạnh qua đầu
Đầu nhận bóng đầu
Canh thâu có một
Ngồi nghe tiếng bọt
Hô hấp cùng tim
Nghe mình nghe tìm
Với Đêm bốn mặt
Ngồi nghe sóng tắt
Ngồi nghe tai mình
Nghe cái minh minh
Với Đêm bốn mặt.

LĂNG NGHIÊM

Bước chân U Xứ
Hài qua ngập ngừng
Bước chân cửu trùng
U cung đáy vực
Dài canh thao thức
Đài canh lạnh lùng | Bước chân cửu trùng
U cung đốm lửa
Ngoài kia sao vỡ
Đong sao hằng hà
Trong đóa thần hoa
U cung có một.

BÓNG TRĂNG BÓNG RÁN

Trầm sa nguyệt
Thẳm lòng khe
Nghiêng mình nghe
Mấy trùng vách
Tam thiên xích
Sởn da gà
Khí kiểm ra
Buốt từ đáy
Trầm sa nguyệt
Tưởng ngân tiền
Xích tam thiên
Đứng nhìn xuống
Mắt trượng trương
Hóa khe huyền
Nguyệt ngân tiên
Hay nhỡn điểm | Mà u hiển
Ác vân ma
Xuất đầu ra
Ám nguyệt nhỡn
Từ đâu đến
Xuất đâu ra
Ác vân ma
Rãy rụa khóc
Để trong hốt
Nguyệt băng hoàn
Trên cành ngang
Ác xà mất
Xanh xanh ngắt
Nguyệt băng hoàn
Buốt thê quang
Xốc từ đáy.

QUÁN

Quán ra Đại Dương

Nhập trong cát nọ

Sót từ thiên cổ

Giọt mắt ai xưa

Đã lên thì thưa

Đã thưa thì trọn

Ai trong Đại Hoàng

Ai tuôn Nhật Quang

Bàn tay mênh mang

Nhiếp thu xứ xứ

Ai quán đó

Toả hà sa

Kim cương la

Ra thế giới

Đạo là Đại

Đại không lìa

Tứ Đế kia

Huyễn diệt huyễn

HOÀNG HÔN

Tịch Sầm

Mặt Lửa

Hoàng hôn

Tịch Hoàn

Vành xe còn nửa Dung Nhan

Đoài Phương quằn quại vào hang một đoàn

Vào hang lửa, nhập Dung Nhan

Hải Sa viễn khách quan san mấy lần.

Sách do CA DAO xuất bản
— KRISHNAMURTI VÀ CON NGƯỜI TOÀN DIỆN
của Carlo Suares — Vũ Đình Lưu dịch
— TRIẾT HỌC TÂY PHƯƠNG HIỆN ĐẠI
của Bochenski — Tuệ Sỹ dịch
— KIERKEGAARD NGƯỜI CHỨNG CỦA CHÂN LÝ
của Georges Gusdorf — Tôn Thất Hoàng dịch
— ĐI VÀO CÕI THƠ của Bùi Giáng
— THẾ GIỚI TÍNH DỤC
của Henry Miller — Hoài Lãng Tử dịch
— CA KHÚC CỦA QUÁN CÀ PHÊ BUỒN
của Carson McCullers — Hoài Khanh dịch
— LỤC BÁT — thơ Hoài Khanh
— TAM THỨC LUYẾN ÁI
của Erich Fromm — Tuệ Sỹ dịch
— THI CA TƯ TƯỞNG của Bùi Giáng
— SÓI ĐỒNG HOANG của Hermann Hesse
Chơn Hạnh và Phùng Thăng dịch
— MẶT TRỜI VÀ DÒNG SÔNG
thơ Phạm Nhuận
SẮP PHÁT HÀNH :
— TRÍ NHỚ HOANG VU VÀ KHÓI
tập truyện của Hoài Khanh
— NHÂNSINH QUAN VÀ THƠ VĂN TRUNG HOA
của Lâm Ngữ Đường — Nguyễn Hiến Lê dịch
— GIÓ BẮC TRẺ, NHỎ ĐÓA HỒNG VÀ DẾ
thơ Hoài Khanh
— SỐNG THIỀN
của E. Herrigel — Trí Hải dịch

Tiềm Năng Của Ý Thức Thần Thoại

TIỀM NĂNG CỦA Ý THỨC THẦN THOẠI

LÊ TÔN NGHIÊM

Danh từ thần thoại có lẽ là một danh từ tương đối mới được phổ biến trong tiếng Việt. Cơ hội gây ra sự phổ biến ấy là phong trào tư tưởng hiện tượng luận từ Tây phương đưa tới.

Tuy nhiên nội dung của thần thoại hình như không phải mới mẻ như thế đối với ý thức cá nhân và dân tộc Việt Nam. Thực vậy, danh từ thần thoại thường gợi lên trong đầu óc ta hình ảnh những gì ly kỳ, bí ẩn và thần tiên. Nhưng không riêng gì dân tộc Việt Nam, sự kỳ ảo ấy còn là sức ám ảnh phi thường cho trí tưởng tượng của con người nói chung, không phân biệt chủng tộc, giai cấp hay tuổi tác. Nó như thâm nhập vào nhịp sống thường nhật của con người từ những cuộc giải trí, chơi đùa phóng khoáng cho tới những công việc nghiêm nghị như suy tư, tính toán, làm

ăn hay tin tưởng. Thần thoại còn tiềm tàng dưới địa tầng tâm thức của con người.

Lần giở lại những hầm tiền sử, những bảo tàng viện, những văn khố, những đống tài liệu... đâu đâu cũng còn thấy vết tích của ý thức thần thoại: thần thoại truyền khẩu cũng có mà thần thoại thành văn có lẽ còn nhan nhản hơn nhiều, đến nỗi ngày nay đã cỏ những bộ tự điển vĩ đại về thần thoại học ghi chép, giải thích rất tỉ mỉ về những thần thoại của các dân tộc bán khai hay văn minh cổ xưa như Ai Cập, Ấn Độ, Hi Lạp v. v... hay xa hơn nữa, người ta còn ghi chép được cả những câu chuyện thần thoại của các dân tộc sơ khai, mà các nhà chuyên môn thường gọi là “những chuyện Sáng thế sơ khai” (Grandes Cosmogonies Primitives) do những thầy tư tế và các nhạc sĩ rong thời xưa kể lại.

Đứng trước kho tàng sử liệu vĩ đại ấy, người ta không khỏi liên tưởng đến một “con người thần thoại” (homo mythologicus), bên cạnh những “homo sapiens”, “homo faber” hay “homo symbolicus” v.v...

Nói tóm, hình như khuynh hướng thần thoại là một cấu tính bản năng của con người và của loài ngưòi nói chung.

Chính cấu tính bản năng ấy hình như không cho phép con người suy tư dễ dàng tự cắt đứt mình để nghiên cứu và khảo sát ý thức thần thoại ấy một cách hệ thống, minh bạch. Hon nữa, có lẽ cũng vì ảnh hưởng những điều kiện khí hậu, xã hội và văn hóa, mà một số dân tộc không những muốn cố thủ trong lối sống bất di dịch của mình mà còn như không có khả tính nhìn thần thoại như một đối tượng khách quan.

Trái lại, một số dân tộc khác đã có thể tự cắt đứt với lối sống thần thoại ấy, ít là theo quan điểm lịch sử và lý thuyết của họ. Đây là một đặc tính của tư tưởng Tây phương hay đúng hơn có lẽ đây chỉ là mội giai đoạn tư tưởng của họ.

Thực vậy, ngay từ những buổi sơ khai ít là từ lịch sử thành văn, triết học Hi Lạp đã bắt đầu chú ý tới thần thoại trước tất cả mọi biểu thị tinh thần khác của con người, như ma thuật, tôn giáo, nghệ thuật v.v... Đó là một yêu sách tự nhiên, vì không gì tiện lợi, dễ dàng hơn nhìn những gì đối lập với mình để tự thức chính mình: thần thoại là những gì u uẩn, mông lung; trái lại tư tưởng nhất là tư tưởng suy lý là những gì minh nhiên, sáng sủa. Do đó, muốn nhận được chính mình và thiết định được đường tương lai của mình, tư tưởng cũng phải tự so sánh và đối chiếu với thần thoại. Triết học Hi Lạp đã khởi sự bằng sự so sánh, đối chiếu ấy. Với họ, thần thoại là những gì còn được truyền tụng qua những biến ngôn, những tin tưởng của dân gian, kết tinh thành một ý thức cộng đồng, không phản tỉnh cá nhân, hay rõ rệt hơn nữa, thần thoại còn là những câu chuyện về hình ảnh thần thánh do những người tuyển lọc như Homère và Hésode còn ghi lại, nhưng triết lý thiết yếu lại muốn ly khai với những tin tưởng của dân gian, nhất là muốn trở thành một phản tỉnh cá nhân. Tinh thần phân minh, sảng sủa của Apollon muốn đẩy sự u tối, say sưa, mơ màng của Dionysios vào bóng tối. Logos phải thế cho Muthos. Aletheia đánh đuổi Doxa!

Từ đó, khởi phát một thái độ chống đối, một cuộc tranh luận giữa các trường phái triết lý khởi thủy với Homère và

các thi sĩ bi kịch. Thoạt tiên, hình như đây chỉ là một cuộc tranh luận vì những lý do ngoại phụ hay đây chỉ là cơ hội cho hai bên thao luyện biện chứng pháp, hay cùng lắm đây chỉ là một cuộc tranh luận với các Ngụy luận gia. Nhưng tựu chung, đây lại là một trận tuyến ác liệt, gay cấn hơn cuộc tranh luận với các Ngụy luận gia, vì thực tình các Ngụy luận gia chỉ là hình bóng của triết gia, nghĩa là cũng chủ trương dùng Logos như triết gia, nhưng Logos của họ lại là một thứ văn chương bay bướm (rhétorique). Nếu sử dụng một cách hợp lý Logoscủa mình, triết gia sẽ phanh phui được bất lực và ảo tưởng của các Ngụy luận gia ảo tưởng kia. Hơn nữa, trong trận tuyến này, triết gia và Ngụy luận gia chỉ tự giới hạn trong khuôn khổ của khái niệm mà thôi. Trái lại, với Homère và cảc thi sĩ bi kịch, trận tuyến lại thao diễn trên một bình diện rộng lớn và tận căn hơn: ở đây thi sĩ vừa là khán giả, vừa là diễn viên, vừa là thần bí thấu thị trực giác được toàn cục cái “Trò Tạo hóa” (Pais paizon), trong đó gồm không những tất cả guồng máy cai trị của thần thánh mà cả những công trạng của các vị anh hùng và những đau khổ của loài người. Thực vậy, trong mỗi bài ca bất hủ của họ, thi sĩ bi kịch hình như muốn tiết lộ cho muôn thế hệ những gì họ đã trực giác được. Đó là những gì một Nietzsche đã muốn hô hào khôi phục lại và ngày nay Heidegger, Fink, Axelos v.v... đang mãnh liệt tiếp tục con đường đó!

Nhưng tai hại thay! Giai đoạn tranh đấu chống lại các thi sĩ bi kịch ấy đã mở màn cho trường phái Élée xuất hiện trên sân khấu lịch sử, khi họ đề nghị giải pháp Hữu thể và phương pháp Krisis để quan niệm ý tưởng ấy. Rồi cả hai đã được đúc kết thành một công thức thời danh muôn thuở:

hữu thể và tư tưởng về hữu thể là một ! Gilson — một triết sử gia người Pháp — gần đây đã ca tụng ý niệm và phương pháp ấy là giải pháp táo bạo nhất, vượt xa giải pháp của các trường phái đi trước như Milet, Pythagorisme và Héraclitéisme. Lý do là vì giải pháp này đã phân định một cách khúc chiết một bên là hữu một bên là vô, một bên là thực một bên là hư, một bên là tất cả, một bân là không gì cả, nhất là đã thành công trong việc hủy diệt những con người như Héraclite mà Nietzsche đã gọi một cảch mỉa mai và hình ảnh là “những con người hình như có hai đầu” (des hommes qui semblent avoir deux tètes).

Tuy nhiên, ở đây hình như triết lý chưa sao tự tách rời hoàn toàn với thần thoại như thi ca bi kịch được. Do đó, người ta vẫn còn phải nêu ra quan niệm “archè” để hòa giải triết lý và thi ca. Hơn nữa, ngày nay có người còn đề nghị “cơ cấu hòa lẫn trong tư tưởng Parménide” điều chế tính cách loại trừ quá khích trong ý niệm hữu thể và tư tưởng của Parménide. (Xem N. f.Boussoulas: Lastructure du mélange dans la Pensée de Parménide. Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier — Mars 1964, pp. 1 — 12).

Nhưng một nhân vật điển hình đã xuất hiện. Đólà Socrate người đã giáng một nhát búa thù tử trên đầu tư tưởng thần thoại, kết tinh trong thi ca bi kịch, đến nỗi Nietzsche đã phải gọi biến cố ấy là biến cố tai họa : “ Con đại bàngđã chết!” (legrand Pan est mort !)tương đương với biến cố : “ Thiên chúa đãchết ! “ (Dieu est mort !) sau này. Trong quyển “Sự khai sinh ra Bi kịch” (die Geburt der Tragodie), Nietzsche đã đau đớn ghi nhận rằng “Quả vậy, thần thoại nền tảng cần thiết cho mọi tôn giáo đã bị tê liệt

khắp nơi. “ (Le mythe, en effet, fondement nécessaire de toute religion est déjà paralysé partout) (Bd. pháp, Gallimard, trg 93). Nguyên do cũng chỉ vì thái độ mà Nietzsche gọi là “lạc quan” (optimisme) quá ngây thơ của Socrate, khi ông bắt đầu lầm tưởng rằng : có thể dùng lý trí suy lý để nhìn muôn vàn thực tại phức tạp, u uẩn, say sưa triền miên như sức sống của Dionysios. “Và cả trong lãnh vực này nữa —Nietzsche viết tiếp — cái gì tiêu biểu nhất chính là tinh thần “lạc quan” mà ta vừa gọi là mầm mống gây phá hoại cho xã hội của chúng ta.” ( sd. )

Từ đó, Socrate bị Nietzsche nguyền rủa là một bàn tay phá hoại ý thức thần thoại để xây dựng căn bản cho lý trí, và do đó, Socrate là một “tiêu biểu cho sự sa đọa” (le décadent — type) của một công trình văn hóa vĩ đại tức là văn hóa Hi Lạp và Tây phương.

Thái độ “lạc quan” nói trên đã đầu thai trong học thuyết Lý tưởng (théorie des Idées) của Platon. Dưới ảnh hưởng của học thuyết này, càng ngày ý thức suy lý càng phát triển mạnh và tìm cách loại bỏ mọi vết tích của thi sĩ bi kịch. Platon tố cáo các thi sĩ đã cả gan trình bày các thần bằng hình ảnh ( Républiq. 378 tiếp) : thi sĩ chỉ nhìn toàn bằng hình ảnh, màhình ảnh chẳng qua chỉ là những bản sao, bắt chước (metexis) những gì thực hữu trên thế giới lý tưởng. Để chống đối và tiêu diệt hoàn toàn ảnh hưởng của thần thoại, Platon đã thiết định ra hai thế giới phân minh, nhưng chính sự phân chia ấy đã làm Platon bối rối suốt một đời trong thế giới “nhị nguyên” (dualisme) mà Nietzsche đã gọi là “một lời nguyền rủa đè nặng trên Tây phương” (une malédiction pesée sur l’ Occident).

Chính tinh thần nhị nguyên ấy còn dẫn nền thần học Tây phương sau này đi vào con đường tiêu diệt mất thần bí (mystique) là những gì tinh hoa nhất của một tôn giáo, Aristote, là người mang tội lớn nhất với lịch sử vì đã quyến rũ các nhà thần học vào mê lộ ấy, đến nỗi cô Simone Weil đã phải gọi ông là “kẻ đào mồ chôn mất thần bí” (Arislote est le fossoyeur de la mystique) (trong Pesanteur et la grâce)

Trong một viễn tượng tư lưỏng mở rộng thiết tưởng thần bí có những liên hệ mật thiết với thần thoại hơn là với lý trí. Do đó, một khi ngôn ngữ luận lý càng ngày càng chiếm chỗ thì ý thức thần thoại càng ngày càng bị diệt. Trong lịch sử tôn giáo đã xảy ra bao cuộc tàn phá thần thoại như thế, nhân danh những ảo tưởng thần học! Thậm chí tôn giáo — một hoạt động rất tự nhiên của thần thoại — và hình như là hai đứa con sinh đôi (Cassirer) của nhân loại, cũng ùa chạy theo luận lý để tiêu diệt thần thoại. Điển hình là cuộc xung đột giữa các nhà tư tưởng Thiên chúa giáo như Aelius Théon, Justin nhất là Origène (thế kỷ thứ 2) một bên và các nhà tư tưởng Docétistes và Gnostiques một bên, khi hai đàng tranh luận nhau về “nhân vật thần thoại” và “nhân vật lịch sử” nơi đấng sáng lập Thiên chúa giáo. Từ đó, tư tưỏng trung cổ Tây phương cố thủ lập trường lịch sử để tiêu diệt những giải thích thần thoại của những người bị coi là tà đạo! Cũng vì vậy danh từ thần thoại càng ngày càng mang một giá trị từ ngữ khác, nghĩa là đáng khinh bỉ như “chuyện biến ngôn, viển vông, hoang đường” v.v...

Nói tóm, quan niệm Muthos dần dần coi là thuộc “những

gì không hữu thể thực sự”. Tuy nhiên nhiều câu chuyện thần thoại vẫn còn rơi rớt đây đó hay đúng hơn trong tin tưởng quần chúng nhiều hình ảnh thần thoại ngây thơ vẫn còn linh động mạnh mẽ, nhưng lại được giải thích là những sự kiện lịch sử có thực!

Ý thức lịch sử đến duy sử như thế của tôn giáo cộng với khuynh hướng duy lý của trí não Hi Lạp sa đọa và có lẽ cả trí não pháp lý của La Mã đã đầy suy tư thần học đốn mức suy lý cùng độ, quan niệm Thiên chúa của Siêu hình học suy lý, hay một Thiên chúa dưới bộ mặt một đế vương! (Alan Watts trong Nature, Man and Woman).

Hơn nữa, gần đây hình như nhà khoa học còn tiếp tay với triết lý và tôn giáo để triệt hạ cho được ý thức thần thoại. Trường phái Duy kiện của A. Comte với luật tam trạng thời danh và Trường phái Xã hội học của Durkheim, Levy-Bruhl đã đương nhiên liệt những văn hoá và tư tưởng ngoại lai với luận lý nhị giả thông thường của họ, vào loại “tâm trạng tiền luận” (mentalité prélogique) với một thái độ khinh bỉ khó chịu!

Nói tóm, trước những tấn công vũ bão ấy, hầu như ý thức thần thoại phải bó tay đầu hàng hay ít ra đã vắng bóng lâu trong lịch sử tư tưởng Tây phương, trên môi trường nghiên cứu của các nhà bác học.

Nhưng dưới ảnh hưởng của nhiều biến động về tư tưởng, triết lý cũng như khoa học và nghệ thuật, “từ gần một nửa thế kỷ nay — Mircea Eliade viết — các nhà bác học Tây phương đã đặt vấn đề thần thoại vào một viễn tượng đối lập hẳn với viễn tượng của thế kỷ 19. Thực vậy, trước

kia người ta thường coi thần thoại là “những chuyện biến ngôn”, “bịa đặt”, “hoang đường”, nhưng ngày nay, họ lại công nhận chúng như chính những con người của những xã hội sơ khai quan niệm, nghĩa là như “những chuyện lịch sử có thực”. Hơn nữa, những chuyện lịch sử ấy lại có giá trị quý báu vì chúng có tính cách linh thánh, mô phạm và đầy ý nghĩa. Nói tóm, danhtừ thần thoại ngày nay đã mang một ý nghĩa từ ngữ mới mẻ hẳn.” (Aspects du Mythe, trg 9).

Từ khuynh hướng trở về này, nhiều nhà chuyẻn môn về vấn đề nhân chủng học, nhân thể học và tôn giáo sử học v.v... đã thâu thập được nhiều sự kiện thần thoại thành một kho tàng vô tận trong các bảo tàng viện, trong các tạp chí quốc tế và sách vở của họ. Tất cả đã kết tinh thành một chương dài trong lịch sử tư tưởng hiện đại.

Theo những tài liệu ấy, không một hiện tượng thiên nhiên nào hay một biến cố nào trong cuộc đời con người đã không được giải thích bằngthần thoại, có thể nói: có bao nhiêu dân lộc là có bấy nhiêu Vũ trụ quan (Weltanschauung) và Nhân sinh quan (Menschanschauung). Sự khác biệt ấy phát xuất từ những điều kiện đia lý, lịch sử, xã hội và tâm lý, văn hóa rất khác nhau. Với tinh thần thực nghiệm, khách quan, vô tư, nhiều nhà bác học chỉ làm công việc quan sát, rồi ghi nhận thật tường tận những điều mắt thấy tai nghe. Ngày nay những phương pháp và dụng cu ghi chép quá tinh vi và tiện lợi đã đẩy mạnh công việc không ít! Hơn nữa. những máy ghi âm và vi phim còn bảo vệ trung thành và truyền bá những tài liệu ấy một cách mau lẹ và rộng rãi phi thường!

Trái lại, không bẳng lòng với việc ghi nhận suông, nhiều nhà bác học còn giải thích và giảng nghĩa những tài liệu ấy. Trong lịch sử thần thoại học, người ta nêu ra không biết bao nhiêu những lối giải thích khác nhau như thế!

Trước một mớ tài liệu bao la như vậy, sau đây là tiêu biểu một số những thần thoại về Vũ trụ quan và Nhân sinh quan do sự giải thích của nhà chuyên môn, tiếp đó sẽ trình bầy một ít nét đặc trưng về triết lý thần thoại và những vết tích thần thoại trong trí óc của người thời đại chúng ta.

Trước hết, về Vũ trụ quan thần thoại: mỗi khi nói tới vũ trụ quan trong tư tưởng hiện đại, thường thường người ta nghĩ ngay đến những phân biệt sau đây :

— Thứ nhất, là những hình ảnh vũ trụ (Weltbild). Theo nghĩa thông thường, vũ trụ thường được hình dung như chân trời gồm những sự vật rất quen thuộc với ta như nhà cửa, vườn tược, đồng áng, quê cha đất tổ của ta v.v... Hoặc là rộng hơn nữa, vũ trụ là cuộc tuần hoàn của thiên nhiên theo tứ thì bát tiết như xuân, hạ, thu, đông.

Nhưng theo nghĩa suy lý và khoa học, vũ trụ không còn là thế giơai thông thường, thân mật hay cuộc tuần hoàn suông nữa, mà lại nhất thiết mang hai ý nghĩa đặc biệt sau đây, và theo đó, ý niệm ấy loại trừ hẳn những gì thần thoại ra ngoài, vì giá trị hữu thể của chúng khác hẳn giá trị hữu thểcủa thần thoại. Cũng chính vì vậy tư tưởng Tây phương đã đánh mất sợi dây liên lạc tính thể mà Heidegger gọi là “hiện-hữu-tại-thế” (in-der-Welt-sein).

(còn tiếp)

LÊ TÔN NGHIÊM

Tư Tưởng Phật Giáo Đối Diện Với Hư Vô

TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ĐỐI DIỆN VỚI HƯ VÔ

TUỆ SỸ

“Triết lý; đó là đời sống trong

băng lạnh và trong núi cao”

(NIETZSCHE)

“Nếu dữ kiện kinh nghiệm tất cả là Không, thì không có sự sinh khởi và sự hủy diệt. Như vậy, chắc chắn sẽ không có bốn chân lý cao cả.” (MK. XXIV. 1)

“(Nếu thừa nhận) tánh Không, ngài đẩy đi mất hiện hữu đích thực của (nhân) quả, của những đức lý thiện và ác, và tất cả trật tự thực tiễn (Samuyavahãrams) của thế gian. “ (NK. XXIV. 6)

Nói một cách vắn tắt, tất cả những nan giải được nêu lên cho tánh Không luận là người ta có được quyền coi nó như một hư vô luận hay không? Chắc chắn, tánh Không và hư vô có thể được hiểu như là dồng nghĩa. Như vậy, đến mức độ nào thì thứ hư vô luận này được coi như là phương tiện để đạt đến một chân lý tuyệt đối nào đó ; và trong một

mức độ nào thì tánh Không là cứu cánh của phương tiện diễn đạt ấy? Chúng ta không thể không lầm lẫn giữa phương tiện và cứu cánh ; bởi vì, mối tương quan giữa chúng không gì khác hơn chính là mối quan hệ nhân quả. Nãgãrjuna nhắc nhở : “Như bắt rắn không đúng cách ; như dùng chú thuật sai lạc, tánh Không bị hiểu nhầm là điều tai hại cho kẻ trí năng thấp kém.” (MK. XXIV. 11)

Nhắc nhở ấy hình như chỉ là lấy lệ. Ai cũng có thể viện dẫn lời khuyến cáo ấy để bênh vực cho giải thích của mình về tánh Không. Theo giải thích chung của đa số, trong mức độ mà tánh Không luận chỉ là phương tiện diễn đạt về một Tuyệt đối bất khả tri nào đó, thì tánh Không luận cũng đồng với hư vô luận. Ở đây, người ta ưa dùng chữ Phủ định luận hơn. Trong mức độ mà tánh Không chính là cứu cánh, người ta sẽ coi nó như một thực nghiệm luận, hay thực hữu luận. Bởi vì, nó thực đến độ người ta phảinhảy vọt qua tất cả hàng rào danh lý để diện kiến trực tiếp, vì đây là nơi: “chấm dứt tất cả con đường của ngôn ngữ; hủy diệt tất cả con đường của tư tưởng”. Ở đây, người ta ưa gọi tánh Không luận như một thứ Tuyệt đối luận. Nếu kết hợp cả hai, tánh Không vừa là phương tiện và vừa là cứu cánh, ta có một danh từ tập hợp để chỉ cho nó: Tuyệt đối duy danh luận. Tuyệt đối, vì tánh Không là cứu cánh phải đạt đến. Duy danh, vì tánh Không là phương tiện đáng được thể hiện. Nhưng, hai chữ này, Tuyệt đối và Duy danh (hay giả danh), chống đối lẫn nhau, loại trừ lẫn nhau. Nếu duy danh - như là phương tiện của tánh Không - mà được khai thác đến triệt để, thì nó tiến đến một hư vô luận ở ngay nơi cứu cánh chứ không chỉ ở phương tiện. Chúng ta giả thiết một quá trình lịch sử về tánh Không

luận để giải thích điều này. Trọng tâm của vấn đề là : từ những dữ kiện thực nghiệm, vì những nan giải nào của nhận thức và diễn đạt, mà người ta phải tiến đến một hư vô luận như vậy — bất xét đó là hư vô luận ở phương tiện hay hư vô luận trong cứu cánh. Vấn đề được rút lại trong câu hỏi: “cái gì có và cái gì không” ? Để có thể có một trả lời thích ứng, người ta phải xét đến hai trường hợp : khả tính của phức thể và khả tính của nhất thể. Hai khía cạnh này nhằm xác định một điều : Khả tính của đối tượng. Nhận thức về một đối tượng tức là nhận thức vê mội nhất thể ; nhất thể hiểu như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ, vì thế giới của dữ kiện kinh nghiệm là thế giới của tương quan : “một chút màu xanh của biển càng xanh khi máu đỏ càng đỏ” nói như nhà thơ Pháp, Paul Claudel; do đó nhất thể của dối tượng lại được coi như là tổng hợp của những phức thể. Thí dụ khác, vật chất hữu hình mà ta thấy đó là sự kết hợp của vô số cực vi; nhưng lý luận đến kỳ cùng thì sự kết hợp này là điều bất khả: chỉ có tổ hợp hữu hình nhưng không có yếu tố của tổ hợp ; giống như một vòng lửa, không có hiện hữu đích thực của nhiều đốm lửa để hợp thành mộtvòng lửa. Vòng lửa là ảo ảnh về sự liên tục vận chuyển của một đốm lửa. Tất cả mọi tổ hợp đều là rỗng không. Như vậy, do ảo tưởng nào mà người ta hứa hẹn khả tính của nhất thể? Chỉ có nhất thể trong tên gọi, đó là lập trường duy danh luận ; trong lập trường này, đã hàm ý một hư vô luận.

Trong lịch sử tư tưởng của tánh Không luận, khởi đầu là sự tranh luận về điểm: có nên thừa nhận có một Bản ngã (Pdugala) hay không? Sự tranh luận này được khởi đầu vì hình như nguyên thủy, Phật từ chối vê một Bản ngã, nhưng phải Vãtsiputĩrya lại chủ trương phải có Bản

ngã và dẫn chứng lời của Phật. Theo lập luận của phái này, nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã, làm sao người ta có thể truy ức về những hoài niệm đã qua? Những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý phải chịu sự chi phối của định luật vô thường; nếu không có sự tồn tại của một Bản ngã ở ngoài định luật này, cái gì duy trì những hoạt động của các tổ chức vật lý và tâm lý để có thể truy ức về một quá khứ của chúng? Vả lại, nếu căn cứ trên định luật nhân quả, với tính cách phổ quát và thường nghiệm của định luật, người ta bị bắt buộc phải thừa nhận tính cách thường tại của một Bản ngã. Bởi vì, phải có một Bản ngã vừa là tác giả vừa là thọ giả, người ta mới giải thích được mối tương quan và đồng nhất giữa tác dụng và phản ứng của tác dụng.

Lối lập luận trên đây nếu được nới rộng, ta sẽ đi đến một Nhất thể toàn diện và khép kín. Nhất thể đó sẽ là căn nguyên của tất cả vạn hữu. Nó thỏa mãn câu hỏi: thế nào là khả tính của một đối tượng? Câu trả lời có thể là: trong tương quan đối đãi với một Bản ngã thường tại, khả tính của một đối tượng được xác định từ một Nhất thể toàn diện. Nói theo thuật ngữ : Ngã pháp câu hữu; Bản ngã và những yếu tố tập hợp thành Bản ngã đều thực hữu. Nhất thể như là tập hợp của tất cả phức thể: cả hai không đồng nhất cũng không dị biệt. Tập hợp các phức thể thành một Nhất thể : Nhất thể không phải là một bản thể, hay bản ngã, ở ngoài các phức thể. Nhưng ngược lại, do Nhất thể — xét như một bản thể hay bản ngã — mà trật tự của các phức thể được duy trì và chúng có thể tác động theo định luật nhân quả: như vậy, Nhất thể không thể đồng nhất với phức thể. Nhất thể và phức thể không đồng nhất cũng không dị biệt:các

nhà Vãtsiputrĩyas thành lập một Bản ngã bất khả thuyết.

Chủ trương này bị cực lực phản đối. Lý do chính của sự phản đối này là: bất cứ một chủ trương nào thừa nhận có một Bản ngã thường tại đều đi ngược với Phật pháp. Trong lý tưởng “tuyệt đối từ khước” không thể dung dưỡng một Bản ngã như vậy; dù Bản ngã được hiểu, trong phạm vi thường nghiệm như một chủ thể tâm lý, hay trong lĩnh vực tâm linh như một nguyên lý siêu hình, như một căn nguyên thực tại.

Ngoài ra chủ trương đòi hỏi có một Bản ngã thường tại để làm căn nguyên cho vạn hữu không giải quyết được gì cả. Trước tiên, nếu coi Bản ngã như một thể tính không chịu chi phối của luật vô thường, nó không thể là căn nguyên của tác dụng nhân quả; vì rằng bất động. Ngược lại, những gì có tác dụng nhân quả đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường. Trong định luật này, không có đồng nhất tính, do đó không có một thể tỉnh bất biến nào để có thể gọi đó là một Bản ngã thường hằng. Những lập luận phản đối chủ trương Bản ngã thường không quên trích dẫn lời này của Phật: “có tác nqhiệp, như không có tác giả và thọ giả.”

“Có tác nghiệp, nhưng không có tác giả và thọ giả”: ở đây, tất nhiên từ khước sự hiện hữu của một bản ngã liên tục thường tại và đồng nhất hay không? Bởi vì, trong tương quan tác dụng, khỏi cần có một căn nguyên chung, mà chính do sự giao hỗ của các hiện thể cũng đảm bảo hiệu quảthiết thực của định luật nhân quả và lại không chống trái với định luật vô thường. Nếu thế, phải thừa nhận thể tính của hiện

hữu ; mặc dù không thể nhận có bản ngã của hiện hữu. Thể tính đó tức là tính cách thực hữu của hiện hữu trong giới hạn nào đó của thời gian : chỉ thực hữu trong hiện tại, hay cả trong quá khứ và vị lai? Ở đây người ta bộc lộ một vấn đề công khai và quyết liệt: cái gì có và cái gì không?

Chúng ta có hai quan điểm :

Thứ nhất, đặc trưng là phái Sarvãstivãda : “Cái CÓ thìcó thấy ; cái KHÔNG thì không thấy”. Thứ hai, đặc trưng là phái Sautrantika: “cái CÓ thìthấy có; cái KHÔNG thì thấy không”.

Cái CÓ thì có thấy; cái KHÔNG thì không thấy; tức là, những gì được xác định là có, chúng phải là đối tượng cho nhận thức hay khả hữu của đối tượng, cái không xuất hiện như một đối tượng hay khả hữu của đối tượng, cái ấy là KHÔNG và không thể nghĩ hay nói về một cái KHÔNG mà không phải là đối tượng như vậy. Trên tổng quát, lập luận của Sarvãslivãda căn cứ ở định thức duyên khởi (Pratitya-samutpada) : có cái này vì có cái kia. Khi định thức này được khai triển, thì bản chất của tri thức là truy nhận đối tượng; do đó, nếu thừa nhận hoạt động của tri thức thì phải thừa nhận sự hiện hữu của đối tượng. Nếu đối tượng hoàn toàn bất thực, nó không đủ khả năng tác động sự truy nhận của tri thức. Nhưng, trong trường hợp đối tượng chỉ là một ảo giác, nó tác động như thế nào ?

Để giải quyết nạn vấn này, các nhà Sarvãstivada theo như trình bày của Sanghabhadra, có hai loại hữu : a) thật vật hữu (dravyasat), là tính cách thực hữu đạt được trong nhận thức trực khởi hay trực giác; thí dụ, từng đốm lửa

trong một vòng lửa. b) giả danh hữu (prajñaptisat), là ảo giác đạt được do gán ghép những thực vật hữu; thí dụ, vòng lửa. Trong thực vật hữu, người ta đạt được tự tướng của sự hữu. Đó là sự hữu biểu lộ trong từng khoảnh khắc sát na. Ở giả danh hữu, người ta đạt được cộng tứớng hay tổng tướng của sự hữu. Đó là sự hữu trong một khoảnh khắc sát na nhưng lại biểu lộ như là tất cả mọi thời; thấy sự hữu bây giờ và ở đây như là thấy nó trong mọi lúc và mọi nơi. Như vậy, dù đối tượng là ảo giác, nhưng ảo giác ấy không phải là vô căn vô cố. Thí dụ, khi thấy sợi giây ngỡ là con rắn ; ảo giác này căn cứ sự hữu của chính sợi dây. Nếu diễn dịch cho đến kỳ cùng, thì sự hữu xét như thực vật hữu của sợi dây phải là những cực vi kết tụ. Chính cực vi ấy mới là tự tướng, và chỉ cỏ trong nhận thức trực khởi. Giải thích này cũng để trả lời cho những nạn vấn của Sautrantika. Theo những nạn vấn này, tri thức vẫn có thể truy nhận được cái KHÔNG. Vả lại, khi một nhà tu thiền, họ lấy màu xanh làm khởi điểm chẳng hạn; đến một lúc nào đó, đối với ông cả thế giới này đều là màu xanh hết. Màu xanh như vậy cũng không phải là một sự hữu. Lại nữa, hoặc như trong chiêm bao, người ta có thế thấy lông của rùa hay sừng của thỏ. Trên tất cả thí dụ này, Sautrantika đưa ra một nạn vấn tổng quát: nếu cái KHÔNG nhất thiết không thể là đối tượng của nhận thức, tại sao trong ngôn ngữ thường nhật người ta vẫn dùng được những danh từ không chỉ cho một sự hữu nào cả? Đối với những thí dụ như màu xanh phổ biến hay hình ảnh trong chiêm bao mà Sautrantika đề ra, các nhà Sarvãstivãda quả quyết rằng, chính trong dữ kiện kinh nghiệm đã cung cấp cho ta nhũng hình ảnh ấy. Thí dụ, thực sự ta không hề thấy lông của rùa hay sừng của thỏ, nhưng trong dữ kiện

kinh nghiệm, ta đã từng thấy lông và rùa, sừng và thỏ. Nói tổng quát, cái giả căn cứ trên cái thực. Với nạn vấn về những danh từ chỉ trống, họ cho rằng đấy chỉ là mặt phủ định của danh từ; mặt kia vẫn là khẳng định.

Với lối lý luận đặc trưng như trên, các nhà Sarvãstivãda đi đến một chủ thuyết về Hữu toàn diện, đúng như tên gọi của nó: Nhất thiết hữu bộ (Sarvãstivãda); họ chấp nhận luôn đến cả thực tại tính của giấc mộng. Trong truyền thống này, nếu ta thành lập một tánh Không luận, phải chăng đó là cưỡng từ đoạt lý ? Bởi vì, tánh Không là một phủ định, mà mặt khác chắc chắn là khẳng định. Như vậy, khái niệm về Không chỉ là một giả tưởng. Nếu vậy, ta phải hiểu thế nào với giải thích thông thường về tánh Không luận, rằng “vì Không cho nên Có” để không vướng khỏi cái lưới hữu toàn diện mà Sarvãstivãda đã đưa ra đó?

Bây giờ xét đến chủ trương của Sautrantika : “cái CÓ thì thấy có ; cái KHÔNG thì thấy không.” Ở trên chúng ta có nhắc đến một ít nạn vấn mà họ nêu lên cho Sarvàstivàda để buộc phái này phải nhận rằng có thể có nhận thức về KHÔNG. Nạn vấn của họ hình như được giải đáp thoả đáng. Chúng ta không có các văn kiện của Sautrantika để thấy rõ lập luận của họ. Nhưng Harivarma, trong truyền thống của Sautrantika, cũng trả lời lại cho câu giải đáp của Sarvàstivàda. Đối với Harivarma, định thức duyên khởi cố nhiên phải thừa nhận, nhưng bản chất của tri thức là hoạt động liên khởi với đối tượng, thì có thấy rằng CÓ và KHÔNG thấy rằng KHÔNG, có gì trở ngại? Vả lại, căn cử trên một chút màu xanh mà thấy tất cả đều xanh, thì trong cái thấy ấy, đối tượng trực tiếp của tri thức không phải là

cái “màu xanh một chút” nhưng là cái “màu xanh tất cả”; và màu xanh như vậy là một sự trống không. Khi các nhà Sarvàstivàda diễn dịch đến tự tướng cực vi và đặt biên tế của thực tại hữu ở đây, thì cực vi thực ra cũng chỉ là một giả tưởng; nó chỉ là hệ luận có vẻ hợp lý của lý luận diễn dịch. Bởi vì, người ta không thể giải thích được tính cách tập hợp của cực vi. Khi truy nhận về một tập hợp sắc, mà tập hợp ấy lại không có các phần tử cực vi tụ hội lại, thì tập hợp ấy há không phải là một tập hợp trống không? Và như vậy, cái KHÔNG vẫn có thể hiện diện như là đối tượng của nhận thức. Đây là hậu quả hợp lý của một thứ hư vô luận. Nhưng xét cho kỳ cùng, ta vẫn có thể nói ngược lại. Khi các nhà Sarvàstivàda gạt hẳn cái KHÔNG ra ngoài hoạt trường của nhận thức, thì hiển nhiên họ treo một thứ hư vô luận lơ lửng trên đầu. Trong khi đó, các nhà Sautrantika cố tìm cách đặt cái KHÔNG vào hoạt trường của nhận thức, rõ ràng họ đẩy hư vô ra khỏi bóng tối để trở thành một thứ duy thực triệt để.

Đấy là kinh nghiệm rút ra từ lịch sử của tư tưởng — một thứ lịch sử giả thiết: khi nói về cái có thi nói trong sự bao dung của cái KHÔNG; khi nói về cái KHÔNG thì nói trong sự bao dung của cái có. Cái gì có và cái gì không: CÓ và KHÔNG là một song quan luận đã điều động tất cả lịch sử tư tưởng Phật giáo. Đấy vẫn là một thứ lịch sử của giả thiết. Bên trong giả thiết là môi trường diễn đạt của ngôn ngữ. Và, hình như bên trên tất cả sự giả thiết ấy, một chân tính nào đó cần phải được thể nghiệm, mà không thể nói bằng lời. Cái chân tính ấy như là căn nguyên. Rõ ràng đây chỉ là một hệ luận hợp lý, vẫn ở trong vòng ch phối của diễn đạt ngôn ngữ

“Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với tánh Không. Tất cả không hợp lý vì không hợp lý với tánh Không.”

(MK. XXIV. 14)

Nếu tánh Không được hiểu như một hư vô luận ; thì ở đây mọi cái hợp lý đều không phải là hợp lý do đối chiếu với một căn tính nào đó, mà hợp lý vì tương quan đúng, vì kết hợp được mạch lạc giữa nguyên nhân và hiệu quả. Hợp lý không phải vì mọi sự hữu đều có nguyên nhân hiện hữu, nhưng vì là tương quan hiện hữu. Như thế, tất cả đều là hữu của giả danh, vì bản tính của hữu là Không. Trong phương tiện, trong dữ kiện thường nghiệm, hữu là giả danh. Trong cứu cánh, tính thể của hữu là tánh Không. Ta có kết luận: đấy là lý luận để đưa đến một tánh Không duy danh luận. Trong con mắl của những nhà Yogãcãra, thứ tánh Không luận ấy không thể chấp nhận được. Thứ nhất, nếu đặt nó thành một tiền đề luận lý, tiền đề ấy không thể xác định được đúng hay sai, một tiền đề vượt ngoài tương quan nhân quả. Thứ đến, với thứ tánh Không luận ấy, người ta không tạo nổi một nội dung cho giả thiết. Như vậy, mọi luận thuyết sẽ diễn ra như một trò chơi chữ. Lankavãtãra, với một cố gắng dung hợp hơn, chấp nhận tánh Không luận ấy, nhưng khuyên là đừng nên đặt nó thành một tiền đề của luận lý. Hình như Nãgãrjuna bất chấp tất cả những điều ấy. Chúng ta đã biết Nãgãrjuna nói gì về những nan giải cho tánh Không luận trong Vigrahavyãvartãnĩ. Tại sao các nhà Yogãcãra không xét đến, dù họ là những người đi sau Nãgãrjuna? Lại nữa, ngay cả Aryadeva, một đồ đệ thân cận nhấl của Nãgãrjuna, cũng yêu sách tánh Không luận phải hội đủ cả hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Chính Nãgãrjuna trong chương XXIV của Madhyamika-Kãrikã, hinh như cũng nói rằng tánh

Không luận gồm đủ cả hai hai phương diện là phá hủy và kiến thiết. Cuối cùng, người ta không thể giải thích khác hơn là nói rằng tánh Không luận chỉ được hiểu như hư vô luận ở mức độ phương tiện mà thôi. Như thế, tận cùng của lịch sử tánh Không luận vẫn là lĩnh vực của một “nhất thiết Hữu”, Hữu toàn diện. Trong cái lĩnh vực Hữu toàn diện này, bất cứ dữ kiện thường nghiệm nào cũng có khả năng dẫn khởi hạt giống Giác ngộ. Nhưng, tất cả dữ kiện thường nghiệm đều phải chịu sự chi phối của định luật vô thường, sự dẫn khởi của hạt giống Giác ngộ lại là sự sáng tạo liên tục; liêntục trong từng ý niệm liên tục.

Trong mọi trường hợp, đối với chúng ta, tánh Không luận chỉ mới được hiểu như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt; hay nói gọn, nó chỉ là một pháp thức luận lý nào đó. Nếu ta coi nó như là ngón tay chỉ mặt trăng; thì mặt trăng đang lơ lửng ở phương nào? Trước câu hỏi ấy, ta đối đầu với một hư vô luận nữa. Tánh Không là phương tiện; nhưng tánh Không cũng là cứu cánh. Đấy là tánh Không duy danh luận trong một lĩnh vực Hữu toàn diện? hay đấy là một thứ hư vô luận triệt để, từ đầu đến cuối? Mượn trả lời của Nietzsche: “thà chui qua lỗ khóa còn hơn qua những cánh cửa mở rộng”.

TUỆ SỸ

Đầu tháng 7 năm 1970
TU THƯ ĐẠI HỌC VẠN HẠNH; Phát hành.
TRƯỚC SỰ NÔ LỆ của CON NGƯỜI
CON ĐƯỜNG THỬ THÁCH của VĂN HÓA VIỆT NAM
của T.T. THÍCH MINH CHÂU.
(tái bản lần thứ nhất, tăng thêm bài).

Nhà xuất bản PHẠM HOÀNG
vừa phát hành một thiên tuyệt bút của,
NIETZSCHE
TÔI LÀ AI
Đây là người mà chúng ta mong đợi !
(ECCE HOMO)
Bản dịch từ nguyên tác chữ Đức của
PHẠM CÔNG THIỆN
175 trong giá 170$

đã phát hành,
MỘT MÙA TÓC MỘ
thơ Huy Tưởng