Số 2 (1970)

Lời Tòa Soạn

tu tuong tu tuong

tu tuong tu tuong

tu tuong tu tuong

Tiếng Nói
của
Viện Đại Học
Vạn Hạnh

Bộ Mới
Năm Thứ Ba
Số 2

THÍCH MINH CHÂU * NGUYỄN ĐĂNG THỤC

THÍCH NGUYÊN TÁNH * NGÔ TRỌNG ANH

LÊ TÔN NGHIÊM * TUỆ SỸ * KIM ĐỊNH

PHẠM CÔNG THIỆN * THẠCH TRUNG GIẢ

tu tuong tu tuong

tu tuong tu tuong

TƯ TƯỞNG

Chủ Nhiệm và Chủ Bút: T.T. THÍCH MINH CHÂU

Chủ đề thảo luận:

ĐÔNG PHƯƠNG

ĐỐI MẶT VỚI

TÂY PHƯƠNG

Bộ Mới Năm thứ Ba

Số 2

Ngày 1 tháng 6 năm 1970

Bài vở bản thảo xin gửi:
THÍCH NGUYÊN TÁNH | Thư từ giao dịch và ngân phiếu xin gửi:
Cô Hồ Thị Minh Tương

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

222, Trương Minh Giảng, Saigon Đ.T. 25.946

LỜI TÒA SOẠN

ĐÔNG PHƯƠNG ĐỐI MẶT VỚI TÂY PHƯƠNG VÀ TÂY PHƯƠNG ĐỐI MẶT VỚI ĐÔNG PHƯƠNG

1

Vấn đề Đông phương và Tây phương thực ra chỉ là một vấn đề giả tưởng( vì vấn đề vốn là giả tưởng), những chính vấn đề này lại là một trong những vấn đề được thảo luận nhiều nhất đến nỗi nó trở thành sáo, cũ, nhàm. Đứng ngay tại nguồn suối thì không có sự phân chia gì cả, nhưng xa nguồn thì phát hiện lên đủ loại, đủ vật, đủ màu sắc. Sự phân chia “Đông phương và Tây phương” chính là một tác phẩm của Tây phương, vì Đông phương đúng nghĩa là Đông phương thì một là tất cả ( Đông phương là Tây phương); đồng thời, khi Tây phương xa nguồn thì Tây phương cũng không còn đúng là Tây phương và lúc nào Tây phương thể hiện được bản tính Tây phương thì tất cả chính là một (Tây phương là Đông phương). Nhưng cách nói “tất cả” và “một” này dễ rơi và nguyên lý đồng nhất!)

Hiện nay, Tây phương đã xa nguồn và bỏ quên hẳn tính Tây phương ( “bản tính” ở đây được hiểu theo nghĩa “ousia” của Socrate và Platon), và cả Đông phương thì cũng không hơn gì Tây phương; hiện nay Đông phương cũng đã xa nguồn và bỏ quên bản tính Đông phương. Ngay cả những nhà văn hóa thiện chí nhất cũng muốn “làm một cái gì” để phục hồi lại cái gọi là “tinh thần Đông phương” thì việc làm của họ cũng phải thất bại ngay từ bước đầu, vì họ đã tìm hiểu Đông phương và bênh vực Đông phương bằng chính phương tiện ý niệm của Tây phương: Chẳng hạn không ai hiểu Phật giáo cho bằng nhà học giả D.T. Suzuki và cũng không ai hiểu đạo học Ấn độ cho bằng S.Radhakrishnan, thế mà dù hai người học giả này có uyên bác đến đâu đi chăng nữa thì ngôn ngữ và tư tưởng của họ cũng bị nô lệ vào phương trình A= A, tức là nguyên lý đồng nhất (principe d’identité) của Tây phương : Không có nguyên lý đồng nhất thì Tây phương không có triết lý, không có khoa học và cũng không có kỹ thuật cơ khí khả dĩ lay động toàn thế giới như hiện nay. D.T. Suzuki và S. Radhakishnan còn bị kẹt một cách vô thức như thế, huống chi là những nhà Đông phương học khác mà thế đứng lại còn quá thấp đối với hai bậc đàn anh trên?

2

Chẳng hạn như những kỉ niệm “tổng hợp”, “hòa đồng”, “thống nhất”, vân vân, mà những vị học giả Đông phương thường đem ra để nói lên tính chất tinh thần Đông phương, thực ra những ý niệm ấy chỉ có hình thức là Việt Hán mà ý nghĩa thì đã vô tình đồng hóa với những ý niệm

Tây phương, rất Tây phương: người ta chỉ cần học kỹ Hegel một tí thì không còn dám sử dụng mấy chữ “tổng hợp” một cách bừa bãi được, vì dù Đông phương có “tổng hợp” đi nữa thì không thể nào “tổng hợp” theo kiểu Hegel được : người ta có thể ý thức được như vậy, thế mà người ta vô tình lý luận như Hegel, mặc dù không đọc Hegel ( càng không đọc Hegel thì lại càng vô tình chịu mắc kẹt chết trong lý luận của Hegel mà không biết!), và dù có đọc Hegel, hiểu Hegel rồi chống lại Hegel (như trường hợp Kierkegaard, Karl Marx và Nietzsche ở bên tả, và trường hợp Saint Simon, Auguste Comte và Julius Stahl ở bên hữu) thì cũng bị mắc kẹt vào Hegel: chỉ có thể nhảy qua bóng Hegel là khi nào mình để cho Hegel được là thế: Hegel thế nào thì được nhìn như thế: chữ nhà Phật gọi như thực kiến, Yathàtathyadarsana

3

Đông phương hiện nay đã nô lệ Tây phương, sự nô lệ này trải qua hai giai đoạn: 1). hình thức vật chất và 2) nội dung tinh thần (ngay cả với phân chia giai đoạn ở đây cũng nô lệ vào những phạm trù Hy Lạp “hình thức/nội dung” và “vật chất/ tinh thần”!). Nô lệ kinh tế, nô lệ chính trị, nô lệ tiện nghi vật chất, nô lệ kỹ thuật cơ khí, tất cả mọi sự nô lệ này đã nguy hiểm như thế nào thì ai cũng rõ, nhưng có một thứ nô lệ tinh vi nhất và nguy hiểm nhất là nô lệ tư tưởng Tây phương, nô lệ ý niệm Tây phương, và sự nô lệ này càng nguy hiểm nhất khi nó là một sự nô lệ trong tận nơi tiềm thức và vô thức (ngay cả dùng ý niệm “tiềm thức” và “vô thức” ở đây cũng nô lệ ý niệm Tây phương!)

Đông phương hiện nay chỉ thoát khỏi Tây phương là khi nào Đông phương hiện nay hiểu được sự xa nguồn của Tây phương hiện nay và tìm lại con đường đi về bản tính Tây phương, đồng thời, Đông phương cũng phải hiểu rằng mình đã xa nguồn và cũng tìm lại đường trở về bản tính Đông phương.

Chỉ có một sự đối mặt có ý nghĩa là sự gặp mặt nhau ở suối nguồn.

4

Đối với chuyện “đối thoại”, “cảm thông”, “trao đổi”, “đối diện”, “gặp gỡ”, những tiếng thời thượng mà người ta đã tung ra khắp nơi ở khắp Việt Nam thì không ai hiểu ý nghĩa những tiếng này bằng người cha đã đẻ ra chúng: Martin Buber, tác giả quyển sách nổi tiếng khắp thế giới nhan đề “Ich und Du” ( Tôi và Anh). Martin Buber là một nhà thần học Do Thái, đã ảnh hưởng sâu đậm tới những nhà thần học Tin lành và Công giáo trong mấy chục năm nay. Trong giới thần học Thiên Chúa Giáo, người ta hay dùng chữ “Dialogue” và ở Việt Nam thì giới trí thức Công giáo dịch lại là “Đối thoại”.

Người cha đẻ ra tinh thần “đối thoại” là Martin Buber, nhưng ngay trong quyển “Ich und Du” quyển đề cao tinh thần “tôi và anh” đề cao tinh thần “thông cảm đối thoại” thì nhà thần học hữu thần Martin Buber đã tỏ ra không thông cảm, không đối thoại gì với Phật Giáo! (xin đọc “Ich und Du” phần III).

Ngay người cha đã khai sinh ra tinh thần “đối thoại” thì còn thế, huống chi là ở Việt Nam, mỗi khi có kẻ nào nói đến “đối thoại” thì chúng ta cũng dễ cảm thấy ngờ vực.

5

Nhà trí thức văn nghệ tiến bộ như Arthur Koestler, sau một chuyến đi ngắn hạn qua Nhật Bản và Ấn Độ để tìm đạo lý khi trở về Tây phương viết một quyển sách mỉa mai nhan đề là The Lotus and the Robot, Trong quyển sách ấy, Arthur Koestler đã kể lại sự tìm hiểu đối mặt của ông đối với Đông phương và ông kết luận rằng Đông phương hiện nay cũng tồi tệ và hư nát, còn tồi tệ và hư nát hơn cả Tây phương: ông cho rằng ông không thấy cái gì ra hồn ở Đông phương hiện nay cả sự tự an ủi rằng người Tây phương phải về “tắm ở ao nhà” mà ông bày đặt qua một chữ mới là “philousia” (ghép chữ Hy Lạp “philos” là “yêu” với chữ Hy Lạp “ousia” là “bản tính”).

Trường hợp Arthur Koestler cũng đáng cho chúng ta suy nghĩ : mặc dù Arthur Koestler đã tỏ ra chẳng hiểu gì Đông phương cả (người dơ thì thấy cái gì cũng dơ), mặc dù cái óc của Arthur Koestler là một cái óc lý sự hạ cấp và đốn mạt, nhưng người Đông phương cũng phải nhận rằng lời tố cáo của Koestler cũng không phải không có lý do.

Arthur Koestler, đại diện cho Tây phương xa nguồn, lại đi phê bình chỉ trích Đông phương mà chỉ nhìn thấy bộ mặt xa nguồn của Đông phương hiện nay: hai cái xa

nguồn đối mặt nhau thì tất nhiên xảy ra cái xa nguồn nhân cho ba!

Mỉa mai nhất là chính C.G. Jung, người có tiếng là “hiểu” Đông phương, lại viết thư ca tụng quyển The Lotus and the Robot của Koestler! (Bức thư được Koestler cho in thành lời bạt quyển sách).

6

Những nhà văn hóa Đông phương thường kính phục C.G.Jung vì ông này đã tỏ ra “hiểu” được Kinh Dịch, Thiền, Tông, Mật Tông, Lão Tử, vân vân. Nhưng nếu chúng ta chịu khó tinh ý hơn mà đọc kĩ lại nhiều lần toàn thể tác phẩm tâm lý học của C.G. Jung thì chúng ta thấy rằng C.G. Jung chính là đứa con trung thành của văn hóa Tây phương và toàn thể lý luận C.G. Jung là bị kẹt vào trong truyền thống Tây phương.

Đông phương thường hay bị Tây phương chà đạp, thỉnh thoảng gặp được một người Tây phương “chịu khó” tìm hiểu mình một chút thì mừng lên như trẻ con được kẹo: Ấn Độ đã tặng cho C.G. Jung ba bằng cấp tiến sĩ, một của đại học Allabahad và hai của trường đại học Bénarès và Calcutta: khi được tặng ba bằng tiến sĩ, C.G.Jung tự nói thầm “hơi quá đấy” rồi sau đó ông bị kiết lỵ (ở đây, chúng ta có thể mỉa mai dùng “phân tâm học” để giải thích hết được !), vừa hết bệnh kiết lỵ thì C.G. Jung lại nằm mộng, một giấc mộng mà C.G. Jung gọi là “giấc mộng hoàn toàn có tính cách Âu châu”, “giấc mộng bôi sạch hết tất cả ấn

tượng Ấn Độ”, chính giấc mộng dường như nói với Jung như Jung tự thú nhận: “Mi làm gì ở cái đất Ấn Độ này?” ( xin đọc C.G.Jung, ma vie, trang 322-324)

C.G.Jung, đứa con trung thành của Tây phương, đã lấy giọng trịch thượng hàm hồ đề cao Đông phương (thực ra đề cao tâm lý học của chính ông ta) rồi trở về phụng sự cho Tây phương, giải thích uyên bác toán loạn hai chữ “psyché”. “logos” và “éros” của Hy Lạp để rồi cuối đường đời thú nhận: “con người chỉ là một thành phần, không bao gồm cái toàn thể… Dù con người có nhu thuận hay có nổi loạn chi nữa, con người vẫn luôn luôn bị vướng kẹt vào cái toàn thể và bị nhốt vào cái toàn thể (…) Nếu con người có được một tý khôn ngoan thì con người hãy bỏ võ khí xuống và kêu gọi cái igonlum per ignotius - cái điều không được biết bởi một điều còn không được biết hơn nữa – tức là cái tên của Thượng Đế” ( C.G.Jung, pensées tardives)

Có lẽ các nhà văn hóa Đông phương thích mượn những ý niệm của C.G.Jung để giải thích bênh vực Đông phương phải ý thức rằng giải thích bênh vực Đông phương bằng những ý niệm C.G.Jung thì chỉ là giải thích bênh vực C.G.Jung thôi, chứ không có gì là Đông phương cả!

7

Có một người Tây phương vẫn là Tây phương, vẫn giữ đạo Công giáo một cách triệt để hoàn toàn mà vẫn hiểu được Đông phương, đó là linh mục Thomas Merton. Thomas

Merton cũng là một thi sĩ nổi tiếng của nền văn chương Mỹ hiện đại, ông là linh mục thuộc dòng tu khổ hạnh trappiste.

Linh mục Thomas Merton đã đối thoại với D.T Suzuki, với Phật giáo, nhất là Phật giáo Thiền Tông (Zen). Tác phẩm linh mục viết và được xuất bản năm 1968, nhan đề Zen and the Birds of Appetite, đây là một tác phẩm mà bất cứ nhà trí thức công giáo nào cũng cần phải đọc để chiêm ngưỡng tinh thần “đối thoại” đúng ý nghĩa nhất của một tín đồ Công giáo đối với Phật giáo. Linh mục Thomas Merton đã hiểu Phật giáo hơn cả những tín đồ Phật giáo thuần thành nhất! Ngay lời tựa mở đầu quyển Zen and the Birds of Appetite Thomas Merton viết như vầy: “có phải các ngài trờ tới nghiên cứu Thiền tông với ý tưởng rằng có một cái gì khả dĩ thu đạt được?”. Rồi Thomas Merton so sánh những người tìm tới nghiên cứu Thiền Tông như những con ác điểu ăn thịt, rồi linh mục nói tiếp: “Thiền Tông không cung cấp thịt cho ác điểu đâu. Không thể tìm được một xác chết ở đâu cả. Những con ác điểu có thể bay xà lượn tới lượn lui một chập ở nơi mà chúng tưởng có xác chết. Nhưng rồi chẳng bao lâu chúng sẽ bay nơi khác. Khi chúng bay đi nơi khác rồi thì Không tánh và Vô tướng vẫn ở đó bỗng đột nhiên xuất hiện. Đó chính là Thiền, Zen.”

Khi nói đến “những con ác điểu”, linh mục Thomas Merton muốn nói đến những người Tây phương. Trong lời hậu từ quyển sách (postface), Linh mục viết như vầy: “ bất cứ nỗ lực nào để lãnh hội Thiền tông qua ngôn ngữ thần học đều bắt buộc phải thất bại sai lầm” (any attempt to handle Zen in theological language is bound to miss the point).

Chính linh mục Thomas Merton đã từng rơi vào sai lầm

ấy, rồi vượt qua được sự sai lầm kia, rồi mới nói được câu trên.

Nhưng không phải ai cũng vượt qua được như Thomas Merton.

8

Maurus Heinrichs, linh mục dòng Franciscain người Đức, tác giả quyển théologic catholique el pensée asiatique (Casterman x.b 1965) đã cố gắng chân thành “đối thoại và thông cảm” với Đông phương, mặc dù linh mục Heinrichs đã tỏ ra rất uyên bác về đạo lý Đông phương (cả cổ lẫn kim), mặc dù ông rất muốn “hai thái độ nhìn đời của hai bên phải bổ túc hỗ tương lẫn nhau” (nous pouvons dire que ces duex facons de vior doivent se compléter mutuellement, trang 159), nhưng rải rác đây đó toàn quyển sách ông không tránh được cách nói như “malgré cela…”, “du point de vue purement théologique et simplemet chrétien…” vân vân. Do đó, linh mục Maurus Heinrichs không được như linh mục Thomas Merton, vì Maurus Heinrichs vẫn dùng ngôn ngữ thần học để tìm hiểu Đông phương, thành ra ông mới “đối thoại” một cách kì lạ như vầy: “Du point de vue théologique, nous devons reprochoer à l’Orient que, par la négation de la réalité de ce monde, il compromet en même temps la réalité de Dieu…” (đứng về quan điểm thần học, chúng ta phải trách Đông phương rằng khi phủ nhận thực tại thế gian thì Đông phương đồng thời làm nguy luôn thực tại của Thượng đế).

Thực ra, vấn đề không phải đơn giản như quan điểm

thần học của linh mục Heinrichs vì Đông phương không kẹt vào hai cái thế phủ nhận và chấp nhận; Đông phương không có “có” và cũng không nói “không”, không nói “là” mà cũng không nói là “không là”.

Khi dùng quan điểm thần học Công giáo để “đối thoại” với Đông phương, Maurus Heinrichs đã rơi vào những lỗi lầm thiên chấp đầy rẫy quyển sách (ví dụ: trang 157, 158, 159, 160, …173, 174, 175, 176, 177… 193, 194,… 260, 261… 269, 270,… 279, 280)

Sự sai lầm của linh mục Maurus Heinrichs chỉ lặp lại sự sai lầm vĩ đại của linh mục nổi tiếng khắp thế giới, Henri de Lubac, S.J., trong một quyển sách quan trọng viết về Phật Giáo rất uyên bác và công phu, Linh mục đã kết luận như vầy: “Đó là lý do tại sao nguyên lý cứu rỗi chúng ta không thể tìm thấy được trong giây phút ưu liệt của sự giác ngộ, Bồ đề, sự cứu thế sẽ đến như là kết quả của hành vi được tựu thành trên Tháp tự giá”.

Từ Louis de la Vallée – Poussin cho đến Maurus Heinrichs, chúng ta thấy ảnh hưởng của nhà thần học công giáo Henri de Lubac là lớn lao nhất. Ngay đến một nhà tư tưởng đáng kính như Denis de Rougemont, trong quyển Les mythes de l’ amour ( NRF, 1967), nơi chương mang nhan đề “đối thoại Đông phương – Tây phương” (la personne, l’ ange, et l’ absolu ou le dialogue Occident – Orient), và chương cuối “Giữa không Tánh và Vương quốc” (Entre le Vide et le Royaume), Denis de Rougemont đã cố gắng cởi mở “đối thoại” với Đông phương nhưng rồi cuối cùng đưa “Tình yêu Thiên chúa” lên ngôi trị vì “vương quốc”, nơi trang cuối, trang 288, Denis de Rougemont nói: “Không có Bác ái thì cũng không có cả

Không Tánh”. Denis de Rougemont đã hiểu sai ý nghĩa “Không Tánh” và có cần phải nói ngược lại? “Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thế pháp đắc thành”. Nói ngược lại Denis de Rougemont : “Sans le vide, il n’y aurait pas même l’ amour”! Đối thoại đã bế tắc?

9

Một nhà đạo đức nổi tiếng khắp thế giới, mục sư Tin lành Albert Schweitzer, người đã từng lãnh giải Nobel về hòa bình, thế mà trong quyển Les Grands penseurs de l’Inde, ông cũng lấy quan điểm thần học Tin lành để phê phán đạo học Đông phương, thành ra sự đối thoại lại bị bế tắc.

Trái lại nhà thần học Tin lành cũng nổi danh khắp thế giới, Paul Tillich, trong quyển Christianity and the Encounter of the World Religions (Columbia university Press, N.Y.) thì lại đúng là một nhà đại tư tưởng gia của nhân loại. Mới đây, nhà Aubier ở Pháp đã dịch quyển sách trên ra chữ Pháp, nhan đề “Le Christianisme et les Religions”, chúng tôi xin nhiệt tình giới thiệu quyển sách này với những nhà tôn giáo ở Việt Nam để tìm hiểu tinh thần “đối thoại”, “đối diện” thực sự đúng nghĩa mà Paul Tillich đã thể hiện một cách đáng ca ngợi ( về phía Công giáo thì có linh mục Thomas Marton, còn về phía Tin lành thì có mục sư Paul Tillich). Trong quyển Le Christianisme et les religions, trang 138, Paul Tillich viết: “ý nghĩa esse ipsum, hữu thể tự tại tối thượng, của giáo lý Thiên Chúa giáo về Thượng đế, là một phạm trù siêu việt nhân vị khả dĩ giúp cho người tín đồ Thiên chúa hiểu được ý nghĩa Không Tánh của tư tưởng Phật Giáo”. Paul Tillich đã

tỏ ra hiểu ý nghĩa của Không Tánh hơn Denis de Rougemont. Có một điều đáng suy nghĩ nhất là Paul Tillich cho rằng thái độ tối kỵ cần phải cấm đối với Thiên Chúa giáo hiện nay là tìm cách “kéo người ta theo đạo mình” trong ý nghĩa xấu của chữ “convertir” (op. cit…., trang 170).

Paul Tillich có nêu ra vấn đề đối thoại và điều kiện tiên khởi của việc đối thoại đối với Paul Tillich:

1. Mỗi bên phải nhận ra giá trị của niềm xác tín tôn giáo của kẻ khác.

2. Mỗi bên phải là những đại diện xác tín cho những vị thế chính yếu của tôn giáo mình để cho cuộc đối thoại được là một sự đối mặt nghiêm chỉnh.

3. Phải có một mảnh đất chung để đứng cùng nhau khi khả dĩ hai bên cùng đồng ý nhau hoặc bất đồng nhau.

4. Hai bên cần phải mở cửa đón nhận sự phê bình chống lại vị thế tôn giáo của chính mình.

Chính Paul Tillich đã thể hiện được tinh thần đối thoại đúng nghĩa và mặc dù ông đã hiểu được Phật giáo qua nguyên lý đồng nhất ( principe de l’indentité), nhưng ông cũng cố gắng đối thoại một cách chân thành , đứng từ vị thế “tham dự” (participation), Paul Tillich cho rằng nguyên lý bản thể luận (principe ontologique) của Thiên chúa giáo là “tham dự nhập cuộc” ( participation) còn bên Phật giáo thì “đồng nhất tính” ( l’identification). Dù Paul Tillich đã hiểu sai Phật giáo vì đưa Phật giáo nằm gọn trong “nguyên lý đồng nhất”, nhưng tinh thần đối thoại của Paul Tillich là một gương mẫu đáng

kính (không thể trách Paul Tillich về điểm này được, vì ngay đến những nhà đạo học Đông phương uyên bác như D.T. Suzuki và S, Radhakrishnan còn bị kẹt vào phương trình A= A, huống chi là ai?)

Đối thoại không đến nỗi bế tắc?

Bên phía Đông phương, triết gia Nhật bản Yoshinori Takeuchi đã đáp ứng lại lời đối thoại của Paul Tillich, trong một quyển sách nhan đề Religion and Culture ( Harper, N.Y. 1959) được xuất bản để ca ngợi Paul Tillich (nhan đề phụ quyển sách là “essays in honor of Paul Tillich”) một số tư tưởng gia trên thế giới viết một số vấn đề đặt ra trong tình thần Paul Tillich, Yoshinori Takeuchi có viết về “Phật giáo và Thuyết Hiện Sinh, đối thoại giữa tư tưởng Đông phương và Tây phương” ( Buddhism and Existentialism: The Dialogue between Oriental and Occidental Thought), ông cố gắng đối thoại bằng cách tìm những điểm tương đồng giữa hai bên theo tinh thần “đại đồng tiểu dị”. Chẳng hạn Yoshinori Takeuchi cho rằng mặc dù từ bi Phật giáo và bác ái Thiên chúa giáo không thể hoàn toàn đồng hóa nhau, nhưng cả hai đều đồng nhau ở chỗ tình thương đúng như lời Jesus: “Mi hãy yêu thương bạn và thù”. Mặc dù Yoshinori Takeuchi rất giỏi triết lý Tây phương và rất giỏi Phật giáo, nhưng trong bài đối thoại chúng ta vẫn thấy ông mắc kẹt vào phương trình A = A, tức là “nguyên lý đồng nhất”.

Nguyên lý Đồng Nhất ( principe d’identité ) là gì, mà tất cả mọi người đều kẹt vào nặng nề như vậy?

“Bất cứ nơi nào mà chúng ta có tương giao liên hệ nào với bất cứ cái gì thì chúng ta thấy bị đặt dưới tiếng

gọi của đồng nhất tính. Không có tiếng gọi này thì không có cái gì có thể xuất hiện ra trong chân tướng của nó được. Ngay cả khoa học cũng không thể có được nữa. Vì khoa học không thể là khoa học như hiện nay nếu sự đồng nhất với đối tượng của nó không được bảo đảm trước với nó trong bất cứ lúc nào”

“Tư tưởng phải trải qua trên hai ngàn năm mới giải hội được một tương quan đơn giản như là sự trung gian nội tại nơi đồng nhất tính”

Heidegger đã tuyên bố như trên trong bài giảng về “nguyên lý đồng nhất” tại trường đại học Fribourg-en-Brisgau vào ngày 27 tháng 6 năm 1957.

Giống nhau là gì? Khác nhau là gì? Thế nào là sự đồng nhất? Thế nào là dị biệt? Đồng tính và như tính khác nhau làm sao? Dị biệt thể và dị biệt tính khác nhau làm sao? Khác nhau là gì? Ngày 24 tháng 2 năm 1957, giảng tại Todtnauberg, Heidegger dạy về luận lý học của Hegel và đưa Hegel đến chỗ bế tắc. Heidegger đã đưa toàn thể truyền thống Tây phương đến chỗ bế tắc qua ý niệm “giống” và “khác”.

“Khi mà siêu thể học ( Tây phương) suy tư về cái gì đó như thế trong toàn thể của nó thì nó chỉ là dựng lên cái đó trong viễn tưởng của cái gì khác trong sự khác mà không nhìn tới sự khác như là khác”.

Muốn đối thoại với Tây phương mà không kẹt vào Tây phương thì chúng ta phải cần đọc kỹ quyển sách nhỏ nhan đề Identitaet und Differenz của Heidegger (Pfullingen 1957)

(được André Préau dịch lại chữ Pháp là Indentité et Différence trong quyển Question I, Gallimard, 1968).

Heidegger, người hiểu bản tính của Tây phương một cách thâm sâu nhất, kẻ đã nói lên sự thất bại của Tây phương và đưa ra tư tưởng mình cùng chịu sự thất bại cả truyền thống ( cưu mang thất bại như là thất bại). Heidegger có thể giúp ta đi sâu vào trong lòng sâu thẳm của truyền thống Tây phương để chúng ta có thể nhảy qua sự thất bại của Tây phương mà trở về suối nguồn của Đông phương.

Điều mỉa mai nhất cho thể kỉ XX này là người hiểu Đông phương sâu thẳm nhất thì không bao giờ nói về Đông phương: Heidegger chỉ nói về Tây phương, về bản tính (thể tính) của Tây phương, nhưng gián tiếp, ông đã nói tất cả cho Đông phương (mặc dù ông không bao giờ viết về Đông phương chỉ trừ ra thỉnh thoảng nhắc đến chữ ĐẠO của Đông phương một cách kín đáo). Đó cũng là một cách đối thoại và đối diện một cách sâu thẳm nhất của Heidegger đối với Đạo của Đông phương, đối với Không tính và Chân như của Phật Giáo.

Trái lại người Đông phương khi đối mặt với Tây phương thì lại chỉ có thể đối mặt bằng ngôn ngữ ý niệm Tây phương: “nguyên lý đồng nhất” là nguyên lý tối thượng của tư tưởng Tây phương.

10

Karl Jaspers đã tố cáo rằng điệu nói “chỉ có một chân lý duy nhất trong những tôn giáo khác nhau” chỉ đưa đến

chỗ trừu tượng rỗng tuếch “eine leere Abstraktion” và tính chất của đức tin chân thật đã bị đánh mất. Chỉ có chân lý đúng nghĩa là “ở nơi căn để, căn bản, nơi nối kết chúng ta lại ở suối nguồn, kéo tất cả chúng ta ra khỏi tính cách đa dạng của chúng ta (seinen einen umfassenderen Grund, der uns alle, weil er uns im Ursprung verbindet, aus der Vielfachheit zueinander zieht). Karl Jaspers đã nói lên tinh thần đối thoại và đối diện chân chính nhất: “Cái nhìn với tình thương đói với sự tương tính xa lạ có thể lôi chúng ta ra ngoài óc thiển cận hẹp hòi. Cái nhìn ấy có thể đem ra ánh sáng những gì mà lòng sâu thẳm của chính căn bản chúng ta đòi hỏi” ( Der liebende Blick auf die fremde Geschichtlichkeit vermag uns herauszureissen aus der Enge, an den Tag zu bringen, was aus der Tiefe des eigenen Grundes gefordert ist).

Trong một chương trình nhan đề “Những tôn giáo phi Ki tô giáo và Tây phương” ( die Nichitchristlichen Religionen und das Abendland) ở quyển Philosophie und Welt ( Piper, Muenchen, 1958, trang 156-166)

Karl Jaspers đã cho chúng ta thấy được một tinh thần đối thoại cao quý, thể hiện đúng nghĩa tiếng nói giữa con người và con người.

11

Bây giờ chúng ta hãy rút lại đôi ba ý tưởng cần suy nghĩ:

a) Đông phương đối mặt với Đông phương

1. Không thể đối mặt qua bộ mặt Tây phương như D.T. Suzuki, S. Radhakrishnan (qua nguyên lý đồng nhất của Tây phương), như T.R.V. Murti ( qua biện chứng pháp, sản phẩm của Tây phương), như Hồ Thích, Phùng Hữu Lan (qua lý luận học của Tây phương)

2. Không thể đối mặt qua sự chối bỏ Tây phương như những nhà nho thủ cựu, vì dù chúng ta không biết gì về Tây phương đi nữa thì chúng ta cũng phải thở không khí nhiễm độc Tây phương ( không khí Tây phương đã xâm lấn tràn lan khắp trái đất)

3. Đi sâu vào Tây phương, cưu mang Tây phương và vứt Tây phương lại đằng sau thì Đông phương sẽ hiện lên.

4. Chỉ có thể hiểu Đông phương là khi nào hiểu được Tây phương.

5. Đông phương đối mặt với Đông phương qua trò chơi giữa tiếng nói và sự im lặng.

b) Đông phương đối mặt với Tây phương:

1. Phải ý thức triệt để sự khủng khoảng trong mọi lãnh vực toàn thể ý thức Tây phương.

2. Phải ý thức tác động của cơ khí khi kỹ thuật khoa học Tây phương đối với con người: biến con người trở thành “homo consmens” ( con người tiêu thủ), nghĩa là kẻ có nhiều và xài nhiều hơn lên:

Phải đọc kỹ bản cáo trạng Tây phương gần đây nhất do những nhà văn hóa Tây phương thức tỉnh hiện nay, như quyển The Revolution of Hope của Erich Fromm (mới xuất bản năm 1968) và quyển One dimension man của Herbert Mareuse ( xuất bản năm 1964).

4. Tất cả những ý thức hệ chính trị hiện nay đều là sản phẩm của Tây phương.

5. Tây phương hiện nay đã xa nguồn, mất gốc, bỏ quên bản tính nguyên thủy ( kinh nghiệm nguyên thủy của Hy Lạp ban sơ)

c) Tây phương đối mặt với Tây phương

1. Đối mặt với nihilisme ( tinh thần tàn phá của hư vô).

2. Đối mặt với sự phân tán của ý thức.

3. Đối mặt với sự sụp đổ của tất cả mọi giá trị.

4. Đối mặt với kế hoạch, tính toán, thống trị của sự tiến bộ không giới hạn.

5. Đối mặt với thế giới của Aldous Huxley (Brave New world) và George Orwell (Nineteen eighty – four)

d) Tây phương đối mặt với Đông phương:

1. Chối bỏ Đông phương và chết sống với Tây phương.

(như Arthur Koestler , Jeau- Paul Sartre, Bertrand Russell – dù Sartre và Russell có chống đối chiến tranh Việt Nam đi chăng nữa thì tư tưởng họ chính là nền tảng của ý thức hệ gây ra chiến tranh Việt Nam : biện chứng của Sartre và luân lí học toán học của Russell)

2. Chối bỏ Tây phương hiện nay và ca tụng truyền thống Đông phương hiện nay và ca tụng truyền thống Đông phương ( như René Guénon , mặc dù René Guénon chẳng hiểu Phật giáo )

3. Say mê Đông phương ở nơi ngọn , chứ không phải nơi gốc (như nhóm nhà văn mới ở Mỹ , Jack Kerouac , J . D. Salinger , Alan Watts , vân vân)

4. Bênh vực tìm hiểu Đông phương qua tinh thần Tây phương (C. G. Jung , Henri de Lubac, Keyserling, Conze, Erich Fromm, vân vân)

5. Đối thoại trong tinh thần chân chính ( như H. Hesse, Paul Tillich, Kalr Jaspers, Merleau-Ponty, vân vân) nhưng chưa sâu thẳm như Nietzsche, Heidegger, Henry Miller, ba người hiểu Đông phương trong chiều sâu thẳm nhất.

Hai mươi ý tưởng trên (phân ra làm 4 phần a,b,c,d) chỉ là những gợi ý đáng cho chúng ta thảo luận suốt bao nhiêu năm trời .

Để mở đầu cuộc thảo luận , chúng ta cũng nên trích lời nói đáng nghe của Krishnamurti tại Saanen vào ngày 25 tháng 7 năm 1965:

“Nếu con người khổ thì con người khổ: nếu con người không có gì để ăn, để mặc và để ở thì con người khổ, dù là ở Đông phương hay Tây phương, ở đâu cũng vậy. Ngay trong giây phút này bao nhiêu kẻ đang bị giết hay bị thương, người Việt và người Mĩ - cả hai bên đều khổ. Hiểu được sự đau khổ này – sự đau khổ không thuộc về tôi, không thuộc về anh, không phi nhân, không trừu tượng, mà là một sự đau khổ thực sự và hiện thực mà tất cả chúng ta đều khổ - hiểu được sự khổ này đòi hỏi một sự lãnh hội ngộ nhập sâu thẳm, một kiến quan nội tại sâu thẳm. Và sự chấm dứt nỗi khổ này sẽ đem tới hòa bình một cách tự nhiên, không những chỉ trong chúng ta mà cả ngoại giới”.

Chiến tranh Việt Nam là sự bùng nổ giữa hai cách nhìn đời . Rất nhiều khi chúng ta nhìn mà không thấy, hoặc thấy mà không nhìn. Chỉ khi chúng ta đột nhiên nhìn thấy cái gì ra cái đó, Đông được nhìn ra Đông, Tây được nhìn ra Tây, cái này là cái này, cái kia là cái kia, thì chúng ta không còn giết nhau vì cái này, giết nhau vì cái kia.

Sự giết người chỉ có được là vì người này không nhìn thấy được người kia. Có lẽ tất cả tư tưởng cao siêu chỉ giữ lại trong đôi lời đơn giản như vậy.

TƯ TƯỞNG

Bất Bạo Động Ở Phương Đông & Sức Mạnh Của Kẻ Mạnh Nhất (*)

BẤT BẠO ĐỘNG CỦA PHƯƠNG ĐÔNG SỨC MẠNH CỦA KẺ MẠNH NHẤT(*)

THÍCH MINH CHÂU

Không lúc nào thông điệp của Mahatma gởi cho thế giới lại nhu yếu và cấp thiết hơn thời đại bây giờ, khi mà thế giới không ngớt bị chia năm xẻ bảy bởi óc xâm lược, bởi chiến tranh bạo động , hận thù và trên hết , bởi sự mê vọng. Mahatma Gandhi cũng sống trong một thời đại xáo trộn của quốc gia và những rối loạn của thế giới. Ấn Độ thời bấy giờ đắm chìm trong một tình trạng tuyệt vọng tưởng chừng như không thể tồn tại nổi trừ khi nhờ một phép lạ. Và quả thực là một phép lạ, khi bằng vào sức mạnh tâm linh của một người duy nhất –Mahatma Gandhi - quyết

(*) Diễn Văn của T.T. Thích Minh Châu, Viện trưởng Viện Đại học Vạn Hạnh, đọc trong dịp lễ kỷ niệm một trăm năm của Mahatma Gandhi tại Saigon, ngày 2-10-1969. Nguyên tác bằng Anh văn, do Tuệ Sỹ dịch lại chữ Việt.

giữ chặt lấy chân lí và bất bạo động, Ấn Độ đã đưa mình ra khỏi sự thống trị của ngoại bang và tái thiết sự hòa hợp chủng tộc Ấn Hồi. Dĩ nhiên Mahatma đã bỏ cả cuộc đời của mình cho sự hòa hợp chủng tộc này, nhưng thế giới bắt buộc phải thừa nhận rằng bằng vào sức mạnh tâm linh của chính mình mà Mahatma Gandhi “đã làm điều mà biết bao đoàn binh lính chưa làm nổi”.

Nhìn vào cuộc chiến tranh lan rộng này ở Việt Nam, sự bộc phát gần đây của những xáo trộn xã hội ở Ahmedabad và những xung đột tôn giáo ở Belfast, chúng ta phải suy nghĩ nhiều về phương pháp mà Mahatma Gandhi đã ứng dụng để giải quyết những tranh chấp chủng tộc. Một sắc thái nổi bật biện hộ cho tất cả những chứng minh của Ngài là Ngài có một niềm tin mãnh liệt vào tính bản thiện của con người, như đức Phật đã dạy Phật tính bắt rễ trong mỗi người. Nhu cầu đạo đức –“một mệnh lệnh tuyệt đối” nói theo thành ngữ của Kant - được cắm sâu trong tâm khảm con người như động lực bản năng nơi các loài vật. Đấy là chỗ con người khác với thú vật. Bởi lí do đó, Mahatma Gandhi đã giải quyết những tranh chấp Ấn – Hồi bằng cách cực lực kêu gọi lương tâm nhân loại của mỗi bên, đòi hỏi mỗi phe phái hãy hi sinh cho kẻ khác. Ngài kêu gọi mỗi bên hãy hướng lòng tôn trọng về phía kẻ khác hơn là nghĩ đến cách rút tỉa một vài lợi lộc từ một biện giải hoà bình. Như thế tất cả mọi xung đột phải được giải quyết trước hết và trên hết vì nó phản lại luật nhân đạo hơn là vì nó không đem tới lợi lộc .

Để đạt được hòa bình chắc thật và lâu dài , Mahatma Gandhi khuyến cáo bất bạo động như là phương tiện duy nhất phải

được chấp nhận. Chúng ta hãy ghi nhận rằng bất bạo động nay hoàn toàn không phải là một sự hèn nhát khiếp nhược . Mahatma Gandhi còn nói ngay rằng nếu Ngài phải chọn giữa sự hèn nhát khiếp nhược và sự bạo động thì thà rằng Ngài chọn cái sau. Khi giải quyết những xung đột giữa Ấn và Hồi , Ngài yêu cầu cả hai bên hãy chấp nhận bất bạo động này, như là sự kính trọng cảm thức của kẻ khác. Đây là lời của chính Ngài “khuất phục theo sự khủng bố hay sự thực dụng của bạo lực là dẫm lên lòng tự trọng và xác tín tôn giáo của mình. Nhưng một người không hề có khuất phục sự khủng bố thì thường làm bớt đi và lại còn tránh khỏi những cơ hội tạo nên sự khiêu khích.” Như thế bất bạo động theo Mahatma Gandhi đòi hỏi nhiều nhẫn nại và hi sinh. “Đây là sức mạnh của kẻ mạnh nhất giữa những kẻ mạnh”. Với Mahatma Gandhi, một người bằng đủ cách bảo vệ danh dự và tài sản của mình với ngọn kiếm cũng đáng cao quí, nhưng cao quí hơn là kẻ có thể bảo vệ chúng mà không cần bạo lực xung đột với những kẻ tác hại”. Trong phương diện này, bất bạo động có nghĩa tự nó là một cứu cánh là một sự phát xuất của tình yêu thuần thiện hơn là một phương tiện đấu tranh. Người thực hành bất bạo động thì không bận tâm đến chuyện thành hay bại, cũng không dùng đến những phương pháp bạo động, ngay cả khi những đối thủ của nó nhất ra như ở thế bất lay chuyển. Bất bạo động ở đây thực sự chỉ cho một thứ Satyagraha - giữ vững lấy chân lí – và chỉ người nào được ổn định trong tâm, người nào cưu mang trong chính mình thì mới thực hành được. Có thể nói rằng người ấy không bị khắc phục, nó đắc thắng từ khởi đầu dù thái độ của những địch thủ thế nào đi nữa và dù sự xung đột cuyển hướng ra sao đi nữa “Sự chết trong trường hợp này là một sự giải thoát vĩ đại, và

giảo hình đài là một cánh cửa mở rộng cho tự do”. Bởi vì có một khu vực vẫn còn nguyên vẹn viễn cách, không thể động đến, chống lại thứ khí giới, và đó là khu vực của tâm hồn và đây là chỗ trú ngụ của kẻ giữ vững chân lí. Với Mahatma Gandhi, chân lí song hành với bất bạo động. Cũng vậy, bạo lực với mê vọng là một. Chỉ những ai có một tâm thức rối loạn, bị chia sẻ ngay trong chính mình, “những ai không biết mình đang làm gì” thì mới dùng đến phương tiện bạo động.

Không có thưởng niệm thích đáng nào đối với đứa con vĩ đại của Ấn Độ hơn là suy nghĩ sâu xa về thông điệp chân lí, bất bạo động và hòa hợp chủng tộc của Ngài, mà Ngài đã dâng trọn cuộc đời và đã hi sinh cả sự sống của chính mình. Càng trầm tư về thông điệp của Ngài, chúng ta càng thể nhận sự vĩ đại của Mahatma Gandhi, chúng ta càng cảm thấy phải cấp thiết đón nhận nó để chữa trị những ác hại của thế giới ngày này, nếu chúng ta muốn sống trong hòa bình và duy trì phẩm giá con người.

THÍCH MINH CHÂU

Tiếng Nói Của Con Người Trên Mặt Đất

TIẾNG NÓI CỦA CON NGƯỜI TRÊN MẶT ĐẤT * Atonio Machado
* Juan Ramón Jiménez
* Federico García Lorca
Ba nhà thơ hiện đại của Tây ban Nha

PHẠM CÔNG THIỆN dịch

ATONIO MACHADO

Camiante, son tus huellas

el camino, y nada más;

Caminante, no hay caminno,

Se hace camino al andar.

Al andar se hace camino

y al volver la vista atrás

Se ve la senda que nunca

Se ha de volver a pisar.

Caminanto, no hay camino,

Sino estelas en la mar.

Dịch:

Hỡi kẻ lãng du, những dấu chân mi

là con đường, chứ không có gì hơn nữa:

Hỡi kẻ lãng du, không có con đường nào cả

bước chân đi của mi làm thành con đường như thế

Bước đi làm ra con đường ,

Và khi nhìn lại,

Mình nhìn thấy lối đi

Sẽ không bao giờ được dẫm lại nữa .

Hỡi kẻ lãng du, không có con đường nào hết

Chỉ còn vết nước rẽ của đại dương

JUAN RAMÓN JIMÉNEZ

¿ Sostiene la hoja seca

a la luz que la encanta,

o la luz

a la hoja encantada?

Dịch:

Có phải chiếc lá khô nuôi dưỡng

ánh sáng mê hoặc

hay ánh sáng nuôi dưỡng

chiếc lá mê ly?

PFDERICO GARCÍA LORCA

El grito deja en el viento

Una sombra de cipres

(Dejadme en este campo llorando)

Todo so ha roto en el mundo.

No queda más que el silencio

(Dejadme en este campo

(llorando)

El horizonte sin luz

está mordido de hogueras.

(Ya os hedicho que me dejéis

en este campo

llorado).

Dịch :

Tiếng la bỏ lại trong gió

một bóng cây trắc bá

(Hãy bỏ tôi lại cánh đồng này

để khóc.)

Tất cả mọi sự trên thế giới này đã gãy đổ .

Chỉ còn im lặng ở lại.

(Hãy bỏ tôi ở lại cánh đồng này

để khóc ).

Chân trời đen cháy xém với cơn lửa dậy .

(Tôi đã van người hãy bỏ tôi ở

lại cánh đồng này

để khóc).

ENCRUCIJADA

Viento del este :

Un farol

y el puňal

en el corazón.

La calle

tiene un temblor

de cuerda

en tensión

un temblor

de enorme moscardón

Por todas partes

yo

veo el puňal

en el corazón

Dịch

NGÃ TƯ ĐƯỜNG

Gió thổi từ Đông phương:

một ngọn đèn lồng

và một cái dao

trong tim

Con đường

run rẩy

như sợi dây

căng thẳng

vù vù

như một con ruồi nhặng to lớn

Ở mọi nơi

Tôi

thấy dao găm

trong tim.

ROMANCE SONÁMBULO

Verde que te quiero verde.

Verde viento. Verdes ramas.

El barco sobre la mar

Y el caballo en la montaňa (….)

TÌNH CA MỘNG DU

Xanh lá cây ta yêu mi xanh lá cây

Xanh lá cây gió. Xanh lá cây cành

Chiếc tàu trên biển cả

và con ngựa trên núi đồi (….)

(Bài này quá dài chỉ xin trích một đoạn thôi)

GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC VỀ TIỂU SỬ:

* ANTONIO MACHADO (1875-1939).

Sinh tại Seville, lúc 8 tuổi, sống ở Madrid, năm 1903, xuất bản tập đầu Soledades (những nỗi cô độc), chịu ảnh hưởng Una-muno, sống lãng tử phóng đãng của con người nghệ sĩ cho mãi đến 32 tuổi, thường lang thang ở Paris, la cà những quán cà phê ở Madrid, sau dạy chữ Pháp ở Soria ở bờ sông Duero, năm 1913, Machado viết thư cho Unamuno: “tôi đã học chút ít điều ở Paris, nhưng tôi học được nhiều điều hơn nữa bằng cách đi rong qua những thành phố nhỏ bé tồi tàn”.Sau Machado lấy vợ năm 1909, khi hai vợ chồng ở Paris thì

Machado học với Bergson và sau đó nàng bị bệnh ho ra máu, chết năm 1912. Machado tuyệt vọng cô đơn và muốn tự tử, trong lúc quá cô đơn, Machado có làm một câu thơ “Hỡi Trời, tim tôi và biển cả giờ đây đều cô độc” ( Seňor, ya estamos solos mi corazón y el mar), sống bơ phờ, mất mát, câm lặng giữa vùng đá tảng ở Soria, giữa những vườn olive rì rào; năm 1917, Machado sống ở Segovia, trở lại sinh hoạt thường nhật của thiên hạ, ông diễn thuyết đó đây, viết kịch, được dịp gặp gỡ một người đàn bà tên là Guiomar, yêu nhau nồng cháy, một câu thơ của Machado còn ghi lại: “Guiomar và cơn run rẩy của một rạng đông cuồng dại” (Guiomar, y en el calofrio / de una amanecida lo ca…): Machado đón nhận nền cộng hòa Tây Ban Nha vừa mới ra đời, nhưng khi nước Tây Ban Nha của ông sụp đổ năm 1939 thì ông trốn qua biên giới nước Pháp và chết trong lưu đày.

* JUAN RAMÓN JIMÉNEZ (1881- 1958).

Sinh tại Moguer , một thành phố nhỏ ở Andalusia, giữa những ngôi nhà sơn trắng của tỉnh lỵ, gần vịnh biển xanh và vườn thông reo. Năm 1900, đến sống ở Madrid, năm 1916 ông sang Hoa Kì và lấy vợ ở đó, khi băng qua đại dương ông đã bị xúc động dữ dội và viết tập “Nhật kí của thi sĩ và Biển cả” (Diario de poeta y mar). Năm 1948, khi vượt biển băng qua Buenos Aires, ông viết tập “Thú của đáy sâu” (Animal de fondo). Tác phẩm văn xuôi thư mộng nhất của ông là “Con lừa Platero và tôi” (Platero y yo). Năm 1956, ông được giải Nobel về văn chương.

* FEDERICO GARCIA LORCA (1899-1936)

Thi sĩ nổi danh nhất của Tây Ban Nha ở thời hiện đại, sinh tại Fuente Vaqueros, một thành phố nhỏ gần Granada. Lên đại học, học Luật, Triết và Văn. Năm 1919, lên sống ở Madrid trong gần 15 năm trời, bỏ học đại học, rồi sống và viết, đọc thơ trước quần chúng, lang thang vùng Castile, năm 1924 - 27, viết tập thơ Romancero Gitano (xuất bản năm 2928), có lần trưng bày tranh vẽ ở Barcelona (năm 1927) và cũng có kịch trình diễn tại Madrid. Năm 1929 - 30, Garcia Lorca trọ học ở tại nhà John Jay Hall thuộc trường đại học Columbia, thường hay lang thang đến vùng Harlem, chán ghét đời sống U.S.A. yêu thương thánh ca của dân Mỹ đa đen. Năm 1930, sau khi nghỉ hè ở Cuba và Mexico, ông trở về Tây Ban Nha một thời gian ngắn sau khi Cộng hòa Tây Ban Nha được tuyên bố, ông say sưa với nền Cộng hòa mới năm 1933-34, ông đi vòng quanh Argentina và Uruguay để diễn thuyết, đọc thơ; khi nội chiến Tây Ban Nha bùng nổ thì ông ở nơi quê hương, tại Callejones de Garcia. Khi viếng thăm người bạn, ông bị lính Franco bắt, sau khi dẫn đi và bị đập bằng bá súng, rồi bị bắn nát cả thân thể. Những tác phẩm của Lorca bị đốt tại công trường Plaza del Carmen ở Granada và ngày nay bị cấm bán ở Tây Ban Nha của Franco, nhưng thơ nổi tiếng khắp hoàn cầu, đi vào trái tim của nhân loại cho đến muôn đời.

PHẠM CÔNG THIỆN

SÁCH DO NHÀ AN TIÊM XUẤT BẢN
* Tôn Giáo là gì
của John Yale
(viết theo lời của Vivekananda)
* Việt Lý Tố Nguyên
của Kim Định
* Sa Mạc Trường Ca
thơ của Bùi Giáng
* Ta Đợi Em Từ Ba Mươi Năm
thơ của Vũ Hoàng Chương
* Nói chuyện với Krishnamurti
do Carlo Suarès thực hiện
Nguyễn Minh Tâm dịch

VIỆT LÝ TỐ NGUYÊN
của KIM ĐỊNH
Đây là công trình của một cuộc khảo cổ khác thường, không dừng lại ở khảo cổ, ở bác học nhưng phóng tầm mắt ra bên ngoài, bên trên, bên dưới khảo cổ, lịch sử, bác học để cố tìm ra những nét căn bản chạy ngầm xuyên qua lịch sử nước nhà, những tính chất có ngay tự đầu và sẽ còn lại mãi với dân tộc, nên gọi là Tố theo nghĩa “bản lai cố hữu”.
Độc giả sẽ nhận ra lối khảo cổ như trên chiếu rất nhiều tia sáng kỳ lạ vào con đường chúng ta phải đi để đến đợt văn minh chân thực. Như thế sự quay về học lại nguồn gốc nước nhà dưới mọi khía cạnh văn minh, văn hóa, định chế, sử địa, văn chương... không còn là một việc khảo cổ suông trong thư viện nữa nhưng chính là giúp vào việc kiến quốc, tìm ra và củng cố tinh thần dân tộc, đặt nền tảng vững chắc nhất cho nền quốc học ngày mai vậy.
AN TIÊM XUẤT BẢN

Tinh Thần Đạo Học Ấn Độ

TINH THẦN ĐẠO HỌC ẤN ĐỘ

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

TUỒNG ẢO HÓA VỚI LÝ TƯỞNG GIẢI THOÁT.

Không một tư tưởng của dân tộc nào lại đượm màu giải thoát, tha thiết tự do hơn là tư tưởng Ấn Độ. Tự do, giải thoát của con người tâm linh. Tuy cùng chung một tính chất lục địa với tư tưởng Trung Hoa, nhưng tư tưởng Ấn Độ so với tư tưởng Trung Hoa thì một đàng xu hướng về tự do, một đàng xu hướng về xã hội đại đồng, một đàng đi về Đời, một đàng đi về đạo, Ấn Độ thiên về nội hướng, Trung Hoa thiên về ngoại hướng. Tư tưởng Ấn Độ thì vô vi, tư tưởng Trung Hoa thì hữu vi. Hai trạng thái khác nhau hầu như đối lập ấy, phải chăng là do điều kiện lịch sử khác nhau đã đẻ ra? Tuy cùng tính chất lục địa, nhưng dân Ấn cổ thời sinh hoạt trong hoàn cảnh lục địa xanh, giữa núi cao tuyết phủ, tất cả những hiện tượng tự nhiên của nhiệt đới đã biểu hiệu ra một cách cực độ dũng mãnh. Còn dân Trung Hoa từ

bước đầu lịch sử ở lưu vực Hoàng hà đã gặp hoàn cảnh phù sa thích hợp cho xã hội nông nghiệp định cư. Và ở một xã hội ấy người ta có tính tình bảo thủ, có khuynh hướng duy trì củng cố đời sống bền vững, khác với dân du mục ở Ấn Độ cổ xưa trước khi biến chuyển sang xã hội nông nghiệp định cư còn giữ nghề du mục làm căn bản. Và ngay sau khi đã có những bộ lạc sống thành làng định cư nông nghiệp rồi, dân cư vẫn còn nhiều phần tử sống đời du mục trong rừng rú, trên sườn non vậy.

Thi hào R. Tagore có tả về cuộc sinh hoạt đoàn thể của xã hội Ấn Độ thời cổ như sau trong cuốn; “Sadhana”: “Đường thực hiện”;

Khi những di dân “A-ry-an” đầu tiên đột nhập vào đất Ấn, thì xứ này là một xứ đầy rừng rú, sơn lâm. Tuy vậy, những dân mới đến ấy sớm biết lợi dụng hoàn cảnh. Những rừng ấy đã che chở cho họ chống với ánh nắng gay gắt của mặt trời và những trận bão phá hoại của nhiệt đới. Rừng ấy còn đem lại cho họ cỏ để nuôi súc vật, gỗ để đốt lửa thờ, vật liệu để làm nhà cửa. Các bộ lạc A-ry-an do các tộc trưởng lãnh đạo bèn thiết lập cơ sở định cư ở cách miền rừng rú đủ điều kiện che chở họ và có thức ăn nước uống dồi dào.

Vậy ở đất Ấn Độ, văn minh của chúng ta bắt nguồn từ trung tâm rừng núi và do hoàn cảnh cùng gốc tích ấy nên nó có một sắc thái riêng biệt. Vì được tạo vật thiên nhiên xanh tốt bao bọc, nuôi mặc cho cho nên chúng ta còn giữ được sự giao dịch mật thiết và bền vững đối với các phương diện của tạo vật thiên nhiên.

Người ta tưởng rằng một cuộc đời như thế tất phải làm nhụt trí thông minh của loài người đi, làm giảm mực độ sinh hoạt và như thế làm sút kém tất cả động cơ tiến bộ. Vậy mà ở Ấn Độ xưa, chúng ta nhận thấy những sinh hoạt rừng rú thâm lâm không khuất phục nổi trí thông minh của loài người và không làm suy giảm nhuệ khí của người ta. Trái lại chúng còn hướng dẫn vào một chiều đặc biệt. Người ta luôn luôn xúc tiếp với sức sống và trưởng thành của tạo vật thiên nhiên, không thấy lòng ham muốn khuếch đại khu vực chiếm cứ của mình và xây tường kín bao bọc lấy những của đã thu hoạch. Mục đích của nó chẳng phải vơ vét ôm đồm mà là thực hiện, mở mang tâm hồn của mình bằng cách cùng tiến hóa với hoàn cảnh. Nó cảm thấy chân lý ở chỗ phải bao quát tất cả. Một sự cô lập tuyệt đối ở đời là không thể có được. Và có một cách độc nhất để đạt tới chân lý là tự mình tham gia vào với tất cả hiện hữu. Thực hiện cái hòa điệu đại đồng giữa ý thức nhân loại và ý thức vũ trụ, đấy là mục đích của các hiền triết sinh hoạt ở rừng rú trên đất Ấn Độ cổ xưa vậy”, R. Tagore. (Sadhana),

Như vậy thì ngay từ bước đầu chập chững của tư tưởng Ấn Độ, chúng ta đã thấy lòng tham vọng, giải thoát ra khỏi cái vòng chật hẹp của cái mình nhỏ bé để trưởng thành cái mình vô hạn, cái mình phổ biến đồng nhất với Tạo hóa.

Bừng mắt trông ra chung quanh mình, dân Ấn nhận thấy như ở trong cái lưới của Tạo hóa, nào rừng rậm, nào núi cao, nào gió mưa bão táp, mây tuyết, nước đổ. Những hiện tượng thiên nhiên biến ảo mau chóng đã in sâu ấn tượng vào tâm trí nó, làm cho nó đêm ngày này ra ý tưởng tìm cách giải thoát. Nhưng giải thoát đi đâu? Lục địa bao

la, mênh mông biển cả, vòi vọi núi Tuyết Sơn tuyết phủ lưu niên, đoàn thể A-ry-an càng đi tìm thoái ly lại càng vào sâu trong rừng núi lục địa. Cảnh tượng hãi hùng của nhiệt đới càng xúc động vào tâm hồn nó bao nhiêu, nó càng muốn thấu hiểu cái bí quyết về thế giới sự vật để trước hết lợi dụng những thế lực thiên nhiên vào cuộc sống còn hàng ngày. Nó nghĩ cách thâu hóa những thế lực thiên nhiên để đổi làm quyền năng của mình. Đấy cũng là một đường giải thoát khỏi thế lực uy hiếp của tạo vật thiên nhiên. Ấy là tinh thần chung cho các dân tộc cổ sơ, không riêng gì cho dân tộc A-ry-an. Dân tộc này có chỗ khác với những dân tộc cổ sơ khác là ở tại chỗ nó sớm ý thức nó bị cái tuồng ảo hóa lừa gạt nó, dọa nạt nó, ám ảnh nó vây hãm nó trong vòng tối tăm mù mịt.

Vì sự vật chung quanh biến chuyển mau chóng chớp mắt đã đổi khác, chúng ta khó lòng tin vào giác quan của chúng ta được. Cho nên ta nhìn sự vật, vũ trụ như không phải là thực. Cái gì có thực tất nhiên phải không thay đổi, phải tồn tại. Mà nhìn chung quanh không có cái gì là tồn tại, thực có, để cố bám lấy như kẻ đang đắm đuối dưới nước, cố tìm một cái gì để bám lấy cho khỏi chìm vậy. Tất cả sự vật của giác quan đều thoáng qua trong chớp mắt. Tất cả bày ra trước mắt in như trong giấc mộng, tựa như: “tuồng ảo hóa đã bày ra đấy”. Song không phải thấy như thế mà nhân loại đã hết hy vọng đi tìm cái gì thực có, cái gi tồn tại đâu. Hãy xem câu chuyện ngụ ngỏn này do Vivekananda trích dẫn ở kinh Upanishads:

“Shvétakétou là con của một đạo sĩ. Aruni, một nhà ẩn sĩ. Nó sinh trưởng trong rừng núi. Nhưng một hôm nó

đi ra đô thị Pauchâla và đến trình diện trước điện nhà vua Pravâhana Jaĩvali. Nhà vua hỏi nó nhiều điều nó đều không trả lời được. Nó quay về hỏi lại cha về Chân lý. Cha nó bèn giảng dạy nó về nhiều điều và kết luận bảo nó rằng: “Cái Ấy là nguyên nhân tế nhị của tất cả sự vật này, thì chính cái Ấy đã sinh ra có tất cả những cái này. Ấy là toàn thể, ấy là chân lý, con là cái Ấy, hỡi Shvétakétou (Tat tvam Asi). Cũng như con ong, này Shvétakétou, nó hút mật của các thứ hoa khác nhau, và cũng như các thứ mật khác nhau không biết rằng mình xuất ra tự các thứ cây và các thứ hoa khác nhau, tất cả chúng ta cũng thế khi chúng ta bước chân vào cuộc đời này chúng ta cũng đều không biết chi hết. Song cái Ấy là bản chất tế nhị kia, chính ở cái Ấy mà tất cả cái gì hiện hữu đều có cái ngã của mình vậy. Ấy là cái Chân. Ấy là cái Ngã. Và con, hỡi Shvétakétou, con là cái Ấy (Tat tvam Asi).

Cũng ví như những dòng sông khi chúng chảy vào ở bể thì chúng không còn biết được rằng mình đã là những dòng sông khác nhau, thì chúng ta cũng vậy khi chúng ta từ trong cái thực tại kia mà xuất ra, chúng ta không biết được rằng chính chúng ta là cái Ấy; hỡi Shvétakétou, con là cái Ấy” (Tat tvam Asi).

Đấy là lời nói của một nhà đạo sĩ ẩn dật trong sơn lâm, sau khi đã không chú ý vào ngoại vật nữa, mà quay sự chú ý ấy vào bên trong để nội tỉnh. Và từ trong cái thuần túy kinh nghiệm của tinh thần với tinh thần, y đã tìm thấy cái gì là thực thể không thay đổi, tồn tại bất biến. Cái thực thể ấy ở ngoài sự thay đổi, nghĩa là ở ngoài thời gian và không gian, vì không gian và thời gian còn

tùy theo với nhân loại mà thay đổi. Cái thực thể ấy cũng ở trên cả sự giải thích của trí thức vì trí thức là tác dụng của ý thức màý thứccủa nhân loại cũng tùy theo tuổitác màthayđổi. Thực thể ấy không thể đem đối đãi so sánh theo cách nhận thức thông thường là chia ra chủ thể năng tri với khách vật sở tri.Nó chỉ có thể tâm truyền cho nhau từ người nọ qua người kia như một luồng từ điện lực vậy. Người ta chỉ phải thấy nó, kiên nó chứ không có thể thị nhìn nó như đối tượng với mình.

“Ở đâu có đối tính (dualité) cái nọ cảm thấy cái kia, cái nọ nhìn thấy cái kia, cái nọ gọi cái kia, cái- nọ suy nghĩ cái kia, cái nọ nghe thấy cái kia, cái nọ biết cái kia. Nhưng kẻ nào mà tất cả sự vật đối với nó đã trở nên Đại Ngã, thì nó còn có thể cảm giác thấy ai và làm thế nào mà có nó thể cảm giác được? Nó còn có thể nhìn thấy ai và bằng cách nào?Nó còn có thể nhìn nghe ai và bằng cáchnào? Nó còn có thể gọi được ai, và bằng cách gì? Nó còn có thể suy nghĩ gì và bằng cách gì? Nó còncó thể biế tai và bằng cách gì? Làm thế nào để nó cóthể biết được cái mà nhờ đấy nó mới biết được tất cả hiện hữu? Làm thế nào mà nó có thể biết được cái người biết?” (Upanishads Brhadaranyaka S II; 4).

Cái Ấy là gì? Là tất cả vạn vật vũ trụ không thay đổi, là cái toàn thểlà cái Thái Nhất Brahman. Và cái Atman là cái “Người biết”ở ta không biến dịch, tuyệt đối thì tham thuộc vào vũ trụ toàn thể, tức cùng là Brahman vậy. Brahman là tất cả những hành động trong vũ trụ, hơn nữa là động cơ cho tất cả hành động. Động mà không động! Giữa Brahmanở vũ trụ với Atman ở ta đây, vì có cái gì ngăn

che làm cho ta tưởng chúng là hai vật khác nhau, kỳ thực chỉ là một. Bởi thế mà ta thắc mắc, ta khát vọng, ta lo âu sợ hãi, trong lòng không yên, phải chạy ngược chạy xuôi mà tìm kiếm như đánh mất một của báu vô giá. Chỉ khi nào lại tìm thấy cái vật báu ấy thì tâm hồn mới mong bình tĩnh, không còn đòi hỏi. Đến đấy là giải thoát vì đã biết thật biết, đã yêu một tình yêu tràn ngập vô biên.

Bức tường mây che phủ ấy, chính là tuồng ảo hóa, cái trò ma thuật khác nào ánh mặt trời chiếu vào đám mây lúc mưa làm cho sắc cầu vồng nổi hiện. Sự thực thì cái thực thể bất biến ấy không ở đâu xa, nóở ngay tại chính trong tinh thần ta. Chỉ vì thân thể của ta đây với những cảm giác, tri giác tưởng tượng cũng ở trong cái trường thế lực thiên nhiên luôn luôn biến đổi ảo hóa, luôn luôn lừa gạt ta, đưa ta đi hết xó này xó kia như ma trơi dẫn lối đưa đường. Làm cách nào ra khỏi cái lưới dục vọng của cái tuồng ảo hóa ở chung quanh ta và chính ở bản thân ta được? Làm cách nào ra khỏi khu rừng chằng chịt mà vô tình ta đã sa chân ngã bước lạc vào, càng đi càng thấy như đi vào bụi rậm tối tăm mù mịt? Ai đem lại cho ta ánh sáng để soi đường? Ai sẽ là người có thể dắt ta ra khỏi nơi bụi rậm? May ra có hạng hiền triết là bậc tiên tri Rishis, trong sự trầm tư mặc tưởng đã thực hiện trong thuần túy kinh nghiệm đến chỗ thấy được cái thật không thay đổi, thấy được ánh sáng để soi tỏ lối đi về mục đích giải thoát. Nhưng Rishis là ai? Upanishads giới thiệu:

“Là những bậc người một khi đã tới Linh hồn tối cao thì tràn ngập những hiền đức. Là bậc một khi đã thấy được Linh hồn vũ trụ, Ý thức Đại đồng đầy thể với linh hồn mình

thì hoàn toàn nhập điệu với cái bản ngã nội tại. Là bậc đã thực hiện được Linh hồn Vũ trụ ở tại trong lòng thì được giải thoát khỏi những dục vọng vị kỷ; đã thấu hiểu ở khắp cả mọi hoạt động của thế giới, những bậc người ấy đã đạt tới tâm trạng quân bình. Rishis là những bậc đã vươn tới Thượng đế tối cao ở tất cả mọi nơi, thì đã thấy được sự hòa bình thường tại, đã hoà hợp được với tất cả hiện hữu, đã tham nhập thấu triệt vào tận nguồn sống của đại vũ trụ”. (R. Tagore dẫn trong Sadhana).

Vậy tư tưởng Ấn Độ từ thời Vệ đà, hơn hai ngàn năm trước kỷ nguyên đã tin có những bậc thánh trí; Sinh nhi tri, trong sự trầm tư mặc tưởng nơi thâm sơn cùng cốc đã thông cảm được với hoàn cảnh rừng thiêng, đã thấu triệt được cái thực tại bất dịch của sự vật, ẩn đằng sau các hiện tượng và ở bên trong cùng thẳm tâm hồn cá nhân nhân loại.

Cái thực thể ấy là nguồn sống bao la, tràn ngập thiên địa, từ tinh tú vận chuyển có tiết điệu đến cầm thú thảo mộc, sông núi, hết thảy đều bao hàm một nguồn sống nội tại.

“Tất cả cái gì hiện hữu ở thế giới đều có Thượng đế bao bọc” (Upanishads). Và ở thời Vệ đà là thời cầu tụng, cúng tế, thì:

“Tôi quì vái trước mặt Ngài. Ngài ngự ở tại ngọn lửa, ở tại dòng nước. Ngài thấm nhuần tất cả thế giới. Ngài ngự ở tại các mùa gặt hàng năm cũng như ở tại cây cổ thụ” (Upanishads).

Cái ý thức về nguồn sống bao la ấy mà dân A-ry-an đã sùng bái làm Thượng đế thì do hoàn cảnh thảo mộc xướng

mậu, cầm thú phồn thịnh, thời tiết nhiệt đới, hoàn cảnh lục địa mà luôn luôn họ tiếp xúc cho nên chúng đã gợi ở tâm hồn họ cái dòng sinh lực bất tuyệt tràn ngập từ cá nhân ra ngoại vật, tràn ngập cả không gian, và thời gian, vượt cả quá khứ, hiện tại lẫn tương lai:

“Tất cả sự vật đã phát xuất từ nguồn sống bất tuyệt và đều do nguồn sống làm linh động”. Bởi vì: “Nguồn sống thì vô cùng vô hạn” (Veda). Và nguồn sống ấy là Brahman vậy: “Bản thể tối cao tuyệt đối thấm nhuần tất cả cùng với tất cả cùng sinh sinh” (Upanishads trong Sadhana).

Nguồn sống tràn ngập, nguồn sống miên tục, trôi chảy không ngừng, không biên giới biểu hiệu ra thiên si vạn thù, thiên hình vạn trạng, không trạng thái nào giống với trạng thái nào. Có trạng thái sáng sủa như mặt trời mặt trăng, có trạng thái tối tăm như vực thẳm, như đêm dày, có cái vòi vọi như ngọn Hy Mã Lạp Sơn, có cái bát ngát như mặt biển Ấn Độ dương. Có cái nhỏ bé như côn trùng, có cái hùng mạnh như thú dữ. Có cái bỉổi, có cái mỹ miều, có cái độc ác, có cái lương thiện, v.v... Cùng một nguồn sống biến hóa ra vô cùng trái nghịch. Thực là một trò ma thuật ảo ảo huyền huyền, sắc sắc không không, có ai bày ra cái tuồng ảo hoá ấy không? Đấy là cả một mớ nghi vấn về cuộc sáng tạo của thế giới, như đã diễn tả trong đoạn văn Upanishads này:

“Ở thủa ấy, chưa có cái gì gọi là Hữu, chưa có cái gì gọi là Vô. Không có không gian, không có nền trời thăm thẳm. Cái gì đã biến động? Ở đâu? Ai đã điều dộng chỉ huy? Đã có nước sâu sâu chưa, có nước không sâu chưa?

Ở thuở ấy, chưa có chết, chưa có cái không chết, sáng tối hỗn mang chưa phân biệt. Cái Một Hồn Nhất im lặng, tự động: ngoài cái Ấy ra không có chi hết.

Khởi kỳ thủy đêm dày bao phủ đêm dày, tất cả chỉ là một ba động bất phân. Cái Một Hồn Nhất nằm trong Hư vô đang vươn lên Hiện hữu, bèn nhờ sức phát nhiệt mà sinh ra.

Rồi bắt đầu dục vọng phát triển, là mầm mống đầu tiên cho tưtưởng. Các thánh trí trầm tư mặctưởng lặn tìmtrong nội giới tâm hồn đã thấy được cái thực hữu ở trong cái Hư vô.

Một sợi dây của các Ngài kéo dài một đường ngang:bên nàolà trên,bên nào là dưới? Có những vật mang mầm mống, có những đạo đức; ở bên dưới là Tinh khí bột nhiên, ở bên trên có Ân điển.

Ai biết đích xác, ai có thể báo trước: tự đâu xuất hiện, ở đâu sinh ra Tạo vật này? Các thần tiên còn nằm ở trong động tác sáng tạo. Ai biết được từ đâu tạo vật sinh ra? Cuộc tạo hoá này từ đâu xuất hiện, nó đã bị sáng tạo ra hay không phải do sự sáng tạo?

Ai ở trên trời cao vòi vọi, cai quản tất cả có biết được chăng... hay là chính Ngài cũng chẳng biết được?” (Rg. Veda X. 129).

Cái tâm trạng hoài nghi ấy, đòi có sự giải thích.Từ đâu mà có cái cảnh tượng sáng tối, còn mất, sống chết, thiện ác trà trộn này? Một đấng Toàn Thiện, Toàn Trí. Toàn Năng, nếu có thì đã bày ra những trò mâu thuẫn ấy để làm gì?

Vậy các bậc Rishis đã lặn trong nội giới để tìm câu trả lời. Vũ trụ này từ đâu ra? Nó đứng ở đâu? Nó đi về đâu?

Và câu trả lời là: Vũ trụ này từ chỗ tự do mà ra nó thiết lập ở trong sự tự do. Và nó trở về tự do.

Song nếu tự do là bản chất của Vũ trụ thì làm sao chúng ta lại thấy như là chúng ta bị giam trong cái lưới sắt, bị nô lệ cho cái định mệnh khắc nghiệt:

Quyền họa phúc Trời tranh mất cả

Món tiện nghi chẳng trả phần ai,

Cái quay búng sẵn trên trời

Mờ mờ nhân ảnh như người đi đêm.

Ôn Như Hầu

THUYẾT MAYA: TẠI SAO VÔ CỰC ĐI VÀO HỮU CỰC.

Các bậc tiên tri (Rishis) ở Ấn Độ thời xưa đã trả lời: Chỉ có một nguồn sống tràn ngập bao la nó biểu hiệu ra thiên hình vạn trạng. Nhưng vì những lửa dục vọng ở chúng ta đã nổi lên che lấp mất chân tướng, mà chúng ta đã cố chấp vào cái ngã riêng biệt nhất thời, chúng ta bám chặt vào cái trạng thái hữu hạn để rồi lo mất. Chúng ta đã bị cái ảo ảnh làm bế tắc, huyễn hoặc, làm cho chúng ta lấy giả làm chân, tưởng không là sắc, tưởng như chúng ta cố bám vào sự sống chẳng hoá ra lại tự giam vào cái vỏ chết, cái vỏ không gian, thời gian và nhân quả. Ấy là Maya, tuồng Ảo hoá, trò Ma thuật.

Dân A-ry-an từ thượng cổ, cầu cúng những thế lực tự nhiên mà họ thần thánh hóa, đã ý niệm cái trò Ma thuật của các thế lực thiên nhiên, biểu diễn trước mắt họ.

“Indra, thần sấm, do cái sức Maya: Ảo hoá của Ngài đã biểu hiện ra ở nhiều trạng thái khác nhau” (Rg. Veda III, 53, 8).

Vậy những hiện tượng biến ảo ấy ở chung quanh ta và ở tại chính bản thân ta làm cho ta không thể thấy được cái bí quyết của Tạo hoá. Chúng ta nói nhiều, chúng ta tự mãn với những vật của giác quan, chúng ta đuổi theo mãi miết những dục vọng hão huyền, bởi tất cả nhũng lẽ ấy mà chúng ta nhìn nhận cái thực tại qua một đám mây mù. Thực tại hiện ra cho chúng ta qua đám mây mù ấy nửa thực nửa hư. Làm sao ra khỏi đám mây mù Maya, đấy là giải thoát, đấy là tự do. Con đường tự do giải thoát chẳng ở đâu xa, ở tại chính nơi tinh thần ta khi chúng ta đã đánh tan được đám mây mù bao phủ. Đến bấy giờ thì Bản ngã Atman ở nhân loại cũng chính là cái Đại ngã Brahman ở Vũ trụ, vì chúng ta đã chinh phục được tuồng ảo hoá ma thuật Maya, ở chính ngày bản thân tâm lý và sinh lý của ta vậy. Cái Ngã này với cái Bản thể Vũ trụ kia vốn là Một, đồng nhất tính, chứ không phải Hai. Đến được đấy là tự do, là giải thoát, là Niết Bàn. Nhưng trước khi đến được mục đích cứu cánh ấy là khát vọng chung của nhân loại, của vạn vật, của tất cả chúng sinh trong vũ trụ, thì tất cả, và riêng con người còn phải phấn đấu với chính mình để làm chủ được trò quỉ thuật ảo hóa Maya. Thoạt sinh ra người ta đã nằm ở trong một con người sinh lý với tất cả tuồng ảo hóa của giác quan, ở trong một con người tâm lý với tất cả tuồng ảo hóa của tình tự, tư tưởng, tưởng tượng về hình

danh sắc tướng (nama rupa). Và chúng ta đã chấp vào đấy coi như là có thật.

Thoạt mới sinh ra đã khóc choé,

Trần có vui sao chẳng cười khi ?

Khi hỉ, nộ, khi ái, ố, lúc sân, si.

Chứa chi lắm một bầu nhân dục

(Nguyễn Công Trứ)

Một thần thoại Ấn Độ kể truyện rằng, một hôm người học đạo tên là Narada hỏi với Sư phụ là thần Krishna hiện lên:

— Xin Thầy chỉ giáo cho con nhận thấy Maya! Cách vài hôm sau, Thần Krishna dắt học trò Narada đi chơi vào trong một bãi sa mạc kia. Đi được một quãng xa, Thần Krishna bèn bảo học trò: “Narada con ơi, Thầy khát nước lắm, con có thể đi kiếm cho Thầy một hớp nước không?

— Con xin đi ngay, thưa Thầy, con sẽ lấy được nước đem về dâng Thầy xơi tức thì. Nói rồi Narada rảo cẳng bước đi. Cách đấy không xa có một cái làng. Narada bèn đi vào đấy để xin nước và đến gõ cửa một ngôi nhà. Ra mở cửa là một cô gái tuyệt đẹp. Nhìn thấy sắc đẹp lạ lùng ấy, Narada quên bẵng mất rằng Thầy mình đang chờ nước uống và có lẽ đang chết khát. Narada quên lú hết và bắt chuyện với mỹ nhân. Suốt buổi hôm ấy nó không nghĩ đến việc trở về. Đến hôm sau nó lại trở lại cái nhà ấy để chuyện trò với người con gái tuyệt thế giai nhân kia. Câu chuyện đưa đến ái tình. Narada hỏi xin với thân sinh ra nàng lấy nàng làm vợ. Rồi làm

lễ cưới ở tại đấy, ăn ở với nhau, rồi sinh con đẻ cái. Như thể trong khoảng mười hai năm trường, trong khi ấy thì bố vợ chết đi để lại cho vợ chồng Narada tất cả gia nghiệp, Narada sống một cuộc đời thật sung sướng, như nó đã từng mơ tưởng, vợ con đề huề, ruộng bò sung túc. Rồi bỗng xẩy ra một vụ nước lụt. Trong một đêm, nước lũ đã dâng lên phá hủy đê điều và tràn ngập cả làng mạc. Nhà cửa đổ, người và súc vật trôi theo chìm đắm, tất cả đồ đạc đều bị cuốn đi sạch. Narada phải bỏ chạy. Một tay giắt vợ, một tay giắt con, vai cõng đứa con bé. Nó cố lội qua dòng nước đang chảy xiết, hãi hùng. Đi được vài bước, nó thấy dòng nước chảy mạnh quá. Đứa con bé ở trên vai Narada nhào ngã xuống nước, chớp mắt bị cuốn đi mất tích. Narada chỉ kịp thốt lên một tiếng thất vọng. Trong khi cố với cứu đứa con ngã, thì một tay giắt con bị tuột, đứa con thứ hai cũng bị chìm lỉm mất nốt. Sau cùng đến người vợ mà nó cố giữ chặt thì cũng bị dòng nước cướp đi, và chính nó thì bị ném vật vào bờ khóc than thảm thiết. Chợt văng vẳng đàng sau tiếng nói êm đềm; “Narada con ơi, nước uống đâu? Con đi kiếm cho Thầy gáo nước uống giải khát, Thầy chờ con mãi, đã hơn nửa giờ rồi”.

— Narada kêu lên: — Một nửa giờ! Mười hai năm dằng dặc đã qua trong tâm trí của Narada, trong khi ấy biết bao nhiêu cảnh tượng biến cố đã diễn ra mà chỉ có trong nửa giờ mà thôi! Và đấy là tuồng Ảo hoá Maya vậy. Bằng cách này hay cách khác chúng ta đều chìm vào trong ấy cả”. (Vivekananda-Jñanavoga).

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

(Còn tiếp)