Số 2 (1970)

Triết Lý Với Quốc Học

TRIẾT LÝ VỚI QUỐC HỌC

KIM ĐỊNH

Bài trên (1) đã nói rằng cần phải có triết thì quốc học mới trọn vẹn. Vậy ở đây chúng ta bàn về triết. Triết là triệt, mà triệt có hai hướng là triệt thượng và triệt hạ. Chúng ta sẽ lần lượt bàn về hai loại đó.

I

Xét về phương diện triệt thượng có thể phân ra 4 yếu tố làm nên một nền quốc học gọi là dụng, từ, ý, cơ. Có được cả bốn yếu tố đó thì mới đáng tên là triệt thượng.

Dụng là gì?

Thưa Dụng là khi dụng theo nghĩa rộng có thể bao

(1) Rút từ quyền “Vấn đề quốc học”

trùm cả hai phía là thành công lẫn thành nhân. Thành công là những đồ dùng, khí cụ để sản xuất như các cơ khí máy móc. Thành nhân là những thể chế hay thói tục thí dụ phép tỉnh điền, tục cưới rể hay cưới dâu, và nhiều cái khác làm thành khuôn mặt của một nếp sống chung, Tây kêu là conduite collective tức là phong thái của một đời sống tập thể thí dụ mối nhân luân là chủ mô, hay là ngũ luân phân phối tài sản là vô sản với hữu sản, hoặc bình sản, giao liên theo tinh thần công thể hay theo óc cá nhân v.v...

Từ là lời nói bao gồm cả những tác phẩm văn chương, văn học, văn nghệ.

Ý là những tư tưởng, cũng như những ý hệ (hệ thống các tư tưởng) căn cứ trên một số ý niệm chính các nên triết lý khác.

Cơ là cái cơ cấu uyên nguyên rất sâu thẳm rất tế vi nhưng lại đóng vai trò quan trọng như lò phát điện đối với các máy chạy điện. Bốn yếu tố trên làm nên cái khung, cái hồn thiêng linh động toàn bộ một nền văn hóa, thiếu nó là thiếu hồn và học vấn chỉ còn là học vấn suông, lạnh lùng tản mát. Vì thế chúng ta cần xét lại từng điểm cách cụ thể.

Trước hết là chữ Dụng. Ngày nay khi nghe hai chữ văn minh thì thường người ta nghĩ ngay đến đợt dụng đầu tiên là khoa học kỹ thuật. Và về điểm này thì người ta quen nói Tây phương có văn minh còn các nơi khác thiếu văn minh và ta có thể nói Tây phương dẫn đầu thế giới trên đường văn minh, điều đó không thể chối cãi ít ra từ thế kỷ 15 về sau. Và thường người ta quen dừng lại ở đấy cho là tận cùng, như hầu hết thế hệ đàn anh chúng ta đã quen làm thế.

Đến nay thì tâm trạng con người đang thay đổi và đó đây đã có người nói đến nền Minh triết Đông phương như vậy là người ta đã nghĩ đến đợt cơ tuy mới là mặc nhiên vì đợt này rất khó trở nên minh nhiên bởi nó không có nhiều mà chỉ có một hai nguyên lý trình bày trong mội hai tiếng nên thường người ta rất dễ mất ý thức, tuy trong đời sống nó còn giữ được ít nét nhưng cách tiềm thức. Thí dụ cơ trong nền văn hóa Việt Nho là trời đất giao thoa, còn biểu lộ nhiều cách thí dụ tên nước Văn Lang hay Giao Chỉ. Và tất nhiên là người Việt đã mất ý thức trọn vẹn về cơ nên giải nghĩa lùm lum, Giao chỉ là hai ngón chân cái quặp lại hoặc Giao chỉ là miền có nhiều Giao long (xem Việt lý Tố nguyên c. XIX) tuy giải sai nhưng nhiều người vẫn sống hậu quả trung thực của nó cách vô thức. Hậu quả đó rất lớn lao vì đây là đợt sâu thẳm nên âm vang vô cùng quan trọng, chính ở đợt này mà có sự sai một li đi một dặm. Vì cái cơ quá tế vi nên chúng ta cần xét về cơ cấu của văn hóa chúng ta. Lối dễ hơn hết, ít ra giúp dễ nhận thức ra cơ cấu đó là lối học đối chiếu với các nền văn minh khác như Ấn Độ và Tây âu, vì xin tóm lược hậu quả của ba nền văn minh vào bản sau đây.

Thân tâm | xã hội

Triết Tây | O | O

Triết Ấn | Thân tâm | O

Triết Việt | Thân tâm | xã hội

Bản trên nói lên rằng triết Tây không biến cải con người tư nhân (thân tâm) cũng như không biến cải xã hội. Triết Ấn biến cải được tư thân nhưng không biến cải xã hội, còn triết Việt thì biến cải được cả hai. Mới đọc bản này nhiều

độc giả sẽ cho là quá khích, so với hiện trạng thì không có như vậy mà trái lại là chính xã hội Tây âu đã biến đổi đời sống vượt xa chúng ta trăm ngàn lần. Điều đó chúng tôi cũng nhận như vậy nhưng cho rằng mới chỉ có như vậy từ hơn một hai trăm năm nay và lý do của sự cải tiến là khoa học cơ khí chứ không do văn hóa nhân văn. Đành rằng trong cuộc cải tổ xã hội như các cuộc cách mạng Pháp hay các tư trào thợ thuyền đều phải có vận động văn hóa nhưng khởi nguyên là do khoa học tạo điều kiện trước hết, còn nhân văn, văn học chỉ là theo sau, chứ không đi trước. Chúng ta chỉ cần đi ngược thời gian về các thế kỷ trước thì liền nhận ra xã hội Tây âu cũng như Ấn Độ vẫn nằm trong mối tương quan chủ nô về người và tư bản vô sản về tài nguyên. Chỉ cần xét hai điểm then chốt đó là đủ hiểu tính chất một xã hội và mức độ hiệu nghiệm của một nền văn hóa. Bởi vì hai điểm này là cột cái trong sự giải phóng con người cách chân thực. Mà đích cùng của triết là giải phóng con người, không phải bằng lý thuyết suông nhưng bằng mấy điểm then chốt kể trên: là phá chế độ nô lệ để thiết lập tình huynh đệ phổ biến, và hai là thiết tập chế độ bình sản để bảo đảm cho nền tự do có nội dung. Ai cũng biết bên Tây âu vẫn chủ trương quyền tuyệt đối tư sản, một chủ trương đã dẫn tới tư bản. Mà đã là tư bản thì một người có chín người không, không có chi cả nên gọi là vô sản. Đã vô sản thì phải lệ thuộc vào người có của để mà sống, mà đã lệ thuộc trong vấn đề dạ dày thì còn mấy tí tự do. Ai cũng biết những triết gia Tây âu kể cả những vị lẽ ra phải tiến bộ nhất đều chủ trương chế độ nô lệ cần thiết cho đời sống xã hội, thì đủ biết nói triết Tây chưa giải phóng được con người là điều có thật ít ra trong một thể chế lớn lao lâu dài. Như vậy thì trong những phạm vi khác tế vi hơn

đã chắc gì có được giải phóng. Có lẽ vì thế mà bên Âu Mỹ người ta rất hờ hững với triết, phần lớn coi đó là một xa xỉ phẩm, tệ hơn nữa đến chính những người học triết cũng không dám tin vào chính mình. Ngược hẳn với bên Viễn Đông, kẻ sĩ dầu sao vẫn được coi trọng thì điều ấy có thể coi là chứng minh sự thành đạt phần nào của cái học mà nền móng là triết.

Bây giờ hỏi rằng tại sao lại có sự bất lực nơi hai nền triết học kia thì tôi cho rằng vì cả hai chưa đạt Cơ. Nếu ta biểu tượng cá nhân sống trong xã hội bằng nét ngang và cơ bằng nét dọc thì triết Tây mới có nửa nét ngang, triết Ấn mới có một nửa nét ngang và một nửa nét dọc, triết lý Việt có cả hai, tức đã giải phóng cá nhân (phá chế độ nô lệ và lập chế độ bình sản) đồng thời cũng trở thành đường tu thân tâm. Nhưng nếu có người hỏi tại sao triết Việt có đủ cả lại thua triết Tây mới chỉ có nét ngang. Thưa bởi hai lý do; trước hết vì văn minh kỹ thuật quá cao làm lóa mắt người Á châu cũng như tạo điều kiện thuận lợi cho văn hóa Tây lấn át văn hóa Đông phương; hai nữa là hầu hết người ta cho rằng nhờ triết học mà khoa học tiến. Đó là sự tin tưởng chung đến nỗi có người như Heidegger lấy sự thành công của khoa học để chứng minh sự thất bại của triết học. Đây là một sự lầm lỡ tai hại của Heidegger nó giúp vào sự lầm tưởng rằng muốn tiến trong khoa học thì phải thất bại trong triết học, cũng như trước đây nhiều người cho rằng phải vứt bỏ tâm linh mới tiến bộ được trong khoa học cơ khí. Chính vì thế nên giới trí thức Á châu đã đầu hàng quá dễ triết học Tây âu để mong cầu tiến bộ kịp người. Hai nữa người mình đã mất ý thức về cái cơ cấu của nền văn hóa dân tộc mà lại chưa có được một nền triết học mới ít ra trong các lý giải, mạch lạc,

vì thế trước sức tấn công của đối phương văn hóa Việt đã không thể cầm cự. Bởi vì bên văn hóa Tây phương có tư tưởng và ý hệ đó là những xe tăng, mà văn hóa Việt lại chỉ có văn chương thi phú ví được với những chậu cảnh những trang sức tốt cho thời binh, làm sao chống chọi nổi? Tây âu hơn ta ở Ý (ý hệ tư tưởng tôn giáo có tổ chức). Còn ta tuy hơn Tây ở Cơ nhưng đã mất ý thức nên văn hóa ta lùi bước trước văn hóa Tây âu là việc không có gì đáng ngạc nhiên.

Để hiểu rõ hơn hai đợt Cơ và Ý tôi xin mượn một thuyết bí truyền được Thông Thiên học quảng bá. Thuyết đó chia cuộc tiến hóa con người làm 7 giống dân chánh làm như bảy nấc lớn đi lên. Trong mỗi giống dân chánh lại chia ra 7 giống dân phụ.

Giống dân chánh thứ III là dân da đen

Giống dân chánh thứ IV là dân da vàng

Giống dân chánh thứ V là dân da trắng

Da trắng hiện nay mới tới dân phụ thứ 5 như Anh, Đức, Nga, Mỹ, còn Pháp, Ý, Tây Ban Nha thuộc dân phụ thứ 4. Dân da vàng trái lại đã đạt đợt dân phụ thứ 7 như Mông Côe, Tàu, Nhật, Việt... Ở đây tôi không bình luận về thuyết trên là đúng hay sai mà chỉ có ý mượn cái sườn đó để diễn tả cái quan niệm riêng của tôi về quá trình tiến hóa của con người mà tôi đã phác họa sơ sài trong Việt Lý tố nguyên. Cuộc tiến hóa đó đi theo từng nhịp gồm hai bước sinh và tâm: sinh đi trước tâm đi sau. Và tôi gọi sinh là ngành (tương đương với giống dân chính) còn tâm là chi (tương đương với dân phụ) và tôi cho rằng về sinh thì Tây âu hơn ta một bậc: ta bốn

(IV) họ năm (V) nhưng về tâm thì họ mới đạt chi 4 và 5 còn ta đã đạt chi 7. Áp dụng vào trường hợp triết mà nói thì sự tiến bộ của ngành biểu lộ bằng ý (tư tưởng Tây hơn ta) còn chi biểu lộ bằng cơ (ta hơn Tây). Nhờ lối phân tích này ta có thể đánh giá khá đúng những chỗ hơn chỗ kém của mình hầu bổ cứu nền quốc học chúng ta.

Vậy về sinh (ý) Tây phương hơn hẳn ta một ngành vì thế triết học của họ rất phong phú, có lý giải cách hệ thống. Họ có những nhà tư tưởng lớn, những ý-hệ-gia vĩ đại vượt xa Đông phương, đến nỗi đem so sánh thì ta kể là không có triết học. Và đó là chỗ ta còn thiếu nên cần phải bù đắp. Tuy nhiên đứng về tâm linh thì hầu như Tây âu chưa đạt: họ có linh thiêng tức rất cao, nhưng chưa gần gũi đi sâu vào tâm hồn để có thể gọi được là tâm linh. Nhưng rồi có ngày họ sẽ bước lên chi 6 và khi lên đến chi 7 thì tâm linh họ đã hơn cả Đông phương. Vì cơ đặt trên ngành V cao hơn cơ đặt trên ngành IV. Lúc ấy triết sẽ có thêm sự phân tích lý giải và nhờ đó nhân loại sẽ có một nền triết tương xứng với trình độ khoa học. Hiện nay khoa học vượt triết vì khoa học đã đạt đợt khí (vi trần) tâm lý đạt tiềm thức thế mà triết lý chưa thoát vượt đợt ý là những cái gì cứng dọng. Bởi vậy chưa đạt thân. Và bởi vậy nên ta phải sài đỡ cái cơ của ta, vì nó đã đạt đợt khi (âm dương nhị khí) nên biến chuyển linh động mà không còn đặc sệt như ý niệm. Tuy ý triết Việt kém nhưng ta vẫn phải theo cái Cơ của nó, bởi vì không phải ý qui định nội dung cho những câu nói những ý nghĩ và nhất là đem lại cho chúng một hiệu năng bằng bơm hăng say thần khí vào nhưng chính là cơ, vì Cơ mới giúp cho nhận ra mối tương liên của vạn vật với Toàn Thể, mà bất cứ cái học nào có móc nối

được với Toàn Thể mới có sống động. Vì thế cần phải bám riết lấy Cơ trong khi xây đắp triết lý cho Việt Nam. Trong việc xây đắp này tất nhiên là phải học với Tây phương rất nhiều, như đã nói họ hơn ta một ngành, và chính vì chỗ đó mà họ thắng ta. Nay nếu ta muốn trỗi dậy dành lại quyền sống cho nền văn hóa nước nhà thì nhất định phải xây đắp một nền triết mới. Nếu nền triết này hoàn toàn theo Tây thì sẽ thiếu Cơ và tôi sẽ gọi là triết học nghĩa là triết để mà học và tận cùng ở học mà thôi. Còn nền triết này tuy vay mượn chất của Tây hay bất cứ từ đâu nhưng trung thành với cái Cơ của tiền nhân, thì sẽ gọi là triết lý. Chữ triết lý gồm cả Ý cả Cơ tức vừa lý giải mạch lạc như triết Tây vừa có những cái nhìn trực chỉ như triết Đông: Một nền triết như vậy phải có tính chất cách mạng và hoàn toàn mới. Là vì tuy cái Cơ là của Việt Nam nhưng chúng ta đã mất ý thức về nó, nên đã để cho Hán Nho ngự trị trước, rồi đến ý hệ ngoại lai sau này kế vị làm chủ tình thế trên mảnh đất này. Vì thế, nay đưa triết Việt như kiểu trên ra mà trình bày thì qủa là một cái gì có vẻ hoàn toàn mới lạ. Trước hết mới đối với các tư trào đang ngự trị trên dải đất này. Bởi chúng là sản phẩm của Tây nên cũng mang nặng tính chất Tây: là tuy có lý giải rành mạch, hệ thống hóa đàng hoàng nhưng vẫn để người học nguội lạnh nên vẫn chỉ là thuyết với lý, không huy động nổi tình và tâm. Còn đối với triết Đông nền triết Việt cũng sẽ cách mạng ở hai điểm, một là lối lý giải biện chứng cùng nhiều yếu tố mới được thâu hóa, hai là nhận thức ra cơ, mà không còn cảm lờ mờ như xưa. Sự nhận thức gây rất nhiều âm vang vào cả toàn bộ khiến cho nền triết lý đó vừa có nét nhất quán khác thường lại vừa hiệu nghiệm hơn xa, và do đấy

tuy thoạt gặp nhiều người Việt coi như xa lạ nhưng khi đã vượt qua những bỡ ngỡ ban đầu sẽ trở nên rất gần gũi với tâm hồn Việt Nam, tâm hồn Viễn Đông và có lẽ là với tâm hồn con người nói chung không phân biệt Đông Tây chi hết. Một nền triết như thế chưa biết đã hiện thực được chưa nhưng đó phải là ý tưởng cần đặt ra để hướng tới, để thôi thúc việc làm của chúng ta.

II

Bây giờ bàn đến điểm hai là triệt hạ

Triệt hạ hơn hết gọi là “Ở đời”. Tiếng ở đời mới xuất hiện bên triết Tây với Heidegger trong thành ngữ “in-der-welt-Sein” = Etre-au-monde. Đây là một thành ngữ rất dễ gây hiểu lầm vì chữ “in” không có nghĩa là ở kiểu vật thể như kẹo ở trong hộp, nhưng là một lối ở thẩm thấu mà ta có thể dịch là “ở đời”, miễn phải hiểu chữ ở là để phần tinh anh vào nơi nào mãi mãi còn đời phải hiểu là vũ trụ tức là cả thiên lẫn địa cả âm lẫn dương, hiểu như vậy chữ ở đời mới có một ý nghĩa cao rộng đủ để bao hàm sự tuyền vẹn con người. Vì thế đó là nét đặc trưng của nền triết lý Nho Việt nên chỉ với nó mới có thể nói “ở đời” còn hai nền triết Âu và Ấn thì không. Về triết Âu thì ta biết nó là nơi ngự trị của nhị nguyên thuyết, tức là thứ triết thuyết chẻ đôi thế giới ra hai: bên kia là lý giới bên này là trần giới rồi bắt con người hướng tất cả bầu tinh anh nghị lực vào lý giới mà bỏ bê trần giới. Đó không là ở đời mà là ở trời. Vì thế Platon ông tổ của triết thuyết nhị nguyên cho rằng cùng đích triết là nhìn ngắm những ý niệm (contemplation

des idées). Cũng dòng triết này khi truyền sang Ấn Độ thì đi xa hơn bèn coi trần thế là ảo mộng, nghĩa là còn tệ hơn triết của Platon vì Platon mới coi sự vật đời này là bóng là hình, đến triết Ấn thì chỉ còn là “ảo hóa đã bày ra đó” để đánh lừa con người và vì thế con người phải tìm cách vượt ra khỏi trần giới. Vậy cũng không là ở đời mà là trốn đời”. Con người dồn trọn vẹn ý chí vào việc tìm giải thoát ra khởi đời và do đó không còn để dành chi cho thế giới bên này. Đó là lý do giải nghĩa tại sao Tây âu đầy những nền triết học nguy nga đồ sộ mà lại để cho xã hội nằm chình ình trong bất công, trong nô lệ. Là vì có ở đời đâu mà tác động vào đời. Cũng vì thế mà khi muốn dùng danh từ cho thật chính xác thì không nên áp dụng chữ tâm linh cho các thuyết lý Tây âu, vì thực ra mới chỉ có duy linh hay thiêng liêng là những yếu tố nằm trong cơ cấu không ở đời tức là tìm cao cả bên ngoài thế giới. Bên ngoài thế giới thì có thể là thiên hay địa, nhưng nét cốt cán là ở xa người và duy có một chiều kích. Hai nét đó đi đôi, vì chữ đời theo nghĩa uyên nguyên là ở trong vũ trụ mà vũ trụ là sự giao thoa của trời cùng đất, cho nên chỉ ở đời thực mới có lưỡng-nghi-tính. Heidegger gọi là nét gấp đôi, còn không ở đời thì gọi là đánh mất nét gấp đôi. Đó là những con người chỉ còn một chiều kích giống như Herbert Marcuse tố cáo: “one dimensional man” và do đó Heidegger mới đưa ra thuyết ở đời là cốt để chống lại các triết học đi trước ít hay nhiều đã ra khỏi đời này, ra khỏi thân tâm, ra khỏi cả gia đình, quốc gia để đi tìm cái cao cả, cái siêu việt thể bên ngoải con người, bên ngoài xã hội, và do đó không cải tạo nổi xã hội, hoặc thân tâm nên gọi được là vong thân. Đấy là lý do khiến những người như Heidegger phản đối và đưa ra thuyết Sein und Zeit: Tính thể và

thời gian tức Tính thể ngay trong thời gian. Đó là điều hợp với cái tôi quen gọi là phi thường (sein) nằm ngay trong cái thường thường (đời: temporel). Muốn hiểu rõ điều này chúng ta hãy trở về phân tách cái cơ cấu của Lạc thư vì nó nói lên cái nghĩa ở đời nếu không hay nhất thì ít ra hợp với tâm trí người Việt chúng ta hơn nhất.

Trước hết là đối với tinh thần Lạc thư thì không có vấn đề triết cho triết, mà chỉ có vấn đề ở đời cách triết, tức là không có vấn đề riêng đặt ra cho triết, nhưng triết chính là bàn về mọi vấn đề con người cách triệt để, nghĩa là thấu đến cơ, mà cơ là thần, mà đã thần thì “vô phương” không cần nơi riêng để ở, thì cũng thế không cần đặt ra vấn đề riêng biệt cho triết, vì nó đã thấm vào mọi lối sống, nói khác nó thấu vào Dụng. Mà nếu đã thấu dụng thì cũng thấu từ, ý khỏi cần có vấn đề riêng cho nó, vì nếu phải có vấn đề riêng, phải có ý - hệ riêng thì là dừng lại giữa đường chưa có đạt cơ vậy. Vì đạt cơ là phải đem được triết vào đời. Đời với triết hòa hợp. Đó là điều triết Việt đã làm được và nó biểu thị như sau. Trong Lạc Thư thập tự nhai đặt giữa còn vòng chu vi làm bằng cả số sinh lẫn số thành. Nếu số sinh chỉ thời gian (biến dịch) thì số thành chỉ không gian (trải dài ra và im lìm) và biểu thị muôn vật đã hiện hình: tất cả các vật đã hiện hình đó đều hiện diện trực tiếp với Cơ. Cơ biểu thị bằng thập tự nhai chiếu thẳng vào các số chu vi mà không đi qua trung gian nào. Điều đó nói lên mối liên hệ cơ thể giữa vạn vật, vạn vật nào cũng có cơ như nhau: “các hư thái cực” Thái cực hay cơ là một vậy.

Trong phạm vi văn hóa nó biểu lộ ra trong nhất-quán-tính chạy xuyên qua tự dụng, từ đến cơ, không một cái gì

nằm bên ngoài. Nhờ đó cơ không còn là cái gì riêng nhưng biến hình theo sự vật, thế mà văn có biến mới hóa nghĩa là mới có sinh lực huv động tâm hồn. Vậy khi nào một nền triết đã trút bỏ được các chữ chuyên môn với những vấn đề riêng biệt của sách vở nhưng khơi dậy nổi những luồng cảm hứng hăng say thì từ lúc ấy mới kể là đã đạt được cơ. Mà đã đạt cơ tức cũng là đạt Dụng đạt từ và ý. Đạt Cơ là đạt được nền triết tương xứng với đà tiến của khoa học hiện đại và lúc ấy khoa học kỹ thuật có tiến bộ đến đâu cũng không làm cho đời sống biến thành chong chóng quay theo bất cứ ngọn gió nào. Vì triết đã đạt khả năng đánh lèn các nhịp theo Tiết điệu uyên nguyên cho mọi bước tiến. Đấy là lý tưởng có thể coi là cao quá mức nhưng vẫn phải là điểm qui hướng cho nền quốc học mai này của chúng ta.

KIM ĐỊNH

Chìa Khóa Đạo Đức Kinh

CHÌA KHÓA ĐẠO ĐỨC KINH

THẠCH TRUNG GIẢ

L.T.S: Từ trước đến giờ, ở Việt Nam, người ta đã viết khá nhiều về Đạo Đức Kinh, nhưng dường như khó tìm thấy ai viết độc đáo như nhà văn Thạch Trung Giả. Ông cố gắng trình bày Đạo Đức Kinh nơi tận nguồn suối chảy. Tác giả đã áp dụng phương pháp riêng tư của ông để nhìn Đạo Đức Kinh. Điều này cũng đáng cho chúng ta suy nghĩ về bản tính của phương pháp và tương quan giữa phương pháp và đối tượng, một vấn đề trầm trọng, chứ không phải một vấn đề hiển nhiên đã được giải quyết dễ dãi.

Làm sao nói lên ngôn ngữ chính yếu của Đạo Đức Kinh mà không bị rào trong sự đóng khép của ngôn ngữ thời hiện đại?

Tác giả trao cho chúng ta một chìa khóa. Chìa khóa này có mở được hay không, chúng ta hãy chờ đợi.

CHƯƠNG I

PHÉP ĐỌC VỚI TINH THẦN NGƯỜI ĐỌC.

ĐỊA VỊ ĐẠO ĐỨC KINH. — PHÉP ĐỌC VỚI SÁU ĐIỂM.

NGUYÊN NHÂN CÁI KHÓ TRONG ĐẠO ĐỨC KINH:

NGƯỜI ĐỌC PHẢI XÉT LẠI CHÍNH NÃO TRẠNG CỦA MÌNH.

Đạo Đức Kinh là một trong những bộ sách uyên áo nhất mà nhân loại được biết, uyên áo nhất mà cũng bí hiểm nhất — bí hiểm nhất nên đã đẻ ra không biết bao lời giải trái ngược. Cái lẽ đầu tiên vì nội dung tư tưởng, cái lẽ thứ thử hai vì giáo chủ không phải là người tiếp xúc với quần chúng như những Thích Ca, Jésus, Mahomet phải cảm thông, phải lựa giọng, phải thích úng với lối hiểu của người đời. Thêm nữa, cho đến bây giờ, 25 thế kỷ qua vẫn chưa có một giáo hội Lão Trang, những bình giả chỉ là những người sống lẻ loi, cư sĩ chiếm phần lớn, đạo sĩ lại ẩn hình, không có một đạo thống, không có sự trao đổi thường xuyên, sâu sắc và đầy đủ về lối hiểu. Họ gặp nhau qua những quyển sách, những tri kỷ thường cách nhau hàng thiên cổ. Nhưng cái khó đầu tiên, mà cũng cái khó cuối cùng chính ở nội dung tư tưởng. Nó quyết định tất cả.

Sau nhiều phen suy nghĩ về đạo Lão và theo dõi từng chương của Đạo Đức Kinh cũng như Nam Hoa Kinh, so sánh những lời giải của học giả Đông Tây, thì tôi lại thấy cái khó tăng lên một phần vì những lời giải chẳng khác gì

một pho cổ tượng chìm giữa rừng sâu lại bị lưng người xem đứng trước — muốn ngắm tượng, thấy lớp lớp những lưng người.

Đạo Đức Kinh thuộc về loại tác phẩm bí hiểm nhất nhưng cũng cám dỗ nhất — nếu ta nhìn số dịch bản sang tiếng Tây phương, và so sánh với số dịch bản về những bộ kinh luận nổi tiếng nhất của Phật giáo và Ấn giáo.

Bởi lẽ thứ nhất, những quyển gọi là Kinh của Lão giáo không nhiều mà trong số Kinh không nhiều đó, Đạo Đức Kinh lại là mẹ

Bởi lẽ thứ hai, cái giọng văn thâm trầm, kỳ cổ, diễm ảo mà lại mộc mạc, có một chất vị mặn mà khiến cho những người dịch kinh Phật sau này chỉ còn cách vay mượn mới phiên chuyển được tiếng Phạn, tiếng của thiên thần (người Ấn gọi là dévâvani).

Đọc những câu như

Sắc bất dị không, không bất dị sắc (sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc) Xá lợi tử! Thị chư pháp không tướng: bất sinh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm, thị cố không trung vô sắc, vô thụ, tưởng, hành, thức.

(Này chàng Xá Lợi! Đây là cái tướng Không của mọi pháp: chẳng sinh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt, bởi thế cho nên trong cái Không, không có sắc, không có thụ, tưởng, hành, thức)

Hoặc

Vô vô minh dỉệc vô vô minh tận, nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận

(Không có vô minh mà cũng chẳng có vô minh để mà hết, cho đến già chết cũng không mà cũng chẳng có già chết để mà hết).

— Thì không ai chối cãi được vết tích của cái văn Đạo Đức Kinh. Nhưng lẽ quyết định khiến cho áng văn bí hiểm đó thành cám dỗ chính là sự bí hiểm. Không phải vì người đọc thích trò quái dị, nhưng bởi vì cái tạo nên sự bí hiểm chính là sự cao sâu của tư tưởng không thể nói ra bằng cái giọng tầm thường, nhưng chẳng những sự cao sâu mà lại cả sự mờ tối, lúng túng của chính tác giả.

Cái hay nhất mà cũng cái dở nhất của học thuyết Plalon, theo nhận xét chung của những người chuyên khảo về triết gia Hi lạp thần linh này chính là điểm mờ tối. Chúng tôi cũng nhận thấy điều này ở Platon và chúng tôi lại nhận thấy ở Lão Tử. Vào trong một học thuyết lại phải ra khỏi nó đi, nếu là điều kiện túc mãn của phép nghiên cứu nói chung thì phép nghiên cứu của Đạo Đức Kinh nói riêng lại đòi hỏi điều ấy hơn nữa.

Nói rằng nội dung tư tưởng ấy khó hiểu là nói bao quát, xét kỹ ta thấy 6 yếu tố:

I HỘI THẦN IV QUYỀN TẠM | II RÚT ĐẤT V BIỆN CHỨNG | III ẨN DỤ VI VIỄN CẢM

Một là nhận thức trên căn bản tâm linh; hai là rút đất với những lời hàm súc như hàm số phải giải; ba là ẩn dụ khiến người đọc lấy giả làm thực; bốn là quyền tạm khiến

người đọc chấp là cứu cánh; năm là biện chứng rnà quyền tạm là một hình thái; và sáu là linh cảm về một Toàn Chân vượt quá sức tác giả đưa ra một quan niệm hỗn độn như quặng lẫn vàng mà người đọc thực biểu phải vượt ra ngoài đóng vai nhà giải phẫu.

Như chúng tôi vừa nói, chính những người giải — có lẽ không phải tất cả đã ngăn che tác phẩm. Mà lý do đầu là bởi vì đem não trạng của những thế kỷ sau nhìn tiền nhân, tiền nhân ấy lại là đại diện cuối cùng cho một dòng tư duy, một nền văn minh mà Đạo Đức Kinh là chứng tích, là giọt sáng thừa còn rớt lại với đời.

Lão Tử sinh vào thời Xuân Thu Chiến Quốc sáu thế kỷ trước Thiên Chúa giáng sinh đồng thời với Pythagore bên Hi Lạp, Thích Ca bên Ấn Độ, mà phép khảo cổ khi còn phôi thai bảo rằng lúc rạng đông của văn minh nhân loại nhưng đến bây giờ, với những khám phá mới mẻ, sâu xa đứng đắn hơn người ta thấy cái đạo của Pythagore làm cái triết của Pythagore chỉ tiếp tục một truyền thống lâu đời, còn đạo Phật chỉ thừa kế dòng tư duy đã có trước Thích Ca nhiều thế kỷ — Điều này Thích Ca đã nói trong Kinh điển Thủy Giáo và cổ vị Phật tức là Ca Tì La (Kapila — cùng quê với Thích Ca nên danh hiệu cũng được đời đặt cho miền dó Kapilavastu — Ca Tì La Vệ). Ngài sáng lập ra phái Số Luận (Samkhya), và hai vị thầy trực truyền cho đức Phật chính là người của phái này.

Cuộc khai quật rộng sâu những cổ tích do hai đoàn Sir John Marshall và Ernest Mackay dọc lưu vực Ấn hà gần đây đã mở một chân trời mới cho khoa khảo cổ là 35 thế kỷ trước Thiên Chúa tức là 55 tliẽ kỷ trước ta đã có một

nền văn minh rực rỡ và nền văn minh ấy đến độ cực thịnh. Sau đó 10 thế kỷ tức là trước Pythagore, Thích Ca, Lão Tử 20 thế kỷ. Nếu những kiến trúc vật chất đã hoàn mỹ ý nghĩa như thế thì phương diện tâm linh lại còn sung mãn hơn vì điều hiển nhiên là cổ nhân chú trọng đến tinh thần hơn vật chất, và tư tưởng Số Luận trước Thích Ca 5 thế kỷ chỉ là sự viên thành của nền văn minh trước Thích Ca 30 thế kỷ. Và trong Đạo Đức Kinh nếu Lão Tử thường nhắc đến Bậc hiền đức xưa tinh tế nhiệm mầu, siêu huyền thông suốt — thì chúng ta chớ nên nghĩ là nỗi u hoài do điều tưởng tượng.

Từ Lão Tử đến bây giờ 25 thế kỷ, và tư tưởng trước Lão Tử cũng vào khoảng 25 thế kỷ — thực rành rành là dư vang một nền cổ văn minh tâm linh của một chu kỳ đã chuyển hết vòng.

Hai thế giới, hai ý thức hệ, hai nhân loại, hai lăng kính khác nhau, và người ta đã đem bóng mình phủ lên cổ giả. Lối hiểu Đạo Đức Kinh thuộc về hai loại chính:

Loại thứ nhất là Duy Thiệu

Loại thứ hai, Duy Lợi

Và nhiều khi Thiện và Lợi cũng lẫn vào nhau. Người thấy Thiện là chú trọng đến phương diện luân lý ở Đạo Đức Kinh; người thấy Lợi, coi Đạo Đức Kinh dạy phép dưỡng sinh — thấp nhất là những người phù thủy dùng văn Đạo Đức Kinh để cầu đảo.

Người ta đã coi Đạo Đức Kinh dạy phép tu thân xử

thế tránh cái vòng tương sinh của sự vật, coi Đạo Đức Kinh dạy phép nhu thắng cương nén mình đi để thâu lợi gấp bội. Cũng có người nhấn mạnh vào lẽ vong kỷ vi thiên hạ như Mặc Tử. Một đôi người có chút khuynh hướng coi Đạo Đức Kinh dạy trở về một siêu việt tất cả. Nhưng chỉ một chút khuynh hướng còn thực chất cũng thuộc loại Thiện Lợi nếu ta xét toàn thể lối hiểu.

Nhưng cổ nhân trước Khổng Tử không lấy Thiện Lợi làm tiêu chuẩn, không nhìn sự vật qua lăng kính đó, nếu có nhắc đến mà ta nắm lấy thì không khác gì lũ mù rờ voi hết bảo voi là cái cột lại bảo voi là cái quạt vì chỉ thấy tai với cẳng.

Xem triết sử và đạo đức sử, ta thấy hiển nhiên điều này là những thế kỷ trước Tây lịch, cứu cánh của luân lý không phải là cái Thiện lại càng không phải cái Lợi, mà chính là cái Chân. Những Parménide, Pythagore, Platon đã sống như thế, và Aristote đã tổng hợp, hệ-thống-hóa, phân ngôi thứ các luân lý, đã phản ảnh trung thành cho ý thức hệ Hi Lạp. Ông nói đến phép tu thân xử thế, hay nhân với nghĩa coi là điều sơ đẳng của luân lý, nhưng luân lý tối cao, luân lý đủ và tự đủ là hội Chân đẳng trí tuệ, là cảm ứng với cái Tinh Minh bất diệt (Vie contemplative). Cái luân lý trên cơ sở siêu hình đó, được coi là Chí Thiện (Souverain Bien). Vậy thiện thực thiện là siêu thiện, nhìn cái Thiện qua cái Chân trên bình diện cao đẳng là tinh hoa của đạo đức Hi Lạp cũng như Ấn Độ vậy.

Từ Tây lịch trở đi, Tây phương cũng như Đông phương là sự bành trướng của ý Thiện với Nhân Nghĩa của Khổng Mạnh, Bác Ái của Cơ Đốc, và đến thế kỷ 17 nổi ý Lợi từ

Anh quốc đã khiến cho giống Đức giàu lý tưởng phải kêu là ghê tởm, là người Anh đã đầu độc văn minh nhân loại.

Đành rằng lợi cũng có nhiều nghĩa, nhiều hạng nhưng bản thể vẫn là một nên đã nhìn cái Thiện qua cái Lợi.

Cái tinh thần thực tiễn thiển cận đến mức độ kinh khủng đó đã được triết gia Đức F. Nietzsche cực tả đến mức độ tinh vi, sâu sắc, gay gắt như tiếng kêu báo nguy của con hổ trước dàn hồ đương sinh sôi nảy nở.

Quá Trình Đạo Đức Toàn Thế Giới

TỪ CHÂN XUỐNG THIỆN, TỪ THIỆN XUỐNG LỢI.

Và cái ý Lợi đó đã thành hình đồ sộ ở thế kỷ 20 mà cuốn tiểu thuyết Giờ thứ 25 của nhà văn Lỗ mã ni đã cho ta thấy cái thế giới mà giá trị của con người tính bằng năng suất còn ở dưới một cái máy.

Vậy thì mấy chục thế kỷ quen nhìn từ Chân xuống Thiện, từ Thiện xuống Lợi, người ta càng ngày càng xa Đạo Đức Kinh, càng giải thích lại càng hạ thấp. Điều này ta thấy quá nhiều, mà thấy ngay ở con cháu Lão Tử là Phùng Hữu Lan, học giả thừa uy tín, người thông ngôn cho quảng đại tri thức Trung Hoa.

Xuất phát điểm của đạo Lão cũng như nhiều triết hệ thượng cổ là Chân, đạt đáo điểm của nó cũng là Chân, nó vút qua Thiện Lợi; bám lấy Thiện Lợi tức là đảo lộn cả

hệ thống, làm sai cả bản thể, làm tê liệt cả sức sống của một luồng tâm linh vùng vẫy như rồng thần mẫn diệu.

Chân không phản Thiện nhưng Chân siêu Thiện, sai một ly đi một dặm, ta sẽ thấy rõ điều này sau khi đã phân tích, đã đi vào những chỗ tế vi của tác phẩm.

THẠCH TRUNG GIẢ

(còn tiếp)

thượng tuần tháng 6, phát hành

MỘT MÙA TÓC MỘ

thơ Huy Tưởng

QUẾ SƠN - VÕ TÁNH
Đã xuất bản
MÙA HÈ L' Eté của Albert Camus — Bùi Giáng dịch
NGỘ NHẬN Le Malentendu của A. Camus — Bùi Giáng dịch
BẠO CHÚA CALIGULA của Albert Camus - Bùi Giáng dịch
CON NGƯỜI PHẢN KHÁNG I' Homme Révolté-A.c.-Bùi Giáng
MÙA HÈ SA MẠC L’ Eté-le Désert-Noces - A.c. - Bùi Giáng dịch
KẺ VÔLUÂN L' immoraliste của André Gide — Bùi Giáng dịch
SƯƠNG BÌNH NGUYÊN Bùi Giáng dịch và luận
NGƯỜI LÍNH TRỞ VỀ củaErnest Hemingway
Nguyễn Hữu Hiệu dịch
TRĂNG CHÂU THỔ“Vấn đề căn bản Siêu Hình Học”
của Martin Heidegger — Bùi Giáng
THIÊN ĐÀNG ĐÃ MẤT của Ernest Hemingway
Nguyễn Hữu Hiệu dịch
NHÀ SƯ VƯỚNG LỤY của Đại sư Man Thu - Bùi Giáng dịch
OPHELIA HAMLET của Shakespeare - Bùi Giáng dịch
MÙA XUÂN TRONG THI CA Bùi Giáng
THÚY VÂN Bùi Giáng
HÒA ÂM ĐIỀN DÃ André Gide - Bùi Giáng dịch
Sắp xuất bản
CÕI NGƯỜI TA Saint Exupery, - Bùi Giáng dịch
CON ĐƯỜNG SÁNG TẠO - Nguyễn Hữu Hiệu dịch
TÂM TÌNH LIỆP HỘ - Bùi Giáng

Chỉ Vì Một Chữ Lý

CHỈ VÌ MỘT CHỮ “LÝ”
THÁI ĐỘ TRUNG HOA, VIỆT NAM và NHẬT BẢN về
KHÁI NIỆM “CÙNG KỲ LÝ” và KHOA HỌC TÂY PHƯƠNG

TÔN THẤT THIỆN

Tôi đã gặp rất nhiều người, khi bàn về các tác phẩm của Phạm Công Thiện, lấy làm lạtạisaoông ta lại quá thích “chơi chữ”. Thật ra chínhtôilúcbanđầu cũng nhậnthấyPhạm Công Thiện đặt vấn đề phân tách danh từ hơi nặng hay có thể nói rằng ông ta có vẻ bị vấn đề đóám ảnh. Nhưng tôi không ngạc nhiên lắm, vì trong sự học hỏi của tôi, nhất là ở những năm chót, vấn đề định nghĩa danh từ và dùng danh từ cho đúng nghĩa,vẫnlà một vấn đề đượccác giáo sư của tôi lưu ýtôivàcácbạn học. Từ ngày ratrường và tự học hỏi thêm, các tác phẩm mà tôi tra cứu, nếu là tác phẩm của những học giả trứ danh, đều nhấn mạnh vấn đề xác định nghĩa của những danh từ được dùng, kể cả những dauh từ có vẻ thông thường nhất. Phần khác, trong những hoạt động ở lãnh vực hoặc công, hoặc tư, nhất là về

ngoại giao và hành chánh, tôi phải luôn luôn chú ý đến vấn đề “bút sa gà chết” và thận trọng trong việc dùng danh từ. Nói tóm, trong lãnh vực học cũng như trong lãnh vực hành, dè dặt trong sự dùng danh từ là một việc tôi đã làm rất thường.

Nhưng những năm được may mắn chung đụng với Phạm Công Thiện đã đem lại cho tôi một quan niệm chính xác hơn nhiều, nếu không nói là một Ý thức mới, về tầm hệ trọng của vấn đề mổ xẻ danh từ, vì những năm đó cũng là những năm tôi đặc biệt nghiên cứu, suy tư về những lý do thịnh suy của Việt Nam và những nước Á Đông khác nhất là những nước thuộc vùng văn hóa Khổng giáo. Sự nghiên cứu và suytư đó dần dần đưa tôi từ lãnh vực lịch sử, chính trị, và xã hội vào lãnh vực tư tưởng. Và đặt vấn đề tư tưởng là đặt vấn đề danh từ, và nhất là nội dung của khái niệm chứa đựng trong những danh từ được dùng đến. Những khái niệm đó thuộc đủ loại, nhưng hai loại quan trọng nhất vẫn là khái niệm về người — (trong cương vị cá nhân cũng như đoàn thể — chính trị và xã hội) — và vật. Đặt vấn đề người tất nhiên phải đặt vấn đề giáo dục — hiểu theo nghĩa rộng: tạo thái độ hay luyện tư tưởng, — và đặt vấn đề vật tất nhiên phải đặt vấn đề giải thích hiện tượng thiên nhiên, nghĩa là vấn đề khoa học.

Lúc còn nhỏ, tôi cũng như những trẻ đồng tuồi, thường được nghe cha mẹ hay những người lớn quanh mình nhắc đến những điều “thánh” dạy, hay “cổ nhân” nói. Nhưng những năm tôi bắt đầu cắp sắp đến trường là những năm mà sự cần thiết thuộc lòng “nhân chi sơ tánh bản thiện” không còn nữa, mà mục tiêu gần là cái bằng tiểu học xa

hơn nữa là bằng “primaire “, và xa hơn một bước nữa là bằng “đíp lôm” hay tú tài, khỏi cần bậu trí đến việc bút nghiên, lều chõng. Có thầy đồ trong nhà cũng như không, vì không thuộc bài, không tập viết thì chẳng ai la rầy, trừng phạt nặng. Nhưng nghe nhiều, không nhớ được hết thì cũng nhớ được vài câu căn bản. Sau này, lúc gần hai mươi, sắp thi “bachot” may gặp lúc phong trào chấn hưng Nho học, Phật học đang lên, nên cũng được đọc những sách căn bản. Nhưng đọc thì biết vậy, nhất là vấn đề đạo đức, tu thân, tề gia, quân tử, trung dung, nhân quả, v.v... Tuy rằng những năm đó là nliững năm mà đàn anh chúng tôi bắt đầu soạn tự điển, dịch sách khoa học v.v... tôi không nhớ có phong trào xét lại Nho học theo tinh thần khoa học, hay vấn đề liên hệ giữa Nho học và khoa học. Vấn đề này đã đến với tôi trong những năm được hun đúc “tinh thần khoa học” và “vô tư” ở các đại học Âu châu, trong những năm chuẩn bị tiến sĩ và nhất là sau khi về nước.

Trong suốt những năm ở ngoại quốc, đi đâu tôi cũng đèo theo ba quyển Đại Học, Trung Dung và Luận Ngữ, đọc đi đọc lại nhiều lần, nhưng chỉ sau khi về nước, và từ lúc vào Đại Học Vạn Hạnh, tôi mới thấy rõ giá trị và sự thâm thúy của tư tưởng Khổng Mạnh và của một số Nho gia khác, nhất là về khía cạnh phương pháp. Từ đó, sưu tầm xem những người đàn anh của thế hệ tôi, hoặc Nho học hoặc Tây học, có đểý đến vấn đề như tôi không là một việc tự nhiên. Và từ đó, muốn so sánh với các nước khác cũng theo Nho học như Việt Nam cũng là một việc tự nhiên khác. Sự sưu tầm này đưa tôi đến sự so sánh thái độ của giới lãnh đạo trí thức của các nước đó, nhất là phản ứng của họ đối với khoa học, đặc biệt là nhận định hay thiếu nhận định

tương quan giữa tinh thần Khổng học và khoa học — trùng hợp hay mâu thuẫn nhau?

Thái độ và nhận định của những Nho gia nói trên xoay quanh vấn đề định nghĩa chữ“Lý” trong khái niệm “cùng kỳ lý” được đề cập đến trong Đại Học, chương V, nói về cách vật chí tri. Sự định nghĩa đó rất khác trong giới Nho gia Nhật và giới Nho gia Trung Hoa và Việt Nam. Sự khác biệt định nghĩa đó đã đưa Nhật Bản đến độc lập phú cường, trong khi Trung Hoa và Việt Nam bị suy vong, lấn áp. Phú cường hay suy vong, chỉ vì một chữ “Lý”: Nho gia Trung hoa (và học trò họ mù quáng của họ là Nho gia Việt Nam) quan niệm “lý” là đạo lý và dừng lại đó, trong khi Nho gia Nhật quan niệm “lý” vừa là đạo lý vừa là vật lý. Kết quả là Trung Hoa và Việt Nam, qua thời gian, đã không thâu nhận được khoa học mà đạo lý cũng mất luôn — vì nhiều lý do, nhưng lý do chính là mất chủ quyền vì không đạt được phú cường — trong khi Nhật Bản vừa giữ được đạo lý vừa thâu nhận được khoa học; nhờ đó họ đã đạt được phú cường và tuy bị bại trận trong Thế giới chiến thứ hai, chỉ trong vòng hai mươi năm đã trở thành đại cường quốc thứ ba ngày nay. Nguyên do cũng chỉ vì một chữ “Lý”! Phạm Công Thiện chẻ danh từ làm trăm mảnh ai dám nói đó là việc của một anh tri thức gàn! Riêng tôi, tôi không dám phê phán như vậy, vì tôi cũng đang bước trên con đường đó, tuy bước chậm hơn — nguyên tử trong óc tôi không bay vùn vụt như nguyên tử trong óc Phạm Công Thiện! — Những xíu bàn tiếp về chữ “Lý” và số phận ba xứ Nhật, Hoa, Việt.

Một trong những sự khác biệt giữa phản ứng của Nhật Bản và Trung Hoa và Việt Nam là trong khi Nhậtđặt nặngvấn đềgiáo dục — cả đạolẫnthuật —, thì Trung Hoa vàViệt Nam đặt nặng vấn đề chính trị. Nói một cách khác, một đằng thì chú tâm ở chữ “Lý”, một đằng thì chú tâm về chữ “Trị”.

Quan niệm “Trị” của Nho giáo đặt nặng vấn đề“Nhân”, và do đó, hệ thống giáo dục hướng hoàn toàn về tu thân, theo nghĩa đạo lý. Mục đích của “Giáo” là “Đạo”: Tu đạo chi vị giáo. Quan niệm này là một quan niệm hẹp hòi của Nho gia. Chương V của Đại Học nói “chỉ tri tại cách vật”, nhưng Nho gia lại không chú ý ở chữ vật, mà chỉ chú ý đến chữ tri và suy giải tri chỉ là tri dạo. Cho nên trong khái niệm “cùng kỳ lý” chữ “lý”cũng được hiểu theo nghĩa đạo lý, được coi như cănbảncủa quốc gia. Về sau,HànPhi Tửbác bỏ quan niệm này, nhưng quan niệmcủa HànPhi cũng là một quan điểm chú tâm vào chữ “Trị”. Dù là đức trị theo quan niệm của Khổng Mạnh, hay pháp trị theo quan niệm của Hàn Phi, trọng tâm tư tưởng Trung Hoa vẫn là chính trị, và dù cả hai quan điểm đều nhấn mạnh nguyên tắc “chính giáo đồng nhất”, vấn đề chính trị vẫn là vấn đề chính, nếu không nói là mối ưu tư duy nhất của lớp lãnh đạo trí thức Trung Hoa. Nhờ đó mà Trung Hoa có một sự ổn định chính trị đã làm cho các học giả Âu châu như Max Weber khâm phục. Nhưng cũng vì vậy mà kỹ thuật của Trung Hoa không tiến bước nào trong mấy nghìn năm.

Đến Chu Hy, danh từ “lý” vẫn giữ nguyên nghĩa, và được dành cho đạo lý. Khi đề cập đến vật, đến tạo hóa, thì Chu Hy dùng chữ “khí”, nhưng Chu Hy cũng không chú ý

gì lắm đến khía cạnh này. Đến khi Âu châu xâm nhập Trung Hoa vào thế kỷ XIX, phe thủ cựu cũng như phe duy tân tiếp tục đặt nặng vấn đề chính trị và duy trì hay thay đổi thể chế chính trị, thay vì suy giải lại Khổng giáo thế nào để Trung Hoa duy tân được mà vẫn duy trì được căn bản đạo lý của mình. Hai nhân vật chủ trương duy tân có ảnh hưởng nhất của Trung Hoa ở cuối thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX Kang Yu Wei (Khang Hữu Vi) và L’iang Ch’i Ch’ao (Lương Khải Siêu) cũng như những nhà cách mạng về sau Sun Yat Sen (Tôn Dật Tiên) đều dồn tâm trí mình vào vấn đề cải tổ chính trị, thay đổi thể chế, thay vì xét lại căn bản tư tưởng Trung Hoa về khía cạnh thâu nhận khoa học. Mà vì vậy, phe thủ cựu cũng như phe cách mạng xoay quanh vấn đề duy trì hay bãi bỏ chế độ quân chủ chuyên chế xây dựng trên quan niệm Khổng giáo của Tống Nho. Vấn đề thay đổi phương pháp tư tưởng, để đi đến thâu nhận khoa học (nhờ khuyến khích sinh ngữ và thực học) không được đặt lên hàng đầu. Phe thủ cựu thì nhất quyết giữ nguyên tình trạng, đồng thời áp dụng chính sách bế quan tỏa cảng ngu dân, cho khoa học kỹ thuật Tây âu là “mọi rợ”; phe duy tân thì tìm cách đánh sập chế độ theo Khổng giáo mà không lo cải tổ giáo dục trước. Khi chế độ cũ bị đánh sập, Trung Hoa không có gì vững chắc để dựa và dân chúng không có gì để bấu víu. Hệ thống giá trị cũ xây trên quan niệm đạo lý không còn, mà hệ thống giá trị mới xây trên vật lý không có. Rốt cục Trung Hoa là một khu đất trống về giá trị. Một nước không có một hệ thống giá trị rõ ràng thì không thể nào có sự ổn định chính trị. Và không có ổn định chính trị thì không thể hùng cường được, vì không xây dựng gì được.

Trung Hoa sao thì Việt Nam vậy. Vua Gia Long, sau khi thống nhất xứ sở một phần lớn nhỏ người và kỹ thuật Âu châu lại triệt để quay theo Tàu. Ba triều kế tiếp đều đẩy mạnh chính sách bế quan tỏa cảng cho đến khi mọi việc đều đổ bể, hết cơ cứu vãn. Vua Minh Mạng để cho năm chiến hạm tối tấn hư rét vì không chịu thuê chuyên viên ngoại quốc trông coi hay dạy cho người Việt trông coi; trong khi đó vua chỉ ham Nho học. Vua Tự Đức thì cho người Âu châu là “mọi” và hỏi tại sao ta lại phải đi học với mọi! Cũng như vua Minh Mạng, vua Tự Đức là một ông vua rất bận tâm về đạo lý, nhưng không biết, và không muốn biết gì, về vật lý. Đem người ngoài vào dạy cũng không cho; đưa người trong xứ đi học cũng không cho. Chung quy cũng vì chữ “lý” mang quá nặng chất đạo.

Sau Tự Đức, những nhà Nho của ta cũng vẫn tiếp tục quan niệm cũ. Phong trào Cần Vương là một phong trào theo đạo lý. Phong trào Duy tân, dù là phái Phan Bội Châu hay phái Phan Chu Trinh, cũng đều đặt nặng đạo lý, hoặc Đông hoặc Tây. Điều này cũng không lạ mấy, vì các nhà Nhọ Việt Nam—dù là cách mạng — đều phải đọc Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu vì không biết — và cũng không học — sinh ngữ. Kể cả quốc ngữ các cụ cũng không thấy cần thiết phải học (Cụ Phan Bội Châu quá 40 tuổi mới bắt đầu học quốc ngữ, Cụ Huỳnh Thúc Kháng bị đày ra côn đảo mời học tiếng Pháp). Đến phong trào cách mạng thanh niên cũng đặt nặng vấn đề chính trị hơn vấn đề giáo dục, nghĩa là nặng vấn đề đạo lý hơn vấn đề vật lý. Nói đúng hơn, không có nhà cách mạng nào đặt vấn đề đạo lý và vật chất đồng đều trong chủ trương canh tân xứ sở. Đồng thời, cho đến ngày nay, tất cả chính phủ Việt Nam đều theo đuổi chính sách bế quan

tỏa cảng: vì lý do này hoặc lý do khác, họ vẫn hạn chế sự học hỏi của dân chúng. Riêng phần cộng sản thì nếu họ đặt nặng vấn đề vật lý thì họ lại quay lưng cho đạo lý; và họ cũng đeo đuổi chính sách bế quan tỏa cảng. Nói tóm, cho đến ngày nay, nếu ta được đạo lý thì lại không có vật lý, và ngược lại. Đó là nguyên do chính của sự suy vong của ta gần hai thế kỷ nay.

Trong khi Việt Nam và Trung Hoa sa lầy thì Nhật Bản đi một con đường khác, và trên con đường đó họ đã theo đuổi lẫn đạo lý lẫn vật lý, vì lớp trí thức của họ đã làm được việc kỳ tài là suy giải được danh từ “Lý” để áp dụng khái niệm “cùng kỳ lý” vào đạo lẫn thuật và tạo cho xứ sở họ một căn bản vững chắc để tiến đến phú cường. Nhật Bản đã lên được vào hàng đại cường quốc trong một thời gian kỷ lục nhờ có đạo lý lẫn vật lý.

Vào đầu thế kỷ XVIII, các trí thức Nhật Bản, trong sự tiếp xúc với Tây phương, thấy ngay ưu thế của họ về kỹ thuật và hiểu ngay rằng nguyên do của ưu thế đó là khoa học. Đồng thời các nhà trí thức đó cũng tìm xem trong hệ thống Khổng học có những gì tương tự có thể dùng để cải tổ xứ sở họ hay không. Và họ đã tìm thấy trong Đại Học khái niệm cách vật chí tri và cùng kỳ lý. Một trong những người đần tiên chú ý đến vấn đề này là Yamagata Bantò. Tìm trong tác phẩm của Chu Hy ông ta ghi nhận Chu Hy có đề cập đến ba khái niệm “cách vật cùng lý”(kakubutsu kyùri), “chí tri cùng lý”(chíchi kyùri) và “sát vật cùng lý”(sokubutsu

kyùri). Tuy Yamatago Bantò thấy vấn đề, ông ta vẫn chưa tìm ra lối thoát khỏi sự chi phối của hệ thống tư tưởng Chu Hy. Nhưng qua sự tìm tòi của ông, ta thấy trí thức Nhật đã sớm ý thức rằng đem khoa học Tây phương vào Khổng học là cần, trong khi Trung Hoa và Việt Nam lại đặt vấn đề lựa chọn văn hóa Đông hoặc Tây. Từ sự chấp nhận quan điểm khoa học Tây phương là môn học về “Lý” của vật, trí thức Nhật tiến một bước nữa, và đây cũng là một bước kỳ tài : họ chấp nhận những nhà bác học Tây phương là những nhà đại Nho. Kepler và Galileo được Motoki Ryòei gọi là “những daiju (Đại Nho) đã đặt nền móng của môn học kyùri (cùng lý)”. Linnaeus học giả trứ danh về thực vật học được gọi là một “hiền nhân” của thế giới. Thay vì coi Tây phương là mọi rợ, người Nhật công nhận Tây phương hơn Đông phương về môn học vật lý, căn bản cho sự hùng cường của họ. Và giới trí thức Nhật bước một bước nữa mà Việt Nam và Trung Hoa không chịu bước: họ quyết định phải cấp tốc học vật lý với người Tây phương bằng cách 1). học sinh ngữ để đọc được sách Tây phương, 2). dịch sách, 3). mời thầy vào dạy, và 4). cho người đi ngoại quốc để học.

Suy giải được khái niệm “cách vật chí tri” và “cùng kỳ lý” như vừa nói ở trên không phải là một việc thường, mà là một việc kỳ tài, và có một tầm quan trọng rất lớn lao. Nho gia Trung Hoa Việt Nam chỉ suy giải chương V của Đại Học dưới khía cạnh đạo lý, và có đề cập đến cách vật cũng chỉ nhìn dưới khía cạnh đạo lý mà thôi, nên không làm sao đem khoa học kỹ thuật vào hệ thống học cổ truyền, hoặc chấp nhận một hệ thống mới và song song với hệ thống cũ được. Nhờ suy giải chữ “Lý” rộng ra

mà người Nhật vừa giữ được hệ thống dạo lý Khổng học (cùng thể chế quân chủ, và, với thể chế quân chủ, sự ổn định chính trị cần thiết cho phát triển quốc gia), vừa ghép thêm vào đó được hệ thống vật lý Tây phương (với nền khoa học, kỹ thuật căn bản cho phú cường tiến bộ, của quốc gia). Trong giai đoạn canh tân cấp tốc, người Nhật đã đặt nặng vấn đề vật lý, nhưng ba mươi năm sau khi Nhật đã đi được một bước dài trên con dường kỹ nghệ hóa, họ lại chú tâm về vấn đề đạo lý, và đi đến một sự quân bình mỹ mãn. Dù phân biệt được hai nghĩa khác nhau của chữ “lý” trong đạo lý(dòri) và vật lý (butsuri) trí thức Nhật cũng vẫn còn bị Chu Hy ám ảnh thắc mắc về quan trọng tương đối của hai loại lý đó. Sakuma Shózan, chẳng hạn, tự hỏi tại sao người Âu lại kém về đạo lý và giỏi về vật lý, trong khi “lý” trong đạo đức và khoa học chỉ là một. Mãi đến thời chấn hưng, Meiji vấn đề mới được giải quyết dứt khoát bằng cách tách biệt hẳn “lý” của đạo lý Đông phương và “lý” của vật lý Tây phương. Người làm việc đó là Nishi Amane, ông là người hoàn toàn gạt bỏ quan niệm về “lý” của Chu Hy bằng cách phân tách hai lãnh vực riêng biệt: lãnh vực vật lý(butsuri) gồm có người lẫn vạn vật, và lãnh vực thần lý(shinri) chỉ áp dụng cho người. Với quan điểm này, người Nhật vẫn giữ được hệ thống giá trị đạo lý Khổng giáo, vừa theo được hệ thống khoa học Tây phương. Thay vì đập đổ cái cũ và không xây dựng được cái mới, như trí thức Trung Hoa và Việt Nam đã làm, với những hậu quả tại hại mà ngày nay ai cũng thấy rõ, giới trí thức Nhật đã giữ được phần tinh hoa của tư tưởng Khổng Mạnh và bổ túc tư tưởng đó bằng cách ghép thêm vào đó hệ thống tư tưởng khoa học Tây phương. Họ đã không mất cái cũ, lại còn được thêm cái mới, nhờ biến được nghĩa chữ “Lý”.

Nhờ biến mà họ thông và cữu được, trong khi Trung Hoa và Việt Nam, bám chặt vào tinh thần từ chương Tống Nho, thấy cùng mà không chịu biến để phải đi đến bế tắc. Chỉ vì một chữ “Lý” mà Trung Hoa và Việt Nam suy vong, trong khi Nhật lại hưng thịnh.

Nhưng sau chữ “Lý” đó là hai thái độ: một đằng thành tâm cố gắng học hỏi, tìm hiểu cái hay cái dở của mình và của người, một đằng thì tự cao tự mãn, chỉ lo hào nhoáng bề ngoài, và chỉ trích, xoi mói, chê bai người để che cái dở cái dốt của mình. Nếu ta không thay đổi thái độ ta sẽ phải suốt đời làm một dân tộc nô lệ, nghèo nàn, và dốt nát, đáng cho người khinh bỉ, chà đạp. Và bắt đầu công cuộc thay đổi thái độ này là đi sâu vào ý nghĩa của danh từ và tránh dùng danh từ một cách bừa bãi như hầu hết mọi người trong mọi giới — chính trị, tôn giáo, báo chí, và ngay cả đại học — đang làm hiện nay.

TÔN THẤT THIỆN

NHÀ XUẤT BẢN
HOÀNG-HẠC
Hân hạnh giới thiệu cùng độc giả: 1. Tuyết trên đỉnh Kilimandjaro
VÀ NHỮNG TRUYỆN NGẮN KHÁC
“Một trong số những truyện ngắn hay nhất được viết trong thế kỷ này.”
Lewis Gannett, The New York Herold Tribune
TẬP TRUYỆN NGẮN THỨ BA CỦA HEMINGWAY
DO NGUYỄN HỮU HIỆU DỊCH
Đây là những truyện được coi như mang nhiều màu sắc triết lý Hemingway nhất: nỗi ám ảnh của hư vô, của cái chết và nghiệp dĩ.
Đây là tác phẩm cần cho những ai muốn sống đời sống của một nghệ sĩ và đặc biệt, một nhà văn. 2. Quả bong bóng đỏ
TRUYỆN VÀ HÌNH ẢNH CỦA ALBERT LAMORISSE
THIÊN NGA dịch, — VIÊN LINH đề tựa,
NGUYỄN HỮU HIỆU viết bạt
Cuốn truyện và cuốn phim đã làm rung động bao tâm hồn vì vẻ đẹp thần thoại và biểu tượng thâm trầm của nó. Đó là phép lạ của hồn nhiên và nỗi bơ vơ của hạnh phúc. Đó là sự chạy trốn, tan vỡ và bay bồng tuyệt vời của thiên đàng tuổi nhỏ.
Tác phẩm của tất cả mọi lớp tuổi, gồm 36 tấm hình in Offset mầu và đen tuyệt đẹp.
Giá50$00
SÓNG MỚI TỔNG PHÁT HÀNH