Số 5 (1970)

Tiếng Nói Của Con Người Trên Mặt Đất

.

Tiếng nói của con người trên mặt đất

* D.H. Lawrence * Nguyễn Kim Phượng • Siêu Tuệ

CON TÀU VÀO CÕI CHẾT

I

Bây giờ là mùa thu và trái rụng

cuộc hành trình dài vào cõi lãng quên.

Những trái táo rụng xuống, tựa hồ những giọt sươngrơi nặng

để giập vỡ ra thoát khỏi tự thân.

Và đã tới giờ đi, vẫy lời từ biệt

với chính mình, tìm cõi thoát

ra khỏi tự thân tàn rụng.

II

Người đã đóng xong con tàu vào cõi chết chưa, ồ,hỡi người?

Ồ hãy đóng con tàu vào cõi chết, vì rồi ra người sẽ cần đến nó.

Sương đã xuống mù rồi, táo sẽ rụng đầy

rào rào trên mặt đất cứng giá lạnh băng.

Và nỗi chết thoảng đầy như mùi tro khói!

Ồ! người không ngửi thấy sao?

Và trong thân xác dập bầm, linh hồn hãi sợ

linh hồn run rẩy, linh hồn co ro, vì cơn giá băng

thổi từ cõi đời qua miệng vết thương.

III

Và có thể nào con người tìm thoát được đời

chỉ nhờ bởi một cây kim đâm nhỏ?

Với dao găm, kim đâm, đầu đạn, con người có thể tạo

được một vết đâm vỡ thoát cho đời mình;

Nhưng phải chăng đó là giải thoát, ồ, hãy nói cho ta hay

phải chăng đó là giải thoát?,

Không! Vì làm sao kẻ sát nhân, dù là tự sát, lại thoát được đời?

IV

Ồ, hãy bàn về sự tỉnh tâm mà ta được biết, mà ta có thể biết, sự tỉnh tâm sâu thẳm đáng yêu của một tâm hồn an lạc!

Làm thế nào ta tạo được cho ta niềm giải thoát an lạc ấy?

V

Hãy đóng cho người con tàu vào cõi chết,

vì người sẽ phải làm cuộc hành trình dằng dặc vào cõi lãng quên.

Hãy chết cái chết lâu dài khổ nhọc

cái chết nằm giữa tự thân cũ mòn và tự thân đổi mới,

Thân xác chúng ta đã tàn rụng xuống, thân xác chúng ta bị thương trầm trọng,

linh hồn chúng ta đã lẻn qua miệng thoát của vết thương tàn bạo.

Đại dương tối tăm vô tận của giới hạn cuối cùng đang trào lên qua miệng những vết thương, và chúng ta ngập lụt.

Ồ, người hãy đóng con tàu vào cõi chết, con tàu nhỏ chocơn hồng thủy,

Và hãy chát lên: đồ ăn, bánh, rượu

cho cuộc đi tối tăm vào cõi lãng quên.

VI

Thân xác ta chết ra từng mảnh nhỏ, và vết chân linh hồn sẽ bị cơn lụt tối tăm dâng lên xóa sạch.

Chúng ta đang hấp hối, chúng ta đang rẩy chết, tất cả chúng ta đều đang rẫy chết và không có gì ngăn chận được cơn-lụt-chết đang dânglên trong ta

và sẽ dâng ngay lên tràn thế giới, tràn lên thế giớibên ngoài.

Chúng ta đang hấp hối, chúng ta đang rẫy chết, thân xác chúng ta đang chết ra từng mảnh nhỏ,

và sức mạnh của chúng ta từ bỏ chúng ta,

và linh hồn chúng ta co rúm, trần truồng trong con mưa tối tăm trên cơn lụt,

Linh hồn co rúm trong những cành nhánh cuối cùng của cây đời, cuộc sống.

VII

Chúng ta đang hấp hối, chúng ta đang rẫy chết, và điều chúng ta còn có thể làm được bây giờ

Là bằng lòng mong muốn chết, và đóng con tàu để vào cõi chết

để chở linh hồn qua cuộc hành trình dằng dặc vào cõi lãng quên.

Một con tàu nhỏ có mái chèo và đầy thực phẩm

có những chiếc đĩa con, có đủ đồ trang bi

thích hợp và sẵn sàng cho linh hồn khởi sự ra đi.

Hãy hạ thủy con tàu khi thân xác ta vừa chết và đời sống vừa bỏđi,

hãy thả linh hồn mong manh

vào con tàu mỏng mảnh, con tàu mỏng mảnh củacan trường và của lòng tin.

với đủ kho thực phẩm, với nồi son bénhỏ

với áo quần đổi thay,

Hãy thả con tàu trên mặt bao la đencủa cơnlụtngập

trên mặt nước của biển tậncùng

trên mặt biển của sự rẫychết, và chúng tatiếptục giương buồm tàu đi

trong tối tăm mịt mờ vì tàu không lái và biển khôngbờ bến.

Không bến bờ, không nơi nào để ghé

chỉ một màu đen càng lúc càng đen sâu, sự lặng câm càng lúc càng tăm tối,

đen càng đen, càng đen hơn trên cơn lụt âm thầm, không hề róc rách,

tối tăm cùng với tối tăm, trên, dưới, bốn bên

hoàn toàn đen tối, chẳng còn phương hướng cho tàu,

mà con tàu nhỏ vẫn còn kia, và con tàu nhỏ mất đi.

Không thể thấy con tàu, vì không còn gì để thấy

Tàu đã mất đi! mất đi! mà vẫn còn kia

vẫn còn đâu đấy.

Không nơi nao.

VIII

Và tất cả mất đi, thân xác mất đi,

hoàn toàn chìm khuất, hoàn toàn mất đi, trọn vẹn mất đi.

Bóng tối bên trên cũng nặng nề như bóng đen bên dưới

con tàu nhỏ nhoi ở giữa

Mất di.

Đấy là tận cùng, đấy là quên lãng.

IX

Nhưng có một sợi tơ khởi từ vĩnh cửu

một sợi tơ giăng ngang

cắt hình trên bóng tối,

sợi tơ bay khói xanh lơ cắt hình trên bóng tối.

Phải chăng là ảo ảnh? hay màu xanh lên khói

màu xanh lên khói cao hơn?

Ồ hãy chờ xem, chờ xem, có ánh rạng đông,

ánh rạng đông tàn àc của sự trở lại cuộc đời từ cõi lãng quên.

Hãy chờ xem, chờ xem, con tàu nhỏ

lênh dênh dưới màu xám chết bụi tro

của một rạng-đông-ngập-lụt.

Hãy chờ xem, chờ xem! dù sao thì hãy chờ xem, ồ một sắc vàng rực rỡ

Lạ lùng thay, ồ, linh hồn tái xanh lạnh lẽo ồ một sắchồng rực rỡ trào lên

Một sắc hồng rực rỡ trào lên, và toàn thể lại khởi đầu trở lại.

X

Cơn lụt rút đi, và thân xác như vỏ sò mòn cũ lại hiệnlên mới lạ đáng yêu

Và con tàu nhỏ lướt cánh trở về, loạng choạng dật dờ trên cơn hồng thủy,

và linh hồn mong manh rời tàu về căn nhà xưa

con tim đầy an lạc.

Con tim đổi mới đong đưa với niềm an lạc dù là an lạc của bờ cõi lãng quên.

Ồ, hãy đóng chiếc tàu vào cõi chết, ồ, hãy đóng đi!

vì rồi ra người sẽ cần đến nó.

Vì cuộc hành trình vào cõi lãng quên, đang đợi chờ người

NGUYỄN KIM PHƯỢNG dịch

(Modern Verse by Oscar Williams tr. 301-304)

Sấm Ngôn Vọng Qua Linh Hồn NIETZSCHE - BODHIDHARMA

Sấm ngôn vọng qua linh hồn
NIETZSCHE - BODHIDHARMA

SIÊU TUỆ

* DIỆU VIỆT

Trúc biếc đầu ghềnh rung bóng nguyệt

Làn mây khẽ gợn nước trong veo

Môt chiếc thuyền nan chàng đạo sĩ

Đưa tay khẽ vớt dưới chân bèo

* SIÊU ĐỊNH

Vô niệm tâm đắc trụ

Ly khởi thể vô sanh

Tinh diệt thể hư không

Vô sanh niệm chân như

* LY THỂ

I

Từ mõm đá chơi vơi

Ngút ngàn hơi thở lạnh

Đưa tay cột sương rơi

II

Từ thung lũng sâu ngó xuyên đỉnh núi

Ngọn lá non xanh mướt khung trời

Đá găm đất lạnh mặc thời gian

Cây nứt vỏ trong đêm tĩnh lặng

Suối vo ve ngọn cỏ bên bờ

Im lặng như sấm nổ

Đêm chìm những con sao

III

Ta hét to lên trong uất nghẹn

Ta im lìm trong rạo rực miên man

Gầm hơi thở lại cho đêm chìm sâu xuống

Nén hết âm thanh cho tiếng nói vũ trụ tan tành

IV

Bước đi diệu vời trên sương núi

Ngoảnh lại đôi mắt rung rinh giọt nước soi

Con chim bay qua, vô biên vụt hiện

Cảm niệm mơ màng vô thức biến nhanh

Con thú lạc đêm rừng khuya sương điểm

Lá khẽ hôn cành mây bay đụng gió

Đá vỡ gót chân mềm sen nở

Giải thoát nào cầu chẳng niệm vô biên

Gót chân mài trên đá

Thân ngồi rã hư vô

Tính căn sâu vi diệu

Tâm thể chẳng niệm cầu

Có không treo đầu gió

Không có lạc mây bay

Khoảnh khắc nào chưa điểm

Vô niệm xanh rêu ngồi

V

Cúi mặt chau mày hơi thở quăng trên đá

Âm u miên viễn lạc bước hoàng hôn

Vồn vã tấm thân mòn khoảnh khắc

Dấu vết thiên thu thấp thoáng trùng trùng

Từ núi lạnh vụt trông vào định thể

Chập chùng mày thoang thoảng ý thức bay

Ghềnh đá cheo leo vực sâu biền biệt

Ngó bầu trời xanh cảm niệm miên trường

Ngủ thu không đôi mắt thiu thĩu

VI

Từ định thể ngó mình xuyên ngũ uẩn

Đại định vòng khung nhẹ bốn nàng thơ

Nàng mộng huyền si tình trên cát trắng

Dịu dàng thay mềm mại trụ bao la

Nàng uyển chuyển khẽ đưa hồn phiêu lãng

Nẻo ái ân nóng bỏng tụ tinh không

VII

Từ đại định xuyên mình qua sáu nẻo

Cõi nào mư bằng trần cảnh duyên duyên

Say ảo mộng sáu chàng ưa phiêu lãng

Căn duyên này trần cảnh nọ giao du

Ái ân nào chưa thỏa mộng thiên thu

Tình đắm đuối tình say tình điên dại

Thỏa mãn nào chưa đến tuyệt phi vô

Còn đắm đuối còn say còn giao cảm

Lạc bước đường trần căn duyên thúc chặc

Vô niệm chưa về trần cảnh hữu duyên

Giao động cung mây vô biên uyển chuyển

Cảm niệm xin về nơi trụ chân không

VIII

Bốn phương dìu dặt tỉnh tỉnh

Vũ trụ im bặc vô biên

Tư tưởng toát bay đầu óc bể nát

Đá nẻ xin về dấu trụ hư vô

IX

Từ vực thẳm bước chân gầm nổ sấm

Tử thi rã rời trôi dạt vô biên

Dấu chân con thú dữ mây khoả lớp

Lạc nẻo thôi đường đã biệt tăm

Còn ta, ta đứng ngắm mình vạn nẻo

Đá mòn chân lún diệt không không

X

Nẻo cát phù du vô định thể

Vô niêm vô biên

Đá nát không gian phai lộng gió

Âm thầm giao biệc mặc thiên thu

XI

Ta từ trong đại dương đi ra

Mang thân hình cát bụi

Ta từ trong đá lửa trồi lên

Mang hình hài vô niệm

XII

Ta từ trong đại thể hiện hình

Mang tâm hồn vĩ đại

Sống cảm ứng không gian

Đi âm thầm xoay ngược vú thời gian

Nút sữa tanh hơi dãi dầu lạc lõng

Vời vợi trùng trùng giao ứng trầm luân

Xiết chặt vô thức cho tan cung cảm

Diệu vời lay động giới định không mòn

Lá rụng tuyệt thu hơi thở ầm ầm

Lặng nẻo muôn trùng trí huệ vô biên

XIII

Giải thoát mong cầu chi mòn mỏi

Không gian trầm lặng mộng bào ảnh

XIV

Thuyền nan như lộ diệt ba đào

Sóng cả trùng trùng ngọn chiêm bao

Trí huệ siêu huyền chẳng đối tâm

Vọng niệm thôi sanh vùng biến ảo

Lộ diệt tâm còn chẳng biến tâm

XV

Đại thể phiêu bồng trong đại định,

Thâm trầm tri liễu không danh tướng

Âm âm miên viễn không không lồng lộng

Lồng lộng miên trường giữa không không

SIÊU TUỆ

Triết Lý Giờ Ngọ của NIETZSCHE

TRIẾT LÝ GIỜ NGỌ của NIETZSCHE
TRONG VIỄN ẢNH
MỘT VŨ TRỤ TUẦN HOÀN

LÊ TÔN NGHIÊM

Giờ Ngọ là giờ của ánh sáng triền miên.

Trong quá trình triết lý của Nietzsche, giờ ánh sángấy chính là khoảnh khắc độc nhất vônhị khikhainguyên ra trong đầu óc của ông một trực giác kỳ diệu.

Đó là trực giác sự Phục diễn bất tận (le Retour éternel).

Trước giờ Ngọ, tư tưởng của Nietzsche cũng đã linh cảm được trực giác ấy dưới một khía cạnh khác tức trực giác Bi kịch. Tuy trực giác này làánh sáng dẫn dạo cho tất cả quá trình đi sau, nhưng ánh sáng ấy mới là ánh sáng của ban mai tinh sương, của hừng đông tuy rực rỡ nhưng chưa quyết liệt. Nhất khi hừng đông ấy còn phải chiếu qua một thời kỳ thứ hai do dự mà nhiều học giả cho giai đoạn tác giả tự mâu thuẫn với chính mình hay ít ra với giai đoạn hừng đông trong ánh sáng thẩm mỹ bi kịch. Eugen Fink thì

gọi thời kỳ thứ hai này là triết lýÁnh sáng (Aufklaerung) của Nietzsche. Vậy trực giác giờ Ngọ mới là ánh sáng quyết liệt giúp ta hiểu được toàn bộ tư tưởng của Nietzsche.

Qua hồi ký của chính Nietzsche hay những thiên tiêu sử hậu thế viết về Nietzsche, ta còn ghi nhận được những biến cố và cảm nghĩ sau đây chung quanh trực giác ấy; trong quyển “Đây là con người ấy.” (Ecce Homo), chính Nietzsche đã ghi lại kỷ niệm giờ phút ông được khải thị về chân lý Phục diễn bất tập ấy trên một đỉnh núi như sau:

“Ý tưởng nền tảng trong sáng tác ấy (tức Zarathoustra đã tuyên ngôn như thế). Là ý tưởng về sự Phục diễn bất tận. Đó là một khẳng định chấp nhận cao cả nhất chưa một ai đã đạt tới. Ý tưởng ấy đã khai nguyên từ tháng 8 dương lịch năm 1881: nó đã được ghi cấp tốc trên một mảnh giấy với nhãn hiệu sau đây: “Từ 6.000 dặm trên cao xa loài người và thời gian. Ngày đó tôi đi qua cánh rừng bên bờ hồ Slivaplana ; không xa Surlei bao nhiêu, tôi vội vã đi tới chân tảng đá lớn đứng sững như một kim tự tháp. Chính lúc ấy ý tưởng này đã vụt đến với tôi.” (Ecce Homo, Gallimard, xb lần thứ 16, trg 120).

Từ giờ phút đó, Nietzsche như bị điên loạn, say sưa với ý tưởng kỳ diệu ấy, trong thơ viết cho Peter Gast, ông tâm sự rằng: “Những tư tưởng chưa bao giờ tôi từng thấy đã xuất hiện ra ở chân trời. Tôi không thể nào nói gì về những tư tưởng ấy, chỉ cố gắng sống điềm nhiên, dù không thể điềm nhiên, có lẽ tôi còn phải sống nhiều năm nữa. Hỡi ông bạn thân của tôi! thỉnh thoảng tôi có cảm tưởng như đang sống một cuộc đời vô cùng nguy hiểm, nghĩa là hình như tôi là một trong những bộ máy khổng lồ đôi khi

gây ra bom nổ. Sức cảm xúc của tôi tăng đến cực độ làm tôi kinh hoàng và cười nằng nặc. Nhiều khi tôi không bước chân ra khỏi căn phòng, chỉ vì một lý do rất buồn cười là hai con mắt tôi đỏ ngầu — và tại sao vậy? Tại vì, hằng đêm, mỗi lần tôi đi lại và khóc quá nhiều, nhưng không phải khóc bằng những giọt lệ tình mà là bằng những giọt lệ đầy hoan lạc. Tôi hát, tôi nói toàn những chuyện điên cuồng, vì tôi đã được thấm nhuần tràn đầy một khải thị mới; từ đây khải thị ấy sẽ là đặc ân riêng tôi mà không một ai trong thiên hạ có.” (Charles Andler: Nietzsche, sa vie et sa pensée, tập II, trg 402).

Nhưng trực giác kỳ diệu kia chỉ có thể hiểu được qua định nghĩa của chính Nietzsche về sựlinh cảm.

“Con người nàoở cuối thế kỷ 19 đã có được mộtý niệm chính xác về điều mà những thi sĩ ở các thế kỷ oai hùng đã gọi là linh cảm?”

Bằng thắc mắc ấy, Nietzsche muốn giải thích tình trạng khi ông được linh cảm chân lý Phục diễn bất tận; ông viết:

“Nếu trong ta còn rơi rớt một chút mê tín nào đó thì cũng đủ làm ta không thể từ bỏ được ý nghĩ rằng: ta chính là một sự đầu thai, một phát ngôn viên, một huyền cơ của những thần lực cao siêu.” (EH. trg 126)

Đó là một khải thị huyền bí nghĩa là: “sự xuất hiện bất ngờ của một cái gì phát biểu thành tiếng nói, và xuất hiện thành hình ảnh với một sự chính xác và minh bạch không thể tả. Nó đến đảo lộn tất cả nơi một con người, làm rung động thấu xương tủy họ. Khải thị ấy lại là một sự kiện

chính xác (…), tưtưởng lóe sáng lên như một luồng chớp.Nóáp đảo ta như một định mệnh, dưới một hình thức quyết liệt tôi không còn quyền lưa chọn. Phải nói đây là một sự thâm nhập vào tâm hồn gây ra sự giằng co, nhưng đôi khi lại xoa dịu tâm hồn trong dòng suối nước mắt; đến nỗi chân ta ngập ngừng, tiến đi nhưng bỗng nhiên lùi lại như một cái máy.” (sđ.)

Vậy Nietzsche đã nhìn thấy gì trong giờ phút khải thị ấy? Ông đã ghi lại những gì trên mảnh giấy kia? và ông đã bập bẹ nói lên những gì qua dòng suối nước mắt?

Trước giờ phút uy linh ấy mọi thái độ phê binh theo nhãn quan của người trần và biện chứng pháp khái niệm đều phải tự thú rằng: bất lực; vì trong khải thị huyền bí hầu như phi lý và khoảnh khắc kia, Nietzsche cảm thấy tâm hồn ông phấn khởi vô song, như đã khám phá ra được lẽ huyền vi của tạo hóa.

Không bao giờ Nietzsche cảm thấy mình cao cả hơn khoảnh khắc ấy: “khoảnh khắc tôi khai sanh ra ý niệm Phục diễn bất tận là một khoảnh khắc bất hủ.”

“Này đây, người là nhà tiên tri giảng thuyết về sự Phục diễn bất tận của vạn vật — bây giờ việc đó là định mệnh của người rồi!

Người là người đầu tiên phải giảng thuyết ý niệm đó nên số mệnh cao cả ấy có lẽ lại chính là nguy cơ, là căn bệnh lớn nhất của người. “ (Zarathoustra, Gallimard, trg 204)

(xem tiếp trang 101)

Thiền Tông Đời Lý

THIỀN TÔNG ĐỜI LÝ

NGUYỄN BĂNG THỤC

THIỀN VỚI Ý THỨC TAM GIÁO Ở TRẦN THÁI TÔNG

(tiếp theo và hết)

Ngồi thiền định để biến hóa khí chất mà phát triển trực giác siêu hình tức là đạt tới giác ngộ mà Trần Thái Tông lấy làm đồng nguyên Tam giáo: Phật Lão Khổng. Như thế là Ngài nhìn nhận ba giáo lý này đều thuộc về tư tưởng triết lý truyền thống như Aldous Huxley mới đây giới thuyết dưới danh từ “Peremial-Philosophy” hay là Philosophia Peremis = “về siêu hình học nó nhận thức một thực tại linh làm bản thể cho thế giới sự vật, chúng sinh và tinh thần; về tâm lý học nó thấy ở trong tâm hồn cái gì tương tự hay là đồng nhất tính với thực tại linh; về luân lý học nó đặt cứu cánh của nhân loại ở tại sự giác ngộ cái Bản thể nội tại siêu nhiên của tất cả tạo vật.”

(Philosophia perennis-the metaphysic that recognises a divine Reality substantial to the world of things and lives

and minds; the psychology that finds in the soul something similar to, or even identical with, divine Reality; the ethic that places manâ final end in the knowledge of the immanent and transcendent Ground of all being)

Cái thực tại đại đồng nội tại siêu nhiên ấy chính là “Vạn vật nhất thể” trong tư tưởng truyền thống Đông phương, ở Khổng Nho là“Thiên nhân hợp nhất” (A)“ Trời, Người hợp làm Một”; ở Lão Trang “Đạo sinh Nhất” (A) “Thiên, Địa dữ Ngã tinh sinh, vạn vật dữ Ngã vi nhất” (A) “Vũ trụ với tacùng hiện ra, muôn vật vởi ta làm một”, ở Phật giáo Bà la môn giáo là “Tat tvam asi”“Cái ấy là Người”, “ Phật tức tâm” (A) “Phật ấy tại Tâm”, “Tâm tức Phật” (A) “Tâm tức là Phật”.

Vì cái thực tại ấy vốn sẵn tiềm tàng nơi tâm ta, dù kẻ ngu người trí cũng đều tư bẩm cái tác dụng giác ngộ của nó cho nên đều có thể tu luyện biến hóa khí chất mà thành tựu được cả. Đạt tới cái điểm “đồng ngộ nhất tâm” (A) tức là đạt tới nguồn tâm linh chung của Ba giáo mà vượt lên trên thế giới tương đối vả lưõng nguyên cho nên cả Ba giáo đều khinh thân mà trọng Đạo vậy.

Khổng tử viết: Triều văn đạo tịch tử khả hỹ,

Lão tử viết: Ngô sở dĩ hữu đại hoạn giả vi ngô hữu thân, Thế tôn cầu đạo sả thân cứu hổ,

Khởi phi tam Thánh nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai?

(Khuyến phát tâm văn)

Nghĩa: Khổng tử viết: Sớm nghe giảng đạo, tối chết cũng được rồi vậy,

Lão tử viết: Ta sở dĩ có lo sợ lớn là vì ta có cái thân.

Thế tôn cầu tìm đạo mà bỏ thân cứu con hổ đói. Chẳng phải cả ba bậc Thánh coi rẻ cái thân mà trọng đạo đấy ư ?

Vì Thánh, Hiền là Chân lý thể hiện, là Thực tại đại đồng không còn biến đổi, không còn giới hạn vào thời gian hay không gian, Phật phương Nam hay Phật phương Bắc, Phật ngày xưa hay Phật ngày nay. Đấy là một sự thành tựu chẳng phải lý thuyết, là Một Ý thức “giác ngộ” như trên đã mô tả những thực nghiệm về Tam Muội (Samadhi). Tuy rằng đường lối, hình thức thực nghiệm của mỗi tôn giáo còn tùy theo hoàn cảnh thực tế mà khác nhau, nhưng theo Trần Thái Tông thì một khi “đồng ngộ nhất tâm”, cả ba thành tựu đều có đặc tính chung là quên thân mình đặc thù cho đạo đại đồng và đều tôn trọng sự “Sống” đạiđồngcoi như đức tính vũ trụ Thực tại tối linh vậy.

“Nho điển thi nhân bố đức,

Đạo kinh ái vật hiếu sinh,

Phật duy giới sát thị trì.” (Giới sát sinh văn).

Nghĩa: “Nho giáo trong kinh điển dạy thì hành lòng nhân đạo rộng khắp.

“Sách Thánh kinh của đạo giáo dạy điều yêu vật và hiếu sinh.

“Còn Phật thì chuyên giữ giới không giết”.

Vì không gì đại đồng hơn là sự sống “Lifeis immense” (Vedas) “sự sống thì vô biên” (A)

“Thiên địa chi đại đức viết sinh” (Dịch kinh) “Cái đức tính lớn nhất của Trời Đất là sự sống”. Sống là dịch động không ngừng (A) “Sinh sinh chi vị dịch” (Hệ từ). Và sống là vận động có chiều hướng nhất định như vũ trụ vận hành có điều lý vậy. Bởi thế nên cổ nhân Đông phương đã sớm trực giác cái thực tại tối linh vô biên đại đồng là nguồn sống, cũng như nhà khoa học Ấn J. Bose đã chứng minh. Kẻ u mê đã giới hạn sự sống vào trong biên giới cá nhân, gia đình, quốc gia, Nam hay Bắc, đến khi “đồng ngộ nhất tâm”mới sáng tỏ chỉ có Một Ý thức vũ trụ, một “Thiên địa chi tâm” (A), một“Kiền Khôn Nhất sinh Ý” (A) (Cao Bá Quát). Và Trần Thái Tôngđã “Minh sinh Tử” (A) “sángtỏ lẽ sống chết” bấtquá chỉ tại mê với ngộ.

“Mê chi tắc sinh tử thủy, ngộ chi tắc luân hồi tức hỹ”.

(Bạt hậu Khóa hư Lục)

Nghĩa: “Khi mê thì bắt đầu có sống chết, đến lúc giác ngộ thì vòng luân hồi sống chết hết vậy”.

Bởi vì sống chết chỉ là hai phương diện đối đãi tương đối của Nguồn Sống, vốn nó không hạn chế vào cá nhân đặc thù, ngã nhân hay tha nhân, nhưng trong mê nên lầm phân biệt hình thức biểu hiện khác nhau tương đối lả sống chết, kỳ thực chỉ là hình thể hợp tan mà bản thể vẫn đồng nhất. Thấy được cái đồng nhất trong các hình thái khác nhau, đấy là giác ngộ, là minh vậy. Bởi thế mà Trần Thái Tông mới “bỏ ngôi báu như trút đôi giầy rách”.

(Ngô Thời Sĩ — Việt sử tiêu án).

Với cái tâm giác ngộ ấy, Trần Thái Tông đã vượt lên

trên thế giới tương đối lưỡng nguyên cho nên không những đã dạt tới đồng nguyên của Tam giáo mà còn đạt tới quan điểm “Bất nhị pháp môn” A của tất cả giáo lý. Bởi vì tất cả giáo lý chung quy cũng chỉ là tìm giải quyết vấn đề mâu thuẫn của sinh tồn, của sự sống chừng nào sự sống chỉ giới hạn vào hình thức, lệ thuộc vào điều kiện không gian, thời gian, nhân quả, không đạt tới Nguồn sống đại đồng. Nguồn sống đại đồng ví như đại dương vô hạn mà các biểu hiện của nó ở không gian thời gian ví như các dòng sông khác nhau, mỗi nơi một vị. Một khi nước các dòng chảy vào biển thì tất cả chỉ còn một vị là vị mặn.

“Hòa chư vị thành vô thượng vị, giảo quần lưu tác bất nhị lưu. Chuyển hồi biện kế vọng tâm, tiếp nhập Như lai tạng thức. Tổng trì chúng pháp hiển thị nhất tâm”“

(Kim Cương tam muội tự)

Nghĩa: “Điều hòa các vị khác nhau thành một vị cao siêu trên hết, quấy trộn nhiều dòng làm dòng không hai. Chuyển cái tâm sai lầm tính đếm trở về, xúc tiếp vào cái nguồn thức Như lai. Tóm góp tất cả các giáo lý, tỏ rõ Một Tâm.”

Một Tâm ấy là Ý thức vũ trụ, siêu nhiên tuyệt đối, tuy biểu hiện ra thiên hình vạn trạng khác nhau của thế giới “hình danh sắc tướng” tương đối lưỡng ngnyên mà “độc tồn siêu nhiên vô ngại” (A) “một mình tồn tại, vượt lên không còn bên ngoài nữa.”

Đứng trong thế giới tương đối của chúng, dùng phương tiện hình danh sắc tướng để mô tả cái Nhất Tâm ấy thì không thể bảo Có hay Không, khẳng định (affirmation) hay

phủ định (négation) cho nên gọi là Bất Nhị Pháp, Không Hai, vì chỉ có một Trăng phản chiếu xuống muôn ngàn dòng nước thành muôn ngàn bóng. Trăng chỉ có Một, Tâm là Phật, không có Hai tướng: Phật và chúng sinh độc lập và đối lập lưỡng nguyên:

“Tâm tức thị Phật, bất giả tu thiêm, niệm tức thị trần bất dung nhất điểm. Trần niệm bản tính, cố viết như như bất động, tức thị Phật thân. Phật thân tức ngã thân thị. Vô hữu nhị tướng, tướng tương vô nhị, tịch nhiên thường tồn, tồn nhi bất tri, thi vi hoạt Phật”.

(Niệm Phật luận)

“Tâm Ý thức vũ trụ tức là Phật, không mượn thêm sửa. Ý niệm là trần tục đây không dung cho có một điểm trong Tâm Phật. Ý niệm trần tục vốn sạch hết, cho nên bảo là như thế hoài không biến động. Ấy tức là Phật hiện thân, Phật hiện thân tức là Ngã hiện thân. Không có hai hình tướng, đều Phật cả. Các hình tướng không phải hai vật khác nhau hẳn. Yên lặng mà tồn tại mãi mãi, tồn lại mà không biết thế là Phật sống”.

Trần Thái Tông như thế đã điều hòa hợp sang không những Ba giáo lý điển hình Á đông vào quan điểm Bất Nhị Pháp, vào Nhất Tâm nội tại siêu nhiên mà Ngài đã đi đến quan điểm tôn giáo đại đồng “tổng trì chủng pháp, hiểu thị nhất tâm”, “hợp giữ tất cả giáo lý, tỏ rõ chỉ có Một Tâm”. Cái Một Tâm đại đồng ấy vốn bị che lấp ở nơi cá nhân ta, tự ta mê lầm mà chấp vào “biển kế vọng tâm” (A) tưởng có nhiều tâm khác nhau, Tâm Phật và tâm chúng sinh, tinh thần và thực chất hai thực tại. Nhưng cũng nhờ

có sự đồng nhất thrrt bản lai giữa chúng sinh và Phật, một đàng đương thành, một đàng đã thành, một đàng tiềm ẩn, một đàng hiện hiện, một khi thành tựu thì Phật tính nhất như. Có kẻ nghi hoặc hỏi:

“Vi thậm ma ẩn hiện nhất như?”

(Ngữ lục vấn đáp)

Nghĩa: “Làm thế nào mà người theo mật giáo với người theo hiển giáo như nhau được?”

Nhà Vua đáp:

“Trừ thị ngã gia chân đích tử, thùy nhân cảm hướng lý đầu hành?”

(Ngữ lục vấn đáp)

Nghĩa: “Trừ phi chính thật là con nhà Ta (Phật) người ngoài ai dám hướng vào trong ấy mà đi?”.

Như thế thì người đạt đạo, thành Phật hoặc theo hiển giáo hoặc theo mật giáo, sở dĩ nhất như, như nhau là vì đều thuộc về cái Tính “Vạn vật nhất thể” gọi là Phật tính. Một khi cùng giác ngộ “Một Tâm”, như người đang mê ngủ bừng tỉnh dậy, biến cảnh giới lưỡng nguyên tương đối ra cảnh giới đại đồng siêu nhiêu, từ cáiý thức mê vọngđi sang ýthứcvũ trụ, không phải tìm đâuở bên ngoài màchínhlàphảnhồi nơi tâm mình để chuyểnmê khai ngộ, “chuyển hơibiến kế vọng tâm tiếp thập Như Lai tạng thức”.

Sự chuyển hồi ấy ở Trần Thái Tông không phải ngồi tĩnh toạ một chỗ, mà chính là hành động phụng sự đến trình độ

quên mình cho nhân dân, “dĩ thiên hạ dục vi dục, dĩ thiên hạ tâm vi tâm” như nói trong “Thiền tông chỉ nam tự”. Nghĩa là “hành động lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn động cơ của mình”. Đó là hành động vô cầu mà khai phóng ý thức cá nhân đến ý thức đại đồng qua ý thức xã hội, dân tộc vậy.

Một khi ý niệm vị kỷ hết sạch trong khi hành động, ấy là hành động với cái tâm không trụ vào đâu.

“Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (A) Đến đấy là Trần Thái Tông đã bừng tỉnh tự ngộ, đồng thời thấu hiểu cái chữ “Tam giáo đồng nguyên” (A) “Vạn pháp nhất tâm” (A) chính là cái truyền thốngtư tưởng “đồng quy nhi thù đồ” (A) “L'Unité dans la Diversité” của khí hậu Đông nam Á châu này vậy.

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

CADAO MỚI PHÁT HÀNH:

nhân sinh quan và thơ văn trung hoa

của LÂM NGỮ ĐƯỜNG - NGUYỄN HIẾN LÊ dịch

Tiềm Năng Của Ý Thức Thần Thoại

TIỀM NĂNG CỦA Ý THỨC THẦN THOẠI

LÊ TÔN NGHIÊM

(tiếp theo và hết)

Nhưng ngay từ đầu, triết lý ấy đã gặp những khó khăn.

Lý do đơn sơ và căn bản nhất như đã nói ở đầu là tính cách hoang đường, mông lung của những chuyện thần thoại, ở đây hình như không thểáp dụng cùng một luận lý theo hệ thống các phạm trù được. Theo lối phân biệt của Goethe, thần thoại không phải những sự kiện, mà là những lý tưởng; nếu vậy những lý tưởng phải được nghiên cứu theo luận lý của trí tưởng tượng, chứ không theo luận lý của trí năng nữa. Bergson đã gọi quan năng tưởng tượng là một quan năng bịa chuyện ( fonction fabulatrice ) và Cassirer gọi là khả năng xây dựng thần thoại (the myth-making function).”

Nhưng hình như trí tưởng tượng này không bịa những chuyện vô lý, bừa bãi, không mang mộtý nghĩa căn bản

nào cả hay không phục tòng một định luật chung nào cả. Trái lại, những ý nghĩa của chúng thường được che giấu dưới những hình ảnh hay tượng trưng. Nhiệm vụ của triết lý là phải phanh phui ra những ý nghĩa tiềm ẩn ấy.

Trong lịch sử, các triết gia Stoïciens và Néoplatoniciens đã nêu ra một giải thích thời danh gọi là “giải thích bằng biểu hiệu” (the allegorical interpretation) (E. Cassirer: An Essay on Man, trg 73). Thực ra, lối này đã manh nha từ thế kỷ thứ 5 trước TL. Với Théagène de Rhegium, vì theo ông, những thần thoại không được hiểu theo nội dung, mà phải được hiểu theo những ý nghĩa tiềm ẩn hay những ẩn ý (hyponoiai, về sau mới có danh từ allegoria)

Nhưng chính các triết gia Stoïciens và Néoplatoniciens mới khai triển giải thích ấy thành một kỹ thuật tinh vi, v.d. trong tập Quoestiones Homericoe d’Héraclite, họ giải thích câu chuyện thần thoại thần Zeus trói Hera, trong đó chuyện thần thoại chỉ mang ẩn ý là tinh khí (éther) là yếu tố hạn chế sức bành trướng của không khí thường (air), như tinh khí trói buộc không khí lại, chứ không có sự kiện Zeus trói Hera, v.v...

Lối giảng nghĩa này đã được coi là kỹ thuật duy nhất để đi vào thế giới thần thoại trong nhiều thế kỷ từ thời trung cổ và còn được truyền bá mạnh ở đầu thế kỷ mới.

Bacon cũng đã viết một sơ luận đặc biệt nhan đề là “Tinh ý của người xưa” (Wisdom of the Ancients). Ở đây ông đã để lộ tất cả bộ óc tinh vi của ông khi giải thích những thần thoại, nhưng mỗi khi đọc lại những giải thích ấy không khỏi làm ta phì cười.

Tuy nhiên theo nhận xét của Cassirer, những phương pháp tế nhị và tinh vi của chúng ta ngày nay phần lớn cũng không thoát khỏi tình trạng ấy, vì kỳ cùng, những giải thích ấy lại trở thành thái độ phủ nhận thần thoại. Thực vậy, ở đây thế giới thần thoại cũng trở thành một thế giới giả tạo, một hình bóng của một cái gì khác. Thay vì là một sự tin tưởng, những thần thoại lại trở thành một sự giả vờ tin tưởng (Instead of being a believe, it is a mere make-believe) (sd. trg 74).

Do đó, thần thoại chỉ có giá trị một biểu hiệu như lối giảng nghĩa của Stoïciens và Bacon.

Tuy nhiên giữa lối giảng nghĩa xưa và nay vẫn còn một sự khác biệt, nghĩa là theo những trường phái thời nay, tuy thần thoại có tính cách giả tạo, nhưng không phải giả tạo một cách hữu thức mà là giả tạo một cách vô thức. Nói khác, theo lối giải thích ngày nay, thì người sơ khai đã bịa đặt những chuyện thần thoại nhưng chính họ lại không ý thức được những ý nghĩa của họ bịa đặt.

Vậy nhiệm vụ của nhà khoa học hiện nay là phải khai triển ý nghĩa hay khám phá ra bộ mặt thực đàng sau muôn vàn mặt nạ của những thần thoại ấy. Phương pháp này đã được thực hiện theo hai đường hướng: một đường hướng khách quan, một đường hướng chủ quan: với phương pháp thứ nhất, nhà bác học phải xếp loại những đối tượng của tư tưởng thần thoại; với phương pháp thứ hai, nhà bác học lại phải xếp loại những lý do của những tư tưởng ấy. Khoa nhân chủng học và tâm lý học hiện đại đã theo hai khuynh hướng đó.

Về lập trường nhân chủng học Malinowski đã nhận xét: “Đối với các nhà nghiên cứu của trường phái này, mỗi chuyện thần thoại đều có hàm chửa một hiện tượng thiên nhiên nào đó, tương tự như hạt nhân hay cốt chuyện kín đáo của nó. Rồi hiện tượng này được thêu dệt vào một câu chuyện rất tinh vi.” (Myth in primitive Psychology).

Mỗi loại hiện tượng thiên nhiên được mỗi nhóm coi là đối tượng nghiên cứu của mình v.d. mặt trăng, mặt trời, các vì sao v.v... Mỗi hiện tượng là trọng tâm cho thế giới thần thoại.

Về lập trường chủ quan thì có Freud, với giải thích sau đây: tất cả những chuyện biến ngôn hay thần thoại của người xưa hay của người thời nay đều là những biến đổi và những trá hình của dục tính (libido).

Sau đó Cassirer kết luận: “Ở đây ta không cần đi vào chi tiết của tất cả những lập trường ấy, vì tuy rằng rất khác nhau về nội dung, nhưng tất cả những lập trường ấy đều để lộ cùng một thái độ phương pháp luận, nghĩa là họ có triển vọng thuyết phục ta rằng: có thể dùng lối giản lược của lý trí để hiểu được thế giới thần thoại.” (sd. trg 75).

Nhưng thần thoại không thuộc lĩnh vực lý trí, trái lại nó rất gần với những gì ngoại lý như giấc mơ hay thi ca. Trong bộ sách thời danh, nhan đề: “Triết lý về những mô thức tượng trưng” (Philosophie der symbolischen Formen) tập 2 “Tư tưởng thần thoại” (Das Mythischen Denken), Cassirer đã so sánh tư tưởng thần thoại với giấc mơ và nêu ra giải thích có tính cách Duy hồn của Taylor như sau: “Về sự khởi phát và bành trướng của ý thức thần thoại,

một cách rõ rệt nó được biểu thị qua một ý nghĩa nòng cốt của kinh nghiệm giấc mơ. Chắc rằng: lý thuyết Duy hồn cố gắng giải thích tất cả nội dung của thần thoại từ một nguồn suối, tức là thoạt kỳ thủy thần thoại là một mớ hỗn độn và xáo trộn giữa kinh nghiệm lúc mơ và kinh nghiệm lúc thức. Đó là một lý thuyết không quân bình và không hoàn toàn theo hình thức ấy, do Taylor đem lại lần đầu tiên” (Bản dịch Anh, trg 36)

Hay một lý thuyết khác giảng nghĩa thần thoại giống với thi ca: “thần thoại xưa là một “mớ” chất liệu từ đó thi ca hiện đại đã dần dà tăng trưởng được nhờ ở những quá trình khác biệt và chuyên biệt (differentiation and specialisation), như các nhà chủ trương tiến hóa gọi. Trí óc của người xây dựng thần thoại là kiểu thức mô phạm, còn trí não của người thi sĩ lại thiết yếu còn tính cách thần thoại thi ca (mythopoetic)

(F. C. Prescott: Poetry and Myth) (Cassirer : An Essay on Man, trg 75)

Nhưng theo Cassirer thì cơ cấu đặc sắc của một số những khái niệm thần thoại nền tảng chỉ dễ hiểu là khi ta quan niệm được rằng: đối với tư tưởng thần thoại cũng như “kinh nghiệm” thần thoại luôn luôn phải có một liên hệ giữa thế giới giấc mơ và thế giới thực tại khách quan. (Das Mythische Denken, 2, trg 36)

Hơn nữa, tuy phải công nhận một sự liên hệ giữa thần thoại và thi ca, nhưng ta không thể không nhận ra một sự khác biệt đặc sắc giữa thần thoại và nghệ thuật hay thi ca được. Lý do của sự khác biệt ấy đã được

Kant thiết định như sau trong quyển “Kiểm thảo phán quyết” (Kritik der Urteil): sự chiêm ngưỡng của nghệ thuật hoàn toàn không cần đến sự có hay không có của những đối tượng của nó. Đó là căn bản cho nghệ thuật, vì tựu chung, nghệ thuật bất cần đến đối tượng, trái lại, “ý thức thần thoại không thể khôngcầnđến một đối tượng,vì luôn luôn ý thức tưởngtượngcủathần thoạibao hàmmột tác động tin tưởng (an act of belief); vì néu không có sự tin tưởng vào thựctại củađốitượng nó nhằm thìthần thoại sẽ mất căn bản của nó.” (without the belief inthe reality of its object, myth would lose its ground) (Cassirer: An Essay... trg 75)

Đứng trước sự thất bại trong việc so sánh thần thoại với thi ca, nhiều nhà thần thoại học khác đã so sánh thần thoại với khoa học — một cực đoan của thi ca, nghệ thuật và giấc mơ. Theo các nhà bác học này thì tuy thần thoại và khoa học không đi cùng một con đường, nhưng cả hai đều nhằm cùng một thực tại. Sir James Frazer đã chủ trương sự liên hệ này. Theo ông, giữa thần thoại nhất là những kỹ thuật trong ma thuật (magical arl) và những lối tư tưởng khoa học không có sự phân ly rõ rệt. Tuy có tính cách tưởng tượng và hoang đường theo những phương tiện của nó dùng, nhưng ma thuật cũng có tính cách khoa học theo chủ đích. Nếu thế, theo nguyên tắc, ma thuật là khoa học, tuy rằng trong thực tế, nó bị coi là một khoa học giả tưởng hay giả tạo. Vì chính ma thuật cũng lý luận và hoạt động theo giả thiết rằng: trong thiên nhiên một hiện tượng thiết yếu đi theo một hiện tượng khác mà không thể có sự tham gia của một sức mạnh của thần thánh hay của một người nào cả.

Nói tóm, theo Frazer, trong tư tưởng thần thoại mà ma thuật là một biểu thị rõ rệt, cũng có một tin tưỏng quyết liệt như trong khoa học rằng: cuộc tuần hoàn của vũ trụ này không thể do sự điều khiển các vị thần hay những sức mạnh phi lý được, mà thiết yếu do tác động của những định luật bất di dịch hoạt dộng một cách máy móc.

Nhưng một quan điểm như vậy không thể đứng vững được, vì khoa nhân thể học ngày nay đã hoàn toàn phi bác lập trường của Frazer (ví dụ R.R. Marett: The Threshold of Religon). Hơn nữa, hầu hết ngày nay các nhà bác học đều phủ nhận ý kiến cho rằng: thần thoại và ma thuật chỉ có tính cách giảng nghĩa máy móc như vậy.

Và Cassirer kết luận:“Chúng ta không thể giản lược thần thoại vào một số yếu tố tĩnh chỉ như thế được; vậy ta phải nỗ lực đi sâu vào tận sự sống nội tại, vào tính chất biên dịch và di động, vào những nguyên tắc khích động của nó.” (An Essay... trg 76).

Bằng một khía cạnh khác, Cassirer tiến gần lại với vấn đề; đây là một con đường dài dòng và phức tạp, đòi hỏi nhiều phân tích tỉ mỉ, nhưng đã được ông trình bày trong, bộ sách thời danh của ông gồm 3 quyển. Đó là bộ “Triết học về những mô thức tượng trưng” (Philosophie der symbolischen Formen) đã trích dẫn trên kia và những tác phẩm khác của ông. Tất cả đều căn cứ trên lý thuyết về Niệm thức tiên nghiệm (le Schématisme transcendental) của Kant để giải thích toàn bộ lĩnh vực mà ông gọi là “Triết lý Văn hóa” (Philosophy of human Culture) gồm ngôn ngữ, thần thoại, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học và lịch sử.

Sau đây, chỉ cần ghi lại một vài nét đại cương liên quan

đến vấn đề thần thoại. Theo Cassirer, thần thoại mang hai bộ mặt: một mặt theo cơ cấu khái niệm (a conceptual structure), một mặt theo cơ cấu tri giác (a perceptual structure).Ông viết: “(thần thoại) không phải một mớ ý tưởng hỗn độn, vô tổ chức; trái lại, nó phục tùng một cách thái tri giác đặc biệt. Vì nếu thần thoại không khác tri giác vũ trụ một cách đặc biệt thì có lẽ nó cũng không thể phán quyết hay giải thích vũ trụ một cách đặc biệt được. Vì vậy muốn am tường được đặc tính của tư tưởng thần thoại, chúng ta phải trở về tới địa tầng sâu nhất của tri giác.” (An Essay... trg 76)

Từ địa tầng ấy, Cassirer tự phụ sẽ phanh phui được đặc tính của tri giác ấy mà ông gọi là “những đặc tính bộ điệu” (the physiognomic characters) đối lập với “những đặc lính đối tượng khách quan” (the objective characters). Theo những điều trình bày trên kia về sự khác biệt giữa “Weltbild” (hình ảnh vũ trụ) vật lý và suy lý với “Weltanschauung” (Vũ trụ quan), chúng ta đã có thế hiểu một cách vắn tắt sự phân biệt của Cassirer như sau: những đặc tính đối tượng khách quan thuộc lối nhìn của Weltbild, còn những đặc tính bộ điệu lại thuộc lối nhìn của Weltanschauung. Trong Tập 2 quyển “Triết học về những mô thức tượng trưng”, ông đã giải thích một cách rõ rệt khi so sánh một bên là không gian tri giác cảm giác (the space of sense perceplion) và không gian theo tri thức thuần lý (the space of pure cognition) vởi mộl bên là những đặc tính tổng quát của trực giác không gian theo thần thoại (characterization of the mythical intuition of space):

“Một cách đặc biệt, ông viết, nếu so sánh không gian “sinh lý” với không gian “đo lượng” căn bản cho các lý

thuyết Euclide, ta mới thấy sự đối lập giữa hai bên theo từng chi tiết: không gian Euclide được thiết định bằng 3 chiều kích nền tảng là liên lục tính (continuity), vô hạn (infinity), và đồng loạt tính (uniformity). Nhưng tấtcả những chiều kích ấy lại đối nghịch với đặc tính của tri giác cảm giác. Vìtri giác không biết lời ý niệm vô hạn; trái lại, trước hết tri giác đã bị giới hạn trong một khuôn khổ nào đó do chính khả năng tri giác của ta hạn định ra. Rồi trong liên quan với không giantri giác ta càng không thể có đồng loạt cũngnhư không có vô hạn (...) (điều này chúng tôi đã giải thích trên quan niệm hình ảnh vũ trụ vật lý)

“Khởi sự từ so sánh trên, chúng ta có thể chắc chắn rằng: không gian thần thoại liên hệ mật thiết với không gian tri giác và gay gắt đối lập với không gian có tính cách lý luận của hình học. Vì cả hai khỏng gian thần thoại và không gian tri giác là những sản phẩm cụ thể nhất của ý thức, ở đây chưa có và không có thể có sự phân biệt vị trí với nội dung như trong lý thuyết của không gian “thuần túy” hình học được. Vì ở đây vị trí là một cái gì không thể táchrờivớinội dung hay đối nghịch với nó như một yếu tố có ý nghĩa biệt lập. Vị trí ấy chỉ hiện hữu là khi nó được phủ đầy bằng một nội dung xác định, có tính cách cảmgiác hay trực giác cá biệt. Do đó, trong không gian cảm giác như“thần thoại”, không một “chỗ này” hay “chỗ kia” nào là một chỗ này, chỗ kia thuần túy, hay một giới hạn thuần túy trong tương quan phổ biến và tương quan ấy có thể trở thành đồng tính với tất cả các giới hạn khác, trái lại, mỗi điềm, mỗi yếu tố đều bao hàm một toàn cục riêng của nó (...). Đối nghịch với đồng loạt tính trong không gian khái niệm của hình học, mỗi vị trí và

chiều hướng trong tư tưởng thần thoại đều được thấm nhuần một “sắc thái” riêng biệt và sắc thái ấy lại quy về sắc thái nền tảng của thần thoại là sự phân biệt ra một bên là linh thánh một bên là trần tục.” (trg 83, 84, 85)

Như thế, theo quan điểm thần thoại, vũ trụ là thế giới diễn xuất như một tấn kịch (a dramatic World), một thếgiới được kết dệt toàn bằng những hành động, những sứcmạnh và năng lượng chống đối nhau. Nên trực giác thần thoại luôn luôn nhuộm đầy những đặc tính cảm xúc. Bất cứ vật gì cũng đều hiện ra như mang những tính chất hiền hậu hay dữ tợn, thân mật hay thù hận, quen thuộc hay xa lạ, ghê tởm hay quyến rũ, đầy xa hay kéo lại gần. Ta có thể lập lại dễdàng hìnhthức kinh nghiệm sơ đẳng ấy, vì ngaytrong đời sống của những người văn minh, người ta vẫn chưa đánh mất hẳn tiềm năng thần thoại nguyên thủy ấy. Tất cả mọi nỗ lực của tư tưởng khoa học đều nhằm xóa nhòa vết tích của lối nhìn nguyên thủy ấy. Nhưng những lối nhìn ấy không thể bị tiêu diệt, có lẽ những giá trị đối tượng khách quan hay hình ảnh vũ trụ có thể bị tiêu diệt, nhưng những giá trị nhân thể học của chúng vẫn tồn tại. Trong vũ trụ sống theo nhân tính của ta, người ta có thể phủ nhận chúng, nhưng người ta không thể thiếu mất chúng.

Hơn nữa, xét theo diễn trình của ý thức, hình như những đặc tính bộ điệu cũng phải xuất sớm hơn những đặc tính tri giác. Một con trẻ ví dụ thoạt khi bắt đầu biết nhận thức sự vật ngoại tại thường hay chú ý tới nhũng đặc tính bộ điệu của sự vật trước hết.

Nói tóm, đối với tri giác thần thoại và trí tưởng tượng thần thoại không được đứng ở quan điểm của Kiểm thảo

lý tính thuần lý để nhận định mà phải lãnh hội những đặc tính của kinh nghiệm thần thoại bẳng chính “phẩm chất trực khởi của chúng.” (We must lake the qualities of mythical experience on their “immediate qualilativeness”.) Vì việc cần thiết phải làm ở đây không phải là giải thích những tư tưởng hay những tin tưởng suông, mà là giải thích về chính sự sống thần thoại. Thần thoại không phải là một mớ những điều tin tưởng theo tín điều võ đoán. Thần thoại cũng không phải những hình ảnh hay biểu tượng suông mà là “những hành động.” (An Essay... trg 79).

Theo nguyên tắc, kết luận của Cassirer rất phù hợp những gì đã nói trên vềVũ trụ quan và Nhân sinh quan của y thức thần thoại, vì đốivới người sơ khai hay ý thức thầnthoại nói chung, vạn vậttrongvũ trụ ngoại tại cũng như những hành vi của con người, đều không có giá trị hữu thể tự nội. Lý do là vì theo từng chi tiết trong thái độ sống ý thức của họ, người sơ khai không thể hành động một hành vi nào mà hành vi ấykhông được hànhđộng haysống trước kia do một người khác, nhưng người ấy lại không phải một người thường.

Nói tóm, hành động của họ đã được hành động trước kia rồi: những gì họ làm đã được làm trước kia rồi, nếu vậy, đời sống của họ chỉ là mộtsự lập lại (répétition) không ngừng những cử chỉ linh tượng (archétypes) của những cử chỉ do “những người khác” đã khai trương. Mircea Eliade đã nhận định như thế rằng: “Sự lập lại những cử chỉ linh tượng một cách ý thức nhưthế biểu lộ một hữu thể học độc đáo, vì những gì do thiên nhiên sản xuất, hay cả những gì do bàn taycon người làm ra đều chỉ có thực tại đồng tịnh là khi chúng tham dự vào một thực tại siêu việt. Vì vậy

mỗi cử chỉ chỉ có nghĩa, có thực tại với điều kiện duy nhất là lập lại một cử chỉ nguyên sơ.” (le Mythe de 1’ eternel retour, trg 19).

Từ đó người ta đã cố gắng đi tìm một định nghĩa thiết định ra một cơ cấu cho ý thức thần thoại. Theo Eliade, một định nghĩa tương đối ít khuyết điểm nhất vì rộng rãi nhất là định nghĩa sau đây: thần thoại kể lại một câu chuyện thánh; trình bày biến cố đã xảy ra trong thời gian nguyên sơ tức thời gian huyền sử của những “ngày sáng thế” (Aspects du Mythe trg 15).

Theo định nghĩa ấy có thể thiết định cơ cấu thần thoại bằng mấy thành tố sau đây: “I). thần thoại là câu chuyện kể về những hành động của những đấng thiêng liêng; II). câu chuyện ấy được coi là lịch sử có thực (vì căn cứ trên những thực tại) và linh thánh (vì là công việccủa những đấng thiêng liêng); III). luôn luôn thần thoại quy hướng về một “sáng thế”v.d. nó kể rằng:một việc gì xẩy ra trong cuộc đời, một thái độ, một thể chế, một công thức làm việc v.v... đều đã được thiết định do những đấng thiêng liêng, vì vậy những thần thoại mới cấu thành những linh lượng cho mọihành độngcủa con người; IV). con ngườiphải hiểu biết thần thoại vì có hiểu biết thần thoại mới hiểu biết được “nguồn gốc” vạn vật, do đó mới khống chế và sử dụng chúng theo ý muốn được; nhưng đây không phải là một kiến thức chỉ cần học hỏi để biết mà là một kiến thứcphải sống và sống bằng những nghi lễ. Nghi lễ ấy phải thực hiện bằng hai cách: hoặc là kể lại câu chuyện thần thoại theo một nghi thức, hoặc là thực hiện nghi lễ ấy bâng những cử chỉ bắt chước những cử chỉ của các đấng thiêng liêng.” (Aspects du Mythe, trg 30).

Sách mới sẽ phát hành giữa tháng 8-70

Sử ký của Tư Mã Thiên

GIẢN CHI và NGUYỄN HIẾN LÊ

Giới thiệu, trích dịch và chú thích

Tư Mã Thiên là nhà văn lớn nhất, có tâm trạng u uất nhất của Trung Hoa chịu sống nhục để hoàn thành bộ sử ký; cảnh già thật cô độc, không ai biết chét năm nào và ở đâu.

Sở học, tư tưởng, chí hướng cao cả và tâm sự bi thảm của ông gửi cả vào bộ đó mà về phương diện nghệ thuật, Lỗ Tấn khen là bộ Ly Tao không vần, về phưong diện sử học, tất cả các học giả Đông, Tây đều nhận là một công trình vĩ đại làm vẻ vang cho nhân loại, hơn hẳn các bộ sử của Hérodote, Tacite. Ảnh hưởng của nó tới văn hóa Trung Hoa chỉ đứng sau các bộ Kinh của Khổng Tử Lão Tử và Trang Tử.

Chavannes ở Pháp, Watson ở Mỹ đã dịch nhưng chưa trọn bộ vì tác phẩm lớn quá: 130 thiên 526.500 chữ.

Ở nước ta, trước thế chiến Nhượng Tống mới trích dịch được ít đoạn ngắn, nhưng giới thiệu sơ sài không chú thích, mà lại không dịch trọn một thiên nào nên độc giả không thấy được cái bi hùng cuồn cuộn trong bộ sử mênh mông đó.

Lần này hai ông Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê trích dịch nhiều hơn, giới thiệu và chú thích kỹ cũng như đã giới thiệu Chiến Quốc Sách. Nhà xuất bản Lã Bối sẽ in thành một cuốn dày. (Giấy mắc, công in tăng, nên số in phải hạn chế, bạn nên dặn trước ở hiệu sách quen; chắc chắn không thể tái bản).

Nhà xuất bản Lá Bối

120 Nguyễn Lâm Cholon

Chìa Khóa Đạo Đức Kinh

CHÌA KHÓA ĐẠO ĐỨC KINH

THẠCH TRUNG GIẢ

(tiếp theo)

Chương trên tận cùng bằng sửa soạn chương này, chương này thừa thượng tiếp hạ từ Thể đến Dụng của Đạo mâu thuẫn tương sinh đưa đến cách xử sự của thánh nhân ưng theo lẽ đó.

Mâu thuẫn tương sinh cũng là tưtưởng căn để của Ấn Độ — Phật giáo và Số luận (samkhya) đã phân loại các thứ nghiệp thành hệ thống đầy đủ và coi mọi nghiệp tuy khác nhau nhưng cùng chung một căn bản là Vô minh, là Ái dục dầu cao dầu thấp để luẩn quẩn trong guồng sinh tử luân hồi. Làm thần do thiện nghiệp hưởng hết quả phúc lại xuống làm người, làm súc sinh lên lên xuống xuống như thế mãi cho đến khi nào giác ngộ, tìm ra được cái động lực đã thúc đẩy chúng sinh, vũ trụ quay cuồng trong cái guồng cơ giới Vô vi, diệt nghiệp, không thiện không ác hay siêu thiện ác là lối thoát duy nhất. Về điểm này Lão Tử như đồng với Phật giáo Số luận nhưng phân tích kỹ ta thấy chỗ dị biệt vi tế là Đạo

Đức Kinh coi vô vi là ứng theo lý tự nhiên tuyệt hảo nhưng, đối với những giácgiả bên sông Hằng thì cái lý tự nhiên đó chính là luân hồi mà vô vi là siêu việt lên tất cả, vào Đại Tịch Diệt. Cái Đại Tịch Diệt ấy ly thế gian hay ở trong thế gian — ta hãy tạm gác vấn đề này ở đây vì nó đã gây ra bao cuộc luận chiến giữa các tông phái Phật giáo — chỉ cần nói một điều là dầu cái Đại Tịch Diệt hiểu theo nghĩa trọn vẹn hay nghĩa bóng bẩy là Chân Tâm bất biến giữa sinh diệt thì vẫn một định đề là không thể coi hiện tượng giới là hoạt động, là tác dụng của Chân Thể.

Đến đây ta nhận thấy một điều sâu xa về não trạng các dân tộc. Mặc dầu nhũng triết gia Đức khác nhau, các triết gia Anh khác nhau nhưng ở Đức từ Maître Eckart thần bí qua Hegel duy tâm đến Karl Marx duy vật ta đều thấy một căn bản là nhất nguyên luận, lấy một lý giải thích tất cả; ở Anh từ Bacon đến Spencer qua Hobbes, Locke, Hume, Mill cha con, ta đều thấy một tinh thần thực nghiệm, lấy hiện tượng làm thầy — thì ở Ấn qua Védanta, Số Luận, Phật giáo và Chư phái, ta thấy một tư duy là Siêu việt thế gian hay huyễn hóa giới với Vô-Vũ-Trụ-Luận ; và ở Trung hoa qua Khổng-Mặc-Lão ta vẫn Ihấy một căn bản là cái thực-tại-luận cố hữu không thể dứt được. (1)

Khổng Tử, Mặc Tử — điều đó dễ hiểu, ở Lão Tử mà gốc đạo là chữ Vô, mà Vô sinh Hữu hóa hiện tượng thì thực

1. ĐỨC : NHẤT NGUYÊN

ANH : THỰC NGHIỆM

ẤN :VÔ-VŨ-TRỤ-LUẬN

HOA: HỮU LUẬN

là phức tạp. Người nông cạn bảo vội là vô lý, đệ tử ngoan ngoãn thừa nhận không phán đoán còn chúng ta phải vượt lên trên hai cái cực đoan ấysử dụng điều thứ 5của phép đọc Lão Tử là phân tích cái Viễn cảm.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG III

Từ lẽ Một mà Lão Tử suy ra mâu thuẫn tương sinh, từ lẽ Một mà Lão Tử đứng trên vòng tương sinh với phép tu thân xử thế, thì cũng ở lẽ một mà Lão Tử bàn về chính trị.

Một là Huyền đồng, Huyền đồng là không phân biệt, mà muốn phân biệt phải có trí khôn, vậy dứt trí khôn là dứt phân biệt, dứt phân biệt là không biết Thiện, không biết Thiện là không biết Ác.

BẢN VĂN

Bất thượng hiền, xử dân bất tranh;

Bất quý nan đắc chi hóa,

Xử dân bất vi đạo.

Bất kiến khả dục,

Xử dân tâm bất loạn.

Thị dĩ Thánh nhân chi trị,

Hư kỳ lâm.

Thực kỳ phúc,

Nhược kỳ chi.

Cường kỳ cốt.

Thường xử dân vô tri vô dục.

Xử phù tri giả bất cảm vi dã.

Vi vô vi,

Tắc vô bất trị.

Dịch

Không tôn bậc hiền tài, khiến cho dân không tranh.

Không quý của khó được, khiến cho dân không trộm cướp.

Không phô điều ham muốn, khiến cho lòng dân không loạn.

Vì vậy, cai trị của Thánh nhân (là làm cho dân):

Hư lòng

No dạ

Yếu chí,

Mạnh xương...

Thường khiến cho dân không biêt, không ham,

Khiến cho kẻ trí không dám dùng đến cái khôn của mình.

(Nếu) làm theo Vô Vi, ắt không có gì là không trị.

Nếu dân thực không biết, mà nếu dân lại thuần thiện trong thuần phác, thì không tôn người hiền, như không quý của khó tìm để dân khỏitranh đua cái đức như sinhtâm đạo tặc thì đường lối vôvi này haylắm. Nhưng đặtnó vào thời Xuân thu Chiến quốc, thì thực là không tưởng. Vì dân đã khôn lắm rồi, muốn làm cho nó không khôn không được, màchỉ còn dùngmột đườnglối là dùng cái khôn, tôn ngườihiền để cho nó bắt chướcmà đỡ ác. Nếu không dùng cái khôn như vậy thì đã sa đọa lại càng sa đọa. Một cơ thể lành mạnh không cần dùng thuốc, nhưng

đã có bệnh không thể nào không dùng thuốc. Thầy thuốc thì biết có bệnh, thuốc là dấu hiệu của bệnh như thấy khói biết có lửa nhưng khói không sinh lửa thì thuốc không sinh bệnh. Tôn người hiền là dấu hiệu của một xã hội không còn thuần phác, nhưng tôn người hiền là chặn ác chứ không sinh ác. Tranh nhau theo hiền không nguy hiểm bằng đua nhau theo ác, và cũng không nên nghĩ rằng biết có thiện mới biết có ác, vì xã hội đó đã biết từ lâu rồi và hơn nữa nó đã đại ác rồi. Khổng Tử nói cảnh con giết cha, bè tôi giết vua tái diễn đến chán mắt.

Nhưng tại sao Lão Tử lại không tưởng đến như vậy? Không tưởng là dấu hiệu của tâm hồn ngây thơ thiếu suy xét nhưng cũng của ít nhiều bậc phi thường. Chỉ có thượng trí mới đủ khả năng đúng lớn và nhầm lớn, và Lão Tử đã lẫn lộn những bình diện của thực tại. Khi thể nhập với đạo, khicảm ứng, khi hội thần, vượt lên trên thế giới của danh ngôn và khái niệm, người ta chỉ thấy Một, cái gì không Một không Đồng dầu là cái Thiện dầu là cái Mỹ cũng vẫn là hư, khi bước xuống xã hội người ta đáng lẽ phải nhắc mình chớ đánh dấu thuyền tìm gươm, thì lại giữ nguyên cái tâm trường ấy.

Thích Ca ngăn đệ tử chớ đụng vào chính trị, Giê Su cũng nói: “Của Cézar trả lại cho Cézar, của Thượng đế trả lại cho Thượng đế”.

Và đây là câu truyện ngụ ngôn Ấn Độ. Một đệ tử bám chắc vào lời thầy về lẽ Một ngày đó đi đường gặp một con voi điên đáng lẽ tránh thì anhcứ bước đi vàbịhúc gần chết. Lúc tỉnh Irả lời thầy: “Con tưởng voivới con là Một, cùng một Đại hồn, một Chân thể”.

PHÂN TÍCH CHƯƠNG IV

Từ chính trị trở về bản thể học dưới hình thức vi tế là nhận thức luận. Chương này họp với 3 chương trên gói tròn hệ thống của tất cả Đạo Đức Kinh như trong nguyên tử có đủ thái dương hệ. Lõi bố cục liên hoàn ở từng phần, vòng đồng tâm ở toàn thể đã phân biệt với lối bố cục kịch tính của Tây phương, đã đập khắc sâu một tư tưởng đã thôi miên người đọc, đã làm cho các pháp sư dùng để cầu đảo. Và với giọng văn kỳ cổ tỏ vết tích thời pháp thuật (Âge magigue) nhưng không phải chỉ có vậy mà còn chứng tích của tâm linh cao hơn nữa.

Nhận thức luận là hình thức vi tế của bản thể học, là một tư tưởng ý thức được đường đi lối bước của mình. Những cuộc tìm tòi những kinh nghiệm của Claude Bernard, Pasteur đã khiến cho các ông rút ra được những nguyên tắc của khoa học thực nghiệm thì Lão Tử trước Bergson, Schopenhauer đã rút ra trực giác pháp nhưng sâu thẳm mênh mông hơn nhiều.

Như đã nhận xét, nhận thức luận là một trạng thái, một giai đoạn của bản thể học nên có nhiều học giả xét chương này ở phương diện bản thể. Kể ra cứu cánh của nó là như vậy, nhưng trước khi hiểu chân nghĩa cuối cùng ta hãy xét cái sắc thái, nếu không chỉ có một ý niệm mơ hồ khái quát và sai lầm.

Bởi thế, nhiều người hiểu câu “Đạo sung nhi dụng chi hoặc bất doanh” là trỏ bản thể trong khi nó trỏ cái thái độ nhận thức đối với cái bản thể.

Ta hãy trở lại vấn đề danh ngôn và khái niệm. Trong

triết học Đông Tây, nhiều khi phải mượn cái cụ thể để tả cái trừu tượng, mà nhất là cổ thời, ẩn dụ lại càng sẵn. Một đứa trẻ đáp câu hỏi: Con yêu mẹ bằng nao? rằng: “Con yêu mẹ bằng cái thúng”. Trước mặt nó, thúng ngô đỗ ngon lành và to lớn đã hiến cái ẩn dụ để diễn tình cảm sâu đầy. Bên Tây phương, triết học có dùng tiếng L’infinité de Dieu thì chúng ta đừng nghĩ cái vô biên trong không gian, mà hơn thế, còn bao hàm và vượt lên trên cái vô biên đó — là cái vô hạn định trong tư tưởng hay bất khả tư nghị, hay Vô cực hay Hư cực hay đạo Sung nhi dụng chi hoặc bất doanh của Lão Tử,Phái Trung luận của Phật giáo có dùng danh từ Thái hư rút gọn là Không (Shunya) đã gây ra không biết bao nhiêu cuộc luận chiến giữa các đệ tử và đã đẻ ra hằng hà sa số sự hiểu lầm. Người hiểu Không là phủ định một thực tại, kẻ hiểu Không là khoảng rỗng không gian, kẻ hiểu Không là hư vô tuyệt đối. Kẻ hiểu theo nghĩa này không phải tầm thường, cũng là bậc thiên kinh vạn quyển, như học giả kiêm đạo sư Shri Aurobindo tiền bán thế kỷ thứ 20 của Ấn Độ. Nhiều người hiểu Không đây là Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thị sắc — không mà có bởi vì có mà không. Hiểu lối sau này nhất định không sai nhưng cũng không giải gì cả mà chỉ là nhắc lại nguyên kinh như chúng ta đọc nguyên văn cái phương trình của Einstein như đọc một một câu thần chú.

Kẻ viết những dòng này sau nhiều ngày, tháng, năm thắt ruột héo gan để tìm hiểu chữ không đó thì ngã ngửa người ra nhận thấy nó không trỏ bản thể của sự vật mà thái độ của nhận thức — phải dẹp bỏ mọi thành kiến, mọi xây dựng chủ quan của trí năng như dốc bỏ mọi chất ô

trọc trong một cái bình làm cho-nó trống không, khi đã được cái trống không thì tất nhiên phải đổ cái gì vào đó, cái đổ vào đó là một khẳng định. Vậy Thái hư là một mật hiệu, tự mật hiệu không có nghĩa gì cả, vì có tất cả mọi nghĩa bởi tùy chỗ tùy lúc mà có một nghĩa. Phải lồng chữ này vào những thế kỷ đầu tây lịch, sống lại với không khí Phật giáo hồi ấy. Phái Nguyên thủy thì bảo thủ lẽ vô thường, phái Đại thừa thì muốn đưa ra một Chân như làm bản thể thường trụ cho hiện tượng. Vậy Thái hư chỉ là mội tiếng lóng cho thế hệ mới phải dẹp lý vô thường đi. Long Thọ Bồ Tát không nói rõ cái sau đó là cái gì, nhưng cái cửa đã mở, đệ tử cứ việc nhào vô mà tiến lên vì họ đã sản ra loại kinh luận gọi là Liễu nghĩa (nói nghĩa trọn vẹn hay nói rõ nghĩa) tiếp tục Bát nhã lật ngược cả Thủy giáo lập trên Kinh A hàm.

Cũng đệ tử của Long Thọ, những kẻ bám chặt lấy cái Thái hư lúc ấy chẳng khác gì lũ đười ươi giữ ống.

Ta hãy trở về với cái Thái hư của Lão Tử, diễn trong câu. “Đạo sang nhi dụng chi hoặc bất doanh.”

Nếu hiểu cái tiếng không đó là bản thể của Đạo thì câuUyên hề tự vạn vật chi tông mâu thuẫn hay không có nghĩa gì cả. Đệ tử ngoan ngoãn đừng nên nói: “Ngài cao siêu lắm, ngài phải nói bí hiểm. Đó là chỗ huyền diệu của Đạo.”

Đức Phật đã từng dạy đệ tử: “Kẻ nào nhận ngay lời ta không suy xét tức là kẻ hủy báng ta. Các người phải tự thắp đuốc lên mà đi”.

Ta nên làm Lão Tử sống chứ không nên làm cho Lão Tử chết với lối giải mà không giải gì cả.

Như đã nói: Hiểu câu đó trở tự thể của Đạo thì đảo ngược mà phải hiểu nó vạch thái độ nhận thức.

Đạo là một cái không thể dùng danh ngôn và khái niệm, bã dư của cảm giác về vật tượng trong thời gian không gian, tự nó đã không bao khắp được cái phổ quát và vĩnh cửu, mà chính nó còn biến diện chân lý theo chủ quan, lăng kính tư dục của người. Nó không thực biết một cái gì dầu là một hạt cát chứ đừng nói cái siêu việt. Vậy dùng mọi danh ngôn và khái niệm không thể diễn được lường được cái bề sâu không đáy như đổ mãi vào một cái trống không mà không đầy.

Vậy trống không (Sung) đây có nghĩa là bất khả tư nghị. Câu thứ hai vừa nói tương quan của nó với vạn vật lại vừa gợi khéo lời giải thích là bởi vì nó sinh ra mọi hiện tượng (cái năng sinh) thì không thể lấy cái bị sinh (cái sở sinh) mà hiểu được. Mà lại dùng danh ngôn và khái niệm là bã dư của cảm giác, của những mẫu thực tại bị biến diện mấy lần.

Những câu tiếp theo chỉ nói rõ những điều hàm tàng trong 2 câu đầu.

Tỏa kỳ nhuệ (làm nhụt bén nhọn) không có nghĩa là mạnh vạn năng hay làm gốc cho lẽ tương sinh mà là ẩn dụ để trỏ sự bất lực của trí phân biệt, trí bén nhọn, (Bên Phật giáo cũng vì trí tuệ là kim cương) Tại sao, lại không thể dùng trí phân biệt? Ấy là bởi nóGiải kỳ phân — tháo gỡ rối răm hay là nhất quân đã hòa đồng thanh với trọc, thiện với ác, trắng với đen, dài với ngắn, cao với thấp: Hoà kỳ quang đồng kỳ trần.

Đó mới là phần đại khái, phần thô phù của chương này, vì lẽ thiên địa vạn vật đồng nhất thể không đủ để huyền diệu— đạo Khổng và biểt bao nhiêu triết thuyết Đông Tây kim cổ đã nói nhiều về duy vật cũng là một thứ nhất nguyên luận.

Tỏa kỳ nhuệ có thâm nghĩa là siêu việt phân biệt ở mặt thô là đa nguyên, ở mặt tế là tư nghị dầu đa nguyên hay nhất nguyên. Đến 3 câu cuối cùng kết thúc mọi điều đãnói, Lão Tửnhấnmạnhvào chủ ý mà ta cũng phải hiểuđủ 2 chiều.

“Trạm hề tự hoặc tồn

Ngô bất tri thùy chi tử

Tượng đế chi tiên”

“Nó trong trẻo thay! lại dường như trường tồn

Ta không biết Nó là con ai

Dường như có trước Thiên đế”

Đạo tuy hóa sinh ra muôn vật nhưng bao giờ cũng giữ vẹn tựthể, sâu là hóa sinhra vạn hữu, phản ảnhtrong danhngônvà khái niệmnhưng đem lấy tất cảmọi danh ngôn và khái niệm cũng không thể nào hình dung nổi.Cũngnênnhận xétthêm một điều là quanniệm vô thần ở câu cuối — dĩnhiên là vô thần lối siêuviệt chứkhôngphảihạ đẳng như duy vật. Những cái thái cựcdường như giống nhau, bóng tối khiến ngườita mù mắt màánh sáng chói lòa cũng chẳng thấy gì.

Ta đọc toàn chương.

Đạo sung nhi dụng chi hoặc bất doanh;

Uyên hề tự vạn chi tông.

Tỏa kỳ nhuệ,

Giải kỳ phân,

Hòa kỳ quang,

Đồng kỳ trần.

Trạm hề tự hoặc tồn

Ngô bất tri thùy chi tử

Tượng đế chi tiên.

Dịch

Đạo thì trống không, nhưng đổ vô mãi mà không đầy

Đạo như vực thẳm, dường như tổ tông của vạn vật.

Nó làm nhụt bén nhọn,

Tháo gỡ rối rắm,

Điều hòa ánh sáng,

Đồng cùng bụi bặm.

Nó trong trẻo thay! lại dường như trường tồn

Ta không biết Nó là con ai,

Dường như có trước Thiên đế,

Chương V tiếp ý này và nó còn bàng bạc khắp tác phẩm và cũng chương V đi từ đạo thể của chương này đến đạo dung với lẽ luần hoàn biến dịch đã khiến ta nghĩ chương II tiếp ý chương I tỏ rõ đường lối khai triển vòng đồng tâm triền miên vô đoạn.

Trừ hoài nghi chủ nghĩa còn mọi triết thuyết đều có hai mặt phá hoại và xây dựng, nói gọn là phá, lập.

Long Thọ Bồ tát là người nổi tiếng về triệt phá nên

tư tưởng rút về 8 chữ Bất, ấy thế mà đã khéo gợi đệ tử là nên phá nốt cả cái phá của mình, và họ đã hiểu nên những bộ Lăng nghiêm, Viên giác, Hoa nghiêm và cả rừng kinh luận đã từ tiếng nói nhỏ cuối cùng ấy mà ra.

Học thuyết Bergson gồm 2 mặt: Một là phê bình cái biết khoa học cắt xén những mẫu thực tại bị biến diện trong không gian, hai là đưa chân thể tâm linh hội bằng trực giác.

Thì phép phá của Lão Tử hàm phép lập vi ẩn trong chương này nhưng nhờ vài chương khác mà tỏ rõ, phép lập đó là hội thần, là cảm ứng cũng là điều thứ nhất trong 5 điều chúng tôi đã nhắc đến.

Tại sao phải hội thần, phải cảm ứng phải sống với, phải biến thành mới thực hiểu?

Vì tất cả mọi cáihiểu là đốiđãi giữa chủ thể vàkhách thể. Vận dụng lý trí, vẽ racho ngườikhác hìnhdung được hay quan niệm được,người ta đã phóng đốitượng ra không gian.Ngayđến tiếng Một trỏ Đạo cũngchỉ là một cái mô hình nghèo nàn, dừng ở đó chưa thực hiểu gì cả.

Vậy phải chọn một trong hai đường. Một là khách thể phải biến thể qua lăng kính của chủ thể, hai là chủ thể phải đập tan cái lăng kính của mình, cái trí phân biệt của mình đi để trực tiếp với khách thể.

Những câu

Tỏa kỳ nhuệ

Giải kỳ phân

Hòa kỳ quang

Đồng kỳ trần

Đã phân tích ở 2 đợt trước, đến bây giờ vào đợt thứ 3: không phải chỉ có nghĩa là Đạo Một, hay bỏ phân biệt mà còn nghĩa tích cực sau phép phá là hội thần để chứng đạo. Phải thể nhập với cái Một đó, phải nếm cái chất vị của nó, phải như con bướm trong kinh Ấn Độ muốn hiểu lửa phải cất cánh bay vào thiêu trong lửa không trở về tả lại cho ai hay. Chân nhân có trở lại với đời sau những lúc hội thần nhưng cũng như bướm không thể nào tả được vì đối với mình, Chân nhân cũng không thể nào hình dung trong khái niệm.

Khi mới quen nhau, tình lang nhìn tỏ mặt, đến lúc kề nhau chỉ còn nghe hơi thở, gần nhau hơn nữa không còn rõ tha nhân ra sao vì không biết có hai người, mà cùngchẳng còn biết hai ngườilàMột.Bởi biếthaingười là thấy có mình, mà biết là Một so vớihaicònnhớ hai. Như tôiđã nói biết ĐạolàMột cũngvẫncòn phânbiệt.

Bốn chương đầu gồm đủ cơ cấu Đạo Đức Kinh một là Đạo Thể, hai là Đạo Dụng vởi phép tu thân xử thế ứng theo lẽ đó, ba là Chính trị hay là phép chăn dân, bốn là trở về với Bản thể học được hình thức vi tế là Nhận thức luận.

Bốn chương đó là một vòng tròn; và 77 chương sau xoay đi chuyển lại cũng bốn yếu tố. Nhưng cũng nên nhận xét một điều là không phải những bộ tư kế tiếp

nhau theo nhịp máy móc mà có khi nhiều chương cùng một ý và nhiều chỗ thứ tự cũng bị đảo nhưng toàn Kinh đủ như vậy.

Nắm vững chủ ý 4 chương đầu ta có thể đặt ra 3 mục và thâu lượm những ý rải rắc trong những chương sau để khai triển.

Một là Đạo Thể với nhận thức luận

Hai là Đạo Dụng

Ba là Chính Trị — Chúng tôi xin làm phần I, độc giả có thể đủ giải quyết dễ dàng chỗ còn lại khi đã có chìa khóa.

(còn tiếp)

THẠCH TRUNG GIẢ

TƯ TƯỞNG
Số 6 ngày 1 tháng 10 năm 1970
Chủ đề thảo luận:
VẤN ĐỀ QUỐC HỌC và
VAI TRÒ ĐẠI HỌC
Ý NGHĨA VĂN KHOA và
KHOA HỌC NHÂN VĂN.

TRIẾT LÝ GIỜ NGỌ của NIETZCHE…

(tiếp theo trang 64)

Đó là lời của các thú vật, của Zarathoustra nói với ông.

Nhưng có thực Zarathoustra đại diện Nietzsche là, người đầu tiên đã có ý niệm Phục diễn ấy không? Hay có thực lý thuyết ấy là của một con người lành mạnh hay nó đã khởi phát từ một căn nguyên bịnh lý?

Đó là điều xưa nay đã được nhiều học giả chú ý.

Theo quan điểm tâm lý học, có lẽ phải nói đây là một triệu chứng của bệnh mất trí nhớ toàn diện (paramnésie): với những bệnh nhân như thế, những gì xem ra mới mẻ nhất lại là những gì đã xuất hiện với họ rồi (du déjà vu). Tình trạng ấy thường xẩy ra nơi những người mắc chứng động kinh, như trường hợp một nữ bệnh nhân của bác sĩ Balvet khi bà quả quyết rằng: “Bà là người vợ cả, thỉnh thoảng được tái sanh... đã bảy lần bà đi qua đây, lần chót, trước đây một trăm năm. Như thế đã nhiều lần tôi trở lại đây vì cùng một công chuyện tương tự, lần này là lần thứ một trăm bốn mươi chín từ hai mươi ba ngàn năm nay.”

(G. Gusdorf: Mémoire et Personne, Tập II, trg 514)

Một chứng cớý nghĩa hơn nữa của một bệnh nhân khác cũng của bác sĩ Balvet, vì những lời lẽ của người này có những điểm tương đồng với những ý tưởng của Nietzsche và những lý thuyết xưa về Phục diễn bất tận: Nữ bệnh nhân này đã kể lại rằng:

“Bà đã sống một buổi sáng tương tự như một buổi sáng hôm nay — một buổi sáng mùa đông có tuyết rơi như ngày hôm nay. Bà cũng được mời vào phòng khám bệnh y như ngày hôm nay; bà cũng đàm đạo với cùng một vị bác sĩ đang tra vấn bà bây giờ: và vị bác sĩ ấy cùng nói những điều tương tự. Cùng một buổi sáng như thế sẽ trở lại trong vòng ít trăm năm nữa.” (sd. trg 515)

Theo Gusdorf, đó là một hình thức đặc biệt của một sự nhớ lại sai lầm (fausse reconnaissance). Do đó, cảm tưởng “Phục diễn” mới có tính chất hệ thống, nghĩa là những gì đã thấy của bệnh nhân được bệnh nhân mô tả chúng thành một viễn tưởng và được lặp lại lần thứ hai với ý tưởng vừa xoay về dĩ vãng vừa xoay về tương lai.

Đó là một cơ cấu đặc biệt của ý thức và phải được coi là một thứ dữ kiện, một ấn tượng đã được chính đương sự sống như vậy. Ấn tượng đã sống ấy còn phải được bệnh nhân gắn liền với toàn bộ kinh nghiệm của họ.

Do đó, hình như kinh nghiệm của những bệnh nhân ấy cũng tương tự kinh nghiệm của Nietzsche nghĩa là một đàng bệnh nhân sử dụng những yếu tố sẵn có để tổ chức kinh nghiệm động kinh của họ thành một câu chuyện mạch lạc, một bên Nietzsche — trong trạng thái tư tưởng triền miên — cũng cố gắng đưa lại một ý nghĩa cho lẽ huyền vi của vũ trụ và con người, nhờ ở những yếu tố rút từ kinh nghiệm sống riêng tư của ông.

Nếu thế có thể nói trực giác Phục diễn bất tận của Nietzsche cũng chỉ là một ýtưởng phát xuất từ tình trạng bệnh lý điên cuồng, André Cresson là người hay gắt nhất

với Nietzsche có lẽ đã chấp nhận lối giải thích này: “Nietzsche là một con bệnh. Ông đã chết vì bệnh tê liệt toàn diện khi còn thanh niên. Đó có lẽ là giải pháp cho vấn đề.

Vì bệnh tê liệt toàn diện là một căn bệnh độc địa kéo dài qua những năm trường, và nó thường mang một màu sắc kinh tởm, nghĩa là trước khi xuống đến tình trạng tàn phế hoàn toàn và dẫn đến chỗ chết hẳn, hầu hết nhũng người bị bệnh tê liệt toàn diện như thế đều trải qua một thời kỳ bị điên cuồng đến cực độ. Họ sa vào một tình trạng kiêu hãnh đến điên rồ. Họ có cảm tưởng như có một sức mạnh vật chất, tinh thần và luân lý phi thường tiềm tàng trong họ.” (Nietzsche, P.U.F. trg 74)

Đó là nhận định của một học giả đã viết khá nhiều về những triết gia trong tập san “Philosophes”.

Nhưng có thực một ý tưởng nhưPhục diễn bất tận của Nietzsche chỉ là triệu chứng của một bệnh lý không?

Gusdorf giải thích rằng: nếu thuộc bệnh lý

“Thì cuộc đời của bệnh nhân bị suy sụp và đổ vỡ. Và cuộc đời ấy mang tất cả những tính chất của một bệnh điên loạn. Trái lại, tư tưởng của Nietzsche xuất hiện với ta như một toàn khối có hệ- thống mạch lạc, và còn có giá trị trong phạm vi tư tưởng phù hợp với những quy luật của lối diễn tả theo triết lý.” (sd. trg 515)

“Thực vậy, Gusdorf viết tiếp, Nietzsche khẳng định rằng: kinh nghiệm đó là một kinh nghiệm bản thân đích thực và là một sự hiển nhiên của một khải thị ấy mãi mãi là một huyền bí đối với ông. Không những thế, Nietzsche

còn tìm cách biện chứng cho tư tưởng ấy bằng cách đem lại cho nó một giá trị tri thức khách quan. Hơn nữa, từ đóông còn rút ra được một hệ thống vũ trụ, một vũ trụ luận. Trong hệ thống ấy còn thấy xuất hiện lại tinh thần của những hệ thống vũ trụ cổ xưa cũng chấp nhận sự Phục diễn bất tận nhưng theo những lý lẽ thuộc về bình diện của vũ trụ mà thôi như kiểu những thần minh luận theo chiêm tinh học. Nhưng không căn cứ vào chiêm tinh học, Nietzsche lại giải quyết vấn đề một cách tân thời theolý biến dịch của nănglượng vàsựbảotồn năng lượngđồng thời”. (sd.)

Nói tóm, Phục diễn bất tận không phải là một ý tưởng điên cuồng của bệnh lý hay một ý tưởng lẻ loi không căn cứ, không hệ thống.

Trái lại ý tưởng ấy đã nằm trong truyền thống tư tưởng qua nhiều thế kỷ và đã được khai triển như một trực giác nền tảng về cái gì đã thấy, đã sống thành hệ thống. Thực vậy, khẳngđịnh ấy đượcthiếtlập như một trithức và hệ thống khách quan, căn cứ trên những chứng lý chính xác. Đây không phải một kinh nghiệm riêng tư của một cá nhân, nằm trong đời sống cá biệt, mà là một vũ trụ quan.

Nói đúng hơn, ở đây không phải con người sống lại khoảnh khắc này hay khoảnh khắc khác mà chính họ đã sống. Trái lại đây là sự tuần hoàn của vũ trụ được lặp đi lặp lại bằng cách qua một chu kỳ đều đặn những kiếp sống.

Do đó, hình như ý tưởng về Phục diễn bất tận không phải là một ý tưởng mới mẻ như Nietzsche đã tự hào và

các thú vật của Zarathoustra đã ca tụng. Trái lại đây là một ý tưởng rất xưa, nhiều khi đã phảng phất trong đầu óc của Nietzsche khi ông nghiên cứu những sử liệu xưa.

Trong truyền thống Hi Lạp cổ xưa nhất là thời các triết gia trước Socrate, ý tưởng Phục diễn bất tận cũng đã thấy manh nha với Anaximandre và Pythagore:

— Ngày nay nhiều triết gia cho rằng: Anaximandre là người đần tiên đã thiết định rõ rệt ý tưởng Phục diễn bất tận khi ông quan niệm vạn vật thoát thai từ lòng của vô hạn và coi sự thoát thai ấy là một tội ác nhưng lại là một sự cần thiết.

Sự thoát ly ấy đã đem lại cảnh biến dịch trong vạn vật. Nhưng cái gì đã tạo nên biến dịch ấy? Theo Anaximandre,Vô hạn là hành chất sáng tạo.

Nếu vô hạn sáng tạo thì nó sẽ sinh thành ra muôn ngàn thế giới mới sau khi thế giới chúng ta đang sống bị tiêu diệt. Như thế trước thế giới của ta đã có muôn ngàn thế giới và sau thế giới của ta sẽ còn muôn ngàn thế giới khác.

Nói tóm, những gì hiện hữu không phải vạn vật mà là nhịp điệu chu kỳ bất tận của vạn vậl.

— Theo Eudème trình bày, Pythagore đã có lần nói rằng: “Tôi sẽ trở về đây, kểlại cùng một câu chuyện, tay cầm cùng một cây gậy. Và chính các người cũng sẽ ngồi như bây giờ và mọi sự lại sẽ bắt đầu lại.”

Tuy nhiên những sử liệu Hi Lạp và Tây phương về vấn

đề này hình như chỉ là những ý tưởng thoáng qua có khi còn mâu thuẫn với khuynh hướng chung.

Thực vậy, một Phục diễn chu kỳ xem ra không thíchhợp với quan niệm diễn tiến vô hạn của lịch sử như người Hi Lạp tưởng, nhưng lại thích hợp nhiều hơn với quan niệm một vũ trụ hữu hạn và ra như tự giới hạn trong chính mình. Hơn nữa những dân tộc Á đông, như Syrie, Mésopotamie, Ấn Độ, Trung Hoa, là những dân tộc có thói quen quan sát sự tuần hoàn đều đặn theo những chu kỳ nhất định của những vì tinh tú trên quỹ đạo bất di dịch của chúng. Họ còn tin tưởng rằng: những hành tinh và các vì sao kia đã ảnh hưởng quyết liệt trên định mệnh của loài người. Nên họ đã sáng nghĩ ra ý tưởng một Đại niên chi phối lịch sử hoàn vũ bằng một nhịp điệu Phục diễn bất tận.

The Audler, riêng đối với những sử liệu của Ấn Độ và qua Phật giáo, Nietzsche đã cảm hứng được. quan niệm Phục hưng bất tận một cách đặc biệt. Ngay những năm còn học đại học, ông đã biết đọc đôi chút chữ Phạn, đã theo dõi những xuất bản và nghiên cứu về lý thuyết Védanta của Paul Deussen, bạn ông. Một trong những tài liệu ông đã suy nghĩ lâu ngày trong những năm chuẩn bị tài liệu cho quyển “Ý chí hùng dũng” (La Volonté de puissance) là cuốn Luật của Manou. Tuy cuốn luật ấy nhằm thiết định những nhiệm vụ cho các giai cấp xã hội Balamôn, nhưng nó cũng trình bày vắn tắt một vũ trụ luận. Cùng với cuốn luật ấy, Nietzsche còn nghiên cứu thêm tập “Brahmana des cent sentiers”,được Oldenberg trích dẫn trong quyển sách trứ danh của ông nhan đề là “Phật Thích Ca” (Buddha): ở đây, Nietzsche nhận thấy từ Atman phát xuất ra những hình thức người như vợ chồng, và sau đó những sinh vật.

Đó là công trình sáng tạo của Atman. Nhưng công trình sáng tạo ấy kéo dài bao nhiêu năm trời? Trong Năm vĩ đại này của Thần Atman, những năm dương thế chỉ là những ngày ngắn ngủi. Vậy phải có bốn ngàn những năm thần ấy với khởi đầu là một hừng đông và tiếp theo là một hoàng hôn gồm bốn trăm năm nhân loại, mới kết thành một kritayonga, tức là thời đại ta đang sống đây. Thời kỳ thống trị của các thần kéo dài mười hai ngàn năm thần thánh, và thời kỳ này lặp lại sáu mươi mốt lần thì thành một thời kỳ của một Manou (Manwattara).

Thêm vào sử liệu vũ trụ luận trên, Nietzsche còn nghiên cứu Phật giáo. Theo Andler:“Không một tín ngưỡng tôn giáo nào đã được Nietzsche say sưa nghiên cứu hơn Phật giáo. Dĩ nhiên, lúc ban đầu, ông đã muốn thấm nhuần trong dòng suối triết lý Schopenhauer mà thôi, nhưng về sau một khi đã thấu hiểu được những đại văn minh, thì đối với ông, Phật giáo trở thành mô phạm cho một cuộc đảo ngược các giá trị hoàn hảo nhất.” (le bouddhisme fut pour lui l’ exemplaire d’une parfaite transvaluation) (sd. trg 414).

Trong đường hướng ấy, Nietzsche đã được hai hướng đạo thời danh là ông Friedrich Koeppen với quyển: “Tôn giáo của Phật Thích Ca” (Die Religion des Buddha) (1857) và Oldenberg: Buddha (1881). Với ông thứ hai Nietzsche học hỏi về thân thể của Phật Thích Ca, với ông thứ nhất, Nietzsche lại học hỏi nhiều về lý thuyết của Phật giáo.

Trong lý thuyết của Phật giáo, điều quyến rũ Nietzsche là quan niệm vô thường, vì quan niệm này chỉ chú ý tới khía cạnh cảm giác của vạn vật và cảm xúc trước sự biến

dịch của chủng. Nhưng lý thuyết này lại không chấp nhận ngụy biện tìm xem đàng sau những hiện tượng vô thường ấy có một bản thể trường tồn nào không? Luôn luôn trong các kinh điển của Phật giáo thường lặp đi lặp lại những câu như:

“Thực sự, những hình tướng (Sankharas) không trường tồn, mà lại luôn luôn sinh rồi diệt. Chúng sinh như thế nào rồi chúng cũng diệt như thế và sự tan biến của chúng là hạnh phúc.”

Đó là một quan niệm vô cùng mới mẻ và cách mạng, phân biệt khuynh hướng của Bà la môn một bên, khuynh hướng Phật giáo một bên. Và Nietzsche đứng về lập trường của Phật giáo. Nhờ ở Oldenberg mà Nietzsche thấy được sự phân biệt ấy: “Bà là môn nhìn thấy hữu thể trong mọi biến dịch, còn Phât giáo lại nhìn thấy biến dịch trong mọi hữu thể bào ảnh” (Le Brahmanisme dans tout devenir saisit l'être, et le Bouddhisme en tout être apparent saisit le devenir) (Oldenberg, Buddha p. 257).

Nói khác, một đàng chấp nhận bản thể không nguyên nhân, một đàng lại chấp nhậ nguyên nhân không bản thể. Và đó chính là vấn đềthắc mắc của Nietzsche vàlập trường căn bản nhờ đó Nietzsche chống đối mãnhliệt lại Platon. Sau này chúng ta sẽ còn trở lại vấn đề.

Ngoài ra Koeppen còn khai triển ra được hai điểm trọng yếu trong Phật giáo.

— Một là tinh thần cáchmạng và hoài nghi. “NgoàiPhật giáo ra, không có tôngiáo nào đã đề cao sự caocả của con người trên thầnminh thành một nguyên tắc

và một tín điều rõ rệt hơn. Vì chínhPhậtThíchCa là mộtcon người và chỉ là một người...Tinh thần minh triết và cao cả của Ngài, Ngài đã không được thừa hưởng từ một mặc khải thần thánh nào cả. Ngài có đượcnhững đức tính ấy là nhờ ở nỗ lực riêng tư của Ngài, ở sự cần lao khó nhọc, ở công đức của Ngài. Nhưng như thế Ngài lại là kết tinh mọi sự hoàn hảo.” (ReligiondesBuddha t. 1, pp. 123 — 124)

Từ lý thuyết ấy một cuộc cách mạng vĩ đại đã được thai nghén (Ya, aswareine Revolution, dieindiesen Lehre und Lehrweise eingehuellt lag (sd.)

Cách mạnh ấy muốn tiêu diệt tận gốc những gì linh thánh nhất trong thái độ biện chứng Duy niệm của Tây phương. Nó là căn bản sâu xa cho những chủ đề nền tảng củaNietzsche như Thiên Chúa đã chết— Conngười siêu nhân — Ý chí hùng dũng.

— Hai là lý thuyết về Phục diễn bất tận. TheoAndler, về lý thuyết Phục diễn bất tận, Koeppen đã cống biến cho Nietzsche nhiều chất liệu hơn. Con người chỉ biết có sự luân chuyển của những kiếp sống; cuộc tuần hoàn ấy chuyển từ hạt giống thành cây cối và hoa trái lại sinh ra hạt giống mới, hay đi từ học trứng thành con chim và từ con chim thành bọc trứng.

Đó là lẽ tuần hoàn, luân hồi của mọi kiếp người. Đối với hoàn vũ cũng vậy ta không thể làm gì hơn (Comment ferions-nous autrement dans l’exphcation du monde?) (sd. trg 416)

Nói khác, mọi kiếp sống của con người và sinh vật đều

phục tòng lẽ tuần hoàn, luân hồi, thì vũ trụ cũng không thể thoát định luật ấy được nghĩa là vũ trụ này bởi đâu mà có nếu không phải bởi một vũ trụ xưa hơn đã bị tiêu diệt? Và chính vũ trụ đã bị tiêu diệt trên đã phát sinh từ một vũ trụ xưa hơn nữa.

Căn cứ trên nguyên tắc ấy, Andler kết luận: “Nhịp điệu sinh diệt của các vũ trụ theo lý thuyết của Phật giáo đã chi phối triết lý của Nietzsche bằng những hình thức đã được tân thời hóa.” (sd. trg 416 — 417)

Hơn nữa, luật tuần hoàn sinh diệt của “muôn ngàn thế giới” kia còn được Phật giáo giảng nghĩa bằng những khoảng thời gian dài dòng tính bằng Kalpa. Thời gian của một cuộc tuần hoàn từ khi khai sinh của một thế giới đến lúc nó bị tiêu diệt cho đến khi những thời đại mới lóe sáng lên gọi là một đại Kalpa.

Đại Kalpa này lại được phân thành 4 giai đoạn: 1/ giai đoạn Kalpa tiêu diệt; 2/ giai đoạn Kalpa tiêu diệt tiếp theo; 3/ giai đoạn Kalpa hồi phục; 4/ giai đoạn Kalpa hồi phục tiếp theo.

Với những dữ kiện minh triết cổ xưa ấy, Nietzsche sẽ khai sáng và đối mới ý tưởng Phục diễn bất tận như thế nào?

Đó là điều chúng ta cần khai triển sau này.

(còn tiếp)

LÊ TÔN NGHIÊM