Số 1 (1972)

6. Dẫn Vào Thế Giới Văn Học Phật Giáo

DẪN VÀO THẾ GIỚI

VĂN HỌC PHẬT GIÁO

TUỆ SỸ

I. GIỚI HẠN CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO.

Ý nghĩa đầu tiên của một người vừa bước đến văn học Phật giáo, tất nhiên sẽ coi đây chỉ là một nền văn học tôn giáo không hơn không kém, trong tính cách “văn dĩ tải đạo” của nó. Đối với ý nghĩ bàng quan này, một nền văn học như vậy chỉ có nội dung là đủ, còn hình thức diễn đạt chỉ là vấn đề phụ thuộc…; rượu ngon không hệ trọng ở bình chứa. Sự kết cấu của văn học không hệ trọng bằng chân lý tôn giáo đã có sẵn: chân lý thành kiến. Bởi vì chỉ có nội dung, hình thức không cần thiết lắm, do đó, chân lý của tôn giáo sẽ tùy nghi được phô diễn bằng cách vay mượn bất cứ thể tài văn học nào đã được thông dụng. Người ta sẽ kh6ong đòi hỏi tác giả phải có một phong cách độc đáo trong đường lối phô diễn: y khỏi phải nỗ lực vận dụng mọi khả năng sáng tạo đến mức tuyệt

Động, vốn là giá trị đặc sắc của một tác giả văn học – thuần túy. Như vậy, một khi nội dung của kinh nghiệm tôn giáo càng được nới rộng, thể tài văn học càng bị thu hẹp lại. Cho đến một lúc nào đó, lúc mà kinh nghiệm tôn giáo được mở rộng đến vô hạn và tận cùng trong tuyệt đối bất khả tri, người ta bị bắt buộc phải khước từ mọi phương tiện diễn đạt qua các thể tài văn học. Đây là một song quan luận của phương tiện (văn học) và cứu cánh (tôn giáo). Khai triển phương tiện đến tận cùng thì cứu cánh sẽ vắng bặt. Ngược lại, nếu tiến đến chổ tuyệt đối cứu cánh, phương tiễn sẽ hết còn là phương tiện. Nói cách khác, hình như cứu cánh của tôn giáo, với những chân lý thành kiến của nó, lúc nào cũng sẵn sàng phản bội mọi tính cách sáng tạo của văn học. Văn học không phải là phương tiện của bất cứ một chân lý cứu cánh nào, thành kiến hay thành kiến, dù là chân lý về sự sống và cuộc đời; vấn đề sẽ mở sang một chiều hướng khác: đâu là phương tiện, và đâu là cứu cánh của văn học?

Ở đây, chúng ta có hai lãnh vực mà sự diễn đạt của văn học có thể vươn tới. Trước hết, là hai trích dẫn điển hình, thường được nhắc nhở rất nhiều:

Thứ nhất, kinh Tương ưng bộ (Samyutla – Nikàya) : “ Thánh nhân không tranh luận với thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là không, ngài cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian nói là có, ngài cũng nói là có”.

Trong trích dẫn này, mọi diễn tả của ngôn ngữ không được phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Chân lý chỉ tuyệt đối ở tự thân của nó, nhưng là tương đối ở lãnh vực diễn đạt của ngôn ngữ. Vì vậy, các tác giả của Phật học có thói quen mở đầu tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn : những gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân

của chân lý mà họ muốn hướng đến. Người ta không thể nhầm lẫn giữa ngón tay và mặt trăng. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để phân tích và phân loại các sự thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý.

Thứ hai, kin Bát nhã (Prajnapamita-sutra) : “Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa”. Giả danh, tức biểu tượng và danh ngôn trong tính cách ước lệ của chúng. Những thứ này không liên hệ đến chân lý tuyệt đối, tức thật nghĩa. Do đó, muốn đạt đến chân lý tuyệt đối này, phải vượt quá mọi khả năng của ngôn ngữ và biểu tượng, như người ta cần lìa bỏ tầm mắt khỏi ngón tay để nhìn thẳng vào mặt trăng. Tuy nhiên, trích dẫn của chúng ta nói : ngay nơi biểu tượng và ngôn ngữ mà thể nhận chính bản thân của sự thật. Và đây chính là lý tưởng của văn học Đại thừ. Bởi vì, theo lý tưởng này, vắn tắt, không phải do người nói, đã nói ra như vậy, rồi người nghe theo đó mà nghe như vậy; nhưng chính sự thực là như vây. Những vị đã từng làm quen với văn học Bát nhã sẽ không lấy làm thắc mắc quá đáng về lề lối diễn tả như vậy. Theo tinh thần này mà nói, cái cảm hứng đưa đến sự thành hình của một tác phẩm, bất kể dưới cách thức phô diễn nào, phải là một cảm hứng toàn diện, trong đó không có giới hạn phân biệt giữa một nhãn quan – một ý tưởng – cần được phô diễn và hình thức phô diễn. Tất cả, từ tác giả cho đến độc giả, phải được đặt trong mối tương quan vô phân biệt, như sự phản chiếu giữa các mặt kính đối diện nhau, phản chiếu trong một thế giới trùng trùng vô tận.

Vì vậy, kinh điển Bát nhã thường chọn những vị chưa chứng ngộ chân lý về tánh Không mà lại có tư cách giảng thuyết về tánh Không. Tất nhiên, trong trường hợp này người ta

phải hiểu rằng tánh Không tự phô diễn lấy chính nó, mà người giảng thuyết, sự thực được giảng thuyết , cho đến người nghe, tất cả chỉ như là ráng nắng, mộng ảo, huyễn hóa… Từ đây gợi lên cho chúng ta ý tưởng rằng, một tác phẩm, dù là luận thuật tư tưởng hay văn học thuần túy, không thể nào vượt qua khỏi giới hạn của ngôn ngữ. Nhưng, chính cái cảm hứng bàn bạc từ đầu đến cuối tác phẩm mới tạo cho nó một kích thước rộng rãi, một sức hàm chứa vô biên. Lẽ cố nhiên, cảm hứng thì không thể bị điều động bởi bất cứ ý tưởng nào, mà bột phát với một thế giới kỳ diệu đột nhiên xuất hiện. Một cách khác, chúng ta nói rằng, tất cả các tác phẩm của văn học Phật giáo đều cố gắng cắm sâu gốc rễ vào tánh Không rồi sau đó, vươn mình khỏi lòng đất với tàn lá sầm uất của một thế giới trong trùng trùng vô tận.

Trong ý nghĩa vừa nói, một tác phẩm xứng đáng với một kích thước rộng lớn, nó phải khởi lên từ cảm hứng của thực tại; vì rằng, ngay qua đó, người ta sẽ thấy một cách như thực đâu là tiếng nói của thực tại và đâu là tiếng nói của lòng người: thực tại tức là lòng người. Và cũng từ đó, người ta sẽ tìm thấy đâu là khát vọng sâu xa đang ẩn kín trong lòng người. Một tác phẩm mà không đủ sức chấn động lòng người để mở ra một thế giới như vậy không thể xứng danh là một tác phẩm văn học. Bởi vì, một tác phẩm tường thuật, về triết lý v.v…, chỉ cần ý tưởng, cần nội dung súc tích là đủ; những gì đáng nói đã được nói hết. Hình thức phô diễn chỉ là phương tiện tùy cơ duyên mà thôi. Nhưng một tác phẩm văn học phải đặt hết tâm tình và xúc cảm ngay ở hình thức phô diễn; và đây không phải là tâm tình và xúc cảm được khơi dậy bởi một chân lý thành kiến nào đó. Như vậy ngay nơi tác phẩm văn học, không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính không phân biệt giữa nội dung và hình thức, mà ngay nơi tính cách phô diễn đương trường của nó, là cả một thế giới sống

thực triền miên. Y như Phật quả Viên Ngộ Thiền sư (Bích nham lục): “Ẩn mật toàn chân, đương đầu thủ chứng”. Đấy chính là khởi điểm và cũng chính là đích điểm của văn học Đại thừa Phật giáo.

Quan điểm của chúng ta sẽ được tóm tắt như sau:

1. Sơ khởi văn học Phật giáo không từ chối vai trò “truyền đạo” của nó. Tức là, chân lý của tôn giáo này, tùy trường hợp, được phô diễn tự do trong mọi thể tài văn học, và coi văn học chỉ như một phương tiện, thứ yếu, không quan trọng cho bằng nội dung.

2. Nhưng, chân lý ở đây mang tính cách nội tại và cá biệt nơi mỗi người, do đó, sự phô diễn của nó cũng bắt đầu như sự bắt đầu của một tác phẩm văn học, nghĩa là, khởi đi từ cảm hứng bột phát trước một thế giới của kinh nghiệm tâm linh.

3. Trên khía cạnh tôn giáo, chân lý được chứng ngộ là phản ảnh của một thế giới sống động. Trên phương diện diễn đạt của văn học là cảm hứng tự phát của một tình tự cá biệt. Do đó, lấy tánh Không làm chất, lấy thế giới trùng trùng vô tận làm văn. Văn và chất phản chiếu lẫn nhau tạo thành thế giới toàn diện của văn học Phật giáo.

Như vậy, chúng ta có thể nhờ lại phát ngôn của Tăng Triệu. ( Tựa kinh Duy ma cật)

Thánh trí vô tri nhi vạn phẩm cu chiếu

Pháp thân vô tượng nhi thù hình tịnh ứng

Chí vận vô ngôn nhi huyền tịch di bố

Minh quyền vô mưu nhi động dữ sự hội.

Hoặc giả, của Ngạn Hòa Thích Huệ Địa : (Văn tâm điêu long)

Tịch nhiên ngưng lự, tứ tiếp thiên tải

Tiễu yên động dung, thị thông vạn lý.

Vân… vân…

II. KHỞI ĐIỂM CỦA VĂN HỌC PHẬT GIÁO: CẢM HỨNG TỪ ĐỜI SỐNG CÁ BIỆT:

Đời sống cá biệt là hình ảnh nổi bật nhất trong các kinh điển của Nguyên thủy Phật giáo. Đó là hình ảnh lẻ loi của tăng lữ tại các núi rừng, bởi vì, luôn luôn, “một vị tỳ khưu hãy đi cô đơn như con tê giác”. Chế độ tăng lữ nguyên thủy không cho phép một thầy tỳ khưu sống giữa đám đông, giữa các thành phố rộn rịp, và chứa đựng tư hữu. Họ không sống quá xa làng mạc, nhưng cũng không quá gần gũi. Tư hữu chỉ gồm một ít vật dụng cần thiết: ba chiếc y, một bình bát, một đảy lọc nước, một khăn ngồi, một dao cạo, và kim chỉ. Trừ những trường hợp khẩn thiết, họ không định cư ở đâu hết; và hình ảnh của đức Phật được mô tả là : Một bình bát với cơm ăn của thiên hạ. Một mình lẻ bóng lang thang trên khắp mọi nẻo đường. Một mục đích duy nhất của đời sống là giải quyết vấn đề sống chết. Một sứ mệnh duy nhất là cởi bỏ mọi ràng buộc cho chúng sinh:

Nhất bát thiên gia phạn

Cô thân vạn lý du

Kỳ vi sinh tử sự

Giải thoát độ quần mê.

Hình ảnh này là nguồn cảm hứng bất tận của văn học Phật giáo nguyên thủy và cả nơi Đại thừa, nhưng với cường độ khốc liệt và cực đoan hơn: “ Nhất thiết vô úy nhân, nhất đạo xuất sinh tử”; tất cả các bậc Vô úy, không còn sợ hãi, chỉ có một con đường độc nhất phải đi là qua bên kia bờ của sự sống và sự chết. Qua bên kia bờ là chứng ngộ tính tuyệt đối. Thực sự, lối diễn tả rầm rộ của văn học Đại thừa sau này, với thế giới quan trùng trùng vô tận, với khả năng

được nói là biện tài vô ngại, tất cả chỉ làm cho hình ảnh cô lieu của đức Phật càng tuyệt đối khốc liệt. Kinh pháp hoa (Sad-dharma – Pundarika), một tác phẩm quan trọng của Đại thừa, là một thí dụ diển hình cho chúng ta. Đức Phật xuất hiện giữa thế gian như sư tử giữa đám thú rừng, không sợ hãi gì hết. Nhưng cũng cô đơn như người cha già sang cả giữa đám tùy tùng, chỉ mong đợi duy nhất ngày trở về của đứa con hoang. Khi hội diện, lại còn phải dùng bao nhiêu phương tiện, phải chờ đợi biết bao nhiêu cơ duyên, đứa con hoang mới nhận ra đây quả thực là cha già của nó.

Theo hình ảnh lý tưởng đó, một vì tỳ khưu, trước khi thể hiện được chân lý tuyệt đối của sự sống, đã phải nỗ lực cho một cuộc đời “ lẻ bóng” : “ Người ngồi một mình, nằm một mình, đi đứng một mình không buồn chán; người ấy ưa tìm sự vui thú trong chốn rừng sâu”. (Dahammapada, 306). Đây là một lối diễn tả, về đời sống cô lieu, độc đáo nhất trong văn học Phật giáo nguyên thủy.

Rồi ra, hương vị của chánh pháp là gì? Chính là sự cô liêu ấy. Chánh pháp là dòng suối mát và ngọt của sự sống, rửa sạch tất cả những uế trược của cuộc đời. Bởi vậy, một tâm hồn khi đã chứng nhập chánh pháp, cũng trong và mát như dòng suối ngọt ấy.Kinh pháp cú (Dhammapada) có câu: “ Ai đã từng nếm mùi vị cô liêu, người ấy càng ưa nếm hương vị của chánh pháp.” Bởi vì, Chánh pháp là Niết bàn tịch tĩnh. Trong nguồn cảm hứng này, mọi luận biện về Niết bàn, rằng đây là hư vô, đây là bất tử, đây là vân vân, thảy đều không quan hệ. Mà vắn tắt, có thể nói, Niết bàn là gì? Là cõi miền trầm lặng sâu xa, nơi đó vắng bặt mọi uế trược và mọi náo động tạp loạn, mọi tranh chấp thế tục của sự sống. Cố nhiên đây là hình ảnh Niết bàn tịch tĩnh hay tịch diệt trong nguồn

cảm hứng văn học chứ không thể trong suy tư triết lý. Và như vậy, cùng một đoạn trong kinh Pháp cú : “ Như một hồ nước sâu, trong suốt và yên lặng; kẻ có trí sau khi nghe Pháp thì cũng trầm lặng sâu xa như vậy.” Sự trầm lặng này, nếu không phải là khi vị hiu hắt của cô liêu, thì là gì? Thế là, cô đơn trong hành đạo, những người theo đạo Phật trước kia, như một con tê giác, một mình lẻ bóng giữa cuộc đời trên một con đường cô đơn từ đầu đến cuối. Bàng Uẩn, một tục gia đệ tử của Thiền tông Trung hoa, thời nhà Đường, đặt câu hỏi: “ Ai là kẻ trơ trọi không cùng Vạn Pháp làm bạn lữ?”.

Trong cuộc đời ấy, cô đơn là người bạn. Nhưng, đồng thời nó lại là một kẻ thù sinh tử. Làm thế nào để chịu đựng đời sống cô liêu giữa núi rừng hoang dại? Câu hỏi này được đặt ra bởi một người Bà la môn tên Janusssoni. Phật trả lời rằng: “Tất cả những ẩn sĩ, với những hành vi của thân, miệng và ý mà không trong sạch, khi họ sống trong sự cô liêu của núi rừng, vì các hành vi bất tịnh của họ, khiến họ nổi lên sợ hãi, run rẩy khôn cùng.Còn Tôi, mà các hành vi thảy đều trong sạch, tôi sống trong sự cô liêu của núi rừng. Nếu có những bậc Thánh mà các hành vi thảy đều trong sạch, sống trong sự cô liêu của núi rừng. Tôi là một trong những vị đó. Này, Bà la môn, khi tôi sống đời sống trong sạch của các hành vi của tôi thì hương vị của đời sống cô liêu thâm nhập trong tôi.”

Vậy ra, đời sống cô liêu không chỉ là con đường hành đạo, mà còn là kết quả của những hành vi đã rủ sạch mọi bất tịnh.

Chúng ta thấy rõ, phần lớn của nên văn học Phật giáo nguyên thủy bàng bạc những hình ảnh của đời sống cô liêu. Tuy nhiên, chủ đích không phải là trình bày một thứ cá nhân chủ nghĩa nào đó, mà đời sống của tăng lữ phải rút lui khỏi thế gian, đắm mình trong hư vô chủ nghĩa. Nhưng vì chân

lý được nhắc nhở trong các kinh điển nguyên thủy vốn được coi là sở đắc nội tại và cá biệt. “ Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”, đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn. Chúng ta có thể trích dẫn dài hơn một chút: kinh chép, khi A nan xin Phật để lại những lời dạy dỗ cuối cùng, Phật trả lời: “Này A nan da, Như lai không nghĩ rằng: “Ta sẽ là vị cầm đầu chúng Tì kheo”, hay “ chúng Tì kheo chịu sự giáo huấn của ta”, thời, này A nan da, làm sao Như lai có lời di giáo cho chúng Tì kheo… Vậy nên này A nan da, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa chính mình, chớ y tựa một cái gì khác.”

Văn học nguyên thủy hay Tiểu thừa không chỉ dừng lại nơi đây. Mặc dù, đây là thời kỳ mà đời sống của Phật giáo duy nhất là đời sống hành đạo của tăng lữ; tất cả mọi nỗ lực đều cốt chinh phục khổ não và hệ lụy nhân sinh; giải thoát và Niết bàn là mục đích tối thượng; và đời sống của tục gia đệ tử không liên hệ gì đến Phật pháp, ngoại trừ công việc hộ đạo. Nhưng ở một vài nời, kinh điển nguyên thủy cũng đã dành chỗ cho các sinh hoạt mang tính cách thế tục. Về điểm này, chúng ta phải kể đến trước tiên là văn học Jataka và kế đến là văn học Avadana.

Jataka hay Bản sinh truyện là những mẫu chuyện tiền thân của đức Thích tôn, trãi qua nhiều kiếp với những hành vi như một anh hùng hiệp sĩ vĩ đại xuất hiện giữa thế gian, luôn luôn đem cả thân mạng làm lợi ích cho mọi người. Những mẫu chuyện này, ngoài ước vọng giải thoát để làm lợi ích toàn diện cho thế gian của đức Thích tôn, không chứa đựng giáo lý cốt yếu nào hết. Vì ở đây, Bồ tát (Bodhisattva) – một danh hiệu trước khi Thích tôn thành đạo, sống giữa thế gian, làm tất cả

những gì mà thế gian cần có không phải vì giải thoát tối thượng, mà vì sự an lành trong cuộc sống bình nhật. Ngài là một mẫu hiệp sĩ cứu khổ phò nguy, giữa quần chúng bình dân, yếu đuối, bất lực dưới mọi bất công.

Đằng khác, văn học Avandana hay Thí dụ, vốn là những mẫu chuyện ngắn mô tả những xấu xa, ngu muội của mọi người trong đời sống bình nhật; cũng không liên hệ nhiều với giáo pháp cốt yếu của đạo Phật.

Đấy là hai nền văn học đặc trưng của Phật giáo trong sinh hoạt nhân gian. Chúng có cùng tính chất với loại văn chương bình dân.Vai trò của chúng không phải là không quan trọng. Bởi vì, trong nguyên thủy, đời sống tăng lữ vốn ở giữa nhân gian, không quá xa, cũng không quá gần; không mang tính chất của sinh hoạt thị thành. Tùy cơ duyên, các tăng lữ sáng tác những mẫu chuyện vừa tầm để nhắc nhở mọi người đời sống hướng thiện.

Đối với những hạng người ít bị sinh kế quẫn bách, kinh điển dành cho họ vai trò hộ đạo tích cực hơn. Đời sống của họ, ngoài bổn phận của một người cha trong gia đình, công dân trong một nước, họ còn bổn phận hộ trì Chánh pháp, và tìm những cơ duyên thuận tiện để học hỏi Chánh pháp, gieo hạt giống tốt trong Chánh pháp để một khi thời cơ đến họ sẽ hiến mình trọn vẹn cho mục đích tối thượng là giải thoát và Niết bàn.

Đoạn kinh trích dẫn dưới đây cho thấy điều đó. Kinh mô tả cơ duyên theo đạo Phật của ông Cấp Cô Độc (Anathapindika), một phú hộ đương thời Thích tôn tại thế.

Trưởng giả Anathapindika, ở thành phố Rajagaha (Vương xá), nước Magadha (Ma kiệt đà), một hôm, vào lúc tản sáng, đến thăm một thân nhân. Vị này, thức dậy từ sáng sớm đang bận rộn với các tôi tớ, hình như đang sửa soạn một bữa tiệc gì đó

Anathapindika tự nghĩ : “Trước kia, khi ta thường đến đây, vị gai chủ này gác lại mọi công việc, không làm gì hết, trao đổi những lời chào hỏi với ta. Nhưng nay ông có vẻ bận rộn, đang vui vẻ với các tôi tớ, họ thức dậy từ sang sớm và nấu nướng rất nhiều món. Họ đang làm tiệc cưới chăng? hay đang sửa soạn một cuộc tế lễ lớn lao gì đây, hay sáng mai họ mời vua Tần bà sa la (Seniya Bimbisara) của nước Magadha, cùng với đoàn tùy tùng của vua?” Rồi ông hỏi vị gia chủ, Vị này đáp: “ Không có tiệc cưới, cũng không phải mời vua Seniya Bimbisara và đoàn tùy tùng. Nhưng tôi đang sửa soạn một cuộc lễ lớn để cúng dường chúng tì khưu và Phật”.

“Ông nói đức Phật phải không?”

“Đúng thế, tôi nói đức Phật.”

Ba lần hỏi, và ba lần trả lời như vậy. Anathapindika muốn gặp đức Phật. Vị gia chủ nói:

“Không phải hôm nay, mà sáng mai.”

Rồi Anathapindika tâm niệm đức Phật đến độ ông thức dậy ba lần trong đêm vì tưởng rằng trời tản sáng. Khi ông tới cổng thành để đi đến động Thanh lương, có hang phi nhân mở cho. Nhưng khi ông ra khỏi thành phố, ánh sáng biến mất và bóng tối hiện ra, thế rồi trong long ông nổi lên mối kinh sợ, hãi hung, khiến ông muốn quay trở lại. Nhưng thần dạ xoa (yakkha) tên là Sivaka, vị thần vô hình, thốt lên lời này:

“Một trăm voi, ngựa hay xe với những con la cái,

Một trăm nghìn thiếu nữ trang sức những hoa tai,

Thảy không bằng phần mười sáu của một bước dài.

Này trưởng giả, hãy bước tới, hãy bước tới.

Hãy nên bước tới, đừng thối lui.”

Tức thì, bóng tối biến mất, ánh sáng hiện ra, và nỗi kinh sợ hãi hùng của Anathapindika cũng tiêu tan.

Rồi ông đi tới động Thanh lương và khi đức Thế tôn đang đi lên đi xuống trong hư không, ngài thấy ông, liền bước xuống

khỏi nơi ngài đang đi lên đi xuống, ngài gọi Anathapindika:

“Lại đây, Sudatta”.

Sudatta là tên riêng của Anathapindika. Ông nghĩ: “Đức Thế tôn gọi chính tên ta”, bèn cúi đầu dưới chân đức Thế tôn mong ngài sống an lạc, Đức Thế tôn đáp:

“Đúng vậy, bậc Tịnh hạnh đã đạt đến Niết bàn luôn luôn sống trong an lạc, Ngài không còn tái sinh. Đã cởi bỏ mọi rang buộc, xa lìa tâm ái dục,

Ngài sống tịch tĩnh trong an lạc, đã đạt được sự thanh binh của tâm trí”.

Rồi đức Thế tôn giảng nhiều điều cho trưởng giả Ana-thapindika; về thí, về giới, về thiên; ngài cắt nghĩa sự nguy hiểm, sự phù phiếm, sự bại hoại của những vật dục, sự ích lợi khi trừ bỏ chúng. Khi đức Thế tôn biết rằng tâm trí của trưởng giả Anathapindika đã thành thục, nhu thuận, dứt khỏi những ngăn che, cao diệu, hòa duyệt, ngài mới giảng thuyết cho ông về Pháp(Dhamma) mà chư Phật đã tự mình tỏ ngộ: khổ, tập diệt và đạo. Và cũng như một chiếc áo sạch không có những vết đen, thì sẽ dễ nhuộm, cũng vậy, ngay từ chổ ngồi này, với Pháp nhãn, không nhiễm ô, đã trỗi dậy trong trưởng giả Anathapindika, rằng “ những gì có sinh tất có diệt”. Rồi thì, sau khi đã thấy Pháp, chứng Pháp, biết Pháp, thâm nhập Chánh pháp, sau khi đã vượt lên nghi ngờ, dứt trừ sự bất định, tự mình tín thuận giáo huấn của đấng Đạo sư, Anathapindika bạch đức Thế tôn rằng:

“Hay thay, bạch đức Thế tôn. Cũng như một người dựng dậy những gì bị ngã xuống, vén mở những gì bị che đậy, chỉ đường cho kẻ lạc lối, rọi đèn vào chổ tối tăm để những ai có mắt thì có thể thấy; cũng vậy, Chánh pháp được đức Thế tôn

giảng dạy băng nhiều thí dụ, Bạch đức Thế tôn, nay con xin nương mình theo Thế tôn, nương mình theo Chánh pháp và chùng Tỳ kheo. Xin đức Thế tôn nhận con làm đệ tử tại gia từ đây cho đến trọn đời. Và, bạch đức Thế tôn, xin ngài nhận thọ trai tại nhà con vào sáng mai cùng với Chúng Tỉ khưu”. Đức Thế tôn nhận lời bằng im lặng.

Sau đó, Anathapindika mua khu rừng của Thái tử Jeta, thiết lập tịnh xá để Phật dừng chân giảng Pháp. Đây là một trong những tịnh xá lớn nhất và nổi tiếng trong thời đức Thích tôn tại thế, gọi là Kỳ viên hay Kỳ hoàn (Jetavana).

Những hạng người như Anathapindika, tâm trí đủ mở rộng để lãnh hội Chánh pháp. Nhưng chỉ đến một giới hạn nào đó. Đời sống của họ không được coi là ở giữa long Chánh pháp. Thực sự, văn học nguyên thủy phần lớn chỉ dành cho hạng người xuất gia, với lý tưởng khước từ tuyệt đối. Vì Chánh pháp chỉ có thể thực hiện ở những nơi tịch tĩnh của núi rừng. Nhân cách lý tưởng mà nền văn học này mô tả chính là các vị A la hán (Arhat), là đức Như lai. Và chúng ta đã biết, đó là nhân cách của đời sống cô liêu tuyệt đối:

Ta hành đạo không thầy dạy dỗ

Chỉ hành đạo một mình, không bè bạn

Tích chứa một hạnh mà thành Phật

Tự nhiên thấu suốt nẻo thành đạo.

Theo gương đó, ước vọng của những người theo đạo Phật bấy giờ là:

“ Như giữa long biển sâu không gợn sóng, mà

hoàn toàn yên lặng tịch mịch; thầy Tì khưu cũng vậy, hãy

trầm lặng, không buông lung dù ở bất cứ đâu”.

Như vậy, đủ để chúng ta tóm tắt rằng, từ nguồn suối của đời sống cá biệt vì những gì sở đắc cá biệt và nội tại, cảm hứng của văn học Phật giáo nguyên thủy bộc phát:

Từ nhân cách với đời sống của đức Phật;

Từ Chánh pháp, tức chân lý cao cả về khổ đau của sự sống và về lẽ tịch tĩnh của Niết bàn.

Trên tất cả là hương vị cô liêu tuyệt đối. Bởi vì, hương vị của Chánh pháp chình là hương vị cô liêu của sự sống.

III. CẢM HỨNG TRONG VĂN HỌC ĐẠI THỪA

Tư tưởng Đại thừa bắt đầu xuất hiện với nền văn học Bát nhã. Nội dung của các kinh điển thuộc văn học Bát nhã đều thuyết minh về ý nghĩa tánh Không. Tư tưởng này là triết lý hành động của lý tưởng Bồ tát đạo.

Trong lý tưởng Bồ tát đạo, có hai ý niệm quan hệ: Đại Trí và Đại Bi (hay Đại Hạnh). Đại Trí chỉ cho khả năng siêu việt soi thấu bản tính của vạn hữu. Đại Bi hay Đại Hạnh là tác dụng của Trí tuệ siêu việt ấy trong một thế giới quan được mô tả là trùng trùng vô tận. Như vậy, cỗ xe của Bồ tát ( Bồ tát thừa) có hai bánh, Trí và Bi, cùng song song vận chuyển (Bi Trí song vận) để đạt đến giải thoát tối thượng.

Bởi vì tác dụng của Trí tuệ là khả năng soi thấu bản tính của hiện hữu, do đó, lấy tánh Không làm nền tảng. Tuy nhiên, trên phương diện luận thuyết triết lý, chúng ta biết rằng tánh Không có hai tác dụng: phá hủy và kiến thiết. Cả hai tác dụng đều qui tâm trên một mối: tương quan, do đó hiện hữu không thực tính. Đây là tác dụng phá hủy. Và do không thực tính, nên hiện hữu mới có thể có tương quan để hiện khởi. Đây là tác dụng kiến thiết.

Kinh Lăng già mô tả sự vận dụng Đại Trí và Đại Bi của bậc giác ngộ rằng:

Thế gian li sinh diệt

Do như hư không hoa

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm

Nhất thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm

Viễn li ư đoạn thường

Thế gian hằng như mộng

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng Đại bi tâm.

Hiện hữu của thế gian như hoa đốm giữa trời, không từng có sinh khởi, không hề có hủy diệt. Tất cả các pháp như huyễn hóa, vượt ngoài mọi tác động của tâm thức; vượt ngoài mọi ý nghĩa thường tồn và gián đoạn, vì rằng như một giấc mộng. Do đó, trong sở đắc của Trí tuệ chân thật, không có ý nghĩa hữu hay vô. Từ Trí tuệ không còn bị rang buộc ở hữu hay vô đó mà các bậc đã giác ngộ, hay những vị đang đi trên con đường tiến đến sự giác ngộ, phát khởi tâm nguyện Đại bi.

Tri nhân pháp vô ngã

Phiền não cập nhĩ diệm

Thường thanh tịnh vô tướng

Nhi hưng Đại bi tâm.

Các ngài thấy và biết rõ rằng mọi hiện hữu đểu không có tự tánh, tự thể hay bản thể. Phiền não chướng và sở tri chướng vốn thanh tịnh, vô tướng. Từ tri kiến đó mà các ngài khởi lên tâm nguyện Đại bi.

Nhất thiết vô Niết bàn

Vô hữu Niết bàn Phật

Vô hữu Phật Niết bàn

Viễn ly giác sở giác

Nhược hữu nhược vô hữu

Thị nhị tất câu ly.

Hoàn toàn không có cái gì mệnh danh là Niết bàn. Không có một vị Phật nào chứng nhập Niết bàn, cũng không có Niết bàn mà Phật chứng nhập. Vượt ra ngoài nhân cách giác ngộ và chân lý được giác ngộ. Hữu hay vô hữu, cả hai đều bị vượt qua.

Nói cách khác, trong lý tưởng hành động, trước tiên Bồ tát phải quan sát để thể chứng tánh Không. Tức là, sụ xuất hiện của thế gian như hoa đốm giữa trời, bản chất của nó không bị rang buộc bởi ý nghĩa xuất hiện hay biến mất. Từ sở chứng đó, Trí tuệ không bị rang buộc giữa hữu hay vô, và chính nơi đây là cứ điểm để Bồ tát thể hiện tâm nguyện Đại bi của mình. Nếu vậy, phải chăng Bồ tát hành đạo giữa thế giới của hư vô, của mộng tưởng? Thế giới này là hư vô, và mộng tưởng, hầu như là một nhãn quan không thể chối cãi, vì đấy là hình ảnh bàng bạc trong các tác phẩm Đại thừa. Kinh Kim cang nói:

Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào, ảnh

Như lộ, diệc như điện

Ứng tác như thị quan

Tất cả mọi hiện hữu do tương quan đều y như là mộng, huyễn, bọt nước, bóng trong sương; như sương mai, như điện chớp.

Làm thế nào để thể hiện tâm nguyện đại bi trong cái thế giới dẫy đầy tính cách mộng tưởng, không hư như vậy? Nạn vấn này không thể không biết tới. Lối diễn tả trong các kinh điển Bát nhã không nói theo thông lệ. Do đó, sơ khởi, người ta chấp nhận mọi mâu thuẫn nội tại như là lý lẽ đương nhiên.

Thí dụ, sinh tức vô sinh, vân vân. Lý luận của tánh Không ban đầu còn theo thông lệ, nhưng đến một lúc, nó trở thành cực đoan không thể tả. Nghĩa là, trước hết, người ta còn có thể vay mượn những gì đã được chứng kiến trong kinh nghiệm thông tục để diễn tả: như rang nắng, như mộng tưởng, như sao xẹt, như hoa đốm giữa trời… Đến kỳ cùng, là Pháp nhĩ như thi: Như vậy là như vậy. Một trong danh hiệu của Phật, Như lai, vốn chỉ cho ý nghĩa này. Luận Đại trí độ nói: “Như pháp tướng mà hiểu. Như pháp tướng mà giảng thuyết. Như con đường an ổn của chư Phật mà đến… nên gọi là Như lai”. Nói gọn hơn, Như lai tức là đến như vậy và đi như vậy. Đây mới thiệt là lý tưởng hành động của Bồ tát đạo. Công nghiệp đó sẽ được mô tả như là những dấu chân của con chim trong bầu trời. Bồ tát đến với thế gian cũng vậy. Tất cả mọi công trình đã từng thực hiện và đã để lại cho thế gian chẳng khác nào như sự tích lũy của bao nhiêu dấu chân của cánh chin bay giữa bầu trời. Lối diễn tả này quả thực mang một khí vị văn chương đặc biệt. Theo thuật ngữ, hành động này được mệnh danh là Vô công dụng hạnh: hành động không cần dụng công, vì như hư không. Vả lại, chính bản tính của vạn hữu cũng đồng với hư không. Đây là ý nghĩa: “Như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết”.

Ý nghĩa sáng tác (văn học) của Đại thừ cũng theo đó. Kinh Bát nhã nói: “Các đệ tử của Phật làm gì có chuyện giảng thuyết. Tất cả đểu do năng lực của Phật. Bởi vì họ y theo những gì Phật đã dạy mà học tập, nhờ đó mà chứng được các pháp tướng. Sauk hi đã chứng, tất cả những gì được họ nói ra đều hông trái với pháp tướng. Vì chính năng lực của pháp tướng vậy”. Đại ý đoạn kinh này nói là sự giảng thuyết của đệ tử Phật không phải do họ muốn bày tỏ quan điểm nào

đó của mình, nhưng đấy là sự bộc phát tự nhiên của những gì mà họ đã chứng đắc.

Bình thường mà nói, đây há không phải là lý tưởng sáng tác của bất cứ một tác giả nào, kể riêng gì các nhà Đại thừa? Một tác phẩm văn học phải xuất hiện từ nguồn cảm hứng chân thành và bộc phát tự nhiên.

Trên đây, chúng ta lấy tánh Không làm khởi điểm của cảm hứng văn học trong Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, cảm hứng này phần lớn đi vào đường hướng minh giải triết lý, hơn là cảm thức văn chương. Rồi từ nền tảng tánh Không ấy mà mở tầm mắt vào thế giới trùng trùng vô tận, đây mới thật là phong cách văn chương, theo nghĩa thông tục của chữ này.

Trong bất cứ nền văn học nào của Phật giáo, chúng ta có thể thấy rằng, dù khởi sự từ đâu, tất cả mọi nguồn cảm hứng đều qui về nhân cách và đời sống của đức Phật. Đây là điều mà chúng ta không thể quên, khi bước vào thế giới văn học Phật giáo. Nếu ở nguyên thủy, nhân cách của Thích tôn là hình ảnh của một con người sống và chết giữa thế gian y như số phận của mọi người, thì tất cả cảm hứng văn học đều khơi nguồn từ lẽ vô thường, từ tính chất mong manh của cuộc sống. Còn ở Đại thừa, đức Phật là một nhân cách siêu việt, do đó cảm hứng văn học cũng được khởi nguồn từ thế giới siêu việt. Tất cả tùy thuộc quan niệm về Phật thân.

Có hai quan niệm chủ yếu về Phật thân: Sanh thân và Pháp thân. Sanh thân chỉ cho thân thể thụ bẩm của cha mẹ. Pháp thân vốn là hiện thân cảu chân lý. Nơi nguyên thủy, hay cả Tiểu thừa. Pháp bao gồm lý Tứ đế và Niết bàn. Đích thực, đây là Pháp duyên khởi. Pháp duyên khởi này được đức Phật giảng dạy để đưa đến chổ chứng nghiệm về những chân lý cao cả của Khổ, Tập, Diệt, Đạo, cuối cùng là đạt đến giải thoát và Niết bàn. Các nhà Đại thừ sau này mang đến cho Pháp duyên

khởi nhiều giải thích mới mẻ. Đặc biệt là triết học về tánh Không của Long Thọ (Nagarjuna). Đại khái , nguyên thủy, pháp Duyên khởi có nhiệm vụ giải thích nguồn gốc của sự khổ, để bộc lộ những đặc tính vô thường và vô ngã của sự sống, và từ đó quyết định đường hướng diệt khổ. Nhưng các nhà Đại thừa y cứ trên pháp Duyên khởi để chứng tỏ rằng tự tính của vạn hữu là Không. Tức là, do duyên khởi nên không tự tính. Như vậy, sơ bộ, pháp Duyên khởi chứng tỏ rằng tất cả hiện hữu – nhất thiết pháp – đều là giả ảo, không có bản tính chân thực. Rồi kỳ cùng, không có sự thực nào ngoài giả ảo đó. Do kết quả này, các nhà Đại thừa quả quyết rằng những gì đức Phật nói thảy là chân lý ước lệ, tạm bợ, bởi vì chân lý cứu cánh siêu việt trí kiến và siêu việt ngôn thuyết. Điều đó bắt buộc chúng ta không thể quên thắc mắc này: với dnah hiệu Như lai, mà Đại thừ giải thích rằng Pháp Như vậy thì Phật giảng thuyết Như vây, tại sao sự thực lại không được bao hàm ngay trong tính cách Như vậy đó?. Chúng ta có thể tìm thấy một vài giải thích, trực tiếp trong các kinh điển Đại thừa. Thứ nhất, kinh Pháp hoa tuyên bố: “Bản tính của các pháp là vắng bặt mọi dấu vết của tri kiến và ngôn thuyết. Nhưng chính do phương tiện, phát xuất từ Đại bi tâm vô lượng mà đức Phật giảng thuyết những pháp gọi là chân lý cao cả như Khổ, Tập, Diệt, Đạo, Kỳ thực, chân lý cứu cánh không nằm ở trong đó”. Kinh Bát nhã (tiểu phẩm), quyết liệt hơn: Dù có Pháp nào cao cả hơn Niết bàn cũng là Không nốt. Đây là nói về mối tương quan giữa những gì được nói và nhừng gì không thể nói. Tăng Duệ, trong bài tựa viết cho bản dịch Trung quán luận (tác phẩm của Long Thọ), giải thích ý nghĩa tương quan này, : “ Thật phi danh bất ngộ, cố kỳ Trung dĩ tuyên chi. Ngôn phí thích bất tận cố giả luận dĩ minh chi, kỳ thật kỳ tuyên, kỳ

ngôn ký minh, ư Bồ tát tọa đạo tràng chi chiếu lãng nhiên huyển giải hỉ”. Theo đó, Phật hay Thật tướng, chân lý cứu cánh, nếu không có Ngôn thuyết thì không thể có con đường dẫn đến tỏ ngộ. Do đó, mới tựa vào con đường giữa để công bố. Con đường giữa tức là con đường không bị ràng buộc bởi những siêu việt và nội tại, giữa khả thuyết và bất khả thuyết. Đó chính là con đường im lặng trong nói năng và nói năng trong im lặng, và rồi, như vậy, ngôn thuyết phải cần được minh giải để có thể lãnh hội thấu đáo. Đo đó, mượn hình thức một tác phẩm luận thuyết để tỏ bày. Sau cùng, một khi sự Thật đã được công bố nơi Ngôn thuyết, và Ngôn thuyết đã được tỏ bảy thấu đáo trong cõi miền trầm lặng, thì bấy giờ, trong giây phút chứng ngộ tuyệt đối, Bồ tát soi tỏ thấu suốt tất cả tương quan giữa Danh và Thật.

Giải thích trên có thê biện hộ cho công trình của một tác giả Phật học. Biết rằng những gì mình nói đến không liên hệ đến sự Thật tuyệt đối, dù vậy, vẫn có thể nói và không trái ngược với sự thật. Nghĩa là, mọi tác giả đều có khả năng nói láo, nhưng trong cái láo đó lại có thể phản ảnh cái Thật. Không có giới hạn phân biệt giữa cái Thật và cái Láo.

Từ quan niệm vừa kể, chúng ta có một hệ luận vô cùng quan trọng để thấy phong độ các tác giả Đại thừa. Ngôn ngữ không phải là chân lý tuyệt đối. Nếu vậy, không chỉ riêng ngôn ngữ, mà bất cứ một sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý tuyệt đối. Tức là, theo một khẩu quyết của Đại thừa: sinh tử tức Niết bàn. Theo hệ luận này, chúng ta sẽ bắt gặp trong các tác phẩm Đại thừa hai phong cách diễn đạt. Hoặc bằng ngôn ngữ, hoặc bằng ảnh tượng. Và chúng ta được gán cho hai lối thuyết pháp của Phật. Hoặc thuyết trong khi ngài nhập định. Hoặc thuyết trong khi ngài ra khỏi thiền định. Khi

nhập định, ánh sáng từ thân thể đức Phật tỏa ra. Ngang qua ánh sáng này, những bậc thượng trí trực ngộ ngay pháp sâu xa mà Phật muốn giảng thuyết. Khi ra khỏi cơn thiền định, ngài sẽ dùng ngôn ngữa, với lời lẽ khúc chiết, với thí dụ điển hình, với âm thanh dịu ngọt, Phật sẽ phân trần, giải thuyết những gì cần phải nghe, phải hiểu cho hạng người căn tính thấp hơn.

Hai cách thuyết pháp phù hợp với quan niệm về Phật. Ứng thân (một danh hiệu khác của sanh thân) xuất hiện giữa thế gian, chịu theo mọi qui ước của thế gian, nên sự thuyết pháp phải chọn con đường ngôn ngữ: phải nói theo thứ tự khoảng đầu, khoảng giữa, khoảng cuối, vân vân. Pháp thân, vốn là bản thân của chân lý siêu việt, do đó sự giảng thuyết cũng siêu việt. Bởi vì chân lý siêu việt là thực tại toàn diện, nên người nói và người nghe cũng tương ứng trong toàn diện. Ở đây, Pháp không đucợ bộc lộ theo một trình tự có qui ước, mà là đốn khởi, hay trực khởi toàn diện. Do đó, chúng ta thường bắt gặp những diễn tả điển hình như: trên đầu mỗi sợi lông của đức Phậ, khi ngài nhập chánh định, xuất hiện tất cả mười phương thế giới, không chỉ những thế giới đang hiện hữu, mà cả trong quá khứ và vị lai. Nghĩa là, tất cả mọi thế giới trong thời gian vô cùng và không gian vô tận. Rồi mỗi thế giới, của vô số thế giới như cát sông Hằng này, trong mỗi thế giới đề có đức Phật đang ngồi nhập Chánh định, và trên đầu mỗi sợi lông đó lại cũng xuất hiện tất cả mười phương thế giới trong quá khứ, hiện tại, vị lai. Đó là cái toàn diện cực đại bao la hiện diện ngay trong cái cá biệt vi tiểu cục hạn: Một là Tất cả và Tất cả là Một. Sự diễn tả này là trọng tâm của Pháp giới duyên khởi.

Trong tư tưởng Đại thừa, có hai quan niệm đặc trưng vè duyên khởi. Quan niệm thứ nhất, y theo duyên khởi để đạt đến

Pháp Không, thể hiện khả năng siêu việt hữu vô đối đãi, như đã thấy. Quan niệm khác, y trên pháp duyên khởi để chứng nhập thế giới tương giao trong trùng trùng vô tận, tức là Pháp giới duyên khởi. Ở đây, cũng giải thích về tương quan hiện hữu. Nhưng mọi hiện hữu được quan niệm là một thực tại toàn diện – vì sinh tử tức Niết bàn – do đó, mối tương quan hiện hữu cũng toàn diện. Thí dụ, tương quan giữa hai tấm kính đối diện. Một mặt kính không phải chỉ duy là một mặt kính; nó bao hàm tất cả những gì không phải nó nhưng có quan hệ với nó. Như vậy, hai mặt kính phản chiếu nhau không chỉ là hai, mà là Tất cả, và Tất cả. Danh từ Pháp giới muốn nói rằng tất cả giới hạn vô biên và toàn diện của sự thực đều ở ngay nơi sự thực cá biệt đó. Vậy, Pháp tức là Pháp giới, và như vậy, Pháp thân tức là Pháp giới thân.

Phật giáo Mật tông gọi Pháp thân hay Pháp với thân là Pháp giới thể tánh trí và biểu tượng là Mặt Trời : Đại nhật như lai. Ánh sáng mặt trời vốn bình đẳng và phổ biến. Pháp thân cũng vậy. Chỉ cần có mắt là có thể thấy. Hễ thấy được mặt trời là thấy được ất cả vạn vật. Các Thiền sư thường nói:

Thanh thanh túy túc

Tận thị Pháp thân

Uất uất hoàng hoa

Vô phi Bát nhã

Trúc biếc xanh xanh, đâu cũng là pháp thân. Hoa vàng rậm rạp, đâu cũng là Bát nhã. Như vậy, lý tưởng của các nhà Đại thừa là không chỉ học hỏi Chánh Pháp từ kinh điển. Họ học bất cứ ở đâu, từ những sự thể vụn vặt trong cuộc sống hằng ngày. Để có thể được như vậy, phải trải quan những thời đào luyện tâm linh, sao cho tâm trí sẵn sàng mở rộng để đón nhận những chân lý cao cả được giảng thuyết nơi từng hạt bụi. Họ

nói: Phá vi trần xuất kinh quyển. Chẻ hai hạt bụi ra thì sẽ thấy kho tang bất tận của chân lý. Tâm hồn của chúng ta có thể chỉ là đá cuội, nhưng phải đào luyện nó cho đến khi một ngọn gió nhẹ thoảng qua, như một bài thuyết pháp bất tận, là đá cuội ấy gật đầu. Rồi sau đó, đến lượt ta; gia lai thuyết pháp, ngoan thạch điểm đầu, đến lượt ta khi ta lên tiếng thì (những) đá cuội (khác) cũng gật đầu đáp lại. Đây mới chính là lý tưởng của văn học Đại thừa. Nó có thể là không tưởng, nhưng chỉ với một khát vọng bao la như vậy cũng đủ lần hồi trải rộng tấm lòng của chúng ta khắp cả đại thiên thế giới. Kinh Phổ hiền Hạnh nguyện nhắc nhở lý tưởng ấy rằng: “ Hư không hữu tận, ngã nguyện vô cùng”. Hư không còn có thể có chỗ tận cùng, nhưng tâm nguyện (Đại Bi) của ta thì không bao giờ có thể cùng tận.

Nếu chúng ta không hay biết tí gì về tâm nguyện đại bi ấy mà mong bước vào thế giới văn học Đại thừ, đây mới thật là một không tưởng trên mọi không tưởng. Không tưởng này được bộc lộ quá lộ liễu và thô thiển khi người ta đánh giá một tác phẩm Đại thừa qua cái gọi là sự khám phá về những thế giới bên ngoài thế giới này. Thế giới vô cùng, vô tận, mà các tác phẩm Đại thừa thường mô tả, có thức như vậy hay không chẳng có gì quan hệ phải bận tâm. Nếu tâm trí của chúng ta không mở rộng kịp với thế giới vô tận được mô tả ấy, thì dù đó có là sự thực, cũng chỉ là sự thực bóng vẽ. Nghĩa là, nói tóm lại, hương vị của Chánh pháp vận là hương vị cô liêu của sự sống. Và đây mới đích thực là tinh chất của toàn thể văn học Phật giáo, bao trùm tất cả mọi khuynh hướng, mọi tông phái của nó.

TUỆ SỸ

NHÀ XUẤT BẢN LÁ BỐI

Giám đốc sáng lập: NHẤT HẠNH

Lô O số 121, Chung cư Minh Mạng – SAIGON 10

SÁCH MỚI NĂM 1972

I0 KHUÔN MẶT VĂN NGHỆ HÔM NAY

Biên khảo của TẠ TỴ

VÔ MÔN QUAN : Thiền sư VÔ MÔN bình tụng

TRẦN TUẤN MẪN dịch chú

CHINH PHỤ NGÂM DIỄN ÂM TÂN KHÚC

PHAN HUY CHÚ diễn giải

NGUYỄN VĂN XUÂN phát giác

Mua sách tại LÁ BỐI được trừ hoa hồng.

Luôn luôn bày bán các sách của các nhà

xuất bản uy tín. Nhận gửi sách cho bạn

đọc ở các nơi không có sách bày bán, qua

bưu điện. Viết thư để Ô. VÕ THẮNG TIẾT

Góp Vào Việc Nghiên Cứu Lịch Sử Phật Gíao Việt Nam Thế Kỷ Thứ Năm

GÓP VÀO VIỆC NGHIÊN CỨU LỊCH SỬ

PHẬT GIÁO VIỆT NAM

THẾ KỶ THỨ NĂM

(Viết kỷ niệm 20 năm ngày thầy Mật Thể mất)

LÊ MẠNH THÁT

Nghiên cứu về lịch sử Phật giáo Việt nam thời kỳ du nhập, người ta nhận thấy một khiếm khuyết đáng chú ý, đấy là, giai đoạn giữa những thế kỷ thứ tư và thứ sáu hầu như là một giai đoạn trống không vắng bóng những công tác và hoạt động Phật giáo, nếu cứ theo thành quả truy tìm của phần lớn những tác giả hiện đại. Trần văn Giáp chẳng hạn trong bản nghiên cứu khá lôi cuống Le Bouddhisme en Annam des origins au xiiiè sie6cle của ông đã không nói gì hết về cái thời gian giữa những năm khi Ma ha kỳ vực trở về Ấn độ vào khoảng năm 306 và năm 580 khi Tì ni đalưu chi đến ở tại nước ta (1) . Điều đáng ngạc nhiên hơn nữa là, ông đã không kể đến ngay cả cái tên Đàm Hoằng, mà tác giả bài Phật giáo nam lai khảo năm năm trước đó đã dẫn ra và chính ông đã biết tới, khi ông phê bình những kết luận của tác giả vô danh của bài nghiên cứu vừa nói, mà riêng về Đàm Hoằng ông đã viế, “ … et son se1jour au Ton-

kin n’est pas connu jusqu’ici”. (2) Mười năm sau, thầy Mật Thể cũng không bổ khuyết thêm gì cho khoảng trống ấy với cuốn sách Việt nam Phật giáo sử lược của thầy. Không những thế, thày lại đưa ra những nhận xét sai lầm về tình trạng Phật giáo của giai đoạn đó, tạo nên những tiền lệ phê bình lịch sử khá nguy hiểm. Thầy viết, “Năm 225-226 cũng có một người nước Nhục chi (Indoscythe) tên là Kalyanaruci tới Giao châu, dịch kinh Pháp hoa tam muội. Tuy nhiên ở Giao châu từ ấy đến hết thời Bắc thuộc lần thứ hai (43-544) sang đến nhà Tiền Lý(544-548) rồi đến đầu thời Bắc thuộc lần thứ ba (608-939) Phật giáo vẫn còn ở thời kỳ phôi thai, tuy có tăng sỹ, có chùa, nhưng đó mới chỉ là một điều kiện tôn giáo tín ngưỡng thôi. Vì bấy giờ ta ảnh hưởng trực tiếp với Ấn độ hơn là với Tàu; bởi vậy trong một thời gian khá dài ấy, ngoài mấy người Ấn độ thông chữ Hán dịch kinh, còn không thấy ai dịch nữa và cũng chẳng có một ai sang Tàu cầu kinh chữ Hán, nền Phật giáo trong thời ấy có lẽ chỉ là hình thức hơn là tinh thần” (3). Nói nhận xét này là một nhận xét sai lầm, không những vì những dữ kiện còn lại đã phản chứng một kết luận như vậy, như người đọc sẽ thấy dưới đây, mà còn vì nó chứng tỏ thầy Mật Thể đã quên hẳn cái vai trò của nước ta và nhân dân ta trong việc hoằng dương Phật giáo ở Tàu, nhất là ở vào cái giai đoạn vừa kể. Nói nhận xét đó tạo nên những tiền lệ phê bình lịch sử khá nguy hiểm, bởi vì cho đến nay sau gần ba mươi năm ngày Việt nam Phật giáo sử lược ra đời, người ta cũng vẫn an nhiên lập lại nó một cách đáng tò mò, chứng tỏ sự không có, hay ngay cả sự không biết đến, những tiến bộ trong công tác nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt nam. Trường hợp thầy Thích Đức Nhuận là một thí dụ. Trong một bài báo gần đây nhan dề Đạo Phật Việt đăng trên tạp chí này, thầy chép y lại cái đoạn văn vừa dẫn

của thầy Mật Thể, nhưng không biết vì lý do gì thầy lại không nói cái xuất xứ của nó. Chúng tôi cho chép lại đây câu của thầy Đức Nhuận, để người đọc tự so sánh lấy: “Năm 225-226 cũng có một người ngoại quốc, tên là Kalyanaruci (Thiện hỹ- hay Chân hỹ, chứ không phải là Thiện hữu như thầy Đức Nhuận đã cho), tới Giao châu dịch kinh Pháp hoa tam muội (Saddharma-ma-pundarikà – samàdhi – su2tra, chứ không phải Saddharma-samadhi su2tra như đã cho). Dù sao đạo Phật vẫn ở thời kỳ phôi thai. Ngoài mấy vị sư Ấn độ, thông chữ Hán dịch kinh, còn không thấy ai dịch cả. Đạo Phật thời ấy chỉ mới phát triển phần hình thức, chứ thực chất thì chưa có ảnh hưởng gì trong nếp sống nhân gian”(4). Đứng trước những thiếu sót và sai lầm này của những tác giả vừa kể, chúng tôi thấy, chúng cần phải được sửa sai, trước nhằm xác định lại lịch sử biến chuyển và phát triển của nền Phật giáo Việt nam và sau nhằm đóng góp ít nhiều vào việc nghiên cứu đời sống trí thức tôn giáo của dân tộc tra trong những thế kỷ khi đang phải đấu tranh cho việc dành lại chủ quyền. Sự thiếu sót và sai lầm của họ phần lớn đến từ việc họ đã không sử dụng tài lieu5 lịch sử Trung quốc và Phật giáo Trung quốc một cách chín chắn và toàn triệt, một việc, mà chính Trần Văn Giáp đã vạch ra, khi ông nhận xét bài Phật giáo nam lai khảo nói trên. Do thế, những bàn cãi và dữ kiện dưới đây sẽ phần lớn dựa vào và lấy ra từ những tư liệu lịch sử và Phật giáo Trung quốc, nhất là hai bản văn Cao tăng truyện của Huệ Hạo và Tục cao tăng truyện của Đạo Tuyên. Tất nhiên ngay cả khi muốn dựa vào những tư liệu lịch sử và Phật giáo Việt nam, chúng ta cũng không thể tìm ra một mô tả thành văn nào về giai đoạn ấy, như Hoàng Xuân Hãn đã nhận thấy một cách tổng quát, khi ông viết trong cuốn Lý Thường Kiệt, “ Lịch sử Phật giáo nước ta từ ban đầu đến lúc phái Thiền tông xuất hiện, không được biết rõ nữa, vì không ai biên chép lại”(5). Điều

này rất có thể là một lý do khác cho sự xuất hiện những thiếu sót và sai lầm trên. Cuốn Đại nam thuyền uyển truyền đăng lục chẳng hạn, trong khi báo cáo lại những mô tả của Thiền sư Thông Biện(1134) về lịch sử Phật giáo nước ta từ khởi nguyên cho tới triều Lý, đã cho thấy là, sau lúc xác nhận sự có mặt của hai phái giáo tôn và thiền tôn, và đồng nhất sự bắt đầu của giáo tôn với Mâu Bác và Khương Tăng Hội và cảu thiền tôn với Tì ni đa lưu chi, Thông Biện đã không cho biết gì thêm hết về cái giai đoạn lịch sử Phật giáo giữa năm 280 khi Khương Tăng Hội mất và năm 580 khi Tì ni đa lưu chi đến Việt nam. Sự khiếm khuyết kể trước như vậy phải coi là có một lịch sử khá lâu dài bao gồm gần mười thế kỷ. Những nghiên cứu của chúng tôi dưới đây không tự nhìn như những nghiên cứu về toàn cả giai đoạn những năm 280-580. Ngược lại, chúng chỉ nhằm đóng góp một ít vào việc nghiên cứu tình trạng Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ năm, hay đúng hơn, vào khoảng giai đoạn giữa những năm 427-527, khởi đầu với việc đến Việt nam của Đàm Hoằng và kết thúc với cái chết vào năm 527 của Đạo Thiền, vị luật sư đầu tiên của nền Phật giáo nước ta. Về Đàm Hoằng, như đã nói, tác giả bản Phật giáo nam lai khảo đã có dịp nhắc đến. Về Huệ Thắng và Đạo Thiền, thì cho đến nay chỉ độc một mình tác giả cột nghiên cứu lịch sử Phật giáo Việt nam trong cuốn Phật giáo đại từ điển của Nguyệt vọng Tín hạnh có nói sơ qua thôi, còn không một ai đề cập đến, và vì chỉ nói sơ qua, tác giả cột đó cũng không làm gì hơn là tóm tắt những dữ kiện từ Huệ Hạo và Đạo Tuyên một cách rất sơ sài(6).

(I)

Cứ vào chính lời tựa của Ông, thì Đạo Tuyên viết xong bản Tục cao tăng truyện vào năm 645, chứa đựng tiểu sử của 331 hay 340 vị cao tăng của lịch sử Phật giáo Trung quốc từ khoảng thế kỷ thứ năm cho đến tiền bán thế kỷ thứ 7, đồng thời liệt ra thêm 160 vị khác trong liên quan với 340 vị trên.

Tuy thế, nếu ta phân tích chính ngay nội dung của bản văn này, như nó xuất hiện ngày nay, thì 1) nó chứa đựng không phải 311 hay 340 vị, mà đến tới 485 vị, phụ thêm với việc liệt ra 219 vị khác, chứ không phải 160, như theo lời tựa; 2) tiểu sử của một số vị torng 485 vị ấy lại kéo dài cho đến năm 664, như trường hợp sự có mặt của bản tiểu sử của Huyền Tráng chết vào năm 664. . Do vậy, người ta phải giả thiết là, bản Tục cao tăng truyện chắc hẳn đã được Đạo Tuyên viết xong trong những phần chính của nó vào khoảng năm 645, như lời tựa đã báo cáo, nhưng đã được ông tiếp tục hiệu đính và gia thêm cho đến những năm trước khi ông chết vào năm 667. Trong số 485 vị của bản văn này, Đạo Tuyên đã bao gồm tiểu sử của hai vị cao tăng, được ông xác định là “Người Giao chỉ”, đây là tiểu sử của Thích Huệ Thắng của cuốn thứ 16 và của Thích Đạo Thiền của cuốn thứ 21. Huệ Thắng được Đạo Tuyên xếp vào hạng những người “tập thiền” và tiểu sử của Huệ Thắng lại xuất hiện ngay cả trước bản tiểu sử của Bồ đề Đạt ma, một điều rất lôi cuốn, nhất là khi nhìn nó dưới ánh sáng của vấn đề vị sư tổ của nên thiền học nước ta, mà từ thế kỷ thứ 11 cho đến bây giờ thường qui hội cho Tì ni đa lưu chi. Đạo Tuyên đã viết như thế này về thân thế và sự nghiệp của Huệ Thắng: Tục cao tăng truyện ĐTK 2060, 550c8-17:

“Thích Huệ Thắng, Giao chỉ nhân, trú Tiên châu sơn tự, tê độn lâm trạch, nhàn phóng vật biểu, tụng pháp hoa nhật kế nhất biến, khi yên niên tự, y thực tiết ước, tùy thân du nhiệm. Tùng ngoại quốc luận sư Đạt ma Bồ đề, học chư quán hạnh, nhất nhập tịch định, chu thần nãi khỉ. Bành thành Lưu Hội(bk. Tích) xuất thủ Nam hải, văn phong khiển thỉnh, huề dự đồng qui, nhân trú U tê tự, thao minh bi thái, thường thị như ngu. Cửu xử giả trọng chi, thiền học giả kỉnh mỹ. U tê tự trung,

tuyệt vô thực điều, duy tư phân vệ, đại tuân thanh kiệm. Vĩnh minh ngũ niên, di khế Chung sơn Duyên hiền tinh xá. Tự thiếu cập lão, tâm trinh chính yên. Dĩ thiên giám niên trung tốt, xuân thu thất thập”.

“Thích Huệ Thắng, người Giao Chỉ, ở chùa Tiên Châu sơn, lánh ngụ rừng đàm, thoát vượt ngoại vật, tụng kinh Pháp hoa, ngày kể một lần, nên trải năm rất uẩn súc. Y thực tiết ước, tùy thân vui dùng. Theo luận sư nước ngoài Đạt ma Bồ đề, học những quán hạnh. Mỗi khi vào định, hết ngày mới dậy. Lưu Hội từ Bành thành ra lấy Nam hải, nghe tiếng đến mời, đem theo cùng về, nhân thế mà đến ở chùa U tê. Tuy bên trong thì tài giỏi thông minh, Ngài thường tỏ ra như ngu độn, kẻ ở lâu quí trọng Ngài, kẻ học thiền kỉnh mỹ Ngài. Trong khi ở chùa U tê, Ngài không bao giờ đòi ăn, chỉ sống nhờ khất thực, hoàn toàn theo sự thanh kiệm. Năm Vĩnh minh thứ 5, dời đến ở tịnh xá Duyên hiền núi Chung. Từ nhỏ đến già, lòng Ngài trinh chính. Đến khoảng năm Thiên giám thì mất, thọ 70 tuổi”.

Năm 502 tướng Tiêu Diễn lật đổ nhà Tề, lập nên nhà Lương và sưng là Lương Vũ đế, đặt niên hiệu là Thiên giám trải dài từ năm 502 cho đến năm 517. Như vậy, nếu Huệ Thắng mất “trong khoảng Thiên giám” và thọ đến 70 tuổi, thì năm sinh của Ngài tất phải rơi vào khoảng những năm 432-449. Để tiện việc bàn cãi, chúng ta có thể đặt niên đại Ngài vào khoảng 440-510. Ngài ở chùa Tiên Châu sơn, tụng kinh Pháp hoa, và theo học quán hạnh với luận sư Đạt ma Bồ đề. Về tung tích luận sư này, chugn1 ta không biết rõ gì lắm. Trong Đại Đường nội điển lục, Đạo Tuyên cho biết là, Đạt ma Bồ đề có dịch một bộ luận dưới tên Niết bàn luận, ông thêm là, ông không rõ, nó được dịch vào đời vua nào, tuy rằng nó phải được dịch vào đời Hậu Ngụy, nghĩa là vào những năm trước năm 530, nếu cứ vào

một bản mục lục trước đời Đường, Khai nguyên Thích giáo lục do Trí Thăng viết năm 730 cũng lập lại những mẫu tin này của Đạo Tuyên, nhưng thêm là, “… phục hữu Niết bàn luận tam quyển, diệc đề Đạt ma Bồ đề dịch, tầm văn nãi thích tiền luận, hoặc nghi thị nhân tạo dã”. (8) Như thế, vào khoảng đầu thế kỷ thứ tám người ta đã nghi, Niết bàn luận là một tác phẩm của Đạt ma Bồ đề. Trí Thăng cũng đồng ý coi Đạt ma Bồ đề thuộc đời Hậu Ngụy, tuy Ngụy đây là “Ngụy mạt”, nghĩa là khoảng những năm cuối trước năm 530. Ngày nay, trong bản in Đại chính của Đại tạng kinh, bản Niết bàn luận do Đạt ma Bồ đề dịch vẫn đang còn và được đáng số ĐTK 1527. Chúng ta dĩ nhiên không thể chắc chắn là dịch giả Đạt ma Bồ đề này có phải là luận sư Đạt ma Bồ đề, mà Huệ Thắng theo học những quán hạnh hay không, nhất là khi không một tiểu sử nào về ông được viết. Tuy thế, nếu vào đầu thế kỷ thứ tám, bản Niết bàn luận đã nghi là một tác phẩm của Đạt ma Bồ đề, bởi vì, như Trí Thăng đã nhận thấy, nó không gì hơn là một bình giải bản Niết bàn luận của Thế Thân, nếu vậy, Đạt ma Bồ đề này phải là một luận sư, hay ít nhất một kẻ ưa thích luận tạng. Với kết luận này, ông ta chắc hẳn phải đồng nhất với luận sư Đạt ma Bồ đề của Huệ Thắng. Dù bằng trường hợp nào đi nữa, cho đến khi Lưu Hội ra lấy Nam hải, Huệ Thắng đã ở tại chùa Tiên châu sơn và học tập quán hạnh với Đạt ma Bồ đề. Thế thì, Lưu Hội ra lấy Nam hải vào lúc nào? Cứ vào chính bản tiểu sử của Lưu Hội trong Nam tề thư quyển 40 tờ 5b-6b thì Lưu Hội, tuy đã sung tướng với Tiêu Đạo Thành, kẻ lập ra nhà Tề, nhiều lần, đã không bao giờ được nói đến việc “xuất thủ Nam hải”. Không những thế, chữ Hội trong Nam Tề thư thì được viết như* còn trong Tục cao tăng truyện thì như** hay được đổi thành chữ Tích. Tất cả những im lặng mập mờ này thực làm khó khăn

———

* Bộ mịch + hội (họp); ** Bộ mịch + quí (sang).

sự xác định việc “ra lấy Nam hải” của Lưu Hội hay Lưu Tích. Điều may mắn là, vì nhà Tề do Tiêu Đạo Thành lật đổ nhà Tống lập nên vào năm 479, nên chắc chắn vào khoảng những năm chung quanh năm 489 này Tiêu Đạo Thành phải cử tướng đem quân ra các thành trước thuộc quyền nhà Tống, để qui phục về với nhà Tề. Địa phận Nam hải trong bản tiểu sử nói trên rất có thể chỉ địa phận Quảng đông, nhưng cũng rất có thể gồm luôn cả địa phận miền Bắc nước ta. Cứ vào Nam Tề thư cũng như những cuốn sử tiêu chuẩn của nước ta thì năm 479 Lý Thúc Hiến được Tiêu Đạo Thành cử làm thứ sử Giao châu. Như vậy, việc thâu phục những thành phía nam vào đến năm 479 tất đã phải hoàn thành. Do thế, nếu Lưu Hội hay Lưu Tích của bản tiểu sử của Huệ Thắng là Lưu Hội của nhà Tề, nếu vậy, thì Lưu Hội ra lấy Nam hải không thể chậm hơn năm 479 và chắc không trước năm đó bao nhiêu. Chúng ta nhờ đó có thể tạm coi năm 479 như năm* “Lưu Hội từ Bành thành ra lấy Nam hải” và bắt Huệ Thắng cùng về Giang đô. Huệ Thắng như thế ở tại nước ta cho đến năm 479, tức khoảng năm ông 39 tuổi, khi Lưu Hội nghe tiếng và mới dắt về Tàu. Đến Tàu, Huệ Thắng đến ở chùa U tê. Chùa này, cũng thường gọi là chùa U thê, được dựng nên vào năm 457, nghĩa là chỉ trước Huệ Thắng đến ở khoảng 20 năm, ở núi Ngưu đầu huyện Thượng nguyên tỉnh Giang tô bấy giờ, một địa điểm, mà sau này trở nên nổi tiếng với Pháp Dung và thiền phái của ông, thường được biết như phái Ngưu đầu thiên. Trong số những tiên sư của Pháp Dung,

———

* Nói là tạm coi, bởi vì chúng tôi nghĩ Huệ Thắng rất có thể đã bị bắt về Trung quốc vào năm 485, khi Lưu Giai ra làm thứ sử nước ta chấm dứt một giai đoạn tự trị ngắn ngủi do Lý trường Nhân khởi xướng năm 468 và Lý thúc Hiến kế tập cho đến năm 485 khi nhà Tề lấy cớ là, Hiến không chịu cống hiến, để cử binh và sai Lưu Giai ra làm thứ sử.

Huệ Thắng chắc phải kể là một. Việc Huệ Thắng bị Lưu Hội “khiển thỉnh” và “huề dự đồng qui”, để đến ở chùa U tê này hẳn không làm vui lòng Huệ Thắng, nên trong khi ở tại ngôi chùa đấy Huệ Thắng không những đã “thường tỏ ra như ngu độn, tuy bên trong thì thao lược thông minh”, mà còn từ chối việc dùng những đồ ăn do chùa cung phụng. Đạo Tuyên nói là, Huệ Thắng “chỉ sống nhờ phân vệ”. Phân vệ dĩ nhiên là một phiên âm Trung quốc của chữ pindapata tiếng phạn, và pinda-pata có nghĩa những đồ ăn do thí chủ bỏ vào bình bát của chư tăng, mỗi một sáng chư tăng ra tuần hành xin ăn ở Ấn độ thời xưa và ở những nước tại Đông nam á ngày nay. Huệ Thắng như vậy khi ở Trung quốc, đã không tham dự vào đời sống của tăng lữ Trung quốc, ngược lại, nếu chữ phân vệ cho ta một ý niệm gì , thì ý niệm đó là, Huệ Thắng đã sống một đời riêng, dựa hoàn toàn vào đồ ăn xin được hằng ngày. Những chi tiết này đưa đến hai nhận xét đáng chú ya1 về tình hình Phật giáo nước ta vào hậu bán thế kỷ thứ năm. Thứ nhất là, Huệ Thắng đã chứng tỏ một sự đề kháng nào đó như một người Việt Nam đối với việc chiếm đóng Giao chỉ của Trung quốc bằng cách tỏ ra như ngu độn và không hợp tác với đời sống của tăng lữ Phật giáo Trung quốc. Thứ hai là, việc Huệ Thắng “chỉ sống nhờ phân vệ”, ngoài ý nghĩa đề kháng, rất có thể điểm chỉ cho ta thấy nếp sống của tăng già Việt nam vào thế kỷ thứ năm. Nếp sống ấy là nếp sống tùy thuộc vào sự xin ăn hằng ngày, như chế độ sống của những nhà sư Phật giáo hiện nay ở những nước phía tây nước ta. Nếp sống này phải chăng là nếp sống tiêu chuẩn của tăng già Việt nam vào thế kỷ thứ năm? Trả lời câu hỏi này, chúng ta không thể chắc chắn được. Tuy thế, cứ vào bản tiểu sử của Đạo Thiền, một đồng đạo trẻ tuổi của Huệ Thắng, cùng một nếp sống đã được ám chỉ, như ta sẽ thấy

dưới đây. Mặt khác, ngay từ thế kỷ thứ haicho đến tiền bán thế kỷ thứ ba, Mâu Tử đã cho biết là, sa môn ở tại nước ta là mặc “áo vải đỏ” “trái với cách ăn mặc, ngược với cách trang sức thân thể”, những chi tiết mà Ngụy chí viết vào khoảng thế kỷ thứ 4 cũng đã lặp lại cho những sa môn Trung quốc miền Nam những thế kỷ đầu. Khi Khương Tăng Hội đến Kiến nghiệp, “cách phục sức kỳ dị” của hồ nhân này cũng được những quan viên Tôn Quyền nhận dạng, và Khương Tăn Hội lại xuất gia và thọ giới tại nước ta. Vậy thì, ít nhất cho đến hết thế kỷ thứ ba nếp sống tăng già Việt nam phải là một rập theo nếp sống tăng già của người Ấn độ, nếu không là Ấn độ Tiểu thừa, nghĩa là, quấn y và xin ăn. Tư liệu về thế kỷ thứ năm, nếu Huệ Thắng còn sống nhờ đồ khất thực, thì hẳn nếp sống tăng già từ thòi Mâu Tử cho đến Huệ Thắng không khác nhau chi cho mấy, đây là một nếp sống tăng già quấn y và xin ăn. Khi ở chùa U tê, Huệ Thắng như vậy rất có thể đã tiếp tục đời sống tăng lữ của mình như khi còn ở Việt Nam. Đến năm Vĩnh minh thứ năm, tức năm 487, Huệ Thắng rời chùa U tê, sau khoảng tám năm ở đó, để đến ở chùa Duyên hiền tại Chung sơn cách thành phố Nam kinh hiện nay khoảng hơn 10 dặm. Chùa này cất vào khoảng những năm 405-419 và đã là nơi nhóm họp của nhiều danh tăng Trung quốc khác. Trong khoảng gần hai mươi năm trú ngụ địa điểm này, chúng ta không biết Huệ Thắng đã làm gì, dù người ta có thể giả thiết là, Huệ Thắng tiếp tục công tác hoằng pháp của mình, bởi vì cuối bản tiểu sử trên của ông, Đạo Tuyên đã liệt thêm tiểu sử của Huệ Sơ, một thủ tục Đạo Tuyên thường dùng cho việc kết nối thầy trò trong Tục Cao tăng truyện, tuy ông không minh xác liên hệ thực sự giữa Huệ Thắng và Huệ Sơ. Cuối cùng Huệ Thắng mất,

thọ 70 tuổi. Đạo Tuyên không cho biết, Huệ Thắng mất ở đâu, do đó ta có thể kết luận là, ông đã mất ở chùa Duyên hiền núi Chung, tại Trung quốc. Huệ Thắng như vầy là vị thiền sư đầu tiên của nước ta nổi tiếng đến nỗi đã bị bắt về Trung quốc và mất ở đó. Về vấn đề xác định “vị sơ tổ” của phái thiền học Việt Nam do thế vị tất đã có thể qui về cho tổ Tì ni đa lưu chi, như Thông Biện và những sử sách sau ngài cho đến ngày nay đã chủ trương, nếu ta định nghĩa “sơ tổ” không phải như một kẻ sáng lập ra một thiền phái mà như một kẻ đã thực hành thiền đầu tiên. Điều này càng trở nên dễ nhận hơn, nếu ta chú ý đến quá trình học thiền của Huệ Thắng. Huệ Thắng, như bản tiểu sử trên cho thấy, rất chuyên môn và uần súc về kinh Pháp hoa, nghĩa là, đã có một sở học về tôn giáo khá vững vàng, trước khi đến học thiền. Cơ hội cho việc học thiền là sự hiện diện của Đạt ma Bồ đề và chủ đề học là cách thức thực hành quán sát. Vì học lấy cách thức thực hành quán sát, thiền của Huệ Thắng chắc là một thứ thiền Ấn độ trước thời Bồ đề Đạt ma, và thứ thiền này, vì chú trọng đến quán sát, phải bắt nguồn từ cách tu du già của Vô Trước và Thế Thân. Nếu những dữ kiện thư tịch trên có thể tin được, thì Đạt ma Bồ đề đã viết một bình giải cho cuốn Niết bàn luận của Thế Thân, rất có thể tại nước ta, như vậy, Đạt ma Bồ đề đã truyền đạt cách thức thực hành quán sát của trường phái duy thức Ấn độ cho Huệ Thắng. Thiền Huệ Thắng do thế là một thứ thiền duy thức, một quan niệm thiền, mà sau này Bồ đề Đạt ma và đệ tử đã truyền bá cho Tì ni đa lưu chi. Vậy thì, tuy ngày nay không biết những truyền thừa đệ tử của Huệ Thắng, chúng ta không thể nhất quyết là, Tì ni đa lưu chi với những truyền thừa của ngài là vị sơ tổ của nền thiền học Việt nam. Địa vị và vai trò của Huệ Thắng phải được nhìn nhận lại.

Ngoài Huệ Thắng, Đạo Tuyên đã để lại tiểu sử của một người Giao chỉ khác; đấy là Thích Đạo Thiền, Thích Đạo Thiền được Đạo Tuyên liệt vào hạng những người “minh luật”, những luật sư, và hàng trạng của Đạo Thiền được mô tả như sau: Tục Cao tăng truyện ĐTK 2060, 607b1-17:

“Thích Đạo Thiền, Giao chỉ nhân, tảo xuất thế võng, lập tánh phương nghiêm, tu thân thủ giới, băng sương, liệt đức, hương tộc đạo tục, hàm quí kỳ khắc kỷ, nhi trọng kỳ đốc hành, Tiên châu sơn tự, cựu đa hổ hại, Thiền vãng cư chi, thử lai toại viễn. Văn Tề Cánh lăng vương, đại khai thiền luật, thịnh trương giảng tứ, thiên lý dẫn giả, đồng tháo Kim lăng,giai thị tứ hải tiêu lĩnh, nhân hùng hào đạo kiệt, Thiền truyền phương tịch, thậm thông dạ bất mị, tư tham thắng tập, sứu phụng chân truyền, Nãi dĩ Vĩnh minh chi sơ, du lịch kinh thất, trú Chung sơn Vân cư hạ tự, thích chuyết chúng bộ, biến dĩ Thập tụng, tri danh kinh lực, đạo hóa tăng ni tín phụng, cố hữu lăng uy chấn phát; kiến dĩ thanh danh, đểm du dụ ngộ, nghi vu phong thái. Đô ấp thọ kỳ giới quy giả, số việt thiên nhân, thường thính chi đồ chúng, bất doanh bách kiềm. Lạc diệt giác quan, cức lưu u cốc, động du tiêu cảnh, phương tầm cố bộ, gia phục hoang thực tệ y, hoa vô bố khẩu. Hữu tế phương mỹ giả, tiện tùy cấp bàn bịnh, tri túc chi phú, khởi đắc quái tai. Mạt cư vu tự xá, bình tích sơn lâm, bất giao vinh thế, an khổ lập hạnh, nhân dĩ vi ưu, nhi Thiền bất cải kỳ lạc dã. Dĩ đại thông nguyên niên, tốt vu Sơn tự, xuân thu thất thập niên”.

“Thích Đạo Thiền, người Giao chỉ, sớm rời lưới đời, giữ tính phương nghiêm, tu thân giữ giới, trong sạch như liệt đức, làng họ tăng tục đều quí sự khắc kỷ và trọng sự thành thật của người, chùa Tiên châu sơn xưa có nhiều cọp dữ, Thiền đến ở đó, nạn liền xa. Khi nghe Cánh Lăng vương nhà Tề lớn mở

thiền luật, dựng nhiều chổ giảng, người ta từ ngàn dặm đuổi xe đề đến Kim lăng. Họ đều là những tiêu lĩnh của bốn biển, anh hùng của người đời và kiệt nhân của kẻ đạt đạo. Thiền truyền giảng cho họ những sách hay, suốt thâu đêm không ngủ, tham nghĩ những thắng tập, nhằm thừa lệnh trình bày sự thật. Đến những năm đầu niên hiệu Vĩnh minh, người du lịch qua những nhà cửa của kinh đô và đến trú chùa Vân cư hạ núi Chung. Để điều khiển tăng chúng, người luôn luôn dùng luật Thập tụng.

Người biết cách tóm tắt những kinh điển nổi tiếng, và giáo dục tăng ni cho họ tin tưởng, nhờ thế mà uy danh trở nên chấn phát. Nếu thấy kẻ ưu danh, người ung dung điềm đạm dẫn dụ cho họ hiểu uy nghi cho đến phong thái. Người thành thị và đồng quê thọ giới với người, số lên quá ngàn. Đồ chúng thường nghe giảng không thiếu vài trăm. Người thích vứt bỏ sự nhìn biết, luôn náu u cốc. Nếu phong cảnh trở nên rộn ràng một chút, người liền tìm nơi quay bước. Thêm vào đó, người ăn những thức hoang dã, mặc những thứ tồi tàn. Đồ ngon không bao giờ qua miệng người. Nếu có ai cho những gì nogn lành, thì người liền tùy tiện mà cấp cho những người nghèo và những ai đau yếu. Sự giàu sang của việc biết đủ, hà vượt được chăng? Cuối đời, người đến ở nơi chùa, lánh tích rừng núi, không giao thiệp với thế cuộc cao sang, chịu khổ giữ hạnh, người đời lấy thế làm buồn, nhưng Thiền không đổi sự vui thích của mình. Đến Đại thông nguyên niên, người mất ở Sơn tự, thọ 70 tuổi.

Đại thông là một niên hiệu khác của Lương Vũ đế kéo dài từ năm 527 đến 529. Như vậy, nếu Đạo Thiền mất vào năm Đại thông thứ nhất, tức năm 527, và thọ 70 tuổi, thì niên đại cảu ngài phải rơi vào khoảng 457-527. Tuy không xuất thân từ chùa Tiên châu sơn, ngài đã đến ở đó, nhắm làm cho cọp dữ lánh

xa. Chi tiết này, ngoài giá trị huyễn hoặc của nó, thực khá lôi cuốn, bởi vì nó chứng tỏ, tiếng tăm ngôi chùa đấy vang dội khá rộng, như ta sẽ có dịp thấy tại sao. Ngài xuất gia từ nhỏ, chấp giữ sự khắc kỷ và đốc hành một cách nghiêm minh. Ta không biết, ngài đến Kim lăng bằng cách nào, nhưng đến khi Cánh Lăng vương nhà Tề tổ chức những buổi giảng kinh điển, thì ngài đã ở đây và đứng làm chủ giảng. Cánh Lăng vương hay Cánh Lăng văn tuyên vương là Vương hiệu của người con thứ 2 tên Tiểu tử Lang của vua Cao Tổ nhà Tề. Cứ vào tiểu sử của Tử Lang trong Nam tề thư quyển 40 tờ 4a-5a, thì Tử Lang tổ chức ít nhất là hai đại giảng hội khác nhau. Một vào khoảng năm Vĩnh minh thứ năm, tức năm 487, và một vào năm sau hay năm tiếp đó, tức Vĩnh minh năm thứ 6 và thứ 7, Đại giảng hội thứ hai không quan trọng cho lắm, bởi vì nó chỉ nói đến chuyện tụng kinh. Đại giảng hội thứ nhất, ngược lại, được tác giả Nam tề thư mô tả thế này: “ … chiếu trí danh tăng, giảng ngữ Phật pháp, tạo kinh bái tần thanh, đạo tục chi thạnh Giang tả mạt hữu giả” – mời đến những danh tăng, giảng nói Phật pháp , tạo ra kinh sách trong tiếng mới, đạo và tục cuối cùng mới thạnh hành ở Giang tả vậy. Thế thì, chính vào năm 487 này, như một danh tăng, Đạo Thiền đã được Tử Lăng triệu hồi từ nước ta qua Kim lăng, để “giảng nói Phật pháp” và “tạo ra kinh sách trong tiếng mới”. Những mô tả trên của Đạo Tuyên vê tập đoàn những người dự hội như “giai thị từ hải tiêu lĩnh, nhân hùng đạo kiệt” vậy không đến nỗi xa sự thực bao nhiêu. Trong đời nhà Tề, ngoài Tử Lang, những người an hem khác của ông như Văn Huệ thái tử, cha của Uất Lâm vương, đều là những người tín mộ Phật giáo. Điều đáng chú ý là, Đạo Tuyền bảo, những năm đầu niên hiệu Vĩnh minh, Đạo Thiền rời khỏi kinh đô và đến chùa Vân cư hạ, bởi vì nếu

vậy, thì chắc hẳn đại giảng hội vừa nói rất có thể đã xảy ra trước niên hiệu Vĩnh minh hay ít nhất khoảng một hai năm đầu của nó. Nhưng như đã thấy, Nam Tề thư cho biết, nó xảy vào khoảng năm Vĩnh minh thứ năm. Chữ Vĩnh minh chi sơ chắc đã phải chỉ khoảng năm sáu năm đầu của niên hiệu này, vì nó kéo dài từ năm 483 đến năm 494, tổng cộng 12 năm. Dù sao đi nữa, cho đến khoảng năm 487 thì Đạo Thiền phải có mặt ở Kim lăng như một danh tăng từ Việt nam vào đúng lúc ngài 30 tuổi. Từ Kim lăng, ngài đến ở chùa Vân cư hạ của Chúng sơn cùng một lúc với Huệ Thắng. Chùa Vân cư hạ của Chúng sơn cùng một lúc với Huệ Thắng. Chùa Vân cư hạ này, cũng gọi là Thiên cư, được dựng vào khoảng những năm 473-477, khoảng hơn 10 năm trước khi Đạo Thiền đến. Chúng ta không biết tại sao Huệ Thắng vào Đạo Thiền cùng xuất thân từ chùa Tiên châu sơn lại ở những chùa khác nhau, có lẽ vì những chuyên môn khác nhau. Ở Vân cư hạ, Đạo Thiền điều khiển và dạy dỗ tăng chúng, số người chịu sự dạy dỗ dẫn dắt này không bao giờ dướ vài trăm. Ngoài ra, ngài cũng quy y cho những người tại gia ở thôn quê cũng như thành thị, mà theo Đạo Tuyên thì số khoảng quá ngàn người. Để thực hiện việc qui y và khuyến hóa này, ngài chắc phải du hóa, bởi vì nếu như Đạo Tuyên bảo, ngài ưa náu mình nơi u cốc và nếu có động du thì trở bước, nếu thế, thì làm sao mà “độ ấp thọ kỳ giới qui giả số việt thiên nhân” và đấy là chưa kể đến đồ chúng. Điều đáng nói là, dù khi đã trở thành một danh tăng được mời về Kim lăng, Đạo Thiền cũng lo lắng đến kẻ nghèo và kẻ đau yếu. Đây phải kể là một nét đặc biệt của nền Phật giáo nước ta ở thời du nhập. Nếu Huệ Thắng sống nhờ vào đồ khất thực, thì Đạo Thiền lại “ăn những đồ hoang dã, mặc những thứ tồi tàn”, và nếu có ai cho đồ ăn gì ngon ngọt, thì liền đem cho người nghèo đau. Phải chăng đấy là hậu quả của

nếp sống tăng già Ấn độ nguyên thủy định nghĩa như “ quấn y và xin ăn”? Như đã nói trên, ta không thể chắc chắn được. Nhưng với trường hợp này của Đạo Thiền chúng ta phải thừa nhận là một nếp sống mới cho nó, một nếp sống khắc kỷ xả thân, một nếp sống thuần túy Phật giáo Việt nam, mà sau này ta có thể thấy thể hiện trong bản thân của Đỗ Pháp Thuận hay Trần Nhân Tôn. Thực hiện công tác hoằng pháp ở miền nam Trung quốc cho đến cuối đời thì ngài trở về chùa. Câu “mạt cư vu tự xá” này của Đạo Tuyên thực hàm hồ. Chúng tôi nghĩ, nó hoặc nói đến việc Đạo Thiền trở về chùa Vân cư hạ núi Chung, hoặc về chùa Tiên châu sơn, và chọn cách cắt nghĩa thứ hai, hiểu nó thành “ cho đến cuối đời thì ngài trở về ở chùa Tiên châu sơn”, tuy rằng chúng tôi không có một lý cứ hiển nhiên nào, để làm như vậy. Đến năm 527, thì ngài mất ở Sơn tự, thọ bảy mươi tuổi. Một lần nữa, cái câu “tốt vu Sơn tự” này cũng không rõ ràng chi hơn câu trước, ngược lại hình như có vẻ hàm hồ hơn. Nói đến “Sơn tự”, nó rất có thể đã nói đến “chùa núi Chung” những cũng rất có thể “chùa núi Tiên châu”. Một lần nữa, chúng tôi lại chọn lấy cách cắt nghĩa thứ hai và coi Đạo Thiền như mất trên đất nước ta tại chùa Tiên châu sơn, dẫu không một bằng cớ hiển nhiên có thể trưng dẫn cho sự quyết định việc chọn lựa đó. Đạo Thiền như vầy là một giáo sư đầu tiên của giáo tôn Phật giáo nước ta còn được ghi lại, tương phản với Huệ Thắng vị thiền sư đầu tiên của Thiền tôn Việt nam. Chúng ta không biết thế hệ truyền thừa của giáo tôn như thế nào, nhưng đến khoảng thế kỷ thứ bảy với những công tác của Vân Kỳ và Đại Thăng Đăng v.v… giáo tôn không phải là không phát triển như ta thường nghĩ.

(II)

Trong những bàn cãi về hành trạng của Huệ Thắng và Đạo Thiền ở trên, chúng tôi đã có ý để nguyên không bàn đến hai

vấn đề khá lôi cuốn liên quan đến hai vị cao tăng này, đấy là: 1) vấn dề cái đề danh “ Giao chỉ nhân” của Đạo Tuyên có cho ta biết gì về quê quán của họ hay không?, và 2) vấn dề chàu Tiên châu sơn là ngôi chùa ở đây và ta có thể biết thêm gì về nó? Trong những bàn cãi tiếp theo, chúng tôi đề nghị theo đuổi chúng và thử định vị tình trạng Phật giáo Việt nam vào thế kỷ thứ năm.

Về vấn đề “Giao chỉ nhân” hay “người Giao chỉ”, người ta thông thường sẽ coi nó không gì hơn là một đề danh tổng quát, mà người Trung quốc phong kiến dùng để chỉ người Việt nam ta, vì theo họ dầu sao đi nữa, cái tên Giao chỉ đã từng là cái tên chỉ địa phận bình nguyên miền Bắc Việt nam. Tất nhiên, không cần phải nói, cách hiểu này không những đã chứng tỏ một sự thiếu hiểu biết về địa lý học lịch sử của những tên đất của nước ta, ngược lại còn không thể giải thích được những dụng ngữ khác của một tác giả đầu đời Đường. Ông mất vào năm 667. Những tên đất được Ông dùng trong Tục Cao tăng truyện, không nhằm một mục đích nào khác hơn là nhằm chỉ quê quán của một nhân vật liên hệ, và những tên đất này được dùng đúng theo với những tên đất của nền hành chính đầu đời Đường. Vì thế, nếu Thích Tập Thân có quê quán là thành Kim lăng, thì ông liền được Đạo Tuyên viết là “Kim lăng nhân”. (9) Do vậy, nếu cả Huệ Thắng và Đạo Thiền được bảo là “Giao chỉ nhân”, thì Giao chỉ đây không phải là một cái tên chung mập mờ chỉ một giải đất dài từ miền bắc Thanh hóa cho đến những địa điểm ở Quảng đông hay tương tự. Trái lại, nó phải là tên đất chỉ một địa điểm cố định và giới hạn nào đó theo đúng với cách gọi của nền hành chính đương thời. Thế thì, Giao chỉ vào đầu đời Đường là ở đâu và tương đương với địa điểm nào ở nước ta ngày nay?.

Khi Lý Thế Dân lật đổ nhà Tùy lập nên nhà Đường vào năm 618, thì phần lớn đất đai nước ta từ ải Nam quan cho đến khoảng sông Gianh được bao gồm dưới cái tên là Giao châu đô đốc phủ. Đến khoảng năm 679-681, cái tên ấy đổi thành An nam đô hộ phủ. Đất đai dưới hai cái tên này được chia làm 7 châu, đây là Giao châu, Phong châu, Trường châu, Ái châu, Hoan châu, Diễn châu, và Phúc lộc. Riêng về Giao châu nó gồm cả thảy tám huyện sau: Tống bình, Giao chỉ, Nam định, Long biên, Bình đạo, Vũ bình, Thái bình và Chu diên. Như vậy, Giao chỉ giữa những năm 622 khi tên Giao châu đô đốc phủ ra đời và năm 679, khi nó đổi thành An nam đô hộ phủ, không gì hơn là tên đất của một huyện của Giao châu, và Giao châu không gì hơn là tên châu trong 7 tên châu khác của Giao châu đô đốc phủ. Thế thì, huyện Giao chỉ ở đâu? Từ đời Tùy, huyện Giao chỉ được sáp nhập với và nằm trong huyện Tống bình của quận Giao châu. Đến năm 621, nó được tách rời và mang tên là huyện Từ châu, rồi năm sau cải thành huyện Nam từ, rồi lại cải thêm một lần nữa thành Giao chỉ, như ở đời Tùy. Dù với thay đổi nào đi nữa, huyện nào vào khoảng năm 622 trở đi gồm có ba huyện sau, đấy là Từ Liêm, Ô duyên và Vũ lập. Ngày nay, ta không thể xác định được một cách rõ ràng vị trí của huyện Vũ lập nằm vào giới vức nào. Nhưng còn hai huyện Từ liêm và Ô duyên thì ta biết một cách tương đối chắc chắn, bởi vì những sách vở địa lý và sử ký của tổ tiên ta về trước như Địa dư chí của Nguyễn Trãi, Đại Việt sử lược, Hoàng việt địa dư chí v.v… đã đồng nhất loạt hợp hai huyện ấy lại và gọi chung dưới tên huyện Từ liêm tỉnh Sơn tây bây giờ. Như thế, mặc dù ta không thể xác định được huyện Vũ lập, việc soi sáng được huyện Từ Liêm và Ô duyên đã vạch ra một cách rõ ràng là, huyện Giao chỉ phải nằm trong địa phần miền Đông

tỉnh Sơn Tây bây giờ. Hay để đền bù vào sự thiếu hiểu biết của ta về việc Vũ lập, chúng ta có thể nói theo Ma xít pê rô là, huyện Giao chỉ gồm địa phận miền đông tỉnh Sơn tây và miền tây tỉnh Hà đông. Do vậy, huyện Giao chỉ gồm những huyện tiếp cận hai tỉnh Sơn tây và Hà đông. Khi đã thế, nếu Đạo Tuyên cho ta biết là, Huệ Thắng và Đạo Thiền là những người Giao chỉ, chúng ta phải hiểu Giao chỉ đây của những người viết văn vào đầu đời Đường không chỉ một điểm địa nào khác hơn là những huyện tiếp cận hai tỉnh Sơn tây và Hà đông bây giờ, nhất là huyện Từ Liêm. Như thế, nếu không sai cho mấy chúng ta có thể xác định là, Huệ Thắng và Đạo Thiền là hai người quê quán huyện Từ liêm tỉnh Sơn tây.(10)

Về vấn đề chùa Tiên châu sơn, để giải quyết, chúng tôi thiết nghĩ, chúng ta nên chia nó thành hai vế, đây là Tiên châu và Sơn tự của hợp ngữ “Tiên sơn châu tự”. Chia ra như thế này nó không những giúp ta truy cứu dễ dàng hơn địa điểm và vị trí của Tiên châu Sơn tự, mà còn, nếu người đọc chú ý, đóng góp vào việc giải quyết cái chữ “Sơn tự” trong “tốt vu sơn tự” của bản tiểu sử Đạo Thiền dẫn trên và xác nhận cách hiểu nó như chỉ chùa Tiên châu sơn của chúng tôi. Vậy, Tiên châu ở đâu và chúng ta có thể biết gì về sơn tự của nó hay không? Như đã nói ở trên vào khoảng 621-622 Giao châu đô đốc phủ được tạo ra gồm có 7 quận, trong đó Giao châu được chia làm 8 huyện. Chúng ta đã bàn về huyện Giao chỉ. Bây giờ, để truy tìm vị trí của Tiên châu, ta phải bàn đến huyện Bình đạo. Cho đến khoảng năm 621 thì huyện Bình đạo được sáp nhập và thuộc vào huyện Vũ bình. Năm 621, nó được tách rời và lập nên huyện Bình đạo, mà ngoài chính địa phận huyện Bình đạo ra, còn gồm luôn cả địa phận của huyện Xương quốc và huyện

Vũ bình. Nhưng hai năm sau, tức năm 623, nó lại được đổi thành tên huyện Nam đạo, rồi thành huyện Tiên châu trong cùng năm. Tại sao lại đổi thành Tiên châu? Theo Thái bình hoàn vũ ký do Nhạc sử viết khoảng trước năm 1007 quyển 170 tờ 7a thì huyện Tiên châu có núi tên là Tiên sơn. Đồng thời, nó cũng cho biết là, huyện Long biên có núi Phật tích.

(Còn tiếp) LÊ MẠNH THÁT

———

(1) Trần văn Giáp, Le Bouddhisme en Annam de2s origins au siiie siècle Bulletin de l’Ecole francaise d’Extrem-Orient (BEFEO) xxxii (1932) 191-268.

(2) Vô danh, Phật giáo nam lại khảo, Nam phong 128 (1928) 45-48; Trần Văn Giáp, BEFEO xxx (1930) 151-155

(3) Thích Mật Thể, Việt nam Phật giáo sử lược, 1943, Hà nội, tt. 71-74.

(4) Thích Đức Nhuận, Đạo Phật Việt, Tư tưởng 7 (1971) 31. Ở đây, cũng cần vạch ra là; vì chỉ chép lại thầy Mật Thể, tác giả bài báo này không những đã sai lầm và ý kiến, mà còn về dữ kiện. Chẳng hạn, cái năm 225-226 của Khương lương lâu chí. Cái năm này thực sự phải đổi thành năm 255-256 mới đúng, bởi vì bản kinh Pháp hoa tam muội được dịch vào năm Ngũ phụng nhị niên nhà Ngô.

(5) Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt, 1966, Viện Đại học Vạn Hạnh xuất bản, tt. 417.

(6) Mochizuki Shinko, Bukkyô Daijiten, viii, tt. 7b-12b.

(7) Để tính niên đại này cũng như những niên đại tiếp theo, chúng tôi dựa vào Bùi Quang Tung, Tables synoptiques de chronologie Viet-namienne, BEFEO li (1963) 1-78.

(8) Đạo Tuyên, Đại Đường nội điển lục, ĐTK 2149, 268b3 và 270b13-15; Trí Thăng, Khai nguyên thích giáo lục, ĐTK 2159, 543c1-4.

(9) Đạo Tuyên, Tục cao tăng truyện, ĐTK 2060, 703e29.

(10) Về những bàn cãi địa danh này, đối với những dẫn chứng từ Cựu Đường thư, Tân Đường thư, Thái bình hoàn vũ ký v.v…, xem Hira-oka Takeo và Ichihara Kôkichi, To6dai no gyôsei chizu, 1954, Kyoto Daigaku Jimbunkagaku kenkyusho, tt. 193-194; đối với những đồng nhất căn cước, xem H. Maspéro, Le protectorat géréral d’Annam sous Le Trang, FEFEO x (1910) 539-584.