Số 2 (1972)

1. Thời Thượng

TƯ TƯỞNG

CƠ QUAN LUẬN THUYẾT CỦA VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

CHỦ NHIỆM

T.T THÍCH MINH CHÂU

Tổng Thư Ký Tòa Soạn

Đ.Đ. TUỆ SỸ

TRUNG TÂM PHIÊN DỊCH HÁN NÔM

Số 2, Năm thứ V Tháng 4 năm 1972

Ngân phiếu, thư bảo đảm xin gởi

Cô HỒ THỊ MINH TƯƠNG

VIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

222, Trương Minh Giảng – Saigon 3, đ.t. 25.946

Tư tưởng I

Bồ đề Đạt ma trên cành lau vượt biển. Tranh của Fùgai Ekun (Phong Ngoại Huệ Huân, k. 1568-1654 ? Nhật bản). Làm Tiểu từ nhỏ. Sự nghiệp về sau, ít ai biết. Tranh của Sư thường có đề tài về “Bố đại hòa thượng” hay “Bồ đề Đạt ma”. Đặc sắc về thủ pháp là phóng bút như ở bức tranh này.

Sử Thiền ghi rằng Bồ đề Đạt ma dùng một cành lau vượt biển Nam hải vào Trung hoa để truyền Mật chỉ của Thiền.

Tư Tưởng 2

Lục Tổ Đẵn Tre. Tranh của Lương Khải (Liang K’ai, đầu thế kỷ XIII). Ưa rượu và ưa Thiền. Ông thường có lổi vẽ “tiết kiệm mực là vàng” như ở bức tranh này.

Tranh vẽ Huệ Năng đẵn tre, theo một cảnh ngữ của Thiền sư Bách Trượng : “Nhất nhật bất tác, nhất nhật bất thực”. Một ngày không làm là một ngày không ăn.

THỜI TƯỢNG

TƯ TƯỞNG

Phật giáo và Khoa học !

Đề tài này được thảo luận khá rầm rộ trong các tác phẩm về Phật giáo được viết bằng Anh ngữ. Những tác giả có nguồn gốc Á châu phát biểu hăng hái nhất. Họ phát biểu với tâm trạng của cái thứ mệnh danh là dân tộc nhược tiểu, và hậu tiến. Nếu vượt ra ngoài lãnh vực Phật giáo, hầu hết các nhà “Đông phương học” đều có thái độ tương tợ. Đối với Ấn độ, những bộ danh từ như “Nhất thần”, “Độc thần”, “Đa thần”, “Phiếm thần” … cơ hồ là những ung nhọt. Thêm vào đó, cái “nấc thang của cấp bậc hữu thể”, với cách điệu đượm mùi Aristotle, như một thứ trái phá được dùng làm gạch để lót nền cho tư tưởng Ấn. Đối với Trung hoa, một Hồ Thích, một Phùng Hữu Lan, mang trong mình mớ kiến thức cặn bã của phái triết học thực nghiệm Anh Mỹ mà họ coi như là toàn thể tinh chất triết lý, với kiến thức đó, họ dùng làm phương pháp triết học để hệ thống hóa Triết học Trung quốc. Cho chí những năm gần đây, một số sinh viên Trung hoa tại Đài loan vẫn còn nghe các giáo

sư của họ lãi nhãi về hiện sinh luận rẻ tiền ghép vào Trang tử.

Sinh viên Việt nam không có ngoại lệ. Họ được nuôi dưỡng trong một nền giáo dục đặt trên sự hăm dọa. Hăm dọa là yếu tố quan trọng trong luận lý học Tây phương. Nó là một trong những chứng lý được viện dẫn để bảo trì giá trị cho một lập trường luận lý. Đó là nền luận lý không xét đến sự thật như là sự thật hiện tiền. Sự thật của nó là hiệu lực sẽ xuất hiện trong tương lai. Bởi vì văn minh Tây phương được điều động do các nhà tiên tri; họ là những người định hướng cho tương lai. Đo đó, ở đây sự thật có nghĩa là cái sẽ đến, và thái độ của người ta là phải chờ đợi để kiểm chứng. Nghĩa là, không có sự thật hiện tiền đối với chúng ta. Những từ ngữ như “đối diện với sự thật” hay “đương đầu với sự thật”, vân vân, hàm ý một thái độ chờ đợi, một tư thái “sẵn sàng hành động”. Giáo dục của chúng ta sẽ được gọi là “chuẩn bị thái độ đối phó” hay “chuẩn bị tư thái sẵn sàng hành động”. Luôn luôn chỉ là chuẩn bị; từ chuẩn bị này đến chuẩn bị khác. Trong tư thái chuẩn bị đó, tương lai vốn là ám ảnh nặng nề của những bất trắc đang dàn sẵn. Trước hăm dọa đó, niềm tin tuyệt đối nơi khả năng tối thượng của mình càng lúc càng mòn mỏi, và trở thành bạc nhược. Với tinh thần đó, dù chúng ta có lớn tiếng ca ngợi một quá khứ huy hoàng của dân tộc để tin tưởng vào một ngày mai rực rỡ, vẫn không sao che đậy nổi tâm trạng sợ hãi, bất an. Bấy giờ, tư tưởng triết học cũng như tín điều tôn giáo đều trở thành chứng lý có thẩm quyền binh vực cho những tội ác bẩn thỉu. Bọn trí thức trưởng giả được ngụy trang dưới: “Sứ mệnh Đại học trong sự sinh tồn của dân tộc” là những nhân cách điển hình. Kiến thức tạp nhạp của họ không phải là điều đáng kể. Nhưng họ là những kẻ “ngủ say trong chiến thắng”, với tri thức và danh vọng mà họ đạt

được và thụ hưởng, là những đầu tàu không người lái, phóng tới một cách cuồng dại trong sự sụp đổ của cả một đoàn tàu :

Yavad eva anatthaya Sukkamsam muddham assa vipatayam.

“ Trong sự sụp đổ của chính mình, thật vậy, người cuồng dại thâu thập tri thức và danh vọng. Tri thức và danh vọng tiêu diệt số phần sáng sủa và bửa cái đầu của người cuồng dại”. (Pháp cú, 72)

Do đó, điều phải làm trước tiên, dành cho tuổi trẻ ngày nay, là thoát ra khỏi bàn tay bảo bọc của các giáo sư của họ. Đây là một việc làm khốn nạn mà nền đạo lý của chúng ta coi tưởng bậc thầy ngu muội”, ngoài hai cánh tay đưa lên, một đằng hứa hẹn con đường sáng và một đằng hăm dọa con đường tối, sinh viên không có gì để học và để thấy nơi các bậc thầy của họ. Hoặc giả, nếu muốn, họ chỉ có thê học để nhại lại cái phong cách hưởng thụ và ngủ say trong chiến thắng với danh vọng khoa đại và tri thức cặn bã.

Mỗi thế hệ trẻ đều đã từng thực hiện một cuộc giải thoát cho chính mình. Họ tự giải thoát trong tinh thần thiếu tự tin. Từ phong trào Hiện sinh cho chí phong trào Thiền là những lần “lên cơn” của xã hội. Họ mang cái ảo vọng “anh hùng của sự sống”. Những anh hùng này bước đi trong khẩu hiệu “lật đổ mọi giá trị”, hay “lật đổ mọi thần tượng”. Kỳ cùng, đây cũng chỉ là những khẩu hiệu có giá trị rẻ tiền dành cho những anh hùng rơm. Vì không thể mượn những chứng lý từ học đường để thỏa mãn tham vọng cuồng dại họ đi tìm biện hộ trong sự ngu tối của chính mình. Họ không làm một chú dê ngoan ngoãn trên ghế nhà trường, chỉ chấp nhận làm dê húc càn ngoài đường phố. Trong hay ngoài, chỉ khác nhau bởi cặp sừng giả tưởng.

Như vậy, trả lại niềm tin cho tuổi trẻ phải là bước khởi đầu; thể hiện tinh thần Vô úy phải là bước quyết định. Kiến giải của người lớn, thái độ của tuổi trẻ chỉ là những tiểu tiết giúp chúng ta nhìn thẳng vào sự sụp đổ lớn lao của một chế độ giáo dục xây dựng bằng hăm dọa và hứa hẹn. Những nhà giáo dục không hành nghề như thầy bói, không tự khoác lên mình cái mặt nạ tiên tri. Cứ để cho “những người chồng dại nghĩ rằng “Mùa mưa ta ở đây; đông, hạ, ta cũng ở đây”, không tự giác hiểm nguy (của sự chết)”. (Pháp cú 286)

Idha vassam vasissami

Idha hemantagimhisu

Iti bàlo vicinteti

Antaràyam na bujjhati

TƯ TƯỞNG

TU THƯ ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

ĐANG IN :

TRƯỜNG BỘ KINH TẬP III

T.T THÍCH MINH CHÂU

KIẾN TRÚC PHẬT GIÁO VIỆT NAM

Của Kiến Trúc sư NGUYỄN BÁ LĂNG

2. Tôn Giáo Và Chính Trị

TÔN GIÁO VÀ CHÍNH TRỊ

SINHA

THÍCH QUẢNG ĐỘ trích dịch

Người ta thường bảo Phật giáo không phải là tôn giáo mà chỉ là một hệ thống luân lí và triết học, bởi vì Phật giáo không thừa nhận một vị thần nhân cách hoặc một ngã thể bất diệt trong con người. Điều đó đúng nếu người ta định nghĩa tôn giáo như một sự liên hệ bất khả kháng giữa Thần và Người. Theo định nghĩa ấy thì hiển nhiên Phật giáo không là tôn giáo, vì nó đã không quan niệm sự tồn tại của một vị thần vạn năng và một linh hồn bất diệt.

Trong các bài Diễn giảng về Khoa học Tôn giáo (Lectures on the Science of Religion), Giáo sư Max Muller đã bàn về “những nền tảng rộng lớn trên đó tất cả các tôn giáo được xây dựng – tin ở thần quyền, xưng tội, cầu nguyện, tế lễ, và hi vọng sự sống vĩnh cửu trong tương lai”. Nhưng cách dùng phổ thông của danh từ tôn giáo đã quá mạnh đối với ông : không một yếu tố nào trong năm yếu tố trên đây được tìm thấy trong

Phật giáo nguyên thủy, tuy nhiên ông cũng gọi Phật giáo là tôn giáo.

Nhưng tôn giáo là gì ? Câu hỏi này đã thường được đặt ra và ý nghĩa của nó được quan niệm theo nhiều cách khác nhau, do đó câu trả lời cũng rất bất đồng : có quá nhiều ý kiến về tính chất cũng như ý nghĩa của danh từ và mâu thuẫn nhau đến nỗi người ta đã không thể đi đến một sự đồng ý rõ rệt nào. Sau đây là một số định nghĩa được góp nhặt lại :

Tự điển Oxford : “Hệ thống tín ngưỡng và sùng bái; sự thừa nhận của con người đối với sức mạnh siêu nhân chi phối con người và đặc biệt là của một vị nhân cách Thần mà con người phải tùng phục v.v…”

Butler : “ Tôn giáo ám thị một trạng thái tương lai”.

Matthew Arnold : “ Tôn giáo là luân lí tình cảm”.

Comte : “ Sự sùng bái Nhân loại”.

Carlyle : “ Sự kiện mà con người thật sự tin tưởng, sự kiện con người thật sự lưu tâm và biết chắc về những mối liên quan sinh tử của con người với vũ trụ huyền bí này và bổn phận và vận mệnh của con người trong vũ trụ”.

Ruskin : “ Tôn giáo quốc gia của chúng ta là sự cử hành các nghi lễ Giáo hội và diễn giảng những sự thật hay sự giả dối có tính cách buồn ngủ để giữ cho quần chúng yên lặng làm việc trong khi chúng ta vui đùa thỏa thích”.

J.S. Mill : “ Thực chất của tôn giáo là những tình cảm và khát vọng chân thành và mãnh liệt hướng tới một mục tiêu lí tưởng được coi như cao cả và thiện lương nhất và đích thực vượt lên tất cả mọi khát vọng ích kỷ”.

St. Thomas : “ Lẽ thiện dâng Thượng đế và Vinh danh của Ngài”.

Voltaire : “Một sự phi lí để buộc quần chúng phục tùng”.

Sir E. Ray Laukester : “Tôn giáo là sự hiểu biết về vận mệnh của ta và những phương pháp thể hiện nó. Ta có thể nói tôn giáo là khoa học không hơn không kém”.

Giáo sư Whitehead : “Tôn giáo là cái mà cá nhân tin tưởng trong nỗi cô quạnh của mình. Nếu không bao giờ bạn thấy cô đơn thì không bao giờ bạn có tâm tôn giáo”.

Aldous Huxley : “ Giữa nhiều thứ, tôn giáo là một hệ thống giáo dục nhờ đó con người tự rèn luyện để trước hết thay đổi những điều mình muốn trong cá tính của mình và trong xã hội, thứ đến nâng cao ý thức và thiết lập những quan hệ đầy đủ hơn giữa bản thân và vũ trụ mà mình là thành phần”.

Người ta có thể trích dẫn cả một cuốn sách về những định nghĩa tôn giáo, nhưng trích dẫn thêm nữa chỉ làm cho vấn đề càng phức tạp và lộn xộn mà thôi. Người ta tính ra có một nghìn năm trăm tám mươi triệu (1.580.000.000) người tin tưởng không tôn giáo này thì tôn giáo khác, ấy thế nhưng không biết có được năm phần trăm con số lớn lao ấy đồng ý với nhau tôn giáo đích thực là gì không.

Mặc dầu những ý kiến xung đột, tương phản, nhưng vấn đề này, có một người mà những kẻ dốt nát thiển cận gán cho cái nhãn hiệu là “vô thần”, “bất tín” đã phát biểu những ý kiến cao cả và quảng đại nhất : đó là Thomas Paine. Khi cái chết gần kề cổ bởi những kẻ bách hại đem đến, Thomas Paine

đã nói một cách dũng cảm : “Thế giới là tổ quốc tôi, nhân loại là đồng bào tôi, và làm thiện là tôn giáo của tôi”.

Khi so sánh với cái triết lí nhân loại này của nhà cải cách lớn người Anh trên đây thì những lời nói có tính cách ngụy biện của các giáo sĩ trên tòa giảng biến thành rỗng tuếch, trẻ con và ngu xuẩn. “Làm thiện” : đó là toàn bộ trung tâm của tất cả tôn giáo, nhưng đáng buồn làm sao ta thấy nó thiếu vắng trong cái mà quảng đại quần chúng gọi là “tôn giáo”.

Không phải chỉ có một mình Thomas Paine định nghĩa “tôn giáo” theo cách ấy. Hai nghìn ba trăm năm trước ông, một nhà “vô thần” khác không những chỉ định nghĩa “tôn giáo” theo cùng một lối như ông khi Người nói:

Đừng làm các điều ác (chư ác mạc tác)

Làm tất cả việc thiện (chúng thiện phụng hành)

Khiến tâm ý trong sạch (tự tịnh kỳ ý),

mà người còn bảo nhân loại rằng phương pháp “sùng bái” cái tôn giáo của điều thiện ấy là:

diệt trừ hết tham lam (tham)

tiêu sạch mọi hận thù (sân)

phá tan hết ngu muội (si).

Bất luận ta nhìn tôn giáo ở khía cạnh nào đi nữa cũng không chối cãi được một sự thật là : tôn giáo luôn luôn lấy con người làm trung tâm. Bản chất của tôn giáo là giải phóng con người khỏi sự phụ thuộc vào thế lực vô hình. Con người càng tiến bộ về văn hóa bao nhiêu càng muốn thoát khỏi sự chi phối của năng lực vô hình mà tự lập bấy nhiêu. Từ căn bản, tôn giáo là một phương pháp, một cách thế hành động để thể hiện niềm ước mơ giải phóng con người thoát khỏi mọi khổ đau, dù là cái khổ nghèo đói, bệnh tật, già nua, ngu dốt hay là chết chóc. Mục

tiêu của tôn giáo luôn luôn là giải thoát một cuộc sống phong phú hơn, mãn nguyện hơn, tự do và rộng lớn hơn. Tôn giáo không phải chỉ bao hàm trong niềm tin Thượng đế, linh hồn và sự bất tử được ghi chép trong một cuốn kinh hoặc cô đọng trong một tín điều. Thượng đế, linh hồn và sự bất tử là những ảo ảnh phủ mờ tôn giáo và nếu không phá tan những ảo ảnh ấy thì cái màu sắc rực rỡ đích thực của tôn giáo không thể lộ hiển ra được. Thiếu niềm tin ở sức mạnh của chính mình do không hiểu nơi chính mình đã biến con người thành một kẻ nô lệ khốn nạn cho những ảo ảnh đó.

Trên đây ta đã biết qua cái tinh túy và bản chất của tôn giáo rồi, bây giờ ta thử tiến lên một bậc nữa mà tìm hiểu xem làm thế nào có thể ứng dụng tôn giáo vào lĩnh vực thực tế.

William Blake nói : “Tôn giáo là chính trị, và chính trị là tình huynh đệ”. Như vậy, chung cục, bất cứ vấn đề chính trị nào cũng có thể trở thành vấn đề tôn giáo. Một quốc gia tràn đầy những ý tưởng tội ác thì sớm muộn gì cũng sẽ thực hiện những ý tưởng ấy và cuối cùng sẽ thành công nếu chúng không bị thay thế bởi những ý tưởng khác. Điều đã xảy ra tại nước Đức cách đây không lâu chứng minh cho quan điểm này. Cũng thế, một quốc gia tràn đầy những ý tưởng lương hảo thì cũng sẽ thực hiện những ý tưởng đó.

Một sự thật mà không ai có thể phủ nhận được là những sự kiện tội ác trong một quốc gia là bằng chứng của những ý tưởng tội ác trong một dân tộc, và trong một quốc gia mà những sự kiện xấu xa được lưu hành thì hiển nhiên những ý tưởng xấu xa cũng phổ biến. Bởi thế, ta cần phải nhận rằng những ý tưởng tội ác nằm trong những sự kiện tội ác, rằng những ý tưởng tội ác cần phải được thay thế bằng những ý tưởng lương hảo. Vì nếu ta dùng năng lực để tiêu diệt những

sự kiện tội ác mà không tiêu diệt những ý tưởng xấu nằm trong những sự kiện ấy thì nhiều lắm ta cũng chỉ đạt được kết quả trên bề mặt chứ chưa phải đã trị tận gốc của chứng bệnh và đã chẳng làm gì cho việc phát triển nhân cách, mục đích chính yếu của tất cả hoạt động chính trị.

Một sự thật nữa là các chính phủ chỉ quan tâm đến những sự kiện chứ không quan tâm đến những ý tưởng; nhưng, như vừa nói ở trên, vì những ý tưởng nằm trong những sự kiện cho nên các chính phủ cần phải quan tâm đến những ý tưởng. Tôn giáo có để cổ vũ nhân loại, khuyến khích hành động, nâng cao nhân cách và tư tưởng cho đời sống được phong phú. Còn các chính phủ thì tạo những điều kiện thích hợp để đạt đến mục đích đó. Đã có lần Lord Halifax nói : “Chính quyền là công cụ tạo ra những điều kiện thuận lợi cho việc phát triển nhân cách đến mức hoàn toàn nhất”.

Trong thời đại này, hầu hết mọi người đều đồng ý rằng mục đích của chính quyền là phải làm cho công dân của quốc gia trở nên hoàn thiện : và vì chính trị quan tâm đến việc chuẩn bị các điều kiện thuận lợi nhất để đạt đến mục đích ấy cho nên cũng có thể cho rằng sự hoàn thiện của công dân là mục đích của chính trị.

Mặc dầu có nhiều định nghĩa khác nhau về danh từ chính trị, nhưng ta có thể nói một cách bao quát rằng chính trị có liên quan đến việc chế định những luật tắc minh bạch để kiểm sát hành vi của con người, cá nhân cũng như tập thể, và để quyết định những điều kiện chung mà trong đó cá nhân hay tập thể sinh hoạt.

Vì chính trị liên quan đến sự điều khiển hay cai trị cho nên vấn đề trước hết phải được đặt ra, đó là : cái lí do và mục đích của sự kiểm soát hoặc cai trị mà chính trị thiết lập là gì? Về

câu hỏi này, trong cuốn Strategy of Living (Chiến lược Sống), C.A. Richardson viết : “ Chính trị tồn tại là vì nhân loại chứ không vì cái gì khác, đó là một sự thật, nhưng là một sự thật luôn luôn phải được nhấn mạnh. Cái lí do hiển trứ duy nhất cho việc đặt ra những nguyên tắc quy định hành vi là nếu không có những nguyên tắc ấy thì đời sống nhân loại sẽ rơi vào chỗ hỗn loạn và vì thế, sẽ tự diệt; còn cái mục đích dễ hiểu duy nhất trong việc chế định những luật lệ và trật tự đặc biệt là những luật lệ ấy sẽ mang lại cho nhân loại một hình thức sinh hoạt mong muốn”.

Các hình thức sinh hoạt mong muốn đó là gì ? Đó là một hình thức sẽ đưa con người đến sự hoàn thiện, và vì thế đến cái trạng thái hạnh phúc phổ biến. Sự hoàn thiện của các công dân là mục đích chung của cả tôn giáo và chính trị, và nó được hoàn thành do sự hợp tác chặt chẽ giữa tôn giáo, chính quyền và công dân. Bởi thế ta có thể nói rằng sự ứng dụng chính trị chỉ có ý nghĩa khi nào nó hướng đến việc thiết lập những luật lệ quy định sự sinh hoạt của cộng đồng cách nào để mang lại những điều kiện thuận lợi nhất cho việc hoàn thiện hóa công dân và đạt đến hạnh phúc của tất cả mọi người liên hệ.

Nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là : làm thế nào để điều hòa giữa tôn giáo và chính trị ? Cả hai đều có chung một mục đích, đều là nhu cầu căn bản cho sự sống. Chính trị và tôn giáo đều là những yếu tố quan trọng của nền văn minh nhân loại, ta không thể tách rời hai yếu tố đó. Chính trị tự nó không phải là một điều xấu, nhưng khi nó bị những kẻ tàn bạo lạm dụng thì nó trở nên xấu. Nếu không có cảnh sát bảo vệ nhân dân chống lại trộm cướp, nếu không có quân đội bảo vệ quốc gia chống lại ngoại xâm thì chính sự sống của ta lâm nguy. Bởi thế ta phải biết ơn những người cầm quyền chính. Nhưng nếu họ

phản bội nhân dân thì họ phải bị lên án và trừng trị. Nhìn lên sân khấu chính trị ngày nay, những người còn một chút lương tri, đeo mang một lý tưởng hay có một ý thức cao về công lí và bình đẳng không phải đau lòng. Chính trị đã trở nên đồng nghĩa với phát –xít, đế quốc, quân Phiệt và giành dật quyền hành để thỏa mãn thú tính. Những sự kiện này không thể kéo dài. Nếu người ta chiến đấu trên bình diện thú vật thì người ta cũng sẽ chết như thú vật. Nếu người ta sùng bái thú vật trong con người thì người ta cũng sẽ hạ xuống hàng thú vật.

Chính ở đây mà tôn giáo cần thiết để dóng lên một tiếng chuông cảnh tỉnh. Tôn giáo biểu hiên những khát vọng tâm linh của con người và nói : “Nếu anh muốn có hòa bình và hạnh phúc, hãy xây dựng đời sống của anh trên những nguyên lý tinh thần và luân lí cao cả”. Con người càng tham lam bao nhiêu thì hạnh phúc càng xa vời bấy nhiêu. Bằng những thủ đoạn man trá và những hành động bạo tàn người ta có thể thành công trong một lúc nào đó nhưng người ta phải nhớ rằng chính vì thế mà người ta thường xuyên hủy diệt mầm mống hạnh phúc của cá nhân cũng như của cả dân tộc.

Thật vậy, chính trị và tôn giáo chỉ là hai phương diện của cùng một sức mạnh kiến tạo công bằng cho quốc gia. Tôn giáo thực hiện điều đó bằng cách nỗ lực tiêu trừ tội ác qua sự chuyển hóa bản tính con người bằng sự giáo huấn, giảng dạy, còn chính trị thì thể hiện nó bằng cách thay đổi hoàn cảnh và dùng sức mạnh diệt trừ tất cả tội ác. Khi nào cả hai tiến trình này được hợp lại, chúng ta sẽ có một quốc gia lí tưởng được xây dựng trên nền tảng rất vững chắc.

SINHA

THÍCH QUẢNG ĐỘ trích dịch

3. Quan Niệm Về Sự Kết Cấu Trong Một Tác Phẩm Đại Thừa

QUAN NIỆM VỀ SỰ

KẾT CẤU TRONG MỘT

TÁC PHẨM ĐẠI THỪA

TUỆ SỸ

Chân lý cứu cánh mà tư tưởng của Đại thừa Phật giáo nhắm đến là cái Toàn Diện vô phân biệt trong những cục hạn sai biệt. Toàn Diện này được qui định thành ba phương diện : THỂ, TƯỚNG, DỤNG. Đây là đường lối mà tư tưởng Đại thừa thường vận dụng khi trình bày về một sự thực. Thí dụ, luận Đại thừa khởi tín, khi định nghĩa về chữ “Đại thừa” thì nói rằng thừa này mà được gọi là Đại vì:

1. Thể đại, vì bản thể của Đại thừa là bản thể của vạn hữu;

2. Tướng đại, vì sự biểu hiện của vạn hữu là bao la vô cùng tận, mà nhân cách của Đại thừa cũng như vậy;

3. Dụng đại, vì khả năng siêu việt của nó.

Một thí dụ khác, dành từ “Bát nhã” cũng được xét như điển hình trên đây:

a) Thật tướng Bát nhã,chỉ cho thể tánh của nó, vì thể tánh này có nghĩa rằng sự thật như là chính sự thật;

b) Quán chiếu Bát nhã, vì sự biểu hiện của Bát nhã là sự phản chiếu giữa các sự thật trong mối tương quan vô tận;

c) Văn tự Bát nhã, tức là khả năng phô diễn của Bát nhã trong các phương tiện diễn đạt.

Với những ý tưởng căn bản này, tác phẩm Đại thừa sẽ được định giá qua ba khía cạnh : cảm hứng, ý tưởng và bút pháp. Trong bài Dẫn vào thế giới văn học Phật giáo, đăng trên Tư Tưởng số trước, chúng tôi đã có trình bày về những nguồn cảm hứng trong văn học Phật giáo. Trong bài này, chúng ta sẽ đúc kết lại thành những ý tưởng căn bản. Hình thức kết cấu của một tác phẩm Đại thừa được coi là xây dựng từ những ý tưởng này. Dưới đây trình bày ba ý tưởng chính.(1)

1) Hỉ căn nhân duyên, hay môi trường tác dụng của văn học.

Tư tưởng Đại thừa phát triển đến cao độ là cho rằng “Sinh tử tức Niết bàn”. Như vậy, tất cả hành vi trong đời sống thường nhật đều phản ảnh chân lý cứu cánh; và chính đấy là chân lý, là sự thật tối thượng. Nhưng khả năng vén mở sự thật này phải diễn ra trong hai đường hướng : thuận hạnh và nghịch hạnh. Có thể vén mở theo các giá trị đạo đức mà thế gian đã qui định thành quán lệ. Nhưng cũng có thể hành động ngược lại.

———

(1) Về hình thức kết cấu, đáng lẽ chúng ta chọn một số tác phẩm điển hình để phân tích. Nhưng làm vậy sẽ quá dài dòng. Có thể giới thiệu ba tác phẩm tiêu biểu : kinh Duy ma cật sở thuyết (Vimàlakìrti- nirdesa) cho ý tưởng thứ nhất; kinh Diệu pháp liên hoa (Saddharma-pundarika) cho thứ hai; và kinh Hoa nghiêm (Àvatamsaka) cho thứ ba.

Hỉ căn nhân duyên là một giai thoại được ghi trong luận Đại Trí độ của Long Thọ, nói là trích từ kinh Văn thù sư lợi bản duyên (Manjusryavadan a) :

Trong một thời đại xa xưa, cách đây qua vô lượng a tăng kỳ kiếp, bấy giờ có Phật tên là Sư tử Âm Vương (Simhana-daraja). Phật và chúng sinh thọ lâu không thể tả (mười vạn ức na do tha tuổi). Phật dùng ba thừa mà độ chúng sinh. Quốc độ tên là Thiên quang minh, nơi đó có các cây đều do bảy báu mà thành. Cây phát ra vô lượng thanh tịnh pháp âm như không, vô tướng, vô tác, bất sinh, bất diệt, vô sở hữu…, chúng sinh mà nghe đến, tâm liền được giải thoát đạo.

Sau khi Phật niết bàn, trãi qua sáu vạn năm, bấy giờ có hai vị Bồ tát Tỳ khưu, một, tên Hỉ Căn (Prasannendriya) và một tên Thắng Ý (Agramati).

Vị Hỉ Căn pháp sư dung mạo đẹp đẽ, không bỏ pháp thế gian, cũng không phân biệt thiện ác. Đệ tử của Hỉ Căn, thông minh, hâm mộ chánh pháp, ưa nghe những nghĩa lý sâu xa. Pháp sư Hỉ Căn không hề khen ngợi việc “ít ham muốn, tri túc” không khen ngợi giới hạnh đầu đà, chỉ thuyết về Thật tướng thanh tịnh của các Pháp. Bảo các đệ tử :

“Hết thảy các pháp : tướng dâm dục, tướng sân hận, tướng si mạn, các pháp tướng ấy tức thị Thật tướng của các pháp, vốn không bị che lấp”.

Ngài dùng phương tiện như vậy mà dạy các đệ tử, dẫn họ vào Nhất Tướng Trí.

Hỉ căn nhân duyên là một giai thoại được ghi trong luận Đại trí độ của Long Thọ, nói là trích từ kinh Văn thù sư lợi bản duyên (Manjusryavadan a) :

Thắng Ý Pháp sư, trì giới thanh tịnh, thực hành 12 hạnh đầu đà, chứng được tứ thiền, tứ vô sắc định. Các đệ tử của Thắng Ý căn tính chậm lụt, phần nhiều ưa phân biệt tịnh và bất tịnh, tâm máy động không ngừng.

Một hôm, Thắng Ý vào làng, đến nhà đệ tử của Hỉ Căn ngồi xuống ở giữa, khen ngợi trì giới, ít ham muốn, biết đủ, tu hạnh đầu đà, thiền định, ở chổ vắng vẻ. Và chê trách Hỉ Căn là dạy người ta vào chổ tà kiến:

Đệ tử của Hỉ Căn hỏi :

Thưa Đại đức, sự dâm dục là tướng gì ?

Dâm dục là tướng của phiền não.

Phiền não dâm dục này ở trong hay ở ngoài ?

Không ở trong, chẳng ở ngoài. Nếu ở trong, sinh khởi không đợi cơ duyên. Nếu ở ngoài, đối với ta vô sự, nên không quấy nhiễu ta.

Đệ tử Hỉ Căn nói :

- Nếu dâm dục không phải trong, không phải ngoài, không phải đông tây nam bắc…., không thể thấy thật tướng của nó nhất định ở đâu. Pháp ấy tức bất sinh bất diệt. Nếu không có tướng sinh diệt tức là Không, vô sử hữu, làm sao nó quấy nhiễu đến ta ?

Thắng Ý nghe vậy mà rầu, không nói gì nữa; đứng dậy bảo:

Hỉ Căn dối gạt người ta, mắc vào tà đạo.

Bởi vì Thắng Ý Bồ tát chưa học Âm thanh đà la ni nên nghe lời Phật thì vui vẻ, nghe lời của ngoại đạo thì nổi giận, nghe những điều xấu xa thì buồn rầu. Rồi bỏ về rừng, vào Tịnh xá, nói với các Tỳ khưu :

- Các ông nên biết, Hỉ Căn vốn là kẻ lừa gạt khiến người ta vào tà đạo. Vì sao ? Y bảo, tướng dâm dục, sân hận, si mê và hết thảy các pháp đều là tướng vô ngại.

Bấy giờ, Hỉ Căn nghĩ rằng:

- Ông này giận dữ, bị ác nghiệp che lấp, sẽ mắc tội lớn. Ta hãy vì y mà thuyết pháp sâu xa. Trong lúc này chẳng ăn thua gì, mà chắc sẽ làm nhân duyên Phật đạo cho đời sau.

Rồi Hỉ Căn tập họp chúng, giảng :

Dâm dục tức là Đạo

Hận, si cũng như vậy.

…

Nếu có người phân biệt :

Dâm – Nộ - Si và Đạo,

Người ấy cách xa Phật

Cũng như trời với đất.

Đạo và Dâm, Nộ, Si,

Là một pháp bình đẳng.

Nên ai nghe, sợ hãi,

Là cách Phật rất xa.

Pháp Dâm không sinh diệt,

Không thể quấy nhiễu tâm.

Nếu ai chấp Ta, Tôi,

Dâm đưa vào ác đạo.

Chấp Có, Không khác nhau,

Là dính mắc Có, Không.

Nếu biết Có tức Không,

Siêu thăng thành Phật đạo.

Thuyết hơn 70 bài kệ như vậy. Bấy giờ, ba vạn các thiên tử được vô sinh pháp nhẫn; một vạn tám nghìn người Thanh văn không vướng mắc lấy một pháp, đều được giải thoát.

2. Nhĩ căn viên thông : phương tiện diễn đạt.

Ý tưởng này xuất hiện trong kinh Thủ lăng nghiêm (Suran-gana). Đại khái, quan niệm về chân lý của Đại thừa là thực tại siêu việt và toàn diện, do đó, sự lãnh hội cũng đòi hỏi phải siêu việt và toàn diện. Nhưng các quan năng của con người vốn hạn cuộc và hoạt động trong một môi trường hạn cuộc. Khả năng lãnh hội một chân lý toàn diện, do đó, phải được đào

luyện thế nào để lãnh hội cái toàn diện và siêu việt ngay trong môi trường hạn cuộc và thường nghiệm. Vô Trước, một đại triết gia của phái Phật giáo Duy thức, đã có lần chế nhạo những người theo đuổi chân lý một cách phiến diện như bọn người mù sờ voi. Dù vậy, người ta không thể vượt khỏi giới hạn cá biệt của mình vì không ai có thể nhảy qua khỏi cái bóng của chính nó. Phải nỗ lực để chứng ngộ cái toàn diện và siêu việt bằng chính kinh nghiệm hạn cuộc và thông tục. Dĩ nhiên chúng ta biết rằng, bất cứ sự thể nào cũng là biểu tượng của chân lý. Như vậy, kinh Thủ lăng nghiêm mới trình bày tất cả hai mươi bốn phương tiện chứng ngộ, và cuối cùng qui vào phương tiện thù thắng là nhĩ căn viên thông mà nhân cách tượng trưng là Bồ tát Quán Thế Âm.

Hai mươi bốn phương tiện chứng ngộ bao gồm mọi yếu tố căn bản của nhận thức luận, được chia thành bốn nhóm:

a) Trần, tức là các đối tượng của giác quan : màu sắc, âm thanh, hương, mùi vị, xúc chạm và khái niệm (Pháp),

b) Căn, các quan năng, có sáu, nhưng ở đây trừ nhĩ căn, do đó còn lại : mắt, mũi, lưỡi, thân và ý.

c) Thức, các chủ thể nhận thức của sáu căn : nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức.

Ba nhóm trên đây lấy con người làm bản vị. Sự tương giao của chúng là tác dụng của nhận thức. Nhóm sau đây là những yếu tố ngoại tại, tức là những yếu tố tạo nên thế giới.

d) Đại hay đại chủng là những yếu tố phổ biến, vì vạn hữu được cấu tạo từ chúng, gồm có bảy : địa, thủy, hỏa, phong, không (hư không), thức, và căn.

Như thế là bao quát tất cả nội thân và ngoại giới.

Sau khi trình bày những vị đệ tử của Phật đã chứng ngộ như thế nào qua các phương tiện kể trên, kinh đưa đến chổ

xác định tính cách toàn diện của nhĩ căn viên thông. Sở dĩ chọn nhĩ căn như là phương tiện thù thắng, vì theo kinh, trong thế giới hệ này, chỉ có nhĩ căn là có tác dụng linh lợi nhất:

Thử phương chân giáo thể

Thanh tịnh tại âm văn.

Tức là, bản thể giáo thuyết của đức Thích ca được giảng nói trong thế giới này, chính là khả năng nghe. Nghe là phương tiện độc đáo để lãnh hội giáo thuyết của Phật Thích ca. Vậy, một cách nào đó, chúng ta có thể nói rằng, lý thuyết về thẩm mỹ văn học của Phật giáo Đại thừa, sau một thời gian dài phát triển tư tưởng của nó, đã tiến đến chỗ phân tích khả năng nghe làm nền tảng cho tâm lý cảm thức nghệ thuật. Thực sự, trong cao độ của nó, chúng ta phải nói đây là lý tưởng lục căn hỗ dụng. Tức là, cảm thức nghệ thuật, trong tính cách toàn diện của nó, không phải là sự thẩm định bằng một quan năng cá biệt. Không thể thưởng thức tính chất của một âm hưởng bằng thính giác, cũng không thể thưởng thức một màu sắc bằng thị giác, vân vân. Âm hưởng, vốn là một thực tại toàn diện, nhưng lại biểu lộ trong sự thể cá biệt, do đó, phải được trực nhận trong tinh thể của nó, nghĩa là, cùng lúc phải trực nhận bằng tất cả sáu quan năng. Làm thế nào để dạt đến một trình độ như vậy ? Chúng ta thử theo dõi sự trình bày của Thủ lăng nghiêm.

Sauk hi hai mươi bốn vị Thánh, từng vị một, trình bày cơ duyên chứng ngộ của mình, đến lượt Bồ tát Quán Thế Âm. Cơ duyên của vị Bồ tát này là quán về bản tính và tác dụng của nghe, khả năng của thính giác hay nhĩ căn:

“Sơ ư văn trung, nhập lưu vong sở; sở nhập ký tịch, động tĩnh nhị tướng, hiển nhiên bất sinh”.

Nhập lưu vong sở: tức như người lội ngược dòng nước chảy. Lội đến đâu, mất dấu vết đến đấy. Cũng vậy, ở đây bắt đầu quán về bản tính của nghe. Do sự quan sát triệt để thấy rằng,

tác động của chuỗi âm thanh liên tục như một dòng nước chảy, nhưng trong bản tính của nghe, mỗi âm thanh không diễn theo trình tự liên tục, nghĩa là không phải âm thanh này thúc đẩy âm thanh kia. Thí dụ như lội ngược dòng suối. Như vậy, nếu đứng bên ngoài bản tính nghe mà quan sát những cái được nghe thì chúng là một quá trình nhân quả liên tục : đứng ngoài dòng nước mới thấy sự liên tục của nó. Nếu thế, không thể nói là đang chứng nghiệm trực tiếp những cái được nghe.

Sở nhập ký tịch : Phải ở ngay trong dòng nước mới chứng thực sự chảy của nó. Khi chứng thực như vậy, hóa ra, dòng nước đang chảy trong bản tính không chảy của nó. Do đây mà chứng nghiệm được bản tính của nước vốn siêu việt cả hai tính cách động và tĩnh : Động tĩnh nhị tướng, liễu nhiên bất sinh.

Do tụ tập như vậy, Bồ tát Quán Thế Âm chứng được Nhĩ căn viên thông, và tứ đó hóa hiện đủ mọi hình tướng – ba mươi ba thân – tùy theo cơ cảm mà tế độ những khổ não cho chúng sinh. Sự tế độ này là diệu dụng của Nhĩ căn viên thông. Diệu dụng ở chỗ, khi khát vọng được phát hiện thành âm thanh thì chính sự cứu rỗi lại hiển hiện ngay nơi âm thanh. Bởi vì trong Nhĩ căn viên thông, tác dụng của khả năng nghe nằm chính nơi cái được nghe. Như vậy, bất cứ nơi nào có âm thanh phát lên từ khổ não của chúng sinh, nơi đó đều có hóa thân của Quán Thế Âm. Do ý nghĩa này, Quán Thế Âm được truyền bá thành tín ngưỡng tôn giáo nhân gian, giữa quần chúng Phật tử bình dân.

Sau đây là tổng kết của Thủ lăng nghiêm và khả năng của Nhĩ căn :

“Như một người, ngồi yên lặng tại một chỗ; trong lúc đó cả nơi mười nơi cùng going trống, và cả mười nơi ấy đều được nghe trong cùng một lúc”.

Đây chỉ cho ý ngĩa chân thật của Viên : tròn, tức phổ biến đồng thời.

“Năm giác quan kia : thị giác không nhìn suốt qua những chướng ngại. Khứu giác và vị giác cũng vậy. Xúc giác phải tiếp cận mới có. Tâm niệm thì không có đầu mối. Chỉ có thính giác, trước hay sau, xa hay gần, đều có thể nghe được hết”.

Đây là ý nghĩa chữ thông : thấu suốt tất cả mọi phía.

“ Tính của âm thanh hoặc tĩnh hoặc động; do đó, hoặc khi có hoặc khi không. Nhưng không vì vậy mà không có văn tính chân thật. Bởi lẽ, bản tính của âm thanh không phải sinh hay diệt.

“Giả sử trong mộng tưởng, vẫn có tác dụng của văn tính”.

Nói một cách vắn tắt, tác dụng của văn tính lúc nào cũng có, nhưng thể hiện qua động hoặc tĩnh.

Qua đoạn trình bày, trên đây đặt nặng về tác dụng siêu việt. Nhưng, trong phạm vi tâm lý cảm thức văn học mà nói, quan niệm này rất có ý nghĩa đối với hình thức phô diễn của một tác phẩm văn học. Nói theo kinh nghiệm thông tục của chúng ta, đường lối đi vào tận cùng căn để một tác phẩm không phải chỉ hệ tại ở ý, mà lời cũng có vai trò tối quan trọng. Hiển nhiên không thể chạy mãi miết theo con đường trang sức từ cú.

Nhưng, phải phổ diễn thế nào để tiết nhịp trong bút pháp thích ứng với tiết nhịp rung cảm của lòng người. Tác phẩm không gợi nổi rung cảm trong lòng người đọc, sẽ chẳng có giá trị gì hết.

3. Hải ấn tam muội : khả năng của thí dụ điển hình, hay biểu tượng của văn học.

Kinh điển thường nhắc rằng, đức Phật thuyết giáo, ngài dùng đủ mọi phương tiện, bằng lời lẽ êm dịu ưa nghe, bằng thí dụ gợi hình thích đáng. Một thí dụ có thể gợi hình, nhưng không

thích đáng. Do đó, đôi khi vì cái đẹp của gợi hình mà người ta bị lạc hướng. Bởi vì, vạn hữu luôn luôn sai biệt, mà thí dụ thường có tính cách loại suy : giữa hai cái tương tợ, lấy cái đã biết để ám chỉ cái chưa biết. Chúng chỉ tương tợ. Bánh vẽ muôn đời cũng chỉ là bánh vẽ. Vậy, người lập ra thí dụ, được nói là đã thâm đạt pháp tướng : ngay trong thí dụ mà bộc lộ được hết những gì bị ẩn kín sâu xa.

Thí dụ được diễn tả bằng lời, vì vậy, rất hạn cuộc, và do đó, dễ bị hiểu lầm. Đằng khác, “ bánh vẽ muôn đời vẫn chỉ là bánh vẽ”, người ta đòi hỏi một khả năng thí dụ thù thắng hơn. Và đây là đường lối phô diễn bằng biểu tượng. Biểu tượng độc đáo nhất là “Hải ấn tam muội”.

Tam muội, Hán dịch là Chánh định, chỉ cho sự chứng nhập pháp tướng một cách triệt để. Vắn tắt, tam muội chỉ cho những gì triệt để và tự tại. Như nói : ngữ ngôn tam muội, sự vận dụng khả năng ngôn ngữ triệt để và tự tại; du hí thần thông tam muội, khả năng du hành qua các thế giới hệ một cách tự tại của mặt biển. Khi mặt biển phẳng lặng, ấy là lúc nó phản chiếu tất cả mây, tất cả trăng sao trên bầu trời. Cũng vậy, khi Phật nhập vào chánh định này, thân thể ngài như một mặt biển phẳng lặng, phản chiếu tất cả Đại thiên thế giới trong mười phương trong ba đời, nhiều vô cùng vô tận hơn cả cát sông Hằng.

Ở đây chúng ta dùng danh từ Hải ấn tam muội để tổng quát chỉ cho cách thuyết pháp bằng biểu tượng của đức Phật.

Đoạn trích dẫn dưới, vốn không phải diễn tả về Hải ấn tam muội, nhưng cũng chỉ cho sự thuyết pháp bằng biểu tượng siêu việt của đức Phật. Trích dẫn này rút trong kinh Hoa nghiêm, bản Việt T.T Thích Trí Tịnh phẩm thứ 50, “Như lai xuất hiện”.

“Bấy giờ đức Thế tôn từ trong tướng bạch hào giữa chặng mày (giữa chân mày của đức Thích ca có sợi lông trắng gọi là tướng bạch hào), phóng đại quang minh tên là Như lai xuất hiện. Có vô lượng trăm ngàn ức na do tha a tăng kỳ quang minh làm quyến thuộc. Quang minh đó chiếu khắp mười phương tất cả thế giới tận hư không giới, hữu nhiểu bảy vòng, hiển hiện Như lai vô lượng tự tại, giác ngộ vô số chúng Bồ tát, chấn động tất cả cung điện ma, hiển thị tất cả chư Phật Như lai ngồi tòa bồ đề thành Đẳng Chánh giác, và cùng tất cả đạo tràng chúng hội. Quang minh đó làm những sự như vậy rồi trở lại hữu nhiểu chúng Bồ tát, nhập vào đỉnh đầu của Như lai Tánh Khởi Diệu Đức Bồ tát. Lúc đó, tất cả đại chúng trong đạo tràng này, thân tâm hớn hở, hoan hỉ mà nghĩ rằng : rất lạ, ít có, nay đây đức Như lai phóng đại quang minh tất sẽ diễn nói thậm thâm đại pháp”.

……..

“Bấy giờ đức Như lai liền ở trong miệng phóng ra đại quang minh tên là vô ngại vô úy, có trăm ngàn ức a tằng kỳ quang minh làm quyến thuộc, chiếu khắp tất cả mười phương thế giới tận hư không pháp giới, hữu nhiểu mười vòng, hiển hiện Như lai các thứ tự tại, khai ngộ vô lượng những chúng Bồ tát, chấn động tất cả mười phương thế giới, diệt trừ tất cả những khổ ác đạo, chói nghe tất cả những cung điện ma, hiển thị tất cả chư Phật Như lai ngồi tòa bồ đề, thành đẳng chánh giác và đến tất cả chúng hội đạo tràng. Đại

quang minh này làm những sự như vậy rồi trở lại hữu nhiểu chúng hội Bồ tát, nhập vào miệng của Phổ Hiền Đại Bồ tát. Đại quang minh nhập xong thời thân và tòa sư tử của Phổ Hiền Bồ tát hơn lúc trước và hơn thân tòa của chư Bồ tát gấp trăm lần, chỉ trừ tòa sư tử của Như lai.

“Như lai Tánh Khởi Diệu Đức Bồ tát hỏi Phổ Hiền Đại Bồ tát :

- “Thưa Phật tử ! Đức thế tôn đã thị hiện thần biến quảng đại làm cho chúng Bồ tát đều sanh hoan hỉ chẳng thể nghĩ bàn, thế gian chẳng biết được. Đó là thoại tướng gì ?

“Phổ Hiền đại Bồ tát nói :

- “Phật tử ! Thuở xưa, tôi thấy chư Như lai, Ứng cúng Đẳng Chánh giác thị hiện thần biến quảng đại như vậy, liền nói pháp môn Như lai xuất hiện. Cứ theo tôi suy gẫm : nay đức Như lai hiện tướng này tất sẽ nói pháp môn đó”.

“ Lúc Phổ Hiền Bồ tát nói lời trên xong, tất cả đại địa thảy đều chấn động, xuất sanh vô lượng quang minh vấn pháp”.

Phần lớn các kinh điển Đại thừa đều mở đầu bằng đặc trưng như đoạn kinh trích dẫn trên đây, và gọi là phần Tựa. Hình thức kết cấu này không theo thông lệ của một tác phẩm bình thường, do đó, đòi hỏi một phương pháp phân tích đặc biệt. Phương pháp chung của các nhà chú giải căn cứ vào ba yếu tố : NHÂN, PHÁP và DỤ, tức nhân cách tượng trưng, nội dung của sự thật được trình bày, và hoạt cảnh dùng làm biểu tượng. Pháp là Thể của kinh ; Dụ, là Tướng và Nhân là Dụng, Thể, Tướng và Dụng là toàn diện của thực tại.

Mỗi kinh trình bày một Pháp nào đó, tức lấy đó làm tông chỉ. Pháp ấy được biểu tượng bằng nhân cách của Phật và một vị Bồ tát đặc trưng. Phật là Quả, sự thành tựu tối thượng của Pháp. Bồ tát là Nhân. Đây là mối quan hệ nhân quả của Pháp. Thí dụ, trong đoạn vừa trích dẫn, pháp môn gọi là “Như lai xuất hiện công đức” sẽ được thuyết cho Bồ tát Như lai Tánh Khởi Diệu Đức. Danh hiệu Bồ tát này chỉ cho những diệu dụng phát hiện từ Chân Tánh, hay Chân như Tánh. Thông thường, một Bồ tát được chọn làm thượng thủ, tức đại diện, sẽ dẫn đầu

một số các Bồ tát, mà mỗi danh hiệu biểu trưng cho một khía cạnh của Pháp.

Những biểu tượng được chọn làm thí dụ cũng rất quan hệ đối với nội dung của kinh. Thí dụ, kinh Lăng già, trình bày địa điểm được thuyết trên đỉnh núi Ma la da, trong thành Lăng già. Đỉnh Ma la da ở ngay giữa biển, cao vòi vọi, ám chỉ cho con đường đi vào cảnh giới Thánh Trí Tự Chứng của Phật, vốn là tông chỉ của kinh, rất hiểm tuyệt. Thành Lăng già lại được mô tả là không có cửa vào; chỉ có thể vào bằng cách vận thần thông từ trên trời bay xuống. Đường lối thể nhập Thánh Trí Tự Chứng cũng vậy. Phật vận thần thông giáng xuống thành này để thuyết pháp, được giải thích là ngài xuất hiện thế gian tùy theo cơ cảm. Pháp Tạng (hậu bán thế kỷ VII) giải thích đặc trưng như sau: “toàn thể của Thánh Trí Tự Chứng vốn chân thật, không có một thứ Trí nào ngoài Trí này lại có thể đạt đến lẽ chân thật này. Do đó gọi là khó vào. Nhưng Trí chứng của Chân thật đó lại chính là lẽ Chân thật của Trí đó, tức là không vào mà vào. Vào mà lại không vào. Vậy nên gọi là khó vào”. Thành Lăng già, ở ngay trên đỉnh núi hiểm tuyệt, không có cửa chỉ cho sự khó vào đối với Thánh Trí Tự Chứng.

Sau phần Tựa, đại để được trình bày bằng biểu tượng, hoặc thông tục, hoặc siêu việt, rồi mới đến phần giảng thuyết bằng lời. Đây là những nét đại cương về cách kết cấu của một tác phẩm Đại thừa; chỉ dành cho Kinh. Luận, vốn là một tác phẩm luận thuyết triết lý, không theo lề lối đó, mà theo thông lệ của bất cứ tác phẩm về luận thuyết triết lý nào. Cố nhiên, sắc thái độc đáo của văn học Phật giáo chỉ ở kinh chứ không ở luận.

TUỆ SỸ

NHÀ XUẤT BẢN LÁ BỐI

Lô 0 số 121, Chung cư Minh Mạng – SAIGON 10

Giám đốc sáng lập : NHẤT HẠNH

MỜI ĐỌC :

NẺO VÀO THIỀN HỌC của NHẤT HẠNH

Tác phẩm “Thiền học nhập môn” dành cho tất cả. Một lối trình bày Thiền thật trong sáng, dễ nhận.

NGUỒN GỐC MÃ LAI CỦA DÂN TỘC

VIỆT NAM của BÌNH NGUYÊN LỘC

(Sau 3 tháng phát hành đã bán được 1.500 quyển)

SÁCH MỚI 1972 ĐÃ PHÁT HÀNH :

10 KHUÔN MẶT VĂN NGHỆ HÔM NAY

Của TẠ TỴ viết về 10 nhà văn.

ĐANG LÊN KHUÔN 2 CUỐN :

VÔ MÔN QUAN : Thiền sư VÔ MÔN bình tụng

TRẦN TUẤN MẪN dịch chú

Một chọn lọc từ kho tang văn học kỳ bí nhất của nhân loại.

Mô tả những thành tựu tuyệt vời nhất của sức sống trần gian.

CHINH PHỤ NGÂM DIỄN ÂM TÂN KHÚC

PHAN HUY CHÚ diễn giải

NGUYỄN VĂN XUÂN phát giác

Mua sách tại LÁ BỐI được trừ hoa hồng

Luôn luôn bày bán các sách của các nhà xuất

bản uy tín. Nhận gởi sách cho bạn đọc qua

bưu điện. Xin hỏi thư mục, nhớ kèm tem.

Thư để Ô. VÕ THẮNG TIẾT.

4. Những Tòa Phù Đồ Và Những Ngọn Bảo Tháp

NHỮNG TÒA PHÙ ĐỒ

VÀ NHỮNG NGỌN BẢO THÁP

NGUYỄN BÁ LĂNG

Tại những nơi mà Phật giáo phát triển, tín đồ đã thường hay thực hiện một loại kiến trúc đặc biệt để ghi dấu nơi thánh tích, để tang trữ kỷ vật hay xá lợi của Phật, của các vị bồ tát hoặc của các vị cao tăng được tôn thờ. Loại kiến trúc này thông tục gọi là tháp thường được dựng ở nơi chùa chiền, thờ tự to lớn, theo những hình thù uy nghi, đường nét độc đáo nên đã đề cao được tầm quan trọng của những trung tâm tín ngưỡng này, đã tô điểm cho cảnh trí thêm phần đặc sắc, đã nói lên những nét đặc thù của mỗi xứ Phật giáo miền Đông Nam Á, đã làm cho những chốn danh lam thắng tích của miền Á đông thêm phần tú lệ xinh tươi.

Nghiên cứu về mỹ thuật học, ta phải ghi nhận rằng đây quả thật là điểm nổi bật của kiến trúc Phật giáo. Và các điểm

đặc biệt của Phật giáo này đã được thể hiện thành hai hình dung kiến trúc với những danh từ xin được chấp nhận như sau để dễ phân biệt:

a) Tòa phù đồ (Stupa) hình vòm bán cầu tại Ấn độ hoặc hình chai lọ tại các xứ Lạt ma giáo, hình quả chuông tại các xứ Đông Nam Á theo Phật giáo Tiểu thừa.

b) Ngọn bảo tháp (pagoda) hình chòi canh vươn theo chiều cao, gồm có nhiều tầng tại Trung hoa và các xứ Á đông khác theo Phật giáo Đại thừa.

Các xứ này có thể nói rằng đã vì Phật giáo mà có cái đường nét kiến trúc mới lạ là những ngọn bảo tháp nói trên.

NHỮNG BIẾN CHUYỂN TỪ TÒA PHÙ ĐỒ ĐẾN NGỌN BẢO THÁP(1)

Phù đồ (stupa) và Bảo tháp (pagoda) được lập ra đều là để ghi dấu tích Phật. Nhưng hình dạng kiến trúc khác nhau dẫu rằng bảo tháp bắt nguồn và là biến thể của phù đồ mà ra.

Phù đồ hình dung từ thời tiền sử là những nấm mồ của các tù trưởng, vua chúa đắp hình vòm cầu, rồi phát triển thành những đài kỷ niệm và được Phật giáo sử dụng làm như một vật tiêu biểu chính và làm trung tâm của những chốn thờ tự.

Kể từ khi A Dục cho dựng 84.000 tòa phù đồ để ghi dấu tích Phật Thích ca rải rác trên khắp lãnh thổ của đế quốc ngài, thời vật kiến trúc này trở thành thành phần căn bản, hầu như thiết yếu cho mỗi tu viện hay mỗi cảnh chùa, theo hình thể của những tòa phù đồ Ấn độ nguyên thủy hay biến diễn ra hoặc theo hình thể của những tòa bảo tháp Á đông.

Phù đồ hay Bảo tháp nếu không phải dựng lên chỉ để làm kỷ niệm thì tất phải là để tàng chứa xá lợi, những di vật như

———

(1) Tài liệu: Dietrich Seckel : L’art du Bouddhisme.

bình bát, tịch trượng, áo mũ hoặc kinh sách, chú Đàlani hoặc những hình tượng Phật, Bồ tát, và vì vậy được coi là vật thờ tôn kính.

Phù đồ được coi là chính sự hiện diện của Phật nên ngay từ thuở ban đầu, được tôn thờ bằng những nghi lễ của Ấn độ như chạy đàn (vừa tụng niệm vừa đi) vòng quanh phù đồ theo đường mặt trời (từ trái sang phải), như dâng cúng, (cúng đàng), đủ thứ và bái lạy. Vì sự thích dụng này nên phù đồ được xây cất đứng độc lập dù chỉ là một vật liên hệ phụ thuộc trong lòng một điện thờ.

Người ta có thể cho rằng phù đồ là vật kiến trúc xưa nhất của Phật giáo vì khởi thủy các tu sĩ chỉ cần một chỗ trú ngụ tạm thời trong những hang động hay một mái lều che đơn sơ, còn những tòa ốc thực sự sử dụng vào việc thờ phụng cùng với những tượng pháp chỉ có thể bắt đầu và cần thiết mãi về sau này khi Phật giáo Đại thừa phát triển.

Những tòa phù đồ đầu tiên đã được xác định là lập dưới triều vua A Dục. Tòa phù đồ ở Sanchi ngày nay có lẽ đã lập ra từ thế kỷ III trước Thiên chúa và hình thù tòa Đại phù đồ ngày nay vẫn tôn trọng hình thù tòa phù đồ nguyên thủy như tập tục đã định, ngoại trừ những hình điêu khắc trang hoàng trên các cổng và hàng rào bên ngoài.

Phù đồ gồm một vòm bán cầu xây đặc trên một nền bệ tròn. Đỉnh vòm hơi dẹt xuống, có một khuôn viên bao lan hình vuông, ở giữa cắm một cây trụ mang ba tàn lọng phẳng đều bằng đá.

Ở những nơi khác cái khuôn viên bao lan này thường là một khối đá vuông (harmika) đội từ ba đến nhiều từng phiến đá nhô dần ra (gò nhô) trên cắm cây lọng, làm vật tiêu biểu cho quyền uy, nghi vệ. Số tàn lọng này theo thời gian gia tăng mãi lên nhưng tới mức tối đa là 13 đã cùng với cây trụ chiếm giữ

một vai trò tối quan trọng trong trạng thái biến chuyển hình thù và ý nghĩa của kiến trúc này.

Trên nền bệ phù đồ có làm một con đường nhỏ để chạy đàn chung quanh vòm bán cầu và có một cầu thang để đi xuống con đường thứ hai chạy vòng quanh dưới chân bệ. Đường này có hàng rào cao làm bằng đá để ngăn nơi Phật địa với cõi thế bên ngoài. Đi vào phải do bốn cổng nguy nga hướng ra bốn phương. Cổng làm bằng đá, cột và đá chạm trổ rực rỡ. Những phù đồ kiểu này, nay còn được bảo tồn ở Sanchi, ở Bharut và ở vài nơi khác tại Ấn độ, đã được tạo lập trong thời gian từ thế kỷ III trước Tây lịch đến thế kỷ I sau T.L. Bên trong cái khối đặc của phù đồ có những tường xây quay tròn và tường xây từ tim tỏa ra các phương hướng theo hình tượng hoa mạn đà la. Khoảng giữa những tường này lấp bằng những vật liệu nhẹ sốp hơn. Tại những tòa phù đồ xưa của Ấn độ người ta đã phát hiện được những hòm xá lợi tại nhiều địa điểm khác nhau : ở dưới đáy vòm cầu, ở trên đỉnh hoặc thường ở trong trục lõi.

Ở Ấn độ và ở các xứ theo Phật giáo, những vật di lưu xá lợi này thường để trong những bình nhỏ xíu làm bằng những chất liệu quý nhất như ngọc, vàng. Những bình này lại để bên trong nhiều bình, hộp khác, càng ở ngoài càng kém quý giá, chẳng hạn bằng bạc rồi bằng đồng rồi ngoài cùng bằng đá hay bằng sành. Những bình xá lợi này thường làm theo hình dáng của một tòa phù đồ.

Tất cả những hình dạng khác về bảo tháp và phù đồ tại toàn thể các xứ Phật giáo ở Á châu đều trực tiếp hoặc gián tiếp do kiểu mẫu căn bản tả trên mà biến diễn ra.

Người ta nhận thấy rằng giai đoạn đầu tiên của sự biến hóa là đặc biệt ở miền Gandhàra ( Tây Bắc bán đảo Ấn Độ) nhưng cũng cả ở miền Amarâvati (Đông Nam Ấn độ) và trong những động đá ở miền Tây Ấn trong khoảng từ năm 50 đến 120 T.L.

Trước hết là cái bệ tròn của tháp vươn lên thành một hình ống cao nhiều hay ít và có những gò đai chia ra thành những tầng. Vòm bán cầu vì vậy được đưalên cao nhưng trở nên nhỏ hơn so với nèn bệ. Vì ảnh hưởng của nghệ thuật kiến trúc La Hy cổ thời kéo dài, những tầng bệ ở Gandhâra được trang trí bằng ô khám làm lõm vào thân tháp là chỗ dành cho các pho tượng thờ và những hình tượng diễn những sự tích Phật để cho các tín đồ khi làm lễ chạy đàn vừa tụng kinh vừa chiêm ngưỡng.

Cái ngọn trên cũng kéo dài lên và càng ngày càng thêm những tàn lọng. Những tàn này xáp lại gần nhau và càng lên cao càng nhỏ dần đi để thành một hình chop nhọn hoặc mập hoặc thanh. Chính cái vòm cầu cũng có thể vươn dài lên hoặc ngược lại hoặc dẹp bớt xuống. Kết quả của sự thay đổi này là hình thù của tòa phù đồ trở thành gần như là một cái ống tròn, cái phần chính là vòm cầu trở nên kém quan trọng, còn những phần phụ thuộc thì càng phát triển. Không những thế ở Gandhâra hình tháp Gandhâra lại xuất hiện ra một thành phần mới là cái chân bệ trước tròn thì nay lại vuông. Cái chân này chẳng mấy chốc phát triển thành ra gồm nhiều tầng cấp và có ở mỗi mặt một cái cầu thang để dẫn lên con đường chạy đàn nơi chân phù đồ chính thức, ở đây cũng chia thành những tầng với những hàng trụ tường, những vành cuốn hình lá bồ đề và những ô khám có tạc tượng. Kiểu này được ưa chuộng từ khoảng năm 150 đến 400 T.L và cũng thấy cả ở miền Trung Á.

Cái kiểu chân đế vuông xây thành tầng cấp với những thang có thể là đã mượn từ miền Lưỡng hà ( Mesopotamie) ở Trung đông đến thâm nhập vào nghệ thuật Gandhâra và đặc biệt phát triển kể từ khoảng năm 100 T.L. Nhưng kiểu kiến

trúc này cũng rọi phát về phía Đông và phía Nam, ảnh hưởng lan cả đến những xứ thật xa mà ngoài Ấn độ thấy ở Boro-bodur ở Java, như ở đền đài tại Cao miên, Miến điện, Thái lan v.v… Miền Amarâvati ở đông nam Ấn trái lại không thu nạp kiểu kiến trúc này. Ở đây vẫn theo kiểu phù đồ nguyên thủy có vòm cầu, mà chỉ kéo dài lên một chút trên chạm trổ rực rỡ và nhấn mạnh những đường lối đi đến tháp.

Ở Tích lan, ở các xứ bán đảo Ấn Hoa, những tòa phù đồ phỏng theo kiểu nguyên thủy mà không hề biết đến những sự biến đổi hình dạng ở miền Bắc. Đành rằng những tòa phù đồ ở các xứ này cũng vươn cao lên nhưng so sánh giữa ba phần đế, thân và ngọn thì phần giữa vẫn quan trọng hơn cả và tại các xứ Ấn Hoa nhất là tại Thái lan cái phần này nguyên là vòm cầu biến dạng ra hình một quả chuông (kiểu Âu châu), bên trên cắm một ngọn vuốt dài nhọn trông thật thanh tao.

Những tòa tháp Lạt ma giáo ở Tây tạng, ở Mông cổ và ở Trung hoa cũng tôn trọng tính cách căn bản của tòa phù đồ cổ Ấn độ, nghĩa là thân tháp vòm cầu vẫn được coi là thành quan trọng hơn cả, nhưng cái vòm cầu này đã được biến dạng ra hình những chai lọ vai mở trôn thóa, cổ cao và đội một cái tàng bằng đồng chạm thủng.

THÁP MIỀN ĐÔNG Á.

Hình dáng những cây tháp Trung hoa và ở các nước miền Đông Á theo Phật giáo Đại thừa, thoạt trông khác hẳn tháp phù đồ của Ấn độ và của các nước theo Phật giáo Tiểu thừa.

Tháp Đông Á chỉ vươn theo nguyên một chiều cao mà không phát triển theo chiều ngang rộng nơi chân bệ và thân tháp ở những tòa phù đồ của Ấn độ và các nước Phật giáo Tiểu thừa.

Thân tháp hoặc vuông hoặc lục lăng bát giác (đa giác) chia ra làm nhiều tầng theo số lẻ, có những mái hoặc những vành mái ngắn nhận rõ những tầng của chiều cao. Cái vòm cầu của

tòa phù đồ Thiên trúc nguyên thủy đôi khi còn được nhắc nhở trên từng nóc chót của tháp, nhưng rất nhỏ. Tuy nhiên cây tàn lọng lại thường được cắm một cách chân thành trên cái đế vuông harmika nhất là ở những cây tháp tại Nhât bản.

Kiểu tháp được biết xưa nhất là những hình tháp chạm trong những động Vân cương (tỉnh Thái nguyên, Trung hoa) và Long môn (tỉnh Hà nam, Trung quốc), tạo ra từ năm 450-500. Những tháp này hình vuông mang những tầng mái xòe rộng ra giống như mô hình chòi tháp canh Trung hoa thời cổ tìm thấy trong những ngôi mộ đời Hán (206 trước đến 220 sau Tây lịch). Trên mái chót của hình tháp này chỉ thêm một tòa phù đồ (vòm cầu) nhỏ cùng cây tàn lọng. Trong văn liệu lại xác nhận là ngay từ khoảng thế kỷ IV đã có những tòa tháp dựng bằng gỗ gồm nhiều tầng và điều chắc chắn là từ thế kỷ VI đến t.k. VII có một số tháp kiến trúc rất phức tạp đã được dựng ở Trung hoa, Đại hàn và Nhật bản.

Những cây tháp bằng gỗ của Trung hoa từ t.k. X về trước không còn nữa. Chỉ còn lại những tháp xây bằng gạch, bằng đá hoặc có phối hợp một phần với kiến trúc bằng gỗ.

Cây tháp còn lại được coi là xưa nhất ở Trung hoa là tòa bảo tháp xây bằng gạch tại chùa Trung nhạc ở chân núi phía Tây dẫy Tung sơn, huyện Đằng phong, tình Hà Nam.Tháp lập năm 523 triều Bắc Ngụy, hình khum khum như những ngôi đền tháp Ấn độ. Tháp xây thập nhị giác (12 góc), gần như tròn, tại mỗi cạnh góc tầng dưới (tầng chính) xây một trụ tường, tại mỗi mặt xây một mặt khẩm trổ một cửa uốn tò vò.Tháp chia ra làm 13 tầng, tầng

dưới cao trội, nhưng tầng trên thấp hơn nhiều và cách nhau bằng những vành mái xếp chồng chất và thu nhỏ dần đến chop thì thành vòm bán cầu trên cắm một ngọn lọng bằng đá hình con cúi.

Tòa tháp cổ này hẳn nhiên đã trực tiếp phỏng theo kiểu mẫu của những tòa phù đồ có nhiều tầng bệ đội vòm bán cầu lên cao của xứ Gandhâra. Ảnh hưởng của miền Tây Bắc Ấn này đã qua miền Trung á để truyền nhập vào Trung hoa.

Đây là cây tháp có lẽ độc nhất tại Trung hoa biểu hiện rõ rệt nét Thiên trúc hơn cả, vì sau đó còn lại là những cây tháp xây bằng đá, bằng gạch toàn là theo kiểu thức Trung hoa. Tuy nhiên những cây tháp có một tầng dưới xây cao trội đội những tầng mái tháp xếp chồng chất bên trên rất có thể là đã chịu ảnh hưởng của cây tháp chùa Trung nhạc nhất là ở những cây tháp lục giác, bát giác. Còn những cây tháp chia ra thành từng tầng thâu nhỏ đều đều hơn có thể nói là theo truyền thống kiến trúc của những tầng lầu Trung hoa.

Dù kỹ thuật bằng gạch, đá hay bằng gỗ thì ta cũng có thể tin rằng cây bảo tháp miền Đông á cũng là một sáng tác Phật giáo kết hợp hai nguồn ảnh hưởng là tòa phù đồ vòm cầu hoặc ngôi đền tháp kiểu Sikhara của Ấn độ và cây tháp chòi canh bình đồ vuông hoặc tòa nhà lầu đa giác của Trung hoa đều có mái xòe rộng ra “con sơn” chồng chất và hành lang bao quanh.

Sikhara là kiểu kiến trúc chung cho cả Phật giáo lẫn Bà la môn giáo, xuất hiện ngay từ thế kỷ II nhưng về sau là sở hữu riêng của Ấn độ giáo. Đấy là kiểu cung thờ, gồm chỉ có một phòng vuông bên ngoài xây cao lên thành một cây tháp tầng dưới cao, những tầng trên thu nhỏ dần và thường chồng chất sát trên nhau thành những tầng giả, đến đỉnh thì chum lại dưới một bầu tròn dẹt.

Ở Gandhâra , nền bệ phù đồ làm hình vuông để hướng ra bốn phương trời. Những cây tháp ở Đông á cũng theo nguyên tắc đó nhưng ngoài ra còn tăng thêm các cạnh góc để thành lục

lăng, bát giác theo sự ưa thích đặc biệt của người Trung hoa. Cây tháp đa giác Trung hoa có thể nói là kết quả của cuộc gặp gỡ những đền tháp Ấn độ đã khuyến khích một kiểu kiến trúc địa phương sẵn có là kiều nhà lầu bình đồ đa giác mà người Trung hoa vẫn ưa chuộng xưa nay.

Trung hoa rất thành thạo trong việc thực hiện những kiến trúc bằng gỗ, nhưng loại bỏ bình đồ tròn của kiến trúc Ấn độ và thay thế những chi tiết theo sở thích thẩm mỹ của mình. Nên từ t.k V đến t.k VII cây tháp Trung hoa được coi làm khuôn mẫu cho những tháp báu ở Đại hàn, Nhật bản.

Rất đáng chú ý là giữa cây tháp gỗ Á đông và những ngôi đền Méru (tu di) ở đảo Bali (Ấn ni) ở Népal, ở Miến điện có những điểm căn bản tương tự nhau và có thể cả ở chi tiết. Đền Méru là một kiến trúc vươn cao với những tầng mái gỗ lợp ngói xòe ra rất rộng và là tượng hình cho cơ cấu thế giới. Có thể cũng là do những kiến trúc tương tự của Ấn độ trước đó đã biến thể ra như trường hợp tháp Á đông nhưng vì sao mà ra cái hình thù đặc biệt thì chưa ai rõ.

Về trường hợp của hầu hết những tòa tháp lớn của Trung hoa thì hoặc là xây toàn bằng gạch, bằng đá có những vành mái ít nhô ra, hoặc gồm một cái trụ nòng xây ở giữa ruột và phần kiến trúc bằng gỗ bọc chung quanh có những hiên hồi lang và những mái vươn ra xa. Ngọn tháp là một cái cây bằng đá hay bằng kim loại cao thấp thay đổi mang nhiều cái tàn hay vòng tròn, và cắm lên cái đế vòm cầu. Đây là di tích tòa phù đồ Ấn độ đã tả ở trên. Từ ngọn cây tàn gốc tầng mái cao nhất thường có giăng những giây chuông nhỏ (lục lạc) và ở các góc tầng mái dưới cũng treo những chùm chuông khánh nhỏ để gió thổi thì ngân vang đi xa những âm hưởng của đạo lành. Vào những ngày hội người ta treo thật nhiều đèn lên thấp cho cảnh Phật thêm phần rực rỡ và soi sáng cõi đời.

Trong lòng cây bảo tháp Trung hoa hoặc xây một cây trụ đặc làm nòng, chung quanh làm cầu thang leo lên tới tầng chót, cầu thang này cũng dùng để vừa đi vòng quanh vừa tụng kinh, hoặc là lòng tháp để trống thông suốt từ dưới lên trên như một cái giếng, ở giữa “giếng” này tạc một pho tượng Phật. Khoảng cách chung quanh khá rộng đủ làm chỗ chạy đàn. Từ đường chạy đàn tại mỗi tầng có những đường xây cuốn chạy ra cửa sổ mở ra các phương hướng. Ngoài ra còn có thể thêm những đường khác những ô khám hoặc bàn thờ nhỏ trong lòng tháp. Như vậy tỏ rằng tháp chính là một vật thể rạng nở như một bông hoar a tứ phương bát hướng từ một cái nhân dù đặc dù rỗng vẫn là toàn bị. Cái nhân này là hình tượng Phật hay là cái trụ tim tháp xuyên từ nền móng lên suốt chiều cao của tháp để đội cây tàn lọng ở trên đỉnh. Trong cây trụ này có xây dấu xá lợi, bên ngoài có tạc những tượng Phật ngồi dựa lưng vào và nhìn qua những đường xây cuốn và cửa sổ ra tứ phương bát hướng để soi sáng thế gian. Theo ý nghĩa thì cái trụ tim thấp với tượng Phật, xá lợi tượng trưng cho thể xác. Kinh, chú tượng trưng cho tinh thần của Phật có thể thay đổi cho nhau nghĩa là được coi là cũng như nhau.

Nhiều tòa tháp trên mặt tường ngoài còn chạm đắp nhiều hình Phật hình dung cho Thiên Phật. Thiên Phật chứng hiện với những ai dầy công suy niệm tịnh quán.

Những cây tháp đời Đường (618.906) còn lại tại Trung hoa hầu hết làm theo hình đồ vuông nhưng đều là những kiến trúc bằng gạch, mái nhô ra ít, tầng dưới thường cao trội, bên trên là những tầng chồng chất và thu nhỏ dần, trên chop cắm cây tàn lọng thường bằng đá và biến thể. Ở mỗi mặt tầng dưới (tầng chính) có một cửa bên trong trang trí bằng một vành cung nhọn và hai bên có hai pho Kim cương hình dung võ tượng đứng

trấn cửa. Nét chung của những cây tháp xây đời Đường là vẻ đơn giản, đường nét rõ ràng, hình khối cân xứng cao quý.

Và tiêu biểu cho những tháp vuông thời này là:

1– Mộ tháp của Pháp Nguyên thiền sư tịch năm 791, dựng trên núi Trung sơn tỉnh Hà Nam. Tháp chỉ gồm một tầng là một khối vuông, cửa trang hoàng bằng một vành cung nhọn và hai hộ pháp.

2– Tháp nhỏ ở Van chu (?) tự trên Phụng sơn tỉnh Hà bắc dựng về đầu t.k VIII. Tháp xây bằng đá, gồm một tầng dưới cao trang hoàng cũng như mộ tháp Pháp Nguyên, nhưng bên trên đội nhiều tầng mái.

3– Đại Nhạn tháp dựng ở chùa Tử ân, kinh thành Tràng an (Tây an) là nơi ngài Huyền Trang sau khi Tây du trở về trụ trì ở đây từ năm 645. Tháp dựng năm 652 gồm 5 tầng cao 175 bộ = 58m, nhưng đến những năm 701-705 sửa lại làm 7 tầng cao 190 bộ (khoảng 63m). Tháp xây bằng gạch nhưng gợi lại nét kiến trúc gỗ có những trụ tường chia từng dưới ra làm 9 gian, từng chót 5 gian, nhưng chỉ có gian giữa là khoét một cửa tò vò. Trong hình khối toàn thể vững chãi như một kim tự tháp vươn cao.

4– Tiểu Nhạn tháp cũng dựng ở Tràng an (Tây an) tại một ngôi chùa do Võ Tắc Thiên hoàng hậu lập ra để cầu siêu cho chồng là vua Đường Cao Tông vào năm 684. Tháp xây vuông, gồm 15 từng, từng dưới cao, những tầng trên thấp, hai tầng chót đã mất nay còn cao 125 bộ (khoảng 41,25m) là vật kiến trúc về đầu thế kỷ VIII năm 707.

5– Tại Côn minh (Vân nam) hai tháp Đông Tự và Tây tự cũng có tên là Phất Vân tháp và Chỉ Vụ tháp dựng về khoảng đời Đường Trinh Quán (627-649). Hai tháp này cùng xây vuông bằng gạch, gồm 13 tầng. Tầng dưới cao, những tầng trên thấp mỗi mặt trổ một cửa sổ tò vò trong bầy một pho tượng Phật. Tháp cao 150 tới 160 bộ (khoảng từ 50 đến 53m).

Tháp vuông xuất hiện tại Trung hoa, tuy nhiên điều mà người ta nhận thấy rõ là người Trung hoa đặc biệt ưa thích kiểu đa giác : lục giác, nhất là bát giác, thích xây bằng gạch, đôi khi bằng đá hộc, trang trí nhiều bằng những hình đá chạm khắc, bằng những màu sắc mạnh mẽ nhất do những hòn ngói tráng men mầu rực rỡ, và ở lưu vực sông Dương tử và miền Nam thì làm mái cong veo.

Sau đây là danh sách một số tháp bát giác danh tiếng :

1. – Bạch tháp tại chùa Quảng hựu, tỉnh Liêu Dương cao 100m gồm 13 tầng, tương truyền sáng lập từ thời Đông hán (25-220) Uất trì Cung đời Đường trùng tu (t.k VII). Đây là đệ nhất cổ tháp tại miền Đông Bắc Trung hoa (Mãn châu).

2. – Hoa tháp tại chùa Lục dung tỉnh Quảng Đông, gồm 7 tầng xây bằng gạch, dựng dưới triều nhà Lương (502-557).

3. – Tháp Hổ khâu ở Tô châu ( Chiết giang) gồm 7 tầng, xây về đời Tùy nhân Thọ (601-605).

4. – Tháp xây bằng gạch tại chùa Linh ẩn (tỉnh Sơn tây) dựng về thế kỷ VII, cao 51m60 gồm 9 tầng.

5. – Lục hòa tháp trên Nguyệt luân sơn ở Hàng châu, 13 tầng cao 84m khởi dựng năm 970.

6. – Tháp Liệu địch ở chùa Khai nguyên, tỉnh Hà Bắc, 11 tầng, dựng năm 1055 là tiêu biểu cho kiến trúc tháp gạch đời Tống.

7. – Tháp chùa Phổ quang ở Sơn tây dựng năm 1056 bằng gỗ 5 tầng là một cổ tích rất quan trọng của Trung hoa vì kỹ thuật và vì thời gian.

8. – Hai tháp Đông, Tây tại chùa Khai nguyên ở Tuyền châu xây bằng đá khoảng năm 1228-1250 gồm 5 tầng, phỏng theo kiến trúc sườn gỗ.

9. – Thiết tháp tại Khai phong gồm 13 tầng xây vào giữa t.k. XI.

10. – Bạch tháp tại chùa Bạch tháp tự ở Nhiệt hà (Mãn châu) dựng về cuối t.k. XI sang đầu t.k. XII.

K.T.S. NGUYỄN BÁ LĂNG