Số 1 (1971)

Sự Hủy Diệt Của Một Trào Lưu Tư Tưởng

sự hủy diệt của

một trào lưu tư tưởng

TUỆ SỸ

Xin chào giữa bước chân ra

Chết từ sơ ngộ màu hoa trên ngàn (B.G.)

Từ trong lòng Tánh Không luận đi ra, người ta thử thay đổi các bình diện biểu lộ của nó, rồi qua những gì sẽ đạt được, trong lãnh vực suy lý cũng như trong lãnh vực sinh hoạt thực tế, luôn có những tiếng nói nghe ra như những cơn gió rì rào giữa các sa mạc của hư vô : ý nghĩa của một cứu cánh nào đó - của suy lý hay của đời sống - như một ngôi sao trên bầu trời của sa mạc. Danh tướng, phân biệt, nghĩa và vô nghĩa, nguyên tắc và các nguyên tắc : những dấu hiệu còn sót lại và còn mãi, sau nhưng cơn gió nóng bức và lạnh buốt của hư vô đã từng đi qua và đã từng hủy diệt tất cả. Đó là sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng, từ trong lòng Tánh Không luận đi ra.

(I)

Từ khi người Châu Âu khởi sự nghiên cứu Phật học, với những phương pháp có tính cách khoa học và xác thực, cho đến đầu thế kỷ XX này, qua một trăm năm, họ tỏ vẻ ngẩn ngơ và thất vọng trước một đối tượng khảo cứu mà triết lý chẳng ra triết lý, tôn giáo cũng chẳng phải tôn giáo. Dù họ có bộc lộ tất cả tình cảm của mình, như Stcherbatsky, hay cố giữ cái phong thái khách quan nghiêm chỉnh của một học giả, kết luận của họ thật là thống thiết. Louis de la Vallée-Poussin, người Pháp, với cái phong thái học giả nghiêm chỉnh, trước những lý luận kỳ quặc của Màdhyamika, bất chấp vi phạm luật mâu thuẩn hay luật Triệt tam, năm 1917, trong tác phẩm The Way to Nirvana, ông nói :"chúng ta thất vọng" (1). Đến năm 1927, Stcherbatsky người Nga, khi trả lời cho Poussin về ý nghĩa Nirvana của Phật giáo, với quan điểm của phái Màdhyamika, ông cũng đã mở đầu cho tác phẩm của mình bằng những lời (2) :"Dù một trăm năm đã trôi qua, và từ khi sự khảo cứu có tính cách khoa học về Phật học đã được khởi sự ở Âu châu, chúng ta vẫn còn mù mịt về những giáo thuyết căn bản của tôn giáo này và nền triết lý của nó".

Cho đến năm 1955, T.R Murti xuất hiện với tác phẩm có kích thước : The Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm khảo cứu về hệ thống Màdhyamika, thế giới hình như đã sáng tỏ hơn. Tình trạng sáng tỏ này đã được D.Friendman bộc lộ trong bài tựa cho Early Buddhist Theory Knowledge của Jayatilleke, năm 1963.

(1) The way to Nirvana, trích dẫn của K.N.Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, George Allen, London, 1963, tr.333.

(2) The Conception of Buddhist Nirvana, Mouton (tái bản lần 2), 1965, tr.1.

Dù vậy, mãi đến năm 1967, Richard Robinson, với tác phẩm Early Màdhyamika in India and China, còn phải mở đầu bằng những lời mà ông gọi là thông lệ, một thông lệ không thể bỏ đối với những khảo cứu về Màdhyamika :"Dù với những nổ lực quan trọng của các người trước, chúng ta vẫn thực sự chưa thấu hiểu nổi trường phái này". (1)

Lược qua những thái độ của các học giả Phật giáo Âu châu đối với Màdhyamika như thế, trước những tiền đề luận lý rất kỳ quặc của trường phái này, một cách trực tiếp hay gián tiếp, tất cả những người khảo cứu về Màdhyamika đều có một tiền đề luận lý, cũng kỳ quặc, do chính mình bị bắt buộc phải dựng lên :"Nàgàrjura đã nổ lực binh vực cho một thứ chân lý nào bằng Tánh Không luận (Sùnyavàda) của ông?" Thực sự một câu hỏi như vậy rất hợp lý về mọi mặt, hợ lý từ động lực thúc đẩy công trình khảo cứu, cho nên vận dụng các trích dẫn vào các nguyên tắc lập luận để đi đến một kết luận, một giải pháp thỏa mãn. Nhưng cái câu hỏi ấy lại trở thành kỳ quặc ở chổ, khi người ta hội đủ mọi phương tiện để tiến gần đến một giải pháp thỏa đáng, thì cũng chính tất cả những phương tiện vận dụng ấy xoay ngược câu hỏi sang một chiều hướng khác ; bấy giờ người ta thấy là chưa xác định nổi vị trí của câu hỏi được nêu lên từ lúc đầu làm chỉ đạo cho công trình làm khảo cứu của mình. Đã không xác định được nổi vị trí và chiều hướng của câu hỏi thì khó mà xác định được cái giải pháp sắp có của mình nên đặt trong vị trí và chiều hướng nào, để có thể gọi là thích đáng và thỏa mãn. Một tác phảm như vậy, khi vừa khỏi sự, nó khỏi sự trên một con đường rất thong đong, nhưng cuối cùng phải khép lại trên chính nó, trong cái bóng tối mù mịt của

(1) Early Màdhyamika in India and China, Madison, 1967, tr.3.

một thứ Tánh không luận nào đó. Thí dụ, người ta muốn giải quyết những mâu thuẫn và bất lực được chứa đựng trong các tiền đề triết học bằng cách dựa vào đặc tính phản kích của xác thịt (1). Với một ý định như vậy, người thấy là có thể khởi sự bắng một viễn tượng của đồng nhất tính, mà vẫn có thể chấm dứt bằng cứu cánh của một mâu thuẫn, trên một con đường rất thong dong. Tuy nhiên, công trình như vậy cũng chỉ có nghĩa là mở ra và khép lại trên chính nó. Nếu nói đến khả tính bao dung, thì sự bao dung ấy chỉ là sở đắc riêng của nó đối với chính nó. Hoặc nói cho kỳ cùng, khi người ta thấy cần phải hủy diệt một trào lưu tư tưởng nào đó, người ta bắt đầu bằng một căn tính hủy diệt của sự hủy diệt, thì sự thể vẫn không ngoài ý nghĩa rằng mở ra và khép lại trên chính nó. Như một ngọn lửa hủy diệt tất cả, và khi những cái cần hủy diệt đã bị hủy diệt, chính ngọn lửa ấy cũng tự hủy diệt, không còn lại dấu vết.

Thí dụ vừa kể thường được dùng để ám chỉ Nirvana. Nếu vậy, câu nói sau đây của Nàgàrjuna phải được lãnh hội như thế nào? Ông nói : .... Pháp như Niết bàn. Cái khởi lên tự chính nó và biến mất do chính nó, cái ấy được gọi là tự hữu (Svabhà-va). Một cái như vậy, không có lý do tồn tại, và những luận thuyết bảo vệ cho nó cũng không có lý do thành lập. Murti phát biểu ý kiến :"Người ta thường đòi hỏi một hệ thống triết học mang lại cho chúng ta những quan điểm của nó về những hiện hữu cứu cánh ... Triết lý Màdhyamika không phải là một hệ thống1 trong ý nghĩa này". (2) Ý kiến ấy là một trong những yếu tố muốn biện minh cho Màdhyamika

(1) Bởi vì các "tiền đề triết học" thường bị ám ảnh bởi những khái niệm thuần lý, gọi là những "cái mất máu".

(2) The Central Philosophy of Buddhism, George Allen, 1960, tr.209

trước một số chủ nghĩa, như hư vô chủ nghĩa chẳng hạn. Đó có thể không phải là một lối biện minh mới mẽ ; ít nhất nó đã xảy ra từ Arya-Deva, vị tổ sư thứ hai của Màdhyamika ở Ấn Độ ; tức là sau khoảng thế kỷ thứ II Tây lịch nó đã khỏi sự. Tuy vậy, những ai có thiện cảm với Màdhyamika đều nói đến luôn, trừ những người cố tình giữ một thái độ gọi là khách quan nghiêm chỉnh.

Bởi nhiều lý do, thái độ biện minh vừa nhắc ở trên càng ngày hình như càng trở thành thể tài then chốt trong các công cuộc khảo cứu về Màdhyamika. Chúng ta có thể coi thái độ của Raymond Panikkar, bày tỏ trong tạp chí Philosophy East and West, vol. XVI, số 3-4, 1966 như là một thái độ phổ cập hiện nay đối với học thuyết Màdhyamika. Người ta không còn coi học thuyết này có một chủ đích nào đó phải hướng đến, vì Nàgàrjuna thường nói sinh tử và Niết bàn là một, hay Pháp như Niết bàn, cái khởi lên như biến mất, cái đến như vậy và đi như vậy - Tathàgata ; cái sự thực như vậy là như vậy - Yathàbhùtam, ..v..v.. ; nghĩa là chỉ nên coi Màdhyamika như một học thuyết phê bình, cứu cánh được tìm thấy ngay trong các phương tiện vận dụng của ngôn ngữ và tư tưởng. Có thể nói cách khác, qua cách phương tiện mà Màdhyamika vận dụng, người ta thấy ngay sự hủy diệt của một trào lưu tư tưởng không ở ngoài hay ở sau sự phát khởi của nó. Đây không phải là định luật sinh thành và hủy diệt của mọi sự thể, nhưng giới hạn của các phương tiện mà người ta vận dụng là như vậy.

Bây giờ, nếu muốn cân nhắc hiệu lực mà Màdhyamika có thể có, người ta thay đổi bình diện vận dụng ngôn ngữ và sinh hoạt thực tế. Bài tựa của Paul Demiéville viết cho bản dịch Pháp văn của J.May về tác phẩm Prasannapadà Màdhya-

makavrtti của Kandrakirti (1) nói :"Phải ở Trung hoa người ta mới thấy một thành tựu sôi nổi của Triết học về Tánh không này". Sự thành tựu đó Tánh không được vận dụng ngay trong sinh hoạt của Thiền, trong các việc "gánh nước, đốn củi". Đó là cái mà Demiéville gọi rằng sự giải thoát được vận dụng bằng Tánh Không là sự trở về với các sinh hoạt thực tế thường nhật. Richard H. Robinson với tác phẩm Early Màdhyamika in India and China cũng nỏ lực trong chiều hướng này, như những lời ông bộc lộ trong chương (I) của tác phẩm.

Như vậy, mặc dù chúng ta lúc nào cũng có thể nói, cứu cánh của học thuyết Màdhyamika phải cố tìm thấy trong các phương tiện vận dụng của nó, nhưng hình như người tra phải thay đổi tất cả bình diện mới thấy được cái chất sống động của nó, hơn là dừng lại ở chính quê hương - nghĩa đen là nghĩa bóng - của nó. Bởi vậy, người ta thấy Murti phải bám sát Kant và Hegel (2) mới có thể viết về Màdhyamika một cách thong dong ; nhà học giả này đã vận dụng tất cả các nguyên tắc luận lý, các phương thức phê bình triết học ..., những cái, ta có thể nói, rất xa lạ đối với những điều được nói trong các tác phẩm của ngài Nàgàrjuna. Ronbinson cũng vậy. Dù ông không đồng ý với phương pháp của Murti, nhưng trong tác phẩm của ông, ngoài công việc phiên dịch và bình chú các tài liệu của người Trung hoa có liên hệ đến Màdhyamika, hình như ông không có cách nào hơn nữa.

Chúng ta vừa nói đến sự thay đổi bình diện để thấu hiểu tất cả ý nghĩa và hiệu lực của Tánh Không luận trong học thuyết

(1) Prasannapadà, Adrien - Maisonneuve, Paris, 1959, Préface, tr.ii-iii.

(2) Robinson : (...) Murti's worke share's with Stcherbatsky a fascination with analogies between Kant and Màdhyamika. of cit ; tr.4

Màdhyamika. Ở đây, chúng ta cần nêu lên, ít nhất là một, trường hợp điển hình. Trước hết, các bình diện được thay đổi có thể từ lý thuyết sang thực hành ; sự vận chuyển của tư tưởng từ một nền văn hóa này sang một nền văn hóa khác với các khía cạnh xã hội, ngôn ngữ và truyền thống .... Trên tất cả, bình diện lịch sử thường được sử dụng nhiều nhất ; nó thường đến độ người ta có cảm tưởng là đang ở ngay trong lòng phát triển của một học thuyết ; không một chút thắc mắc nào về bản tính không lịch sử của tư tưởng, và cố nhiên không bao giờ thắc mắc rằng làm như vậy có phải là đã đẩy tư tưởng ấy sang một bình diện khác hay không. Các nhà Phật học Trung hoa cổ đại đã thực hiện sự việc này rất thông thường. Họ làm thế để tìm một giải thích hợp lý cho lý do xuất hiện của Tánh Không luận trong Phật học. Tuy nhiên, họ không đặt bình diện lịch sử này theo các thời đại phát triển của tư tưởng Phật học. Lịch sử thì có diễn tiến nhưng không đi thẳng hay quanh co, mà diễn tiến theo luật phản phục của kinh Dịch : như một ngọn núi lửa, cháy rồi lại cháy, cháy mãi không thôi ; ngọn lửa này đuổi theo ngọn lửa khác. Có diễn tiến nhưng bất động ; biến dịch và biến động, trong bất dịch và bất động. Dĩ nhiên họ phải trích dẫn những điều có nói đến trong các kinh Phật đã được lưu truyền tại Ấn Độ. Tài liệu như vậy rất phong phú. Toàn thể lịch sử Phật giáo chính là những ngày tháng lang thang của Phật trên đất Ấn, khéo léo vận dụng vô số phương tiện để đáp ứng cho tất cả mọi căn cơ trước một khát vọng tuyệt đối là giải thoát và giác ngộ. Đó là lịch sử diễn tiến trong một không gian và thời gian thu hẹp, qui tụ trên nhân cách của một vị Phật, đức Thích Ca. Trong thế giới vô tận, lịch sử là một cuộc hành trình với nghĩa "đi như vậy và đến như vậy", từ vị Phật này tiếp nối đến vị Phật khác. Bởi vì, "đi như vậy và đến như

vậy", dó đó, lịch sử có diễn tiến, có lập lại, nhưng bất động như hư không. Với một quan niệm về lịch sử như vậy, mọi xung đột của các ngành học thuyết Phật giáo tại Ấn Độ được hóa giải hết tại Trung hoa. Những xung đột tại Trung hoa không phải là không có nhưng hình như không đáng kể. Trước một thứ lịch sử tư tưởng thế này, ở đây, chúng ta chỉ có thể nói một cách vắn tắt : làm thế nào để vận dụng tất cả khả năng của ngôn ngữ và tư tưởng trên một diễn tiến hợp lý, bất chấp các nguyên tắc luận lý - thí dụ, vi phạm luật Triệt Tam hay cấm Mâu thuẫn ... Bởi vì, ở trí tuệ thông tục, chỉ có tiệm chứ không có đốn? Người ta có một nguổn giáo chứng có thẩm quyền tuyệt đối, Saddharma-pundarika-sùtra :"durvijñeyam sariputra samdhohàsyam tathàgatànàm..." : "không thể hiểu được sự biểu thị của các đức Như Lai". Tại sao vậy? ".... mahopàya-kausalyajñànadarsanaparama-pàramità pràptàh .." Bởi vì, "Sở đắc về đại phương tiện tri khiến Ba-la-mật" của các ngài vậy. Đây không phải là cố tình viện dẫn một chứng lý Bất khả thuyết trước một tình trạng nan giải nhưng vì biết rằng trong dòng vận chuyển của ngôn ngữ và tư tưởng, tất cả mọi sự khởi lên, tồn tại rồi biến mất giống như quáng nắng, như một giấc mộng ... (1)

Trên đạy là sơ lược một ít kiến giải và phương thức áp dụng đối với Màdhyamika, từ trước đến nay.

Bây giờ chúng ta trở lại cái ý tưởng ban đầu, với hai câu hỏi then chốt :

1/ Tánh Không luận là gì?

2/ Nàgàrjuna đã nổ lực bảo vệ một chân lý nào bằng

(1) Yathà màyà yàthàsvapno gandnarva nagaram yathà ; tothatpàdas tathàs sthànam tathà bhanga udàhrtah. MK. VII, 34 cf. Murti, op.cit

Tánh Không luận?

Bởi vì câu hỏi thứ nhất thường bắt buộc người ta phải trả lời bằng các công thức của định nghĩa - làm như vậy là tự giới hạn tri kiến một khuôn khổ cố định hẹp hòi - và bời vì người ta cảm thấy rằng chỉ có thể đạt đến một cứu cánh nào đó của Màdhyamika bằng chính các phương tiện vận dụng của nó, cho nên mọi nỗ lực đều được qui tựu vào câu hỏi thứ hai. Trong sự nỗ lực này, tính cách phản danh và mâu thuẫn nội tại của ngôn ngữ và tư tưởng thường được vận dụng tích cực nhất. Sau đó, người ta hình như sẽ tiến đến nơi mà Màdhyamika gọi là nơi chấm dứt tất cả diễn tiến của ngôn ngữ và tư tưởng :"Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt ... : Pháp như Niết bàn". (Luận đại trí độ). Đây là lý tưởng chung của tất cả các nhà Đại thừa, không riêng gì Nàgàrjuna về sau, người ta có cảm tưởng là tất cả các nhà Đại thừa Duy thức cố tình thiết lập một nền tảng luận lý thật vũng chãi ; luận lý hiểu theo nghĩa nào cũng được vì nó không phải là trọng tâm ở đây. Nói cách khác, những gì được đưa đến tay họ, chúng liền được phối trí thành một trật tự vô cùng mạch lạc. Nếu chúng ta không ngại là phát biểu ý kiến một cách bừa bãi, thì ở đây chúng ta có thể nói như vầy : Sinh tử hay Niết Bàn, luân hồi hay nghiệp báo, đối với các nhà Đại thừa hay Duy thức đều là những hệ luận hợp lý của luận lý. Ý kiến này được coi như là phát biểu bừa bãi ; bởi vì lấy trường hợp của Huyền Trang mà nói, mặc dù ông chịu ảnh hưởng của Duy thức rất đậm đà nhưng theo như khám phá của Nakamura (2), khả năng và luận lý hoc của ông không

(1) Yathà màyà yàthàsvapno gandnarva nagaram yathà ; tothatpàdas tathàs sthànam tathà bhanga udàhrtah. MK. VII, 34 cf. Murti, op.cit, tr.177.

(2) Way of Thinking of Eastern Peoples ; East-West Center Press, 1964, tr.192

được vững chắc. Tuy nhiên, chúng ta có những lý do riêng. Thứ nhất, là cái mà Asanga gọi là "sở tri tướng" tức Tàng thức (alaya-vijñàna), là cái kho của những hạt giống (bija, chủng sinh) sinh thành và hủy diệt của thế giới, thì trong cái kho đó, những hạt giống này được gieo mầm và nảy nở theo luật tắc nhân quả rất chặt chẽ. Đó là căn nguyên nhân quả của tất cả nhân quả, nghĩa là căn nguyên của mọi thứ lý luận học. Vả lại, ở Ấn độ, thay vì gọi là luận lý học, người ta gọi là "Nhân minh học" (hetu-vidya) và điều này lại càng chứng tỏ tầm quan trọng của căn nguyên nhân quả, như là căn nguyên của mọi suy luận hợp lý. Thứ hai, phải đợi đến khi đọc được quả quyết của Dharmakirti mới thấy rõ :"Mọi hành vi có hiệu quả của con người được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chân chính". (2) Hiểu biết chân chính ấy là gì? Ông nói :"Có hai, trực tiếp và gián tiếp" (3) tức là sự hiểu biết đạt được bằng tri giác và bằng suy luận. Nói theo thuật ngữ Hán là hiện tượng (pratyaksa) và tỉ lượng (anumãna). Từ khi Digna rút ra được từ trong kho tàng Duy thức học cái căn nguyên vững chãi cho mọi suy luận hợp lý thì các nhà Đại thừa Ấn độ kể từ đó - kể từ thế kỷ VI TC trở đi hình như chỉ còn một đường hướng khảo cứu duy nhất là dồn tất cả nổ lực vào luận lý học.

(II)

Tiền đến một cứu cánh mệnh danh là "Ngôn ngữ đạo đoạn tâm hành xứ diệt, Pháp như Niết Bàn", có hai sự thật thông tục cần phải vượt qua : sự thật của ngôn ngữ và sự thật của tâm thức. Chúng ta đối trị tất cả sự thật thông tục bằng phương pháp phân tích.Hiệu lực của phương pháp này rất yếu ; bởi vì

(2) (Cf. Stcherbatsky, Buddhist Logic, Dover, (tái bản), New York, 1962 vol. I., trang 59 và vol. II (bản dịch Anh ngữ của Nyàyabinyu), tr.1

(3) op.cit., tr.12

trong sự phân tích, chúng ta chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận : hoặc quyết định hữu (Sadbhuta), hoặc quyết định vô (Asadbhuta). Đối với tác giả Kara, tác nghiệp (Karoti) và hiệu lực của tác nghiệp (Karma), cả hai quyết định đều không quyết định được mối quan hệ của chúng. Madhyamaka-karaka VIII, 4, viết :"Sadh-bhutah karah karma sadbhutam na karoti ayam, karako napy asadbhutah karmadbhutam ihate" (1). Quyết định tác giả không tạo ra quyết định nghiệp. Không quyết định tác giả cũng không tạo ra quyết định nghiệp.

Khi phân tích, để giữ được tính cách nhất trí của những cái được phân tích, không khiến cho chúng trở thành tạp loạn và rời rạc, ta phải giữ vững mối quan hệ của chúng. Nghĩa là ta phải căn cứ trên bản tính hiện hữu và tồn tại của chúng, như Vasubandhu xác định rõ trong luận Abhidharma-Kosa (2). Với một phương pháp phân tích như vậy, mối quan hệ mà chúng ta tìm thấy chỉ xảy ra trong phạm vi thế tục trí (laukika-jñāna), nếu chúng ta chọn một viễn tượng cứu cánh phải đạt đến là "Pháp như Niết Bàn". Trước khi quả quyết rằng chúng ta có thể chọn, hay có nên chọn một viễn tượng cứu cánh như vậy không, thì ngoài phương pháp phân tích vừa kể, chúng ta khó mà cân nhắc được phản ứng của các phương tiện vận dụng. Trong trường hợp vận dụng Tánh Không luận như một phương tiện, chúng ta có thể cân nhắc lại khuyến cáo của Nāgārjuna :"Như bắt rắn không đúng cách như dùng chú thuật sai lạc, Tánh Không bị hiểu lầm cũng tại hại như vậy đối với kẻ trí năng thấp kém" (3).

Những điều vừa nói báo hiệu một đường lối vận dụng Tánh Không luận ở đây.

(1) C. F. Taisho, No 1564 và 1566, J May, prasannapadà, tr.144.

(2) Cf. L. dela Vallée - Poussin, Kosa II

(3) CJ. J. May, op.cit., tr.229. Murti, 235. SKT. "vinàsa-yatidurdrstàsunyatà mandamedhasam; sarpoyathà durgrhito vidyà và dursprasàphità." MK. XXIV, 11

trong sự phân tích, chúng ta chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận : hoặc quyết định hữu (Sadbhuta), hoặc quyết định vô (Asadbhuta). Đối với tác giả Kara, tác nghiệp (Karoti) và hiệu lực của tác nghiệp (Karma), cả hai quyết định đều không quyết định được mối quan hệ của chúng. Madhyamaka-karaka VIII, 4, viết :"Sadh-bhutah karah karma sadbhutam na karoti ayam, karako napy asadbhutah karmadbhutam ihate" (1). Quyết định tác giả không tạo ra quyết định nghiệp. Không quyết định tác giả cũng không tạo ra quyết định nghiệp.

Khi phân tích, để giữ được tính cách nhất trí của những cái được phân tích, không khiến cho chúng trở thành tạp loạn và rời rạc, ta phải giữ vững mối quan hệ của chúng. Nghĩa là ta phải căn cứ trên bản tính hiện hữu và tồn tại của chúng, như Vasubandhu xác định rõ trong luận Abhidharma-Kosa (2). Với một phương pháp phân tích như vậy, mối quan hệ mà chúng ta tìm thấy chỉ xảy ra trong phạm vi thế tục trí (laukika-jñāna), nếu chúng ta chọn một viễn tượng cứu cánh phải đạt đến là "Pháp như Niết Bàn". Trước khi quả quyết rằng chúng ta có thể chọn, hay có nên chọn một viễn tượng cứu cánh như vậy không, thì ngoài phương pháp phân tích vừa kể, chúng ta khó mà cân nhắc được phản ứng của các phương tiện vận dụng. Trong trường hợp vận dụng Tánh Không luận như một phương tiện, chúng ta có thể cân nhắc lại khuyến cáo của Nāgārjuna :"Như bắt rắn không đúng cách như dùng chú thuật sai lạc, Tánh Không bị hiểu lầm cũng tại hại như vậy đối với kẻ trí năng thấp kém" (3).

Những điều vừa nói báo hiệu một đường lối vận dụng Tánh Không luận ở đây.

(1) C. F. Taisho, No 1564 và 1566, J May, prasannapadà, tr.144.

(2) Cf. L. dela Vallée - Poussin, Kosa II

(3) CJ. J. May, op.cit., tr.229. Murti, 235. SKT. "vinàsa-yatidurdrstàsunyatà mandamedhasam; sarpoyathà durgrhito vidyà và dursprasàphità." MK. XXIV, 11

Trước hết chúng ta hãy trích dẫn bài tụng thứ nhất của Trung luận (Mādhyamaka-kārika :

Na svato nāpi parato

na dvābhyām nāpy ahetu ;

utpannā jātu vidyante

bhāvāh kvacana ke cana. MKI

Các bản dịch chữ Hán :

A.Chư pháp bất tự sinh

diệc bất tùng tha sinh

bất cộng bất vô nhân

thị cố tri vô pháp (1)

B.Vô thời diệc vô xứ

tùy hữu nhất vật thể

tùng tự tha cập cọng

vô nhân nhi khởi giả (2)

"Bất cứ nơi nào hay bất cứ ở đâu, tuyệt đối không có sự thể nào khởi lên từ chính nó (svatah), từ cái khác (paratah), từ cả hai cộng lại (dvābhyam) hay vô nhân (ahetuh)." Đây là lối lập luận phủ định tứ cú (catukoti), theo Jayatilleke (3) :

1. S is P, e.g.atthi paro loko (there is a next world).

2. S is not P, e.g.atthi paro loko (there is no next world).

3. S is and is not P, e.g.atthi ca natthi ca paro loko (there is and no next world).

4. S neitheris nor is not P, e.g.n‘ev‘atthi na atthi para loko (there neither is nor is there no next world).

(1) Taisho, 1564 (Vol. xxx), tr.2b và chú 2.

(2) Taisho, 1566, tr.52b.

(3) Early Buddhist theory of knowledge, tr.335.

Jayatilleke giải thích : Nếu coi 4 trường hợp trên như là các định luật tư tưởng : luật đồng nhất (the law of Identity), luật mâu thuẫn (the law of Contradiction), luật Triệt tam (the law of Ecluded Middle) và luật Nhị bội (the law of Double Negation) thì 3 vi phạm luật Mâu thuẫn và 4 vi phạm luật Triệt tam, do đó, theo luận lý Aristotle, chúng tất yếu là những mệnh đề sai.

Một trong những trường hợp giải quyết sự hợp lý của tứ cú, Jayatilleke nhắc lại bài báo của Archie J. Bahm đăng trên tạp chí Philosophy East and West, theo đó nên coi Phi-P là một phản đối (the contrary) chứ không phải là một mâu thuẫn (the contradictory) của P (1); Jayatilleke thí dụ :

1. So sukhī, he is happy

Bởi vì "na sukhī" là một mâu thuẫn và "dukkhī" (unhappy) làm một phản đối của sukhī, nên

2. So dukkhī

3. So sukhī ca dukkhī ca

4. So n‘eva sukhī na dukkhī

Như vậy III và IV ở đây không mâu thuẫn nội tại (2)

Cũng trong đường lối này, một thí dụ được trích dẫn đáng chú ý (3) :

I. atthi paro loko | { | II. | natthi paro loko (contrary)

-na (atthi paro | III. | atthi ca natthi ca paro loko

lako (contradictory) | IV. | n‘evatthi na natthi paro loko

Trong thí dụ này, trên hình thức ngôn ngữ, người ta phân biệt : na (atthi ... ) như là mâu thuẫn của atthi, và natthi là một phản đối của atthi. Bởi vì, ở đây không bàn đến pháp thức

(1) op.cit., tr.336-7

(2) op.cit., tr.341

(3) op.cit., tr.343

luận lý, do đó chúng tôi không tiến xa hơn nữa. Điều cần ghi nhận, khi một danh từ được thay đổi hay một hình thức phát biểu của ngôn ngữ được thay đổi, thì sự thay đổi này đưa đến một hiệu lực nào. Tất nhiên là không phải hiệu lực thực tế. Nhưng, chỉ cần đó là một hiệu lực để ta có thể hiểu được điều này : trong khi thay đổi bình diện ngôn ngữ của Tánh Không luận thì chúng ta cũng thay đổi luôn cả cứu cánh của sự diễn đạt, dù vậy, có hay không có một ý nghĩa tối thượng bên trên tất cả sự thay đổi này? Có lẻ chúng ta phải giữ một thái độ rất độc đoán, bởi không độc đoán thì vấn đề vừa nêu ra ở trên chẳng có ý nghĩa gì hết. Thái độ độc đoán đó, tạm thời được phát biểu như sau, mượn một câu Kinh Pháp cú :"Như một hồ nước, càng sâu thì càng trong suốt và yên lặng ; cũng vậy, những kẻ có Trí sau khi nghe được chánh pháp, tâm hồn của họ trở nên thâm trầm, trong suốt và yên lặng như thế". Với thái độ độc đoán ấy, Tánh Không luận như một phương tiện, như là một thứ phương tiện không hiện hình. Cũng như ở trong bóng tối dày đặc, nếu không ngủ yên được một giấc dài thì phải tạo ra nhiều cử động :"Cầu chi bất đắc ngộ mị tư bặc, du tai ! du tai ! triển chuyển phản trắc." Mong ước mà không được, thức cũng nhớ mà ngủ cũng nhớ ; xa vời thay ! xa vời thay ! lăn qua trở lại. (Kinh thi) Cũng vậy, khi phải đối đầu với một thứ phương tiện vận dụng được mệnh danh lả Không, Vô tướng là Vô tác, người ta không ngớt phải xoay trở các bình diện lập ngôn.

Bân giờ, chúng ta lấy lại lối lập luận phủ định tứ cú. Vấn đề thứ nhất là hiệu lức của tứ cú (1). Kế đến, căn nguyên. Và sau hết tác dụng của phủ định.

1) Hiệu lực mà chúng ta cân nhắc được giá trị và giới hạn của nó phải là một thứ hiệu lực thức tế, tức là mối quan hệ

(1) Cf. K. N. Jayatilleke, "The Logic of Four Alternatiives", Philosophy East and West, vol. XVIII, 1-4 ; 1967

nhân quả của tâm thức trong dòng vận chuyển tương tục. Căn cứ theo đây thì có thể thực hiện được phương pháp phân tích. Sơ khởi, phải thực hiện ngay trong dòng vận chuyển của tâm thức mới hy vọng, về sau, dù có tiến xa đến đâu vẫn không rơi vào tình trạng tạp loạn và rời rạc. Ở sơ khởi này, người ta giữ chặt lấy hai nguyên tắc : tương tục và tương tợ. Do tương tục, mọi sự có thể khởi lên, biến mất. Đó là sự thể được coi như hiện hữu dị biệt. Sự khởi không dị biệt thì không có khởi lên, tồn tại và biến mất. Nhưng cũng do tương tợ mà sự thể khởi lên, tồn tại và biến mất trong trật tự của đồng nhất. Phân tích như vậy, trong một giới hạn rất nhỏ hẹp, người ta có thể đánh giá được sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú. Tuy nhiên, lối phân tích ấy chỉ mới trình bày trong một giới hạn thô thiển ; kết quả thu lượm thật quá mỏng manh. Sự hợp lý và hiệu lực của tứ cú được đánh giá bằng cách qui chiếu vào tính cách vận chuyển của tâm thức, điều này chỉ có thể thực hiện khi nào chúng ta nói được rằng ngôn ngữ và tư tưởng là một. Nếu nói thế thì ngôn ngữ không còn là một phương tiện vận dụng của tư tưởng nữa, do đó ngôn ngữ trở thành tiếng nói của hư vô, và tư tưởng cũng là dòng vận chuyển của hư vô. Bởi vì, phải căn cứ vào sự mạch lạc của ngôn ngữ ta mới có thể phối trí được trật tự của tư tưởng ; và ngược lại, ngôn ngữ phải khởi lên từ một căn nguyên là tư tưởng nó mới có một nội dung cụ thể và như vậy ta mới quả quyết được hiệu lực của nó . Thay vì để đạt được một hiệu lực gọi là thực tế, luôn luôn, trong các luận thuyết của phân tích, ta lại đạt được một thứ hiệu lực của hư vô. Nhưng cố nhiên hiệu lực của hư vô chỉ là một giả tưởng, hiệu lực và hư vô là những khái niệm tương phản, nếu cố ý kết hợp thành một, ta có một khái niệm tự mâu thuẫn.Ở đây, chúng ta vẫn chưa đạt được những điều mong muốn. Nếu thực hiện được sự phân tích đến cùng kỳ, chúng ta cũng chỉ có thể đi đến một trong hai kết luận : hoặc quyết định hữu (Sadbhùta) hoặc quyết định

vô (Asadbhùta) như đã thấy (v. supra, tr.63). Tuy nhiên, trong giai đonạ khời đầu của nền luận thuyết Phật học, phương pháp phân tích được coi là phương pháp duy nhất đào luyện khả năng quán chiếu của tri tuệ. Cho đến thể kỷ thứ V TL phương pháp này vần còn được coi trọng như lời quả quyết của Vasubandhu trong Ko‘sa. Vì phương pháp phân tích, một khi đối đầu với Tánh Không luận, thường bĩ đẩy vào tình trạng tiêu cực, hay nói khác đi, tình trạng tự hủy, các nhà Đại thừa Duy thức mới thiết lập mối quan hệ nhân quả trên bình diện giả hữu để sự dụng phương pháp phân tích có hiệu lực hơn. Như vậy, trên quan điểm tuyệt đối (paramàrtha), bản tính của hiện hữu là Không ; và trên bình diện thế tục (samurti), bản tính ấy là Hữu. Có hiện hữu, vì tác dụng của tâm thức : đó là lập trường Duy thức (vijñànamatrà). Từ đó, ta có thể tạm thời thỏa mãn những gì đạt được bằng phân tích. Căn cứ theo đó để huân tập khả năng của trí tuệ ; khi sự huân tập này đã thành tựu, người ta có thể vượt tất cả các phân biệt danh tướng (nama-laksana) để diện kiến trực tiếp một thế giới siêu tứ cú, mà Kinh Lăng già gọi là cảnh giới Thánh trí tự chứng. Bỏ qua các tranh chấp dị biệt giữa các nhà Đại thừa, Duy thức và Trung quán, chúng ta có thể nhắc tới lý tưởng cứu cánh chung của các nhà Đại thừa qua Kinh Lăng già như sau, đại ý :"Sự xuất hiện và biến mất của thế giới này giống như một cảnh tượng mộng ảo, như hoa đốm giữa trời. Những vị đã quyết định chỉ có một con đường độc nhất là giác ngộ, trí tuệ của học không lạc vào Hữu và Vô, căn cứ theo đó mà vận dụng tâm đại bi của mình". Nói cách khác, trong cái thấy, bằng trí tuệ, của các vị này, thế giới chỉ là một giấc mộng,, nhưng họ làm tất cả lợi ích cho giấc mộng ấy, không vì một cứu cánh nào hết, mà vì như vậy.

2) Chúng ta sẽ có rất nhiều thủ thuật tinh tế của các phương tiện suy lý. Trong số, đó cái có thẩm quyền gần như tuyệt đối là "thực tế đã nói như vậy". Bằng mọi cách, người

ta cố làm thế nào để sự thật tự nói lên sự thật của chính nó. Phương pháp phân tích cũng có thể dẫn đến đó. Thí dụ, vì "thực tế đã nói như vậy", do đó, người ta đã phối trí trật tự của phân tích cũng như vậy. Trên hình thức, đây là lối lý luận căn bản của các luận thuyết Abhidharmika. Theo lối suy luận này, mỗi sự thể xuất hiện trong trật tự của phân tích, luôn luôn chúng xuất hiện với một vị trí cố định. Vì có vị trí cố định nên không trở thành tạp lọan và rời rạc. Rồi bằng tương quan tác dụng trong trật tự đã được phối trí, người định danh cho mỗi sự thể. Chúng ta lấy ví dụ cổ điển của các luận thuyết Abhidharmika : một thanh gỗ, vì tương quan tác dụng trong một vị trí cố định, nó được gọi là củi (indhana). Một vị trí cố định có nghĩa là tương quan đồng thời và đồng xứ. Bởi vì tương quan tác dụng này, thí dụ : lửa và củi, người ta đạt được một sự thật duy nhất : sự thật của sự đốt cháy. Nếu đặt phân tích trên các tác dụng của tâm thức, sự thật đó tức là bản ngã. Trên sự thật của bản ngã, người ta lại cảm thấy giải quyết được những khái niệm chống đối nhau : vô thường và vĩnh cửu. Theo đó, một đằng, bản ngã hoạt động trong các tác dụng dị biệt của tâm thức và một đằng, duy trì tất cả tác dụng dị biệt trong một thể tính đồng nhất. Nơi đây, có thể trích dẫn một kết luận của Nàgàrjuna (1) :"Những ai thấy có một bản ngã (àtman) bằng phân tích dị biệt và dị biệt (prthak prthak), kẻ ấy không thấy ý nghĩa của đạo lý". Căn cứ theo kết luận ấy mà nói, sự tất yếu của một bản ngã, để điều động tất cả các tác dụng dị biệt, không phải là cái mà người ta đạt được qua "chính sự thật tự nói lên sự thật như vậy" nhưng qua căn nguyên của tất cả phương pháp phân tích : đồng nhất và dị biệt.

Bây giờ, chúng ta tạm thời theo dõi diễn tiến của các vận dụng đồng nhất và dị biệt (2) để đi tới một kết luận như vừa

(1) M K. X. 17 : Àtmanas‘ca sattvam ye bhàvànàm ca prthak prthak nirdisaniti na tàm man ye sàsnas yà ‘arthakovidàn.

(2) Tóm tắt chương X của MK. : "Agnidhanapariksà". bản Hán văn của Kumarajĩva : "Nhiên Khả nhiên".

dẫn. Sự vận dụng này bắt đầu từ tương quan nhân quả của lửa và củi để tiến đến sự hợp tác của chúng là đốt cháy. Để thực hiện, người ta giả thuyết rằng chúng là những tự thể dị biệt ; đây chỉ là giả thiết, không cần xét đến bản tính của chúng. Bằng tự thể dị biệt ấy, người ta có thể định danh cho mỗi sự thể, và như vậy là chỉ định chúng phải đi đến một hợp tác nào đó, để nói lên một sự thật. Cũng vậy, ở hình thức phát biểu của một mệnh đề, chủ từ và thuật từ, vì tiên quyết là những tự thể dị biệt, sẽ được định danh để nói lên một ý nghĩa nào đó của sự thật. Như thế tức là qui chiếu vào đồng nhất tính : những tự thể dị biệt hợp tác theo tính cách đồng thời và nhất loạt (1). Từ căn bản này mà đi, tương quan nhân quả là tương thành : những tự thể dị biệt thành tựu ý nghĩa cho nhau ; đó là danh phận của mỗi tự thể trong một cộng đồng hợp tác. Nhựng tương thành lại là trùng thành (siddhasya sādhnam) (MK. X,9). Căn cứ trên hình thức suy luận mà nói, vì muốn cho tất cả giả thuyết có hiệu lực trong khả năng diễn đạt, do đó, khi định danh và định phận của mỗi tự thể, phải đặt chúng trên một diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả. Làm như vậy tức là giả thiết được rằng, mỗi tự thể dù xuất hiện trong tính thể dị biệt của nó nhưng lại tác dụng trong một thế giới cộng đồng, vì diễn tiến mạch lạc của trật tự nhân quả là như vậy. Tuy nhiên khi từ một giả thiết như thế rồi tiến đến chỗ thiết lập mối quan hệ trong tính cách hỗ tương thành tựu của các tự thể dị biệt, người ta bỗng khám phá ra rằng, từ giả thiết đến thiết lập, phải thay đổi rất nhiều môi trường, , người ta chỉ bắt gặp những giả danh và cuối cùng, cái danh phận đạt được - và cho rằng như vậy là thiết lập được thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt - không vượt qua khỏi giới hạn khép kín của giả danh. Giả thiết, đến đây trở thành vô hiệu, vì đã phạm phải lỗi trùng thành trong hình thức suy luận.

(1) Do phân tích từ ngữ "đồng nhất" của chữ Hán

Về lối này, Trung luận (MK. X. 9) diễn tả như sau : yadhī-ndhanam apeksyāgnir agneh siddhasya sādhanam. Nếu cần phải giả thuyết lửa và nhiên liệu của lửa - như là những tự thể dị biệt, thì lửa là sự thành tựu của sự thành tựu.

Nói tóm lại, căn cứ trên đồng nhất và dị biệt, ta có thể giả thiết được bốn trường hợp của những tương quan giữa chủ từ và thuật ngữ, tức là giữa những tự thể dị biệt và các tác động của chúng. Tương quan ở đơn cú : I. atthi paro loko ; II. natthi paro loko ; tương quan ở phức cú : III. atthi ca natthi ca paroloko paro loko ; IV. n‘evatthi na natthi paro loko. Nhưng cuối cùng giả thiết trở thành vô hiệu, và như vậy sự phân tích sẽ dẫn đến một căn nguyên hư vô. Thực tế tức là hư vô, vì là giả tưởng của danh ngôn. Tánh Không luận được sử dụng như một thứ tuyệt đối duy danh luận.

3) Nơi đây khi nói về hiệu lực của phủ định, chúng ta sẽ lập lại ví dụ về tứ cú của Jayatilleke phân biệt sự phản đối và mâu thuẫn. Trên hình thức của tứ cú, II phản đối I và IV phản đối III. Phản đối không phải là phủ định. Cả bốn trường hợp, căn cứ trên tự thể dị biệt của các chủ từ và thuật từ để xác định các trường hợp tương quan của chúng trong đồng nhất của hợp tác. Trước khi nói đến hiệu lực của phủ định đối với tứ cú, chúng ta thử thiết lập bốn nguyên tắc phê bình. Những nguyên tắc này thường thấy trong Trung luận (Mādhyamaka-kārikā), và một phần trong Hồi tránh luận (Vigrahavyavarttiani).

a. - Nghịch suy vô cùng : đây là một hình thức nhập môn của Tánh Không luận, sơ đẳng nhất nhưng lại quyết định tất cả sự thấu triệt về Tánh Không. Lối phê bình này là nền tảng của tập Hồi tránh luận. Nói một cách giản dị, cách sử dụng được thiết lập như sau : thí dụ, nói rằng bất cứ một mệnh đề có giá trị nào đều phải được chứng thực bằng hiện lượng (pratyaksa), tức là thẩm quyền của tri giác. Nhưng, giá trị của hiện lượng được chứng thực bằng cái gì? Ta sẽ có hiện lượng của hiện lượng. Lý luận bằng cách bước thụt lùi như vậy, ta sẽ đi đến

một tình trạng vô cùng. Tức là, không bao giờ đạt đến một cứu cánh hay một căn nguyên nào hết, Những lối nói khác, như căn nguyên của căn nguyên, cứu cánh của cứu cánh, hủy diệt của hủy diện, Tánh Không của Tánh Không .... Là những hình thức vừa sơ đẳng vừa quyết định của Tánh Không luận. Bằng lối suy luận như vậy, người ta thấy không thể, hay không cách nào binh vực và thiết lập giá trị cũng như căn nguyên của Tánh Không luận. Nếu thế, chỉ có Tánh Không luận mới binh vực được cho chính nó ; mọi luận thuyết về Tánh Không luận đều trở thành vô nghĩa.

b. - Tương đãi : Từ nghịch suy vô cùng, người ta khám phá ra tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính. Do đó, khi Tánh Không luận được đặt vào các lãnh vực tư biện của triết lý Tây phương, nó được mệnh danh là biện chứng pháp. Bởi vì, bằng cách triển khai sự mâu thuẫn nội tại của lý tính, người ta sẽ có thể đạt đến cứu cánh tâm linh. Chúng ta có thể trích dẫn luận Đại trí độ 1 để xác nhận ý kiến ấy : ngôn ngữ đã chấm dứt, tâm hành cũng đã xong, không sinh không diệt, Pháp như Niết Bàn.

Trong trích dẫn trên, nếu chúng ta giải thích theo đường lối cổ điển của Tam luận tông Trung hoa, thì ở đây có ba lãnh vực của Trí tuệ. Lãnh vựa biểu hiện, biểu hiện bằng ngôn ngữ và tâm hành. Lãnh vực tác dụng ; Trí tuệ vận chuyển trên con đường giữa : Bất sinh bất diệt. Sau hết, tự thân của Trí tuệ : Pháp như Niết bàn. Với đường hướng ấy, ta sẽ nêu ra ở đây hai giải thích điển hình về cái ý nghĩa gọi là mâu thuẫn nội tại. Tất nhiên, trong đường hướng này, khái niệm về mâu thuẩn nội tại không chính xác bằng tương đãi.

Giải thích 1 : "vì không cho nên có". Giải thích này được khởi dẫn từ một tụng ngôn của Nàgàrjuna, MK. XXIV mà vì các chữ dịch của Kumarajīva trong bản Hán rất quyết định, do đo giải thích 1 đã quả quyết như vậy. Chúng ta hãy trich dẫn Phạn văn và đối chiếu các bản dịch điễn hình :

Sarvam ca yujyate tasya, sūnyatā yujyate ;

Sarvam na yujyate tasya sùnyam yasya na yujyate.

(I) Murti (337)

All is concord indeed for him who to Sùnyatà conforms ;

All is not concord for him who conforms not to Sùnyatà.

(II) J. May. (234) :

Si la vacuité est logique, tout est logique ; si elle est absur-de, tout est absurde.

(III) Kumarajīva :

Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành

Nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết tắt bấc thành

Hiểu theo (I), Tánh Không luận của Mādhyamika như là nền tảng cho một tổng hợp của các hệ thống triết học, và Murti gọi đ1o là một điều lạ (1) : Tất cả đều thích ứng, vì thích ứng với Tánh Không.

Hiểu theo (II), Tánh Không như là căn nguyên hợp lý của tất cả sự hợp lý.

Nếu theo (III) ta phải hiểu "vì không cho nên có" và lối hiểu này khác hẳn trên. Ở đây người ta coi thành (yajyate) như là sự thành tựu của các sự thể đã xuất hiện. Nói cách khác, đó là sự thành tựu của Hữu thể - của cái Có. Để đi tới một quyết định như thế, người ta phải nói Hữu không phải là tự hữu. Tuy nhiên, nếu đồng nhất với tất cả cái khác, thì Hữu cũng không thể có sự thành tựu ; chỉ trong tac dụng dị biệt mới bộ lộ sự thành tựu của hữu.

(1) Murti (366) : Strange as is many appear, the Māhyamika sùnyatà (Absolute) can serve as the basis for a synthesis of philosophical systems.

Như vậy, vì tương quan, vì không tự hữu, do đó, Hữu được thành tựu từ Không. Sự đối đãi giữa Không và Hữu ấy sẽ cho thấy một căn nguyên của cả Không và Hữu, vì cả hai là Một, và căn nguyên của cái Một đó cũng là Không, tức là cái Không của Không Hữu. Bằng sự triển khai này, người ta thấy ngay có một sự thành tựu trên tất cả mọi sự thành tựu : đó là sự thành tựu của vô ngôn và cũng là "Pháp như Niết Bàn".

Nói tóm lại, Tánh Không là gì? Là căn nguyên của tất cả sự thành tựu. Cái đã thành tựu là Hữu. Từ đó, người ta tiến tới kết luận rằng Tánh Không luận là Chân Không Diệu Hữu : cái Không thì vắng lặng, vô thanh vô tức, mà cái Có - Hữu thì lạ lùng, thấy như không thấy.

Giải thích 2 : "Hữu là Một vì là Tất cả". Giải thích này được khởi dẫn từ MK. XXIV. 18 : yah pratītyasamutpàdah sūnyatam tam pracaksmahe ; yà prajñaptir upàdảya pratipat saiva madhyamà" (1)

Kumarajīva : Chúng duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không ; diệt vi thị giả danh, diệc vi Trung đạo nghĩa. Tất cả những gì khởi lên do các duyên (pratītyasamutpùda), tôi nó đó là Không (sùnya), cũng gọi là giả danh (prajñapti) và cũng là Trung đạo (madhyama pratipat). Trên một trình tự mạch lạc, đó quả là sự vận chuyển của Biện chứng pháp. Hữu, là sự thành tựu của Một, nhưng không tự hữu, vì là Tất cả. Vậy, khi cái Một khởi lên, thì tất cả cùng khởi lên ; khi cái Một biến mất, Tất cả cùng biến mất. Từ đó, Tánh Không là căn nguyên cho một thế giới cộng đồng của các tác dụng dị biệt.

Cả hai giải thích đều nói đến sự thành tựu. Chúng ta có : sự thành tựu của ngôn ngữ, của tác dụng, của Im lặng hay Tịch diệt (tức Niết Bàn).

(1) C. f. Murti, 8, J, May, 237

Tuy nhiên, vì tất cả sự thành tựu vừa kể đạt được do triển khai tính cách tương đãi, cho nên đấy chưa phải là cứu cánh cùa Tánh Không luận.

c.- Trùng thành : chúng ta xác định lại giá trị cứu cánh của tương đãi bằng hình thức của suy luận. Trước kia, bằng vào tương đãi, hình như tất cả sự thành tựu đều được thành tựu như đã từng mong mỏi. Nhưng các giải thích điển hình chỉ cho thấy là người ta cố gắng để đi đến một kết luận hợp lý cho những gì đã được nếu lên từ trước. Trong các cách thức vận dụng ngôn ngữ, luôn luôn phải vận dụng đồng nhất và dị biệt. Một khi vận dụng đồng nhất, thì phải đi từ các dị biệt và ngược lại. Cho đến lúc thiết lập xong đồng nhất và dị biệt thì mới có thể triển khai tương đãi đến chỗ rốt ráo của nó. Bấy giờ, lúc đồng nhất và dị biệt đã được thiết lập, người ta thấy ra rằng đồng nhất trong đồng nhất tức là dị biệt, dị biệt trong dị biệt tức là đồng nhất. Theo đó chỉ có hai con đường để đi : từ đồng nhất đến đồng nhất và từ dị biệt đến dị biệt. Chúng khác nhau ở hình thức mà không có nội dung. Căn cứ theo đây mà nói, mọi giải thích bằng cách triển khai tương đãi, đối lập và mâu thuẫn, đều vô nghĩa ; vì là trùng thành.

d. - Tự chứng : Cuối cùng, có lẽ chỉ còn một cách nói, rất vô lý nhưng cũng rất hợp lý : cái đó như vậy là như vậy. Đối với sự hợp lý hay vô lý của một lập trường chẳng hạn, giải thích là điều vô nghĩa ; do đó, người ta phải cố gắng làm thế nào để nó tự trình diện. Như một ngọn đèn tự soi sáng chính nó trong khi vừa có thể soi sáng những cái khác. Điều này gợi lên cái cảm tưởng rằng, với nguyên tắc tự chứng, ta có thể chứng tỏ sự bất lực của tất cả mọi lập trường tư biện. Tuy nhiên, nếu trở lại từ đầu, từ (a) nghịch suy, (b) tương đãi ... , tự chứng cũng trở thành vô hiệu. Thí dụ, chúng ta thử lập lại tương đãi. Tác dụng soi sáng của ngọn đèn là hủy diệt bóng tối :"Nếu ngọn đèn soi sáng chính nó và cũng soi sáng những

cái khác ; thì bóng tối, cũng vậy, che tối chính nó và che tối những cái khác." (MK. VII. 12)

Qua bốn nguyên tắc vừa thiết lập, chúng ta muốn thấy và hinh như đã thấy, khả năng phê bình của Tánh Không luận có hiệu lực rất lớn trong công dụng đối trị sự thật của ngôn ngữ và sự thật của tâm thức ; đến cuối cùng, chúng lại tự chứng tỏ khả năng vô hiệu của mình. Thực sự, chúng ta không mong mỏi những gì khác hơn. Bởi vì trong giới hạn thông tục, điều ấy đã cho ta thấy hiệu lực phủ định của Tánh Không luận. Nó như một ngọn lửa, sau khi đốt cháy tất cả thì tự tắt mất, không còn lại dấu vết nào :"Chư pháp bất khả đắc, diệt nhất thiết hý luận ; vô nhân diệc vô xứ, Phật diệc vô sở thuyết." (Trung luận, XXV, 24) (Cf. Stcherbatsky. op. cit. tr.78)

Nói tóm lại, chúng ta đặt giới hạn cuối cùng của phương tiện vận dụng là nguyên tắc tự chứng. Ở đây, mọi nổ lực đều qui chiếu vào sự kiện : làm thế nào để cho các phương tiện tự biểu lộ sự thật ngay nơi chúng : hay nói theo một số sáo ngữ : đạt được cứu cánh ngay trong các phương tiện vận dụng. Đo là cái khả năng mà Tánh Không luận - như một phủ định luận - có thể thực hiện được.

(III)

"Bởi vì bản tính của hiện hữu là như vậy : không có tác giả, cũng không có thành giả. Như lai cũng vậy." (1)

Một hiện hữu chỉ hiện hữu trong thực tế của chính nó. Trong thực tế - hay trong giới hạn của "sự thực như vậy" - hiện hữu không tự tác cũng không được tạo tác : Tánh Không, vô tác cố (2). Luôn luôn, chúng ta muốn cho tất cả những cái Như vậy được là Như vậy. Nhưng ý muốn đó thường được

(1) Kinh Hoa Nghiêm, XXX, II, "Như lai Tánh khởi"; Taisho IX, 612c.

(2) op. cit., tr.614c.

diễn dịch ngược lại, nhất là trong giới hạn cố định của đời sống cá biệt, cái Như vậy được diễn dịch thành một Thực tại hữu ngã, biến dịch trong thường hằng, dị biệt trong đồng nhất : bởi vì chúng ta muốn tiến tới bằng cách đi thụt lùi. Cá biệt chống lại cá biệt : bởi vì chúng ta muốn thành tựu một cứu cánh bằng tương đãi. Dù vậy, chúng ta lại biết rằng các phương tiện mà chúng ta vận dụng để thiết lập ấy xuất hiện từ Tánh Không và qui chiếu vào Tánh Không. Nghĩa là chúng ta lấy sự hủy diệt để phát khởi và cũng lấy sự hủy diệt làm thành tựu của cứu cánh. Diễn tiến trong cái không diễn tiến, để đạt được trật tự trên một căn cơ không trật tự ; như thế là cố gắng tìm thấy mọi hợp l1y trong sự hủy diệt.

Trong truyền thống cố hữu của Đại thừa, nhất là Trung hoa, dự hủy diệt và thành tựu ấy được biểu tượng bằng nhân cách của Bồ tát Văn Thù và Phổ Hiền. Nhân cách của Bồ Tát Văn Thù, biểu tượng cho Đại Trí ; vì tác dụng của trí tuệ cùa hủy diệt, như tác dụng đập phá của viên ngọc kim cương. Nhân cách của Phổ Hiền biểu tượng cho Đại Hạnh hay Đại Bi, mà tác dụng là thành tựu tất cả từ hư vô. Tiếng nói của trí tuệ là tiếng rống của sư tử. Hành động của Đại Bi là bước trầm ẩn của con voi chúa. Phật quốc thiền sư ca ngợi.

Sư tử hống thời phương thảo lục

Tượng vương hồi xứ lạc hoa hồng.

Khi sư tử cất lên tiếng rống của Đại Tri, thì bao nhiêu cọng chòi non của cỏ đều bị chấn động để nẩy mầm ; đó là hạt giống xanh tươi của sự giác ngộ đã vươn mình ra khỏi lòng đất.

Trên những đoạn đường trở về của voi chúa, tất cả những cánh hoa đã héo và đã rụng đều khởi sắc trở lại cái màu hồng nguyên thủy.

Thêm một cách thay đổi cách nói nữa, bổng nhiên ta được gợi hứng là Chết từ sơ ngộ màu hoa lên ngàn.

CŨng như chúng ta biết rất rõ là bằng phương tiện nào thì có thể đạt đến sự hủy diệt ngay trong lòng sự sống nhưng chúng ta không thể thực hiện để biết rõ sự hủy diệt là gì. Cũng vậy, chúng ta biết rất nhiều về các phương tiện hủy diệt của Tánh Không luận nhưng không bao giờ vận dụng chúng. Chúng ta không hỏi "Tánh Không luận là gì?" không phải là vì đó là một cứu cánh bất khả thuyết hay bất khả tư nghị. Nhưng, bởi vì chúng ta cần phân tích và trật tự của phân tích.

TUỆ SỸ

KINH NGỌC
QUA SUỐI MÂY HỒNG
PHẠM THIÊN THƯ
thi hóa Kinh Kim Cang
để cúng dường Phật đãn 2515.
"... Tôi nói can đảm vì chỉ có tuổi trẻ mới dám làm
việc phi thường và thật phi thường khi cả gan dám
thi hóa bản kinh "ứng vô sở trú nhi sinh kỳ tâm ... "
(trích lời T.T.Thích Minh Châu)
Giáo sư Nguyễn Đăng Thục giới thiệu.
Tu Thư Đại Học Vạn Hanh xuất bản.

Phát hành đầu 4 - 1971

Trầm Tư Về Cái Chết Trong Tư Tưởng Heidegger và Phật Giáo

Trầm tư về cái chết

trong tư tưởng

Heidegger và Phật giáo

CHƠN HẠNH

Toàn thể thế gian nằm trong ngọn lửa. Lửa gì đã nhóm lên những ngọn ấy? Chính lửa tham, lửa sân, lửa si, lửa sanh. lửa già, lửa chết, lửa phiền nảo,, lửa ta thán, lửa đau đớn, lửa khổ sở, lửa thất vọng đã nhóm lên những ngọn ấy.

Phật Thích Ca.

Tư tưởng Heidegger vận hành trong phương trời huyền ẩn của cái chết và thời gian. Tất cả ý nghĩa của triết học Heidegger nằm trong nổ lực đánh thưc dậy câu hỏi về ý nghĩa của Tính thể (Sein) (1). Để chuẩn bị hoạt thường cho công trình tái lập lại lãnh địa khoa Tính thể học (Ontologie), một khoa học đã bị lãng quên vì bị lệch hướng sau thời các triết gia tiền Socrate. Heidegger thực hiện một phân tích sơ bộ : phân tích về Hiện tính thể (Dasein). Hiện tính thể, tức là chính hiện thể

(1) M. Heidegger, Sein und Zeit; Tubingen (1957), t.2

của con người chúng ta (das wir selbst je sind), được Heidegger chọn làm đối tượng nguyên khởi vì hiện tính thể là vật thể độc nhất nuôi dưỡng trong tự thân mình khả năng có thể truy vấn về chính mình, nghĩa là truy vấn về chính tính thể của mình (2). Sự thông diễn ý nghĩa của hiện tính thể là cửa ngỏ mở vào khoa tính thể học nền tảng, cứu cánh tối hậu của tư tưởng Heidegger.

Được trình bày dưới tên Phân tích Xuất thể tính (existenziale Analytik), công cuộc thông diễn trên mang lại những kết quả sơ khởi sau đây : Hiện tính thể (Dasein) là tại thế thể (In-der-Welt-sein) bị quăng ném bỏ rơi trong một thê giới làm nó xao xuyến lo âu (3); trong thế giới đó hiện tính thể bị buộc phải liên tục chọn lựa giữa hai khả tính nền tảng : đảm đương vận mệnh riêng biệt của chính mình hay trốn tránh nhiệm vụ ấy bằng cách đấm chìm trong cõi Người Ta (das Man) (4); và thông thường thì hiện tính thể sa đọa trong khả tính thứ hai này. Ba thành tố trên được thống nhất trong một cơ cấu tối hậu, cơ cấu vô sai biệt của tính thể : sự lố lăng ưu tư, hiểu theo nghĩa đặc biệt, hay là Ưu tính (Sorge). Tính thể của con người là Ưu tính. Nói cách khác, con người là tính thể có khả năng vươn mình về những khả tính của chính mình, trong một thế giới mà nó bị chìm đắm sa đọa và bị vất bỏ vào đó (5).

Những thành quả sơ khởi trên chỉ mới vạch ra cho ta thấy tính thể của hiện tính thể, chứ chưa minh giải ý nghĩa của tính thể này. Ưu tính không thể nào giúp ta lĩnh hội được ý nghĩa của hiện tính thể như một toàn thể tính, vì lý do giản dị là ưu tính hàm chứa một tình trạng hướng về ... vươn đến ..., nghĩa là một tình trạng dang dở, cục bộ. Chỉ có cái chết mới hiển lộ hiện tính thể như là toàn thể tính và do đó mới giúp ta lĩnh hội

(2) SuZ, t.191 ; | (3) SuZ, t.191

(4) SuZ, t.175 ; | (5) SuZ, t. 192, 249-50, 317, 322, 327

được ý nghĩa tính thể của hiện tính thể. Qua đây, ta thấy tất cả tầm quan trọng của cái chết trong tư tưởng Heidegger trên con đường đi tìm lại ý nghĩa của tính thể.

Trong tư tưởng Phật giáo, chết là một trong thập nhị nhân duyên, chết là một trong 40 đề mục thiền định được diễn tả trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) của Phật âm (Buddhaghosa) (6) và trong bộ kinh Anguttara Nikāya (Tăng nhứt a hàm) Đức Phật Thích Ca cũng đã khuyến giảng cho các vị tỳ kheo biết rằng chết là một trong mười niệm tưởng mà nếu ta biết cách triển dưỡng, sẽ mang lại nhiều lợi ích lớn, nhiều kết quả lớn cho công trình thực chứng Niết Bàn, Thực tại Tối hậu. Phật giáo Tây tạng khai triển tích cực khả tính tiềm ẩn của cái chết, vạch rõ cho ta thấy rằng chết cũng là một cơ hội đưa ta đến gần mục tiêu hơn trên con đường giải phóng tâm linh nếu ta thực tập sự chết trong từng giây từng phút của sự sống và cuốn Bardo Thõdol của Phật giáo Tây tạng là một tác phẩm dạy cho ta khoa học chết (Thanatology) như Jonh Woodroffe đã mệnh danh như thế trong bài tựa bản dịch tiếng Anh (7).

Chủ hướng căn bản của Heidegger là nhằm nêu lên những ý nghĩa tính luận (ontologisch) của cái chết, vì tất cả những y nghĩa khác mà Heidegger xếp vào loại những ý nghĩa nằm trong lãnh vực thể luận (ontisch) đều giả thiết trước ý nghĩa tính luận này. Do đó, Heidegger không cần bận tâm đến cái chết theo nghĩa sinh vật học, Đức gọi là Verenden, như thú chết, cây chết, lá chết, .... hay chết theo nghĩa y học và sinh lý học, (Ableben) như người chết theo quan điểm của bác sĩ, của nhà sinh lý học ; hoặc chết hiểu theo nghĩa tâm lý, triết lý, nhân chủng học, hiện sinh, siêu hình, thần học, v...v (8). Trong

(6) Buddhaghosa, The Path of Purification, bản dịch Anh ngữ của Nànamoli, Colombo (1956), tt.247-259.

(7) The Tibetan Book of Dead, bản dịch Anh ngữ của Làma Kaji Dawa-Samdup, Acford University Press (1968), tt.lxv?

(8) SuZ, tt. 246-47

tất cả những ý nghĩa vừa kể trên, chết được hiểu như là "dứt" nhưng khi ta nói "chấm dứt", "xong", "hoàn thành", "thành tựu công việc" hay khi ta bảo rằng "mưa dứt", hoặc theo nghĩa "tiêu tán", "khuất dạng", "khuất hình", "khuất bóng" nghĩa là như một yếu tố nằm ở cuối đường, xa lạ với hiện tính thể, ở bên ngoài hiện tính thể.

Tư tưởng Phật giáo cũng đưa ra những giải đáp nằm bên ngoài phạm vi những ý nghĩa hạn định vừa liệt kê. Nhà sinh lý học chẳng hạn, không thể cung cấp giải đáp thỏa đáng cho vấn đề cái chết. Ông ta sẽ định nghĩa cái chết là tình trạng ngưng dứt sự vận hành của cơ thể con người ; tình trạng ngưng dứt sự vận hành này bắt nguồn từ nguyên nhân trực tiếp là tim ngừng đập ; tim ngừng đập và do đó không thể phân phát máu cho cơ thể là vì bệnh tật hoặc một rối loạn nào đó, một tai nạn nào đó ... Thế nhưng nếu hỏi rằng tại sao trong cùng một trường hợp truyền nhiễm, người có sức kháng bệnh mạnh lại mang bệnh trong khi người có sức kháng bệnh yếu đôi khi lại chẳng bị xâm hại, nhà sinh lý học sẽ lúng túng. Áp dụng cùng một thể thức lập vấn như trên cho các lãnh vực khác, ta sẽ thấy rằng vấn đề về sự chết nằm ngoài vấn đề giải quyết của các khoa tâm lý học, sinh vật học, y học, nhân chủng học, thần học, ..v....v.. (9).

Thay vì lạc lối trong những giải thích nửa với theo kiểu nói trên dưới sức chi phối nặng nề của nguyên lý túc lý, Heidegger lẫn tư tưởng Phật giáo đạt chúng ta ngay vào quả tim đen của sự vật, nhờ vào một sự chuyển đổi và mở rộng chân trời của cái chết.

Heidegger không quan niệm cái chết là một sự chấm dứt nằm ở cuối đường, xa lạ với hiện tính thể (Dasein) ; chính hiện

(9) xem thêm Gunaratna, Buddhist Reflections ons Death, Ceylon (1966), tt.5-6

tính thể đã nuôi dưỡng nỗi chết trong tự thân của mình như là một khả tính nội tại ; trong mội giây phút, hiện tính thể đều lên đường bước đi đến sự châm dứt mình đã hàm dưỡng trong tính thể của mình, lên đường bước đi đến nỗi chết tìm ẩn trong tự thể của mình. "Vừa lúc con người ra đời cũng là lúc hắn đả đủ già nua để chết" (10). Trong ý nghĩa đó, Heidegger gọi con người là tính thể quy chung (Sein-zum-Ende, Être-pour-la-fin), tính thể có đấy cho sự kết thúc của chính mình, hay tính thể quy tử (Sein-zum-Tode, Être-pour-la-mort), tính thể hướng về sự chết của chính mình. Chung cuộc của đời người hay sự tử vong không còn là một biến cố hay một giới hạn được đặt định từ bên ngoài làm gián chỉ dòng sinh hoạt, tương tự như khi ta làm ngưng hoạt động của một bộ máy bằng cách vặn nút điều khiển, mà là một cơ cấu thiết yếu của hiện tính thể, một tiềm thể chưa được hiện thể hóa của hiện thể tính.

Với thuyết thập nhị nhân duyên (Paticca Samuppàda) hay là định luật tương sinh duyên khởi, hiện tượng "sinh" duyên khởi nên hiện tượng "lão" "tử", rồi theo vòng chu tuần vô tận của dòng nghiệp lực, lão và tử sẽ duyên khởi nên một sinh mệnh mới, cứ xoay vần như thế đến vô hạn, Phật giáo đã xem cái chết như quá trình gắn liền vào bản thể con người. Chết sống, sinh tử, gắn liền với nhau như bóng với hình, hay nói theo dụng ngữ nhà Phật : khi cái này hiện thể thì cái kia hiện thể (Imasmim sati, idam hoti), khi cái này sinh thì cái kia sinh (Imassa uppàdà, idam uppajjati), khi cái này không hiện thể thì cái kia không hiện thể (Imasmim asati, idam na hoti), khi cái này diệt thì cai kia diệt (Imassa nirodhà, idam nirujjhati). Hiện tượng đồng sinh khởi, đồng hủy diệt của mười hai yếu tố trong thập nhị nhân duyên không phải là một quá trình liên tục của những chuổi nhân quả. Mỗi một yếu tố

(10) SuZ, t.245

chỉ là điều kiện để yếu tố kia xuất hiện, chứ không phải là nguyên nhân. Mỗi yêu tố tương quan tương liên sinh khởi với các thành tố khác trong thập nhị nhân duyên theo 24 cách thái quy định (paccayà). Mỗi một yếu tố vừa là yếu tố quy định (paccayà dhamma, duyên khởi pháp) do đó cái chết không còn được nhìn dưới tương quan nhân quả như một biến cố nằm ở cuối đời người, xa lạ và ở bên ngoài đời người, vì trong viễn tượng như vừa trình bày, chết chính là cánh cửa mở sang một đời sống khác, dưới một hình thức khác theo dòng lưu chuyển của nghiệp lực. Chết và sống trong quan điểm Phật giáo là hai quá trình vô tận, không co bắt đầu cũng chẵng có kết thúc, vì Phật giáo cho rằng nguyên nhân đầu tiên hay nguồn gốc tối hậu của vạn pháp là điều bất khả tư duy, như chính đức Phật đã xác thuyết :"Này các thầy tỳ kheo dòng hiện hữu này là vô thủy, không thể tìm thấy một khởi điểm đầu" (Anamataggàyam sasnàro, pubbà-koti na pannàyati) Con đường chết vì đã nuôi dưỡng sự sống và sống vì đã trải qua nỗi chết : sinh trong thập nhị nhân duyên chính là tái sinh, sống thêm một lần nữa để lên đường đi đến cái chết.

Nhìn cái chết trong ý nghĩa tính thể học, Heidegger khám phá ra một đặc tính thiết yếu : cái chết là cái chết của riêng tôi. Cái chết là khả tính nội tại riêng tư nhất, thâm thiết nhất của tôi trong khả tính đó. Heidegger gọi là Jemeinigkeit, tính-chất-của-riêng-một-mình-tôi. Không ai có thể cướp mất cái chết của tôi cũng như không ai có thể chết thay chỗ cho tôi. Khi một người hy sinh tính mạng cho tôi thì thật ra người đó thì thật ra người đó chỉ đem cái của chính họ thay vào cho cái chết của chính tôi. Như vậy, chết là khả tính riêng biệt nhất trong đó mỗi người đảm đương tính thể của mình trong toàn thể (11). Vì không thể giao hoán cho nhau được, cái chết đặt tôi vào trong

(11) SuZ, t. 240, 253

tình trạng bị chặt đứt tất cả mọi dây liên hệ tương thân với hiện tính thể (Dasein) của tha nhân. Cái chết trước hết hủy diệt nơi con người của tôi một cơ cấu nền tảng, tức là hủy diệt tính thể tại thế của tôi ; chết nghĩa là bước đến "trước bờ lạnh lẽo của hư không" (X.D.), không còn trên thế gian này nữa ; cái chết là cho hiện tính thể không còn là một tại thế thể (In-der-welt-sein, Être-au-monde). Vì không còn là một tại thế thể sinh hoạt trong một môi trường gọi chung là Thế giới (Welt) nên cái chết làm tan biến mọi tương giao của tôi, đặt hiện tính thể tôi vào tình trạng cô lập tuyệt đối.

Cái chết còn là một khả tính cực đoan nhất : chết là bất khả thể tuyệt đối của tiềm thể của hiện tính thể, nói cách khác chết là khả tính đưa tới bất khả tính tối hậu, khả tính mà nếu được thể hiện sẽ hủy hoại tất cả mọi khả tính khác. Chết là nhát dao chặt đứt mọi khả tính của hiện thể con người. Chính trong tình trạng hiểm nghèo thường xuyên đó, cái chết là khả tính đích thực nhất của hiện tính thể quyết định chấp nhận cái chết trong vẻ trần truồng thuần khiết mà không trốn chạy hay che đậy giả hình đối với nó (12).

Tóm lại, xét trong khía cạnh của xuất tính (Existenzialitat, existentialité), cái chết mang ý nghĩa một khả tính nội tại, thâm sâu nhất, nguyên chất nhất (eigenst), tuyệt đối (unbezũglich) nghĩa là vắng bặt hết mọi tương quan đối đải và bất khả thắng vượt (unũberholbar).

Chết là khả tính nội tại, nghĩa là tiềm thể mà hiện tích thể đã nuôi giữ trong chính tự thể mình ngay từ khi mình bắt đầu xuất thể (existier). Ngay từ khi vào đời, hiện tính thể đã bị quăng ném vất bỏ vào trong tiềm thể này, rồi từ đó hiện tính thể cư ngũ thường xuyên trong nỗi chết. Hiện tinh thể bị đặt trước một sự kiện đã rồi, vô phương cứu vãn : khía cạnh

(12) SuZ, tt. 250, 251, 255, 258, 263, 309

của sự chết được Heidegger gọi là kiện tính (Faktizitãt, facticité) của hiện tính thể. Hiện tính thể sống trong tình trạng một tử tù chờ giờ bị hành quyết, như người sông dưới lưỡi kiếm treo hờ, cái chết là cái diện tiền, cái ở trước mặt (Bevorstand) có thể xãy đến bất cứ lúc nào trong dòng sinh hoạt của hiện thể. Hiện tính thể tích chứa trong cơ cấu của mình cái chết như một thực tại nền tảng, do đấy hiện tính thể (Dasein) là chính nền tảng hay căn cơ cho cái chết của chính mình, một cái chết hãy còn chưa xảy ra (noch nicht) nhưng đã có mặt đấy rồi.

Kiện tính này khai mở cho ta thấy tất cả chân lý bi tráng của đời người, qua một cảm tính đặc biệt : sự xao xuyến hốt hoảng (Angst) trước cái chết. Xao xuyến hốt hoảng khac với sợ hãi, vì sợ hãi là sợ hãi một đối tượng rõ rệt, có hình thù, danh tính xác định. xao xuyến hốt hoảng không có đối tượng định hình được, ở đây điều làm hiện tính thể xao xuyến hốt hoảng là sự kiện mình hiện thể trên cõi đời này, sự kiện mình là tại thế thể (In-der-Welt-sein), sự kiện mình mang chứa khả tính hướng về cái chết. Sự xao xuyến hoảng hốt trước cái chết được Heidegger xem là cảm thế tính căn bản (Grundbefindlichkeit) của hiện tính thể. Nó là khai tính (Erschlossennheot) vén mở cho ta thấy rằng hiện tính thể chỉ xuất tính khi nào tính thể của hiện tính thể đã bị quăng ném về cứu cánh của chính mình (13).

Bằng một ngôn ngữ khác và một nhãn quan quát, thấu triệt hơn, Phật giáo đã dẫn ta vào tinh thể của cái chết trong tất cả chiều kích sâu thẩm của nó.

Trước hết, đối với Phật giáo, sự sống chỉ là một tiến trình liên tục của dòng nghiệp lực ; dòng nghiệp lực này trôi chảy lăn lóc mãi không thôi dưới vô vàng hình thức : thú, người, trời, ngạ

(13) SuZ, t. 251

quỷ, ..v..v.. mà ta gọi là tiến trình luân hồi (Luân hồi, Samsāra theo nghĩa đen là một cuộc hành trình lang thang bất định, không ngừng nghĩ và vô mục đích). Triết học Phật giáo dùng danh từ Santati, có nghĩa là một triều lưu hay sự liên tục, để gọi một ca nhân. Triều lưu tâm lý vật lý tạo thành đời sống mỗi cá nhân ấy là kết hợp kế tục của vô số hiện tượng tâm vật lý luôn nằm trong dòng trôi chảy ào ạt, miên man. Sinh mạng ta là tựu hành của kết hợp vật chất tâm thức, mà cả vật chất lẫn tâm thức đều là một dòng trôi chảy bất tuyệt. Vật chất gồm những năng lực tương quan gọi là paramattha (gồm Tứ Đại) và bốn chuyển hóa (màu sắc, hương, vị, bản chất dinh dưỡng) ở trong trạng thái biến đổi, trôi chảy như một thác nước. Theo Phật giáo, vật chất chỉ tồn tại trong thời gian bằng 17 lần một sát na tâm (14). Tâm thức là sự luân lưu không ngừng của những sát na tâm, mỗi sát na tâm đều trãi qua ba giai đoạn : sanh (uppàda), trụ (thiti) và diệt (bhanga) ; cứ liên tục như thế không gián đoạn. Như vậy, dưới nhãn quan Phật giáo, trong hoa quả ngọt ngào của sự sống, đã có cái chết như một loài sâu gặm nhắm hủy hoại từ bên trong. Sự sống hàm dưỡng sự chết như một thành tố cần thiết để mình được là sự sống, nghĩa là trôi chảy, biến dịch, lưu chuyển luôn luôn.

Dòng sống luân lưu bất tận xuyên qua những nỗi chết trong từng sát na ấy là một dòng sống riêng biệt cho mỗi một cá thể, tùy thuận theo nghiệp lực mà cá thể ấy đã tự gây tạo ra cho chính mình, trong những tiền kiếp hay trong hiện kiếp. Do đấy, cái chết được nuôi dưỡng cưu mang trong dòng sống ấy cũng là một hiện tượng riêng tư độc đáo của mỗi người, được quy định bởi nghiệp lực riêng tư của họ. Mỗi người là một thi sĩ của đời mình, tự do sáng tạo sự sống cũng như nỗi chết cho

(14) tức là ngắn hơn 17 phần triệu thời gian một tia chớp, theo các nhà chú giải Phật giáo.

riêng mình, bằng hành động, ngôn ngữ và tư tưởng (thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp).

"Thân này là cái thành xây bằng xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất giấu sự già. sự chết, ngã mạn và dối gian" (15). Cái chết, kẻ nội thù ấy, lại chính là cái chết của riêng tôi "Một khi tử thần đã đến, chẳng thân thuộc nào có thể thế thay, dù cha con thân thích, chẵng làm sao cứu hộ" (16). Không có bất kỳ ai có thể nhúng tay can thiệp vào cái chết của riêng tôi, dầu đó là chư Thiên trong các cảnh Trời thuộc Dục giới và Sắc giới ... vì khi phước báo đã mãn, chư Thiên vẫn phải sa vào vòng sinh tử như bất cứ chúng sinh nào, tuân theo nghiệp lực của chư vị. Trên con đường luân hồi thăm thẳm, mỗi chúng sinh sống một mình, chết một mình, không ai có thể thay thế và cũng không thể thay thế ai.

Chúng sinh kết hợp bởi ngũ uẩn, là vô thường và biến dịch khiến cho không thể có một chúng sinh đồng nhất. Mỗi giây phút, mỗi sát na trong đời sống, chúng ta đều đã chết đi và tái sinh, danh từ nhà Phật gọi cái chết trong từng thoáng giây phút này là khanika marana, mỗi một hơi thở ra thở vô, chúng ta đã hoàn toàn là con người mới, mang một sự sống mới để bước đến một nỗi chết mới. Giống với tư tưởng Heidegger, Phật giáo nhìn sự chết như một khả tính nội tại nguyên ủy và thâm thiết của sự sống, nhưng khác với Heidegger, Phật giáo không xem cái chết là khả tính tối hậu, khả tính của bất khả tính tuyệt đối. Chết theo Phật giáo không phải là sự tiêu diệt hoàn toàn của một chúng sinh, sự tiêu diệt hoàn toàn những khả tinh, mà là cánh cửa mở ra những khả tính mới trong một kiếp sống mới dưới một hình thức khác với hình thức hiện tại. Cái chết ở đây được ví với một cánh cửa ; tùy vị thế của người liên hệ, cánh cửa ấy được gọi là cửa "vô" hay cửa "ra"

(15) Dhammapada (Kinh Pháp Cú), câu 150

(16) Ibid. câu 283

Heidegger đã chỉ nhìn cái chết như cánh cửa đưa hiện tính thể bước ra khỏi thế giới ; Ki tô giáo trái lại chỉ nhìn cái chết như cánh cửa mở vào nước Chúa cho những linh hồn sống đời công chính theo gương chúa Ki tô ; nước chúa không có tại trần gian này, "Cha chúng ta ở trên trời ..." ; Phật giáo bước đi trên con đường siêu việt nhị biên của hai quan điểm ra và vào, xuất và nhập ; cái chết được quan niệm là một tiến trình tự nhiên gắn liền với sự sống và cả sự sống lẫn sự chết là miên viễn không bao giờ ngừng nên chết vừa có nghĩa là bước ra vừa có nghĩa là bước vào ; con người giác ngộ là con người siêu việt khỏi sự sống lẫn cái chết, con người đã phá hủy được hai khả tính vừa đối lập vừa nuôi dưỡng nhau.

Kiện tính của cái chết trong tư tưởng Heidegger được phản ảnh thi vị qua câu chuyện sau đây lấy từ Kinh điển Phật giáo, chứng tỏ con người khi sinh ra đã tự mình vứt bỏ mình vào một chung điểm vô phương cứu vãn. Sau khi chết mất hai con, chồng, cha mẹ và anh trong những hoàn cảnh thảm thương, bà Patācārā được đức Phật độ, đắc quả Tu Đà Huờn và xin xuất gia. Một ngày nọ, khi xuống suối rửa chân bà ghi nhận rằng có những giọt nước từ thân liên tiếp gieo điểm xuống dòng nước, trôi đi rối tan mất. Có những giọt trôi xa hơn nữa, nhưng rồi sau cùng cũng tan mất tâm hơi. Bà mới trầm tư :"Cũng như thế ấy, tất cả chúng sinh đều phải chết. Người lúc thiếu thời, người khi đã trưởng thành, cũng có người lúc tuổi thọ đã cao, nhưng tất cả đều phải chết". Đọc được tư tưởng ấy, đức Phật biến hình thuyết pháp cho bà nghe. Nghe xong bà đắc quả A la hán. Cái chết ở đây được trình bày như một nơi ngụ cư quen thuộc đến độ phải cần đến một biến cố hay một hoàn cảnh nào đó ta mới nhận ra là ta đã bị vứt vào khả tính của cái chết từ bào giờ

Trước cái chết, phản ứng của con người diễn ra như thế nào? Phản ứng thông thường nhất là chạy trốn cái chết. Chạy trốn trong đời sống thường nhật, chạy trốn trong cõi Người-Ta (das Man). Ngôn ngữ thông thường tránh nhắc đến chữ chết xem đó là một sự kiện khó chịu. Người ta dùng những chữ thanh tao theo nghĩa bóng, ít trắng trợn để chỉ cái chết : qua đời, từ trần, khuất bóng, khuất núi,..v..v.. cốt che dấu khía cạnh tàn bạo vô tình của cái chết. Con người bình thường nhìn sự chết như một biến cố diễn ra không ngừng mà họ gọi là sự "quá cố" (Todesfall). Người ta biết rằng mỗi ngày có vô số người quá cố và kinh nghiệm cũng xác chứng rằng chẳng ai được miễn trừ khỏi cái chết, nhưng người ta vẫn hy vọng. Niềm hy vọng thầm kín ấy của mỗi người phát sinh từ một lý luận dựa trên nền tảng thực nghiệm : trên thực tế, những người đã hiện hữu từ trước tới nay đều đã chết, nhưng điều đó không "chứng thực" được rằng tất cả mọi người đều phải chết những trường hợp cứ thực không đưa đến một kết luận cứ lý, xác nhiên. Dẫu không dám nói ra nhưng mỗi người đều cố nhìn thấy một lỗ hổng trong tấm lưới mà thần chết giăng ra trên thế gian và muốn phóng mình qua đó.

Khi bắt buộc phải nhìn nhận rằng mình sẽ chết, họ cần khống chế : tôi nhất định sẽ chết, nhưng hiện giờ tôi vẫn tiếp tục sống đây, Họ vẫn bảo :" Người ta đều chết cả" nhưng người ta ở đây được hiểu là một kẻ nào khác tôi. Người ta vì là tất cả mọi người nên không là ai cả, dĩ nhiên càng không phải là tôi. Qua cách nói thông thường trên, cái chết được xem là một biến cố đáng buồn liên quan đến bản tính con người nhưng không liên hệ đến từng cá thể cụ thể. Cái chết được đẩy vào lãnh vực tổng quát để che dấu tinh chất riêng tư, không thay thế được mà ta đã trình bày trong phần trên. Người ta chấp nhận cái chết như một sự kiện nhưng tránh không xem no như một khả tính riêng biệt của mỗi người, một khả tính thường

trực, tất yếu. Đứng trước khả tính này, theo Heidegger, con người hoảng sợ và tìm cách khuất lấp nỗi sợ hãi ấy trong những nhiệm vụ, những công việc, những khuây khỏa hằng ngày. Một hậu quả tất nhiên của thái độ ấy là xem việc trầm tư vầ cái chết là dấu hiệu của sự hèn nhát, của sự bất quyết khi đối mặt với cuộc sống, của tâm tính bi quan đen tối. Thái độ lý tưởng được tuyên dương ở đây là thái độ lãnh đạm đối với cái chết. Từ một khả tính riêng tư, nội tại và thâm sâu nhất của cá thể, người ta đã cố biến cái chết thành một biến cố công cộng, không đe dọa trực tiếp đến riêng ai cả.

Phản ứng chạy trốn đối mặt với khả tính riêng biệt nhất của chính mình và thường xuyên giảm trừ tầm quan trọng của cái chết là một đặc tính của tình trạng vong thân mà đời sống thường nhật sa vào. Trong tình trạng ấy, đánh mất ý nghĩa đích thực của cái chết, con người cũng đánh mất luôn khả năng nền tảng của hiện tính thể mình, không tự lĩnh hội mình như là một tính-thể-quy-chung, tính thể lên đường bước về chung cuộc (17).

Trong kinh điển Phật giáo, đầy dẫy những lời nhắc nhở con người sớm bước ra khỏi tình trạng vong thân đó và nuôi dưỡng một ý thức bén nhạy thường xuyên về cái chết trong tâm thức mình, để khỏi đắm chìm triền miên trong dục lạc phù ảo. Như lời Phật dạy ngài A Nan :"Hỡi A Nan, cũng vậy, bản chất của sự suy đồi đã buộc liền vào tuổi trẻ, bản chất của bệnh tật đã gắn chặt vào sức khỏe và giữa lòng sự sống chúng ta đang cư trú trong nỗi chết ... " (18) hay những lời giản dị trong kinh Pháp Cú :"Như nước lũ cuốn phăng những xóm làng say ngủ giữa đêm trường, tử thần sẽ lôi phăng đi những người mê muội sinh tâm ái trước những bông hoa

(17) SuZ. tt. 252-258

(18) Samyutta - Nikàya, v, 216.

mình vừa góp nhặt được" ; "Chẳng phải bay lên không trung, chẳng phải lặn xuống đáy bể, chẳng phải chui vào hang sâu núi thẵm, dù tìm khắp thế gian này, chẳng có nơi nào trốn khỏi tử thần" ; "Còn không bao lâu nữa, thân người sẽ nằm cứng đờ trên mặt đất, ghê tởm và vô tri, giống như một khúc cây khô mục, không lợi ích vào đâu !" (19) ..v..v...

Nhìn sự chết, nói tổng quát là nhìn đau khổ trong ý nghĩa tích cực của nó. Phật giáo thấy đấy là chất men kích thích con người vươn lên khỏi thân phận cũ kỹ ngàn đời của nhân loại. Đức Phật Thích Ca đã bắt đầu hành trình đi đến sự chứng ngộ của mình bằng sự va chạm với bốn thực tại mà đời sống an vui hoang lạc của một hoàng tử được nuông chìu đã khuất lấp đi. Do đấy, thái độ căn bản của Phật giáo là đánh thức dậy ý thức sâu sắc về khổ đau vẫn ngủ yên trong mỗi con người, đánh thức dậy tâm niệm về sự chết mà ta cố quên đi trong dòng sống bình thường. ý thức về khổ đau, về cái chết là tiếng kêu đòi giải phóng khỏi khổ đau mà Phật giáo vẫn không sa vào chủ nghĩa bi quan yếm thế vì Phật giáo không chấp nhận những thực tại đó như những thực tại tất yếu tuyệt đối ; với tự do của mình. con người có thể chuyển đổi dòng nghiệp lực để đồng thời phá hủy cả sanh và tự, đau khổ và hạnh phúc, để đạt đến trạng thái Niết Bàn.

Phật giáo gặp gỡ Heidegger trong cố gắng tố giác tình trạng vong thân của đời sống thường nhật, khiến con người quên đi mình là một tính thể quy tử (Sein-zum-Tode) hay quên đi hoàn cảnh đau khổ căn bản của mình (Khổ đế) : sanh, lão, bệnh, tử. Sau khi vạch rõ ý nghĩa tính luận của cái chết và tố giác tâm trạng hời hợt của sinh hoạt thường nhật, Phật giáo và Heidegger còn gặp gỡ nhau ở nỗ lực khai triển giá trị tích cực của cái

(19) Dhammapada, câu 47, 128, 41 - Xem thêm câu 135, 149, 235.

chết trong việc qui định thái độ cảu con người đối với cái chết.

Hiện sinh thường nhật chỉ là một cuộc trốn chạy và khuất lấp liên miên ý nghĩa đích thực của cái chết. Theo Heidegger, con người chỉ đạt đến hiện sinh nguyên tính, chính thực, khi nào con người liễu ngộ và chấp nhận ý nghĩa của cái chết trong toàn diện đời sống mình.

Chấp nhận ý nghĩa của cái chết là gì? Chấp nhận ý nghĩa của cái chết là chấp nhận cái chết như một khả tính nguyên bản, nội tại và thâm sâu nhất của mình và quy hướng mọi sinh hoạt của mình tùy thuận theo khả tính đó. Chấp nhận một khả tính còn có ý nghĩa đưa khả tính ấy tới chỗ tựu thành viên mãn, tức là phá hủy khả tính ấy xét như đó là khả tính thuần túy. Trong lãnh vực của hiện sinh thường nhật, lãnh vực của sự bận bịu lo toan (ưu tính, Sorge), sự phá hủy một khả tính sẽ nhất thiết đưa dẫn tới việc khai mở một khả tính mới, vì tất cả đều được qui chiếu vào những đối tượng nội thế của hiện tính thể (Dasein). Sự phá hủy hay sự tựu thành khả tính của cái chết nằm trong một chân trời khác biệt. Ở trên ta đã thấy rằng cái chết là một khả tính cô lập, không tương quan đối đãi (tuyệt đối), một khả tính cực đoan ; thế nên cái chết không đưa dẫn đến một khả tính mới mẻ nào bên ngoài nó và việc tựu thành khả tính của cái chết đồng thời cí nghĩa là hủy diệt mọi khả tính. Chấp nhận khả tính của cái chết đặt con người trong một tình trạng căng thẳng đặc biệt : vừa chuyên chú thể hiện khả tính ấy, vừa giữ gìn khả tính ấy còn được là khả tính thuần túy : Muốn thể hiện tính thể của tôi, một tính thể quy tử, tôi phải lên đường bước tới cái chết trong mỗi giây phút cảu đời sống, nhưng tôi không thể tự tử chẳng hạn để thể hiện khả tính chết, vì khi chết thì tôi không còn là một tính thể nữa, tôi không còn là một tính thể đang trên đường bước tới cái chết nữa. Thái độ chấp nhận đích thực do đó là thái độ chờ đợi (Erwarten) thường xuyên nỗi chết.

Khi CHỜ ĐỢI cái chết, tôi phóng chiếu cái chết lên từng thái độ, từng cách thái hiện thể của tôi. Sự chờ đợi đã làm cái chết hiện diện và tẩm nhiễm trong toàn bộ những cách thái tư tưởng và hành động của hiện tính thể tôi. Hiện sinh nguyên tính là hiện sinh thường trực sống trong dự phóng về cái chết như một khả tính cận kề. Sống thường xuyên trong nỗi chết hiện sinh nguyên tính sẽ thấy tất cả tính cách phù ảo của mọi hành động kiến tạo nên cuộc đời. Cái chết in ấn tích hư vô trên từng sinh hoạt lý thuyết và thực tiễn của con người ; cái chết vén màn cho ta thấy hư vô đang vây phủ trần gian. Chấp nhận đối mặt với cái chết, hiện tính thể nguyên tính chấp nhận đối mặt với khả tính cực đoan nhất và chợt nhận ra khả tính ấy là hư vô thuần túy. Đối mặt với hư vô của đời mình, con người cũng chợt nhận ra mình là hư vô.

Dưới làn ánh sáng hư vô ấy, ý nghĩa của toàn thể những khả tính của hiện tính thể? ôi hiện ra rõ rệt : tất cả đều gắn liền và tùy thuận với khả tính tối hậu : cái chết. Không có con đường máu nào đưa ta thoát khỏi khả tính tối hậu ấy. Ta tuyệt đối không thể trông chờ sự trợ giúp của bất cứ ai, vì mọi người đều bị đặt trong cùng một thảm trạng và đều cô đơn, biệt lập như nhau. Hiện tính thể chỉ có được một tự do hoàn toàn tiêu cực đó là tự do chọn lựa thái độ chấp nhận cái chết hay thái độ khuất lấp quên lãng cái chết. Thái độ chấp nhận cái chết là thái độ can đảm đích thực, trong đó con người truy nhận mình là kẻ nuôi dưỡng hư vô, là mục tự của hư vô.

Con người chấp nhận ý nghĩa tối hậu cảu cái chết không sa vào tình trạng thụ động buông trôi, khi nuôi dưỡng cái chết trong hồn, y vẫn sinh hoạt như bất cứ con người bình thường nào, vẫn đảm nhiệm những trách vụ hàng ngày đối với gia đình

xã hội ..., chỉ có điều khác biệt là y không còn bị lừa gạt về tính cách hư ảo của những hoạt động đó, y nhìn những hoạt động đó trong ý nghĩa nguyên tính của chúng : chúng chẳng là gì cả, chúng chỉ là hiện thân của hư vô

Chấp nhận cái chết, con người tự lĩnh hội mình như là một thực thể hữu hạn ; hậu quả của tình trạng này là con người sẽ sống với lòng khoan dung tuyệt đối, vì y đã trực nhận được tất cả tính chất bào ảnh hư phù của cuộc hiện sinh. T sẽ để cho mỗi người được-là-mình, để cho mỗi người được xuất tính tùy thuận theo nguyên tính của mình, bất kể hậu quả hay giá trị đi liền theo đó ; những hậu quả hay giá trị này qui chiếu về cái chết thì chỉ là những trang sức phù phiếm của đời sống.

Trong nổi bất lực tuyệt cùng trước sự chết, hiện tính thể bổng chinh phục được một sức mạnh của tinh thần vô trước, không trước chấp dính mắc vào những tiềm tính ngẫu nhiên của đời sống. Dự tưởng trước khả tính bất khả (cái chết) làm cho hiện tính thể được tự do, giải phóng khỏi mọi triền phược trói buộc mình vào đời sống thường nhật : đó là sự tự do trước cái chết (Freiheit zum Tode). Hiện tính thể ưu tư với khả tính của tự tính mình được tự do trong trạng thái buông xả và dâng hiến trước cái chết, khơi mở ra tất cả những khả tính đã hiện thể trước đó, nhân đấy giúp cho hiện tính thể nhìn lại mình như một toàn thể tính và xuất thể như một toàn thể khả hữu. Cuối con đường chấp nhận cái chết là lòng khoan dung, tinh thần vô trước và sự tự do hay sự giải phóng tâm linh, được Heidegger xem như những đặc trưng của hiện sinh chính thực, hiện sinh nguyên tính (eigentliche Existenz) (20).

Ở đây ta thấy rõ sự tương đồng sâu sắc trong tiến trình tư tưởng Heidegger và Phật giáo. Sau khi cáo giác những nguy

(20) SuZ,, 11 260-266 ; 384

hiểm của đời sống thường nhật, nhắc nhở cho con người biết rằng mình và thế giới chung quanh đang bị thiêu đốt trong lửa dữ của chết chóc, sầu nảo, tuyệt vọng, ... Phật giáo mở ra con đường tích cực chấp nhận sự chết và học chuẩn bị để chết, biến cái chết thành một yếu tố giải thoát.

Đời sống chúng sinh là mong manh, không phải tính đếm theo năm, tháng, ngày, giờ mà tính đếm theo từng hơi thở, từng sát na. Mạng sống chúng sinh chỉ ngắn bằng thời gian của một tư tưởng, nghĩa là bằng khoảnh khắc của sự thay đổi của tâm, ví như điểm tiếp xúc của một bánh xe lăn tròn trên mặt đất, dầu lăn như thế nào cũng chỉ chạm đất tại một điểm duy nhất. Nói thế khác, khi mỗi tư tưởng dứt thì ta cũng chết theo và khi tư tưởng khác bắt đầu thì ta lại tái sanh. Người Phật tử đã tỉnh thức trước thực tại cái chết cần thực hiện phép Niệm Sự Chết (Marananussati) được dẫn giải cặn kẽ trong Thanh Tịnh Đạo để tập đối mặt với cái chết trong từng sát na sự sống (21).

Người ấy sẽ nhiếp tâm chăm chú niệm như thế này :"Sự chết sẽ đến cho ta không sai", hoặc :"Ta sẽ chết" hoặc niệm chữ :"Maranam ... Maranam ... Chết ... Chết ...". Niệm như thế với lòng kinh cảm và chính kiến trong những khi đi, đứng, nằm, ngồi không bao giờ dứt, thì năm pháp chướng ngại sẽ bị tiêu trừ dần dần (22), tâm hành giả sẽ được an trụ và vào cảnh giới Cận Định (upacara Samadhi)

(21) xem chú thích (6)

Xem thêm Edward Conze, The Meditation on Death, in Thirsty Years of Buddhist Studies (Bruno Cassirer) tt. 87-104

(22) Năm pháp chướng ngại (Nivarana dhamma) là : 1) Kàmacchanda : tham trong ngũ dục ; 2) Byàpàda : thù oán, mong hại người ; 3) Thinamaddha : hôn trầm ; 4) Uddhaccakukcca : phóng tâm, tâm ưa phiên động ; 5) Vicikicchà : hoài nghi.

Nếu miệm như thế mà vẫn không đạt được thành quả, hành giả sẽ quán tưởng sự chết theo tám chi pháp sau đây :

1) Vadhakapaccupatthanoto : Sự chết ví như một đao phủ kề gươm ngang cổ ta. Sự chết theo dính thân ta như bóng với hình, ngay từ lúc ta mới đầu thai vào lòng mẹ cho đến khi ta sanh ra và khôn lớn ; khi ta ngủ, ngủ với sự chết, khi lớn lên cũng lớn lên với sự chết gần kề. Sự chết chẳng khác một đao phủ kề gươm bén và cổ ta, sẵn sàng đem sinh mạng ta đi, không bao giờ mang trả lại.

2) Sampatticipattito : Sự chết ví như sự tiêu hoại của vạn vật trên thế gian. Sự già và sự chết chi phối và nghiền nát tất cả chúng sinh không chừa một người nào, dầu là vua chúa, chiến sĩ, thương gia, đạo sĩ, thủ công, ... Không mưu mô, không thế lực nào đánh bại được nó và đời người chỉ là những tựu thành dang dỡ.

3) Upasamharanato : So sánh sự chết của ta với sự chết của các bậc siêu phàm nhập thánh những người đại phúc đức, đại phú gia, uy vũ vô song những bậc đại thần thông những bậc đại trí tuệ, chư Phật Độc giác, Đức Phật Thế Tôn, để ghi nhớ thường xuyên rằng :"Những bậc cao siêu như vậy còn bị chết thay, huống chi ta chỉ là một kẽ tầm thường. Chắc chắn ta sẽ chết không sai !".

4) Kayabahusadharanato : Quán tưởng rằng thân thể ta đây là nơi trú ngụ của nhiều giống khác và hằng bị nhiễu hại. Thân thể là nơi trú ngụ của vi trùng, giòi bọ, thân thể ta là nhà bảo sanh, là bệnh viện, là nhà cầu, là sân chơi, là mộ địa của chúng, lại nuôi dưỡng nhiều thứ bệnh tật, cũng như có thể bị tiêu diệt do đủ thứ tai nạn bất ngờ.

5) Àyudubbalato : Mạng sống của chúng sanh rất mong manh yếu ớt, ta sống được là nhờ sự điều hòa tứ đại, của bốn oai nghi (đi, đứng, nằm, ngồi), của hơi thở ra thở vô, của vật thực ...

6) Animittato : Sự chết đến bất ngờ không chừng đổi, ta không thể tiên đoán được ta sẽ chết từ trong thai hay thọ đến 100 tuổi, chết vì bệnh gì, vào buổi sáng hay buổi tối, chết ở nơi đâu, sau khi chết sẽ tái sinh vào cảnh giới nào ...

7) Addhanaparicchedato : Sinh mạng con người ngắn ngủi như sương đọng trên cỏ trước khi mặt trời mọc, như lằn vạch trên mặt nước, tan mất liền khi ta lấy tay lên, như hơi thở ra vào ...

8) Khanaparittato : Mạng sống chúng sinh chỉ ngắn bằng một sát na, thời gian của một chập tư tưởng.

Phép Niệm Chết có mục tiêu biến cái chết thành người bạn đồng hành với hành giả trong đời sống, khiến hành giả nhân đấy : (i) chẳng còn sa mê theo sự sống, nghĩa là không bị chìm đắm trong ý nghĩa sai lạc rằng ta chưa chết vội và còn sống lâu, do đó hành giả luôn luôn tinh tấn làm những việc lành ; (ii) dứt bỏ tâm ưa thích trong sự sống và chán nản sự tái sanh làm trời, người nhờ vậy hành giả ráng thực hành phạm hạnh để đạt đạo quả và Niết Bàn ; (iii) không quyến luyến đắm trước trong các sự vật mình đã sở hữu được, vô trước ; (iv) không dám làm các điều ác ; (v) không tham lam trong của cải, lợi danh, quyền lực ... ; (vi) chẳng phải là người bỏn xẻn keo kiệt trong việc sử dụng tài sản ; (vii) biết rõ các pháp Vô Thường, Khổ Não, Vô Ngã trong các sắc tướng ; (viii) chẳng kinh sợ (vô úy) và loạn tâm trong lúc chết ; (ix) chết rồi được tái sanh trong cõi an vui.

Chín phước báo trên đây có những phước báo tương đương với những hệ quả do thái độ chấp nhận ý nghĩa cái chết trong tư tưởng Heidegger : ý thức về tính cách hư ảo của thế gian (vô thường) lòng khoan dung đối với đời sống trong nỗ lực thực hiện các hạnh lành cho tha nhân ; tinh thần vô trước ; vô úy, không sợ hãi trước cái chết do đó không sợ hãi bất cứ tai ương nào trong đời sống, nghĩa là được tự do trước mọi biến cố. Cứu cánh sau cùng này tự do trước cái chết (Freiheit zum Tode) của tư tưởng Heidegger, được đặc biệt nhấn mạnh trong Phật giáo Tây Tạng với cuốn Kinh Nhật Tụng Của Người Chết (23). Kinh này mô tả ba giai đoạn của sự chết để hành giả tập làm quen với thực tại khủng khiếp này mà tâm vẫn an nhiên tự tại. Giai đoạn Chikhai Bardo, mô tả những biến chuyển tâm lý vào lúc chết ; giai đoạn Chõnyid Bardo mô tả những ảo giác do nghiệp lực gây ra liền ngay sau khi chết và giai đoạn Sidpa Bardo đề cặp đến bản năng thác sinh và những biến cố thai bào. Dựa trên nền tảng lý thuyết : trực quan tối thượng và sự giác ngộ hay ngay cả sự giải phóng cuối cùng (thành Phật), đều diễn ra trong quá trình hiện tại của sự chết, chủ ý của cuốn Kinh Nhật Tụng nói trên là ở mỗi một giai đoạn liên tục của sự bối rối xao xuyến và tan vỡ ảo tưởng nơi người chết, thu nhiếp tâm niệm của người chết vào cái khả năng hằng hữu dẫn đến sự giải phóng tâm linh, cùng giải thích cho họ nghe bản chất đích thực những ảo tưởng họ nhìn thấy khi chết. Người chết chẳng những phải đối mặt với cái chết một cách bình thản, sáng suốt và dũng cảm mà còn phải có một tâm trí được huấn luyện và điều hướng đúng pháp, để nếu cần, họ thắng vượt được những đau đớn thể xác bằng chính sức mạnh tâm linh của mình và cất cao tiếng hát chào đón cái chết như một quá trình tự nhiên, tất yếu. Như

(23) sách đã dẫn ở (7)

Thanh Tịnh Đạo đã xác quyết : Chỉ có sự đau khổ chứ không có người đau khổ, chỉ có hành vi chứ không có người hành động, cũng thế ta có thể nói về cái chết : chỉ có quá-trình-chết chứ không có người chết. Thâm nhập được lý vô ngã ấy, con người đã bước chân đến gần tự do tối thượng, thành đạt được qua nhiều kiếp sống và sự chết bằng quyết ý và hành vi sáng tạo của mình. Trên bình diện tâm linh, hiểu theo nghĩa tượng trưng, Kinh Nhật Tụng Của Người Chết dạy cho ta cách chết giữa đời sống, chết với quá khứ, chết với cái ngã cũ kỹ, để tái sinh vào một cảnh giới tinh thần mới trong đó ta được tự do tuyệt đối vì đã trực nhận rằng tất cả những biến cố đau đớn hay những hạnh phúc tuyệt vời trên trần gian này đều chỉ là những giấc mộng. Cái chết cũng chỉ là một giấc mộng nằm trong một giấc mộng dài là cuộc lang thang qua ngàn kiếp lạ.

Cái chết làm hiển hiện lên tất cả những ý nghĩa rực rỡ của bài kệ trong Kinh Kim Cang :

nhất thiết hữu vi pháp

như mộng, huyễn, bào ảnh

như lộ diệc, như điển

ưng tác như thị quán

(các hiện tượng của đời sống đều như giấc mộng, như ảo ảnh, như bọt nước, như chiếc bóng, như sương nhấp nhoáng, như chớp giăng, phải nên quan sát như thế).

Cái chết xô ta vào trong nỗi xao xuyến bàng hoàng, kinh hoảng (Unheimlichkeit) kiến ta thấy mình và thế giới đều chỉ là hư ảo, con người là "đại biểu của hư vô" nhưng khi chấp nhận cái chết thì cái chết mở ra con đường giải phóng : con người biến thành "mục tử chăn giữ tính thể" và "an ngụ thong dong bên tính thể" (Heimat der Nãhe des Seins). Đấy là nội dung tư tưởng Heidegger, được xem là tư tưởng đưa ra một kiến giải mới mẽ triệt để về cái chết trong suốt dòng

triết sử Tây phương, kể từ các triết gia Hy Lạp thời tiền Socrate đến nay (24).

Cái chết săn đuổi ta trong từng sát na và tính cách vô thường của vạn pháp khiến ta trực nhận ra ta và thế giới chỉ là một giấc mộng do Tâm tạo ra. Nhưng khi tập sống với nỗi chết qua cơn mộng ảo, thì cái chết cũng là một trong những lộ trình đưa đến giải thoát, vì theo Phật giáo con người chỉ giải thoát từ đời sống mộng ảo hiện thời : Sanh Tử tức Niết Bàn.

Khi được một sinh viên hỏi quan niệm của ông về cái chết, nhà bác học Oppenheimer - cha đẻ ra bom nguyên tử cùng với Einstein - trả lời :" Vấn đề này đã được đức Phật giải quyết cách đây hai mươi lăm thế kỷ, nay không có gì phải bàn thêm". Trong cơn bảo lửa điên cuồng hiện nay ở Việt Nam, có cần học lại bài học về Nghệ thuật Chết của Phật giáo và sự "tự do trước cái chết" của Heidegger chăng, để đương đầu với một cơn một dữ.

CHƠN HẠNH

NHÀ XUẤT BẢN

QUẾ SƠN VÕ TÁNH

hân hạnh giới thiệu kiệt tác

Kẻ Tiên Tri

(The Prophet)

của

KAHLIL GIBRAN

Bản Việt Ngữ của Hồng Hà

Nguyễn Hữu Hiệu giới thiệu

"Kẻ Tiên Tri" ngoài huyền học Ả Rập, còn bàng bạc khí thế kiêu dũng uy nghi của "Also Sprach Zarathustha" của Nietzsche, vẻ đơn giản thâm trầm của "Tự Do Đầu Tiên và Cuối Cùng" của Krishnamurti, nỗi ôn nhu từ ái của "tâm tình hiến dâng" của Tagore.

Vì minh triết và tính cách thơ mộng của nó, "Kẻ Tiên Tri" đã trở thành một cuốn sách gối đầu giường cho nhiều thế hệ thanh niên hiện đại như cuốn "Câu Chuyện Dòng Sông" (Sidharta) của Hermann Hesse thuở nào.

TỦ SÁCH ĐẠO SĨ TRIỆT GIA

VÀ NGHỆ SỸ NHÂN LOẠI

phát hành đầu tháng 4

SOCRATE

của Lê Tôn Nghiêm

đầu tháng 5

VINCENT VAN GOGH

của Nguyễn Hữu Hiệu