Thức biến

Lời Nói Đầu

THÍCH THIỆN SIÊU

THỨC BIẾN

NHÀ XUẤT BẢN TP.HỒ CHÍ MINH

MỤC LỤC

Lời giới thiệu 5

1. Thức biến 7

2. Duy thức 14

3. Luận Tân Duy thức 33

4. Kinh Bốn mươi hai chương 102

5. Đại ý kinh Vu Lan 120

6. Đại ý kinh Dược Sư 125

7. Phát tâm Bồ đề 135

8. Tám trai giới 155

9. Tám trai giới theo kinh tạng Pali 171

10. Y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan 191

11. Tổ Cáy 199

12. Ngôi chùa Việt Nam 202

13. Cây Nêu ngày tết 209

14. Bồ-tát Thường Bất Khinh 216

15. Khuyến tu 219

16. Người tại gia tu Phật 233

17. Gia đình hạnh phúc 257

18. Pháp thoại đầu xuân 261

19. Vài nhận xét về nghi lễ Phật giáo 285

20. Giữ vững Đạo tâm 294

21. Nói chuyện Phật tử Huynh trưởng 298

22. Đạo Phật ở Huế và vấn đề văn hóa xã hội 303

23. Vì hạnh phúc cho mọi người 313

24. Tưởng niệm 321

- Hòa thượng Thích Giác Tiên

- Hòa thượng Thích Mật Hiển

- Hòa thượng Thích Quảng Huệ

- Hòa thượng Thích Tâm Thông

- Hòa thượng Thích Giác Nhiên (Bổn Sư)

- Hòa thượng Thích Trí Thủ

- Hòa thượng Thích Mật Nguyện

- Hòa thượng Thích Phúc Hộ

- Hòa thượng Thích Trí Thành (Khế Hội)

- Hòa thượng Thích Đức Nhuận

- Thượng tọa Thích Thiện Lộc (Bào đệ)

- Thượng tọa Thích Thiện Giải (Bào đệ)

- Hòa thượng Thích Thiện Châu

- Sư bà Thích Nữ Diệu Không

- Sư bà Thích Nữ Thanh Quang

- Ni Sư Thích Nữ Thể Thanh

- Hộ niệm Hương linh Chơn An-Lê Văn Định

- Hộ niệm Hương linh chị Hoàng thị Kim Cúc

- Hộ niệm Hương linh Tâm Thành Phạm Đăng Siêu

- Hộ niệm Hương linh Như Phước Tôn Nữ Thị Nhơn

LỜI GIỚI THIỆU

Do lòng trân quý, ý muốn giữ gìn các di ngôn, di bút của Cố Trưởng lão Hòa thượng Thích Thiện Siêu, một trong những đại thụ của Phật giáo Việt Nam vừa viên tịch cách đây không lâu, sợ để lâu ngày sẽ bị thất lạc nên Viện Nghiên cứu Phật học chúng tôi cho sưu tập những bài viết, các bài giảng của Cố Trưởng lão để in ấn thành tác phẩm này. Nội dung sưu tập được sắp xếp theo ba phần :

1. Các bài nghiên cứu, giới thiệu về Duy thức học.

2. Các bài thuyết giảng Phật pháp.

3. Các bài Tưởng niệm Chư tôn Giáo phẩm và niệm vãng cho các Phật tử đã quá cố.

Những bài viết, bài giảng trên được Cố Trưởng lão thực hiện trong nhiều thời điểm khác nhau. Có bài được viết, được đăng tải trong các tạp chí Phật học bốn, năm chục năm trước; có bài được giảng cách đây năm bảy năm … Tuy thời gian không liên tục nhưng nội dung rất phong phú và đề tài rất đa dạng khiến cho tác phẩm thêm phần trân quí. Nhưng như đã nói, việc in ấn tác phẩm này là do lòng trân trọng, ý muốn gìn giữ di sản tinh thần của Cố Trưởng lão;

ngoài ra nhằm đáp ứng yêu cầu của nhiều chư Tăng Ni Phật tử đang nhớ tiếc, mong một lần nữa được thấm nhuần Pháp ngữ của bậc Thầy khả kính vừa viên tịch. Chúng tôi hy vọng sau này khi đã sưu tập đầy đủ các bài viết, bài giảng của Cố Trưởng lão vốn còn rải rác rất nhiều, chúng tôi sẽ phân loại, sắp xếp để hình thành những ấn phẩm có nội dung chuyên nhất thuận tiện hơn cho việc nghiên cứu của chư độc giả.

Đề tài nghiên cứu và thuyết giảng trong tác phẩm “Thức Biến” này vẫn như trong các tác phẩm khác của Cố Trưởng lão, luôn luôn phù hợp với nhiều đối tượng độc giả: Có những bài rất chuyên sâu được trình bày trong sự đơn giản tối đa; có những bài tưởng như đơn giản nhưng lại phản ánh một nội dung rất thiết yếu, cơ sở cho tư duy và hành tác. Tất cả đều được tả bằng một lối văn bình dị, đượm tình cảm chân thành của những lời giải thích, nhắn nhủ ôn tồn, thâm thiết. Rõ ràng đây là phong cách của một học giả đồng thời là một hành giả uyên thâm đức độ, của một Thiền sư mà trí tuệ cao vời, từ bi sâu rộng, rạng ngời trong tùng lâm nước Việt.

Trân trọng giới thiệu cùng chư độc giả.

Phật lịch 2546 – 2002

Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam

Thức Biến

THỨC BIẾN

Có những đêm dưới ánh trăng soi, trong một phút bàng hoàng ta đã từng nhìn lầm tàu lá chuối rung rinh ra một bóng người áo trắng đang lay động; có những lúc nửa tỉnh nửa mê ta từng nghe tiếng chó sủa xa xa như tiếng người cãi lộn, và nhiều lúc mơ ngủ ta đã lầm nhận bàn tay mình đè lên ngực thành một quái vật nặng nề. Trong những lúc ấy, vì sao cảnh lại biến đổi như thế?

“Vì tâm mình mê hoảng”. Đó là câu trả lời của lý Duy tâm thông thường. Lý ấy cho rằng giá trị, tánh cách một vật, một cảnh không nhất định thế nào, nó chỉ tùy theo tâm hồn mình mà biến hóa ra thế này thế kia, cho nên lắm lúc người buồn, cảnh buồn, người vui, cảnh vui, như Nhà thơ Nguyễn Du đã nói: “Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ”. Hoặc giả biết bao phen cùng trong một cảnh mà “người ngoài cười nụ người trong khóc thầm”.

Lại như, thì giờ nào có khi mau khi chậm, thế mà, “ngày vui ngắn chẳng tày gang, ngày sầu dài tưởng đến hàng mấy thu”.

Nhưng ta cũng nên tự hỏi, lúc mơ hoảng thấy lá chuối ra bóng áo, tiếng chó tựa tiếng người cãi lộn,

bàn tay ra quái vật, trong những lúc ấy cảnh thật là gì? Là lá chuối nhuộm ánh trăng hay bóng người, là tiếng chó hay tiếng người, là bàn tay hay hình quái? Cảnh thật là lá chuối, tiếng chó, bàn tay ư ? Không, đó chỉ là cảnh của người thức, cảnh đó chỉ thật với người thức, chứ với người đang mơ, chính là bóng áo, tiếng người và hình quái kia!

Thế thì biết cảnh nào là thật? Cho nên ta cũng không lạ cho lòng ngờ của Trang Tử lúc nằm mộng thấy mình hóa bướm “Ta là người nằm mộng hóa bướm, hay ta là bướm nằm mộng hóa người?”.

Ai mà giải quyết được !

Lý Duy tâm thông thường phân biệt thật giả chỉ là thiên chấp, vì lý ấy nhận có cảnh thiệt nhưng tâm hồn người đã tô màu cho các cảnh đó, như lớp vỏ trùm lên gỗ, gia vị hòa vào thức ăn. Nhưng lý ấy nào có biết thật giả, đó chỉ là đối đãi mà có, chứ cảnh trong mê đối với lúc mê vẫn thật.

Lý Duy tâm của Phật giáo không công nhận có cảnh nào là cảnh thật, hết thảy các cảnh đều do tâm hiện, lá chuối cũng tâm hiện, bóng người cũng tâm hiện, như hoa đốm giữa hư không.

Đó cũng là một phép quán duy tâm để nhận rõ chân tánh pháp giới.

Chân tánh tuyệt đối của vũ trụ (tức pháp giới) không thể tả được, không thể tưởng tượng được, vì muôn hình vạn tượng của pháp giới đều là đối đãi mà có. Thoát khỏi các phương diện đối đãi thì không thể nghĩ nghì cảnh ấy thế nào được.

Pháp giới như số trăm (100). Số trăm không thể nghĩ nghì được, vì thực sự nó không nhất định có một tính cách gì cả. Số 100 chỉ có tính cách đối đãi mà thôi, nghĩa là một trăm người, 100 xu hay 100 sông v.v… Chính nhờ những tính cách: người, xu, sông đó làm cho số 100 thành có tính cách rõ rệt: 100 người, 100 xu, 100 sông.

Pháp giới như số 100 ấy, tính cách không thể nghĩ nghì, nó chỉ tùy tâm niệm mà hóa ra có tính cách cùng tướng này tướng kia. Chính những tính cách, những tướng ấy mà ta gọi là sự vật. Nó hoàn toàn là cảnh đối đãi với tâm niệm vậy.

Chẳng hạn như sông, núi, trăng sao, chỉ là pháp đối đãi với tâm người mà hiện ra, chứ đối với tâm loài khác, nghiệp khác chưa hẳn đã có. Nước chỉ theo tâm người mà có; với tâm cá, nước chắc đâu đã là nước (Tình hữu lý vô).

Vì thế, Phật đã từng nói: “Sự sự, vật vật như hoa đốm giữa hư không”.

Hư không nào có hoa đốm, thế mà trừng mắt nhìn lâu cũng thấy giữa hư không có hoa đốm lăng xăng. Pháp giới ví như hư không; hoa đốm như muôn tướng; sự mỏi mắt như nghiệp các loài.

Sự sự, vật vật đây không phải chỉ các tướng hình như cảnh vật chung quanh mình, mà cho đến thấy, nghe, suy nghĩ, tư tưởng cùng các tâm pháp khác như vui, buồn, phiền não, thiện ác v.v….

Nhưng đã biết rằng tâm và cảnh chỉ do đối đãi mà có thì có thể hoặc:

1. Đối tâm niệm là để đối cảnh, nhơn đó mới biết quả “Ngoài tâm không cảnh”. Đó là phép quán pháp tánh.

2. Xét nơi cảnh mà nhận rõ cảnh tức tâm. Đó là phép quán pháp tướng.

Thường ta nhận thấy có tâm đối với cảnh, tâm là năng tri, cảnh là sở tri. Nhưng xét kỹ thì giữa năng tri và sở tri không có giới hạn. Không năng tri thì sở tri cũng diệt, không sở tri thì năng tri cũng tiêu; vì thế biết rằng tâm và cảnh chỉ là hai phần đối đãi của chơn tâm. Theo Duy thức học thì cảnh là tướng phần, tâm là kiến phần của căn bản thức (hay đệ Bát thức) mà thôi. Rõ như sơ đồ sau:

Kiến phần

Tự chứng phần Chứng tự chứng

phần: Thức

Tướng phần

ĐỆ BÁT THỨC

Như tay sờ đầu, tay là kiến phần, đầu bị sờ là tướng phần, cái thân cảm nhận sự sờ đó là sự chứng phần và mình biết rằng cái thân có nhận cảm sự sờ đó, sự biết ấy là chứng tự chứng phần.

Tâm cũng như tay, cảnh cũng như đầu chỉ là hai phần của một thể, vì do sự động chạm mà phát ra có kiến và tướng thôi. Như thế thì biết kiến phần (tâm) tướng phần (cảnh) cùng tự chứng phần và chứng tự chứng phần đều là tác dụng của tâm thức mà thôi.

DUY CẢNH

Quán duy tâm xong cần quán duy cảnh để phá trừ cho rốt ráo ngã chấp và pháp chấp. Quán duy cảnh là đem tâm mình đặt vào một cảnh, thâu tâm cho đúng với tâm cảnh ấy để nhận pháp giới đối đãi với cảnh. Như đặt tâm mình vào người khác thời phải quán cảnh xung quanh người ấy, đúng như người ấy thấy; hoặc xa hơn như đặt tâm mình vào con cá, thời phải quán nước thành vô hình, mà không khí đối với mình hóa ra nghẹt thở, những thức ăn ngon lành là rêu cỏ v.v… Lúc nào rốt ráo

quán pháp giới được đúng với pháp giới người khác, hoặc với pháp giới con cá, thì sẽ hiểu được tất cả tâm trạng và đời sống của người khác cũng như của con cá và nhờ trí quán ấy mới có thể cảm hóa người và cá một cách dễ dàng.

Năm xưa Hòa thượng Phúc Hậu chùa Báo Quốc, trong một dịp Tết Nguyên đán, Ngài đã ung dung viết dán lên vách những câu đối, bài thơ để đón mừng xuân mới. Tôi may mắn được đọc những vần thơ siêu thoát của Ngài ngay khi nó vừa được viết ra còn chưa ráo mực. Có những câu thơ đã in đậm vào trí óc non dại của tôi lúc bấy giờ mà ngày nay vẫn còn hiện rõ. Mừng xuân, Ngài đã mở đầu hai câu: “Giàu sang lễ nghĩa mấy cho cùng, đạm bạc ngày xuân cúng tấm lòng…” Thật là giản dị mà đầy đủ. Giàu sang lễ nghĩa, ít nhiều thiếu đủ chi được phô bày tùy người tùy cảnh, chẳng có gì nhất định, nên cũng chẳng biết mấy cho cùng. Kẻ giàu sang mà chẳng có lễ nghĩa hay kẻ có lễ nghĩa mà không giàu sang đã đành là thiếu, dẫu ngay đến kẻ vừa giàu sang vừa lễ nghĩa, nhưng thiếu “tấm lòng” thì giàu sang lễ nghĩa ấy cũng hóa ra hời hợt, mong manh chưa đủ cúng “tấm lòng” thật là đạm bạc! Nhưng thiếu tấm lòng là thiếu tất cả. Có tấm lòng mới rực rỡ hoa dâng, tràn đầy hoan lạc, mới dựng nổi cảnh sắc huy hoàng thanh thoát.

Nghĩ vậy, nên hôm nay, đối trước tôn tượng đức Bổn sư, tôi bắt chước Hoà thượng, trước hết dâng lên đức Phật tấm lòng thành kính tưởng niệm những giáo lý cao siêu mà Ngài đã vì chúng ta mà dạy bảo, hầu đáp đền một trong muôn phần công ơn của Ngài, cĩmg là để khỏi phụ bản hoài của đức Phật là: Ngài xuất hiện trong thế gian này chỉ vì muốn “khai thị cho chúng sinh ngộ nhập tri kiến Phật.”

Đó là lý do khiến tôi trịnh trọng ghi ra những dòng đạo lý trên đây vậy.

Duy Thức

DUY THỨC

A. Nghĩa chữ Duy Thức

Duy thức là duy cái biết, do cái biết, hoặc y nơi cái biết (bỉ y thức sở biến).

Muôn sự muôn vật không thể hiện hữu ngoài định lý duyên sanh, nghĩa là chúng chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả duy một, tất cả làm duyên cho một, một duy tất cả.

“Do cái này có nên cái kia có,

Do cái này sinh nên cái kia sinh,

Do cái này không nên cái kia không,

Do cái này diệt nên cái kia diệt.”

Như thế là duyên khởi, y tha khởi. Trong đó, nếu nói “duy” thì cái nào cũng duy được hết, duy sắc, duy hương, duy vô minh, duy căn, duy trần v.v… Như cổ nhân có câu: “Nhất sắc nhất hương, vô phi trung đạo”. Ngài Thiên Thai Trí Giả nói: “Tùy niệm nhất pháp, giai thị pháp giới” (Bất cứ đưa ra một pháp nào, pháp đó đều là pháp giới muôn pháp).

Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng thức có năng lực đặc biệt là phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình, nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi

chúng sanh. Chính cái biết này làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau.

Các pháp khác không có năng lực này, chỉ có thức mới có năng lực này, cho nên chỉ nói duy thức mà không nói duy cái khác.

Lại “Duy có nghĩa là giản biệt, ngăn không có ngoại cảnh; Thức có nghĩa là liễu giải, biểu thị có nội tâm”.

Nói Duy thức chính là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hãy tự giác, hãy quán tâm mình, nhìn lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở trong mình để gạn lọc nó, trau dồi nó, sửa chữa nó phải biến hóa như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra đau khổ.

Đến khi đã chuyển được tám thức thành bốn trí (*) sáng suốt hoàn toàn, lý trí nhất như, sắc tâm bất nhị, không còn lấy sắc làm sắc, lấy tâm làm tâm, được tự tại không còn vướng mắc, cũng không có gì

———

(*) Bốn trí: 1.Thành sở tác trí; 2.Diệu quan sát trí; 3.Bình đẳng tánh trí; 4. Đại viên cảnh trí.

làm cho giao động, sợ hãi thì bấy giờ không cần duy, không cần thức, hay cần duy gì cũng được vô ngại.

Lý Duy thức tiềm ẩn trong lời Phật rải rác ở các Kinh, Bồ-tát Thế Thân dùng lý đó viết thành luận, gọi là Luận Duy thức. Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng sau khi du học Ấn Độ, mang về Trung Hoa (602-644), rút ra những ý chính của mười vị đại Luận sư như Hộ Pháp, Đức Huệ, An Huệ v.v…, giải về luận 30 bài tụng của ngài Thế Thân, rồi tóm lược lại và dịch ra bộ luận gọi là “Luận Thành Duy Thức”.

B. Duy thức theo lời giải của Đại sư Thái Hư

Chữ Duy thức nguyên chữ Phạn là Vijnàpti-màtratà. Vijnîàpti, Trung Hoa dịch âm là Tỳ-nhã-để, dịch nghĩa là thức. Chữ Màtrata Trung Hoa dịch âm là Ma-đát-lạt-đa, dịch nghĩa là Duy.

Thức là liễu biệt, nhận biết. Liễu là liễu tri, Biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh v.v...

Thức, nói một cách tổng quát là gồm đủ năm vị tức năm mặt :

1. Thức tự tướng, tức tám thức Tâm vương

2. Thức tương ưng, tức sáu vị Tâm sở.

3. Thức sở biến, tức hai phần Kiến và Tướng.

4. Thức phận vị, tức hai mươi bốn giả pháp Bất tương ưng hành, chúng chỉ là giả tướng sai biệt giữa Sắc và Tâm.

5. Thức thực tánh, tức chơn lý, chơn như thật tánh của bốn thứ trên. Như vậy Thức thật tánh là lý, còn bốn thứ trên là sự. Năm vị pháp này là bao quát hết thảy pháp thế gian, xuất thế gian, hữu vi vô vi, hữu lậu vô lậu. Chúng đều không lìa thức, đều là biểu hiện của thức, nên gọi là Duy thức.

Mỗi mỗi hữu tình từ vô thỉ vốn có tám thức, sáu vị Tâm sở, các pháp sự lý như vậy. Chúng chỉ hiện hữu được trên thức, ngoài thức ra thì không có hiện hữu nào hết, vì ngoài thức ra thì ta không thể biết có gì cả, nếu ta tưởng tượng có một hiện tượng gì ở ngoài thức, thì nó cũng là thức biến, vì nó là tướng của thức tưởng tượng ra.

Duy có ba nghĩa :

1. Nghĩa giản trì : Giản là giản biệt, kén chọn bỏ đi có tánh phủ định, giá thuyên. Bỏ đi cái gì ? Bỏ đi hai chấp ngã và pháp thật có. Trì là giữ lấy, có tính khẳng định, biểu thuyên. Giữ lấy cái gì ? Giữ lấy thức tướng y tha khởi và thức tánh Viên thành thật. Các pháp y tha duyên khởi là tướng của thức. Hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ Viên thành thật tánh là tánh của Thức.

2. Nghĩa quyết định : Luận Biện Trung Biên nói : “Thử trung định hữu không, ư bỉ diệt hữu thử”, nghĩa là trong thức tướng y tha duyên khởi thuộc tục sự này quyết định có thức tánh. Do hai không hiển lộ thuộc chơn lý kia, vì chơn không lìa tục mà có, ngược lại, trong chân lý hai không kia quyết định có tục sự y tha duyên khởi này, vì tục không thể lìa chơn mà có.

Như vậy “Thức” vừa có nghĩa giá và biểu. “Giá” thì ngăn chặn loại trừ ngã và pháp thật có ở ngoài thức. “Biểu” thì biểu thị thức tướng y tha khởi và thức tánh Viên thành thật. Sự và lý, tục và chơn hai mặt quyết định gắn liền với nhau của thức.

3. Nghĩa hiển thắng : Thắng là hơn, là thù thắng, nhằm chỉ cho thức Tâm vương hơn là cho thức Tâm sở mỗi khi nói Duy thức. Khi nói Duy thức là chú ý nói Duy thức Tâm vương.

Trong ba nghĩa trên, trong Duy thức thường dùng nghĩa thứ nhất.

C. Duy thức tam thập tụng bản chữ Hán (*)

———

(*) Đại tạng; Chánh: 31 : 1586

D. Dịch nghĩa (theo thể kệ 5 chữ)

1. Do giả nói ngã pháp,

Có tướng ngã pháp chuyển,

Chúng nương thức biến hiện,

Thức biến hiện có ba.

2. Là Dị thục, Tư lương,

Và thức Liễu biệt cảnh,

Đầu, thức A-lại-da,

Dị thục, Nhất thiết chủng.

3.Không thể biết chấp thọ,

Xứ, liễu, tương ưng xúc,

Tác ý, thọ, tưởng, tư,

Và chỉ có xả thọ.

4. Tánh vô phú vô ký,

Xúc, thảy cũng như thế,

Hằng chuyển như dòng nước.

A-la-hán, bỏ hết.

5. Thức biến hiện thứ hai,

Gọi là thức Mạt-na.

Nương kia chuyển, duyên kia,

Tư lương làm tánh tướng.

6. Tương ưng bốn phiền não,

Là ngã si, ngã kiến,

Và ngã mạn, ngã ái,

Cùng tâm sở Biến hành.

7. Tánh hữu phú vô ký,

Sanh theo A-lại-da.

Chứng La-hán, Diệt định,

Xuất thế đạo, không còn.

8. Thức biến hiện thứ ba,

Sai biệt có sáu thứ,

Tánh tướng là biệt cảnh,

Thiện, bất thiện, vô ký.

9. Cùng tâm sở Biến hành,

Biệt cảnh, thiện, phiền não

Tũy phiền não, Bất định.

Đều tương ưng ba Thọ

10. Trước là Biến hành : Xúc

Tiếp là Biệt cảnh : Dục,

Thắng giải , niệm, định, tuệ.

Cảnh sở duyên không đồng.

11. Thiện là tín, tàm, quý,

Không tham, không sân, si,

Siêng, an, không phóng dật,

Hành xả và không hại.

12. Phiền não là tham, sân,

Si, mạn, nghi, ác kiến.

Tùy phiền não là phẫn,

Hận, phú, não, tật, xan,

13. Dối, nịnh và hại, kiêu,

Không hổ và không thẹn

Trạo cử với hôn trầm,

Không tin cùng giải đãi,

14. Phóng dật và thất niệm,

Tán loạn, không chánh tri,

Bất định là hối miên.

Tầm, tứ hai đều hai

15. Nương dựa căn bản thức,

Năm thức theo duyên hiện

Đồng thời khởi, hoặc không,

Như sóng mòi nương nước.

16. Ý thức thường hiện khởi

Trừ sanh trời Vô tưởng

Và hai định vô tâm

Khi ngủ say, chết ngất.

17. Các thức ấy chuyển biến,

Phân biệt, bị phân biệt,

Do kia, đây đều không,

Nên hết thảy Duy thức.

18. Do thức Nhất thiết chủng,

Biến như vậy như vậy,

Vì năng lực triển chuyển,

Kia kia, phân biệt sanh.

19. Do tập khí các nghiệp,

Cùng tập khí hai thủ,

Thân Dị thục trước hết

Lại sanh Dị thục khác.

20. Do biến kế nọ kia,

Biến kế chủng chủng vật,

Biến kế sở chấp này,

Tự tánh toàn không có.

21. Tự tánh Y tha khởi.

Do duyên phân biệt sanh.

Viên thành thật nơi đó,

Thường xa lìa biến kế.

22. Nên nó cùng Y tha,

Chẳng khác chẳng không khác.

Như tánh vô thường thảy,

Thấy đây, mới thấy kia.

23. Chính nương ba tánh này,

Lập ba vô tánh kia.

Nên Phật “mật ý” nói :

“Hết thảy pháp không tánh”.

24. Trước là “Tướng không tánh”,

Kế, “Không tự nhiên tánh”.

Sau, do lìa tánh trước,

Là tánh chấp ngã pháp.

25. Đây, thắng nghĩa các pháp,

Cũng tức là chơn như,

Vì thường như tánh nó,

Tức thực tánh Duy thức.

26. Cho đến chưa khởi thức.

Cầu trụ tánh Duy thức.

Đối hai thủ tùy miên,

Còn chưa thể phục diệt.

27. Hiện tiền lập chút vật,

Cho là tánh Duy thức.

Vì còn có sở đắc,

Chưa thực trụ Duy thức.

28. Khi đối cảnh sở duyên,

Trí không sở đắc gì,

Bấy giờ trụ Duy thức,

Do lìa tướng hai thủ.

29. Không đắc, chẳng nghĩ nghì

Là trí xuất thế gian.

Vì bỏ hai thô trọng,

Chứng đắc hai chuyển y.

30. Đây, tức giới vô lậu,

Chẳng nghĩ nghì, thiện, thường.

An lạc, thân giải thoát,

Đại Mâu-ni pháp thân.

Dịch theo văn xuôi

1. Do giả mà nói ngã nói pháp

Nên có các tướng trạng ngã pháp chuyển biến hiện ra.

Ngã pháp ấy đều nương thức biến hiện;

Thức biến hiện ấy có ba loại.

2. Là thức Dị thục, Tư lương và Liễu biệt cảnh

Thức biến hiện đầu có ba tên là A-lại-da

Dị thục và nhất thiết chủng.

3. Không thể biết đối tượng của nó, là căn thân và chủng tử mà nó chấp thủ làm tự thể, sanh ra cảm thụ (vì quá vi tế).

Không thể biết nơi chốn (xứ, khí thế giới - vì quá rộng lớn) và năng lực nhận biết (liễu) của nó.

Nó cùng đi với Tâm sở xúc,

Tác ý, thọ, tưởng, tư

Riêng thọ thì chỉ là Xả thọ.

4. Tánh nó là vô phú, vô ký,

Tâm sở xúc v.v... tánh cũng như vậy

Nó hằng thường và chuyển biến như dòng nước.

Chứng quả vị A-la-hán thì thức A-lại-da không còn.

5. Thức biến hiện thứ hai, gọi là Mạt-na.

Nó hiện khởi dựa vào A-lại-da và nhận lấy A-lại-da làm đối tượng chấp ngã.

Thế tánh và hành tướng của nó là tư duy, lượng định.

6. Thường khởi cùng với nó có bốn phiền não :

Là ngã si, ngã kiến,

Ngã mạn và ngã ái.

Cũng các Tâm sở xúc v.v...

7. Tánh nó là hữu phú, vô ký.

Nó bị ràng buộc sanh vào các cõi theo A-lại-da

Khi chứng A-la-hán, vào định Diệt tận,

Khi trí xuất thế đạo phát khởi,

Thức Mạt-na không còn.

8. Thức biến hiện thứ ba.

Sai biệt có sáu thứ.

Thể tánh và hành tướng của nó là nhận biết đối tượng.

Nó có đủ ba tánh thiện, bất thiện, vô ký.

9. Cùng đi với nó có các Tâm sở biến hành.

Biệt cảnh, thiện, phiền não.

Tùy phiền não, bất định.

Và ba thọ khổ, lạc, xả.

10. Trước hết tâm sở biến hành là xúc.

Rồi đến tâm sở biệt cảnh là dục,

Thắng giải, niệm, định, và tuệ

Và cảnh sở duyên với chúng (tâm sở biệt) không đồng nhau.

11. Tâm sở thiện là tàm, quý.

Không tham, không sân, không si.

Siêng năng, Khinh an, Không phóng dật.

Hành xả và bất hại.

12. Tâm sở phiền não là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

Tùy phiền não là phẫn.

Hận, phú, não, tật, xan.

13. Cuống, siểm, hại, kiêu.

Không hổ và không thẹn.

Trạo cử với hôn trầm.

Không tín và giải đãi.

14. Phóng dật và thất niệm,

Tán loạn, không chánh tri.

Tâm sở bất định là hối, miên.

Tầm, tứ ; cả hai loại hối miên và tầm tứ đều có hai tánh tịnh và nhiễm.

15. Nương tựa thức căn bản thứ tám.

Năm thức hiện khởi khi có đủ duyên.

Hoặc khởi đồng thời hoặc không đồng thời.

Như sóng nương nước.

16. Ý thức thì thường hiện khởi.

Trừ khi sanh vào cõi trời Vô tưởng,

Và hai định vô tâm (Vô tưởng định và

Diệt tận định).

Cũng như khi ngủ say và khi chết ngất.

17. Các thức ấy chuyển biến.

Thành năng phân biệt và cảnh của sự phân biệt ấy.

Do vậy mà tất cả pháp đều không (*)

Nên nói hết thảy pháp Duy thức.

18. Vì chính “thức” vốn hàm chứa hết thảy chủng tử.

Biến hiện ra như thế, như thế.

Vì năng lực triển chuyển hỗ tương.

Nên có các sự phân biệt của tám thức và Tâm sở hiện hành.

19. Do tập khí các nghiệp.

Cùng với tập khí của hai thủ (năng thủ, sở thủ, hay ngã chấp thủ, danh ngôn thủ).

Thân Dị thục trước chết rồi.

Lại sanh thân Dị thục khác.

20. Do tâm so đo vọng chấp cùng khắp nọ kia.

Nên vọng chấp so đo cùng khắp các pháp (biến kế chấp)

Cái so đo chấp thủ cùng khắp đó.

Không có tự tánh của chính nó.

21. Tự tánh là Y tha khởi.

Do thức phân biệt và các duyên mà có.

Tánh Viên thành (là thật tại tối hậu) là tánh Y tha.

Khi Y tha rời khỏi hẳn tánh biến kế trước đó.

22. Nên tánh Viên thành với tánh Y tha.

———

(*) (Không có tự tính – theo Madhyànta-vibhàga, Biện Trung Biện Luận của Bồ-tát Vô Trước.

Chẳng phải khác, chẳng phải không khác nhau.

Như tánh vô thường, vô ngã đối với các pháp vô thường vô ngã.

Nếu không thấy tánh Viên thành thì cũng không thấy tánh Y tha.

23. Chính nương ba tánh này.

Lập ra ba vô tánh kia.

Nên Phật mật ý nói.

Hết thảy pháp không có tự tánh.

24. Tánh Biến kế là tướng không có tự tánh

Tánh Y tha là không phải tánh tự nhiên sanh.

Tánh Viên thành là tánh y tha lìa xa tánh biến kế chấp ngã pháp trước đó.

25. Đó là nghĩa tối thắng của các pháp.

Cũng tức là Chơn như.

Vì thường như tánh nó.

Cũng tức là thật tánh Duy thức.

26. Thậm chí khi thức (an trú Duy thức), tánh chưa khởi lên.

Một lòng chuyên cầu an trú Duy thức tánh.

Đối với hai tập khí chấp thủ ngã pháp.

Vẫn chưa thể dẹp trừ.

27. Nếu giờ cho Duy thức tánh là bất cứ gì.

Thì đó không phải là Duy thức tánh.

Vì còn có cái để thủ đắc.

Nên chưa thật an trú tánh Duy thức.

28. Khi đối cảnh sở duyên.

Trí không sở đắc gì.

Bây giờ thật an trú tánh Duy thức.

Vì xa lìa tướng hai thủ.

29. Trí tuệ vô đắc thì không thể nghĩ bàn.

Nó là trí tuệ xuất thế gian (hay thánh trí).

Do lìa bỏ hai chướng ngại thô trọng là phiền não và sở tri.

Liền chứng đắc hai quả (nương nơi A-lại-da thức) là Niết-bàn và Bồ-đề

30. Hai quả chuyển y này tức tâm giới vô lậu.

Không thể nghĩ bàn, là thiện, là thường

Là an lạc, là thân giải thoát.

Là pháp thân đại tịch tịnh.

Trong 30 bài tụng này, 24 bài đầu là nói rõ Tướng Duy thức. Bài thứ 25, nói rõ Tánh Duy thức. Năm bài sau chót nói năm hạnh vị tu chứng.

Trong 24 bài đầu, một bài rưỡi đầu lược biện Tướng Duy thức ; hai mươi hai bài rưỡi tiếp theo rộng biện Tướng Duy thức.

Luận Tân Duy Thức

LUẬN TÂN DUY THỨC

Nguyên tác: Thái Hư Đại Sư

Dịch giả: Thích Thiện Siêu

A. Phát đoan

“Mười ngày dạo cảnh Hồ Tây,

Hoa đào đua nở, đỏ bay khắp bờ.”

Đó là lời ngâm vịnh của tôi, nó bỗng nhiên lưu lộ trong khi tôi từ giã Tịnh Phạn Viện đi đến Di-lặc Viện, thả thuyền qua cảnh Hồ Tây nhân ngày Thanh Minh vậy.

Ô! Hoa đào thắm đỏ, chẳng biết có từ bao giờ, bờ bọc quanh hồ, hồ chạy theo ngoài núi, vật vật đều sẵn như nhiên! Vả chăng tôi không phải là tôi mới hiện ra trong khoảnh khắc một mai một chiều. Tôi từng ở núi, tôi từng dạo hồ, tôi từng thưởng thức xuân sắc tươi vui, đùa với sóng bạc long lanh, chớ đâu mới một lần này? Nhưng khi cảnh với người giao cảm thích nghi, thì cấm làm sao được sự xúc cảm đối với cảnh tượng xung quanh, và dòng tư tưởng mới nó bộc phát! Tôi nghĩ rằng luận Duy thức cũng vậy, nó đâu phải mới có bây giờ. Nhưng nay do sự nhu cầu của xu hướng mới, cùng sự giao dịch giữa nền tư tưởng học thuật Đông Tây, đã xúi giục nó phát lộ ánh tinh quang trên chóp đỉnh tư trào hiện đại, như hoa đào

bỗng hiện khắp bờ, khiến toàn cảnh núi hồ nhờ vậy một phen đổi mới. Do đó mà tôi gọi nó là Tân Duy thức luận. Nghĩa lý mới mẻ, sẽ lược thuật sau đây:

1. Tân Duy Thức ra đời là đáp lại nhu cầu cho nền học thuật tư tưởng mới. Gần đây, sự tiến bộ của khoa học không những đã gây được những thành tích vẻ vang trong vật giới, đồng thời nó cũng làm cho Thần giáo mất chỗ y cứ, cả đến một phần lớn những điều thuyết minh trong triết học cũng lần lần xé ra làm khoa học, chỉ lưu lại một phần “Hình nhi thượng” gọi là Triết học mà thôi.

Tiếp đến, sự suy cứu của Nhận thức luận nó hoài nghi cái học Hình nhi thượng không thể thấu biết được, hay dẫu cho thấu biết cũng chẳng có hiệu quả ra làm sao, nên Hình nhi thượng học bị Nhận thức luận liệt vào loại những vấn đề không cần giải quyết. Do đó, Triết học cũng giáng xuống làm thứ nguyên lý tổng hợp của khoa học, phụ thuộc vào khoa học mà thôi.

Song le nhìn cuộc thế đại loạn ngày nay, có người nói đó là tại khoa học, có người lại nói không phải lỗi tại khoa học, mà tại kẻ lạm dụng khoa học. Nhưng lý do lạm dụng khoa học ở đâu? Làm thế nào để khỏi bị lạm dụng? Theo ông La-Tố (Russell) thì khoa học cũng dựa vào các giả thuyết mê tín siêu hình mà có, nếu bỏ hết mê tín siêu hình, thì bản thân

khoa học khó bề đứng vững! Thế khoa học còn có hy vọng gì khác hơn? Thần giáo và Triết học lần lượt bị khoa học xô ép, cuối cùng khoa học càng bị vạch áo lộ hình, bế tắc không thông suốt, giống như quân chủ chuyên chính, quân chủ lập hiến, đều bị nền chánh trị dân chủ thôi hãm, nhưng dân chủ nếu không sao trị được bệnh, bấy giờ tâm trí hoang mang, chẳng biết lấy đâu làm chỗ dựa! Thế thì hãy bỏ hết những lý thuyết huyên viễn, chỉ chú trọng lấy vấn đề “hiệu dụng” để giúp cho cuộc sống nhân loại, như “Chủ nghĩa thực dụng” của bọn ông Tìm-mẫu-sĩ (James William) có được không? Điều đó chưa dám tin chắc, vì theo chủ nghĩa ấy, phải chăng nhân loại đã được tồn tại an lành? Hay là bác bỏ các phương pháp phi lý, khái niệm, vì bản thể chỉ do trực giác mới biết được thôi, như luận thuyết của ông Bá-cách-sum (Bergson) ư ? Song ngã chấp, pháp chấp cùng sanh, chúng sinh lọt lòng đã có nó. Đâu được bằng vào cái trực giác, nhuốm màu ngã, pháp chấp kia mà thấu triệt bản thể; cho nên bằng trực giác cũng chưa phải là phương pháp đáng tin chắc.

Có lẽ, vì xu thế của nền học thuật tư tưởng đã mong mỏi một phương pháp tự do, làm thế nào để có thể thiện dụng khoa học, mà không bị khoa học mê hoặc, và vì khuynh hướng mong giải quyết mọi vấn đề căn bản, nên lần lượt nó đưa ta đến Tân Duy thức

luận, mà tới đây tôi có cái cảm khái “tuyệt đường non nước, nào ngờ: một thôn xóm lạ lại chờ nơi đây”. Đó là lý do thứ nhất, Duy thức luận trở thành sự nhu cầu tối yếu cho nền học thuật tư tưởng ngày nay vậy.

2. Tân Duy thức luận tức là dùng lối học thuật tư tưởng mới mà diễn đạt lý Duy thức vậy. Loại sách thuộc Duy thức học rất nhiều. Tùy cơ nghi mà thuyết pháp đã tạo thành một hệ thống tư tưởng, một tông phái quan trọng trong Phật giáo. Những lối giải quyết các nghi nan của Duy thức tuy vẫn còn sắc sảo và thích ứng với trào lưu tư tưởng hiện tại, song khi xu thế lòng người đã đổi khác thì không thể không dùng đến phương pháp tùy ứng để trình diễn. Nhất là văn từ cú pháp hiện thời đã khác xưa, nếu không lợi dụng lối văn học sống của ngày nay để làm thứ khí cụ mới, để diễn đạt chơn tinh thần của Duy thức học, thì dẫu môn Duy thức học có công năng cung cấp mọi nhu cầu cho tư trào học thuật, tái tạo văn minh đi nữa, nhưng không thể ứng dụng vào tư trào, làm sống dậy chân tinh thần của nó giữa nhân gian thì cũng chưa đáng gọi là Tân Duy thức, thích ứng thời cơ. Vì lẽ đó mà Tân Duy thức này phải là ứng hóa thân của chơn Duy thức luận vậy. Và đã từ chơn khởi ra ứng, thì toàn ứng tức chơn, tuy chơn hay ứng vẫn là một, song đại dụng đối với thời cơ, thì quý hồ nơi ứng hóa. Làm được việc đó, thật

là một công nghiệp lớn lao, tôi dầu sức bạc tài hèn cũng cố gắng để mở lối cho những bậc trí giả về sau này.

3. Tân Duy thức luận không phải là khía cạnh như Duy tâm luận của Âu Tây. Duy tâm luận luôn đối lập với Duy vật luận, điều mà đã từng gây sự bài xích lẫn nhau, nó đã có từ lâu trong học giới Âu Tây. Đại khái có hai thứ là chủ quan Duy tâm luận và khách quan Duy tâm luận. Những lập luận, lý lẽ, sách vở của Duy tâm luận này vẫn có, song chưa được hoàn toàn rốt ráo, chưa có thể nói rõ được chữ tâm. Nó chỉ mới nói đến từng khía cạnh của cái hành tướng biến hiện của tâm, chứ chưa minh chứng đến chỗ tâm hơn. Đã vậy mà nói Duy tâm, thì càng làm cho tâm chơn thật lu mờ. Tâm chơn thật đã lu mờ thì nhận cái “không ám muội” cho là thật, rồi bị các tiền trần như mộng, như huyễn, như bóng ngăn che, không làm sao thiện dụng được đức tánh sáng suốt thanh tịnh của tâm. Duy thức luận này đi ngược lại con đường ấy, làm cho diệu tâm được hiển hiện tròn đầy, đức dụng được toàn chương, đúng như chơn lý, đúng như trí lượng, không bỏ, không lấy, không giống cái tâm văn vún, chi ly của Duy tâm luận Âu Tây. Nên biết rằng Duy thức luận ra đời, không phải là một môn học lộn quanh trong vòng Duy vật, Duy tâm như

đã nói trên, mà nó là nền học thuật được khai riêng đối với tư trào thế giới vậy.

4. Tân Duy thức luận, cũng chẳng phải Huyền tưởng luận ngày xưa. Các nhà tư tưởng ngày xưa chỉ căn cứ vào mặt lý tính rồi theo đó tạo ra những lối huyền tưởng, bằng cứ nơi hư huyền mà kết cấu, mà võ đoán cái tính cách thật tại (thật có) duy nhất của nhân sinh và vũ trụ như nọ như kia. Trong đó có thuyết bảo “Nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật”, có thuyết bảo “Thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh bát quái”. Có thuyết bảo “Thần Jehova (Gia-hòa-hoa) sáng tạo vạn hữu, chủ tể muôn loài, tuyệt đối, vô cùng, vô thủy, vô chung”, có thuyết lại bảo “Thần ngã và minh tính hợp lại sinh ra giác, giác sinh ngã mạn, sinh ngũ duy, sinh ngũ đại, sinh thật nhất căn; nếu một khi vạn pháp trở về với tự tánh, thì thần ngã rời khỏi minh tính mà được tự tại giải thoát”. Đấy toàn những thuyết người xưa theo dõi. Nó chỉ hữu danh vô thực. Nay tuyệt đối bài trừ hết thảy lối huyền tưởng hư cấu và võ đoán vọng chấp ấy, để chỉ nhắm ngay vào tâm cảnh hiện tiền mà lập thành một hệ thống lý luận, trong biện chứng, quý thực nghiệm bằng phương pháp thích đáng là làm sao một niệm được tương ưng, chỉ toàn thể viên mãn trạm tịch, linh động dung thông, không bị chút gì ngăn cản. Hết thảy ngôn ngữ văn từ đều như dấu chim bay ngang không trung,

không dễ gì nắm giữ. Có xoay được sơn hà đại địa về ta và tan hòa ta về sơn hà đại địa như thế, mới hòng chuyển khoa học theo ý muốn mà không bị khoa học chi phối chuyển sử.

Làm công việc đó, Duy thức học trước sau vốn cùng với khoa học tác thành cho nhau, nên nay gọi là Tân Duy thức luận.

Tôi từng bảo “Duy thức là môn học đứng đầu trong giáo lý Đại thừa. Song từ khi khoa học tôn sùng Duy vật luận thì người ta sợ phải nghe đến Đại thừa Duy thức … Theo họ, hễ nói đến Đại thừa duy thức tức nói đến thần quyền và huyễn thuật, đâu biết khi Duy thức luận thành lập, trước tiên nó phải trải qua Hữu luận, Không luận của Tiểu thừa, Không tôn của Đại thừa và cùng một lúc chiết phục lỗi thường xuyên của Duy thần và lỗi đoạn kiến của Duy vật, rồi mới khai sinh nghĩa lý Đại thừa duy thức trung đạo. Thật vậy, tại Thiên Trúc, khi Duy thức luận phát khởi, chính là lúc mọi chủ trương như đa nguyên, nhị nguyên của Thắng luận, Phiếm thần luận hoặc Thần ngã của Số luận, tứ đại cực vi Duy vật luận của phái Thuận Thế, hay Hữu luận, Không luận của Tiểu thừa, Không tôn của Đại thừa v.v… đều cực thịnh. Bấy giờ những lẽ huyền ảo được cứu xét quán huệ càng tinh vi, tri thức người ta càng tiến mãi không dừng và cùng tiến theo thời vận đó, Duy thức luận đã ra đời.

Và lúc đó, dẫu có Tiểu thừa giáo là chính đáng, nhưng cũng chỉ là giáo lý có phần siêu việt thế gian, không thể cứu khắp mọi loài, giống như Duy vật luận ngày nay của khoa học tôn sùng, tuy có công năng trau dồi quả địa cầu song không thể nói rằng đã đem lại hạnh phúc an lạc cho nhân loại. Do đó, Duy thức học chẳng những cùng với khoa học thông đồng mật thiết, mà thật ra, nhân khi khoa học Duy vật phát đạt để xương minh Duy thức tôn học và hơn nữa xương minh Duy thức tôn học cốt để bổ cứu chỗ cùng khuyết của khoa học Duy vật. Đó là cái cớ làm cho Duy thức thành Tân Duy thức luận.

Nhưng Duy nghĩa là gì? Thức là thế nào? Tại sao thức có thể duy và duy chỉ là duy thức? – “Duy” có nghĩa là chẳng phải cái khác, là không chống trái, là không có chi ngoài, là không riêng biệt tồn tại, là không rời khỏi. Còn “Thức” là chỉ cho tự thân của thức, chỉ cho tâm sở tương ứng với thức, chỉ có cảnh sắc sở liên của thức, chỉ cho phân lượng của thức và chỉ cho thật tánh của thức. Và nên hiểu thêm một cách rốt ráo rằng không tự tánh, không sở đắc, song “Duy” nhất định là “Thức”, vì các pháp hiện hữu đều không ngoài phạm vi của thức vậy.

B. Duy thức luận với vấn đề vũ trụ nhân sinh (*)

Hỏi: Mọi vật như trời đất, nhân loại, cầm thú mà ta hiện thấy trước mắt, nó không phải thực có ư? Quy luật thiết yếu thì người ta ai cũng phải có sự sống (sinh mạng ) và cá tính của nhân sinh; còn nói bao quát, thì vũ trụ tất phải có tự nhiên tính và bản thể của vũ trụ. Vậy có thể nào phủ nhận những sự ấy không phải thật có hay có mà duy thức? Cho nên, nếu nói “Các pháp đều duy thức” ắt không đúng.

Giải thích: Bạn cho rằng trời đất, người, vật là pháp thật có, phải chăng vì bạn hiện thấy đích xác nó có thực?

Bên hỏi: Phải.

Giải thích: Giá như có người họ chứng minh trong sự hiện thấy đó thiệt không có trời đất, người, vật gì cả; khi ấy có được nói trời đất, người, vật đều không thật có chăng?

Bên hỏi: Trời đất, người, vật là điều mà ai cũng hiện thấy rõ ràng, tại sao không thể chứng minh nó là thật được?

Giải thích: Bạn quả quyết trong sự hiện thấy của ta hẳn có trời đất người vật, vậy điều ấy có

———

* Đoạn này dùng lối vấn đáp, một bên hỏi, một bên giải thích để thuyết minh.

giống như khi ta trông thấy một quả quít ở trong lòng bàn tay ta không?

Bên hỏi: Lấy gần để tỷ lệ xa, lấy nhỏ để tỷ lệ lớn thì mọi vật hiện thấy cũng rõ ràng như ta thấy quả quít trong lòng bàn tay ta vậy.

Giải thích: Quả quít bạn thấy ấy phải chăng nó hình tròn và sắc vàng?

Bên hỏi: Phải.

Giải thích: Nếu hình tròn và sắc vàng là quả quít, thì những bóng tròn và vàng trong gương, hình tròn và vàng trong bức họa cũng đều là quít cả sao?

Bên hỏi: Không! Quả quít thật, nó còn có hương ngửi được, vị nếm được và có thể rờ nắm được nữa kia, nên nó khác hẳn hình bóng trong gương.

Giải thích: Nhưng khi trông thấy thì chỉ thấy hình tròn và sắc vàng thôi, chớ nào có thấy được hương, vị, xúc ấy. Vậy khi ta thấy một quả quít cũng giống như khi ta thấy hình bóng trong gương, bên nào cũng chỉ thấy hình tròn và sắc vàng, không hơn không kém. Suy để cho biết quả quít vốn không thực có trong sự hiện thấy của ta. Quả quít đã không thật, là giả có, suy rộng ra sơn hà đại địa cũng thế thôi.

Bên hỏi: Tuy vậy, hiện nay mắt ta có thấy sắc, tai có nghe tiếng, lưỡi ta có nếm vị, mũi ta có ngửi mùi và thân ta có xúc chạm. Những thứ sắc, tiếng,

xúc có tính quyết định nó phải dựa vào một cá thể thật hữu mới tồn tại được cái cá thể ấy, ta bảo là quả quít, thì sao?

Giải thích: Bạn muốn nói cá thể, vậy bạn có thể chứng minh nó ra chứ ? Hiện tại cái có thể thấy là hình sắc, cái có thể nghe là âm thanh, cho đến cái có thể rờ mó, cảm giác là cứng mềm, khô ướt, lạnh nóng, nặng nhẹ v.v… những thứ đó thường tùy theo tác dụng thấy nghe, ngửi, nếm, cảm xúc và biến đổi luôn luôn, giờ phút sau đã không giống giờ phút trước. Vậy cái cá thể mà bạn muốn nói ấy, nó nằm tại chỗ nào?

Bên hỏi: Cái mà gồm có sắc, hương, vị, xúc, nó chiếm một vị trí không gian, tiếp tục tồn tại làm cho người ta nắm được ấy là cá thể đó.

Giải thích: Theo lời bạn nói thì rõ ràng cá thể không có chỗ nào nhất định, nó chỉ là giả tướng tạm hiện ra trong nhất thời. Chính do sắc, hương, vị, xúc hòa hợp liên tục mới hiện ra cái ấy, chứ không phải trước tiên có cái ấy, rồi sau đó mới sắc, hương, vị, xúc, hòa hợp liên tục giữa sắc, hương, vị, xúc, kỳ thật không có một cái cá thể nào khác. Ví như kết hợp bao nhiêu người, trước sau nối nhau, tạo thành một toán quân chứ đâu phải ngoài số cá nhân kia, có một toán quân biệt lập sau mới tạo thành ra cá nhân?

Bên hỏi: Nếu ta chỉ thừa nhận cái tướng hòa hợp liên tục giữa sắc, hương, vị, xúc kia là thật hữu thì thế nào?

Giải thích: Đã là tướng hòa hợp liên tục thì một khi các thứ sắc, hương, vị, xúc ly tán, tướng ấy hoàn toàn biến mất. Vả chăng ngoài các thứ sắc, hương, vị, xúc đã không có cá thể đứng riêng, thì làm sao gọi là thật hữu được.

Bên hỏi: Như thế các thứ sắc, hương, vị, xúc do ngũ quan của ta hiện thấy, ngửi, nếm, đụng được đó hẳn là thật có, nó đã thật có thời nó là vật, và do vật hợp lại sinh ra, đâu phải duy thức biến?

Giải thích: Bạn muốn bảo những thứ sắc, hương, vị, xúc là thật, là hiện thấy được ư? Thì đây, như khi ta thấy hình tròn màu vàng ta bảo là quả quít. Bạn hãy xét kỹ hình tròn y phụ vào sắc vàng, mà hiển hiện hình làm giới hạn vị trí cho sắc, bình thường ta nói rằng đã thấy được hình tròn màu vàng, nhưng lẽ thật thì ta chỉ thấy sắc vàng bị buộc vào với một giới hạn nào đó, chứ ta chưa hề trông thấy được hình tròn đúng thật như nó bao giờ. Tuy nhiên, rồi hình tròn cũng không biết sắc vàng ở đây, mà đã không có hình dạng nên không ranh giới, không ranh giới thì không có chỗ cố định, hết thảy trở thành một khối: trời đất bình đẳng, sông núi ngang nhau. Tóm lại, hình tròn đã phải nương vào các màu

sắc mà hiện, sắc vàng đã phải nương vào các hình dạng mà có, chẳng khác nào cảnh trong bức họa, tuy không thật có chỗ lồi chỗ lõm, song ta vẫn thấy in tuồng có lồi có chỗ lõm hay như bóng trong gương, tuy không có xa gần mà ta vẫn thấy in tuồng có xa gần. Nhận xét như thế, ta biết rằng: trong sự hiện thấy dẫu không thật có những hình, những vật như ta thường bảo, song do ý thức lặp đi, lặp lại nhiều lần trong tư duy và nhận thức, khiến ta trông thấy sự vật và tính cách của các sự vật ấy có nhiều sự sai khác lẫn nhau.

Theo thói quen ta bảo rằng ta đã thấy quả quít hình tròn màu vàng nhưng kỳ thật nhận thức của ta chỉ thấy được sắc vàng lồng lộng không ranh giới mà thôi.

Bên hỏi: Vậy cái sắc vàng lồng lộng, không ranh giới đó là thật hữu, ta hiện thấy được tất nhiên nó không phải duy thức biến?

Giải thích: Cái tiếng nói “sắc vàng” nó bao hàm rất rộng, chỉ chung cả thảy mọi sắc vàng trong vũ trụ. Nhưng nay ta thấy sắc vàng đóng khung trong một giới hạn suy lường nơi quả quít. Và cứ một chuyện thấy sắc vàng nơi quả quít để nói, thì ta chỉ mới thấy phiến diện chứ chưa hề thấy toàn diện, chỉ thấy mặt này chứ không thấy mặt kia, chỉ thấy bề ngoài chứ không thấy bề trong. Nếu chỉ thấy một phần mà bảo là thấy quít, vậy thì tại sao còn nhiều phần không thấy kia lại không

bảo là không thấy quít, có phải đúng lẽ hơn không? Cho biết rằng: sắc vàng cũng chẳng phải là thật có đúng với cái mà ta áp đặt lên sự hiện thấy của ta, bất quá do ta đã sẵn có khái niệm về sắc vàng đối đãi với những khái niệm về các sắc khác mà biểu hiện ra. Chúng chỉ là giả pháp do các tâm thức tương cảm mà tạm hiện thôi, còn sự thật chơn tánh thì vốn ngoài khuôn khổ của danh từ và tướng mạo, không thể dùng danh từ hay tướng mạo để mong chỉ bày nó được.

“Sắc” ta hiện trông thấy như thế, thì “tiếng” ta hiện được nghe cho đến sự “xúc chạm” cũng thế. Một quả quít như thế, suy ra vô số trời đất, người vật cũng thế, nên nhà Duy thức kết luận: “Vạn pháp đều duy thức”.

Bên hỏi: Ở sự vật vô tình nói thế có thể được chứ như ở nhân loại, có sinh mạng, tánh tình, ý tứ, tự chủ, tự động, tự giác, há lại không có cái thật đối với những tính cách đó sao?

Giải thích: Sinh mạng hay sự sống chỉ là một sức sống kéo dài trong một thời hạn của nhân sinh do nghiệp kiếp trước chi phối tâm hành mà biến hóa gây nên. Một khi sức sống cũ này tàn, tất có nghiệp lực khác mạnh mẽ hơn, chi phối biến đổi tâm hành ta để tạo thành một sức sống khác, vì thế mà sự sống được tiếp nối mãi không dứt. Còn tánh tình tức là năng lực

tâm lý hay chấp chặt lấy căn nguyên sự sống làm bản ngã. Ý tứ tức là các tác dụng tâm lý căn cứ nơi hai thứ trên mà phát sinh tùy theo nhu cầu sai khác. Cho đến nào là tự ngã, cá tính, nhân cách, ý chí, tính mạng, linh hồn v.v… cũng theo một loại (ngã kiến) đó để suy diễn. Tựu trung có loại tự ngã tương tục không gián đoạn, ấy là loại tự ngã khi ta sinh ra đã có, nó thường chấp chặt lấy căn nguyên sự sống làm bản ngã. Và một loại tự ngã khác, tuy cũng tương tục nhưng có khi gián đoạn, ấy là loại tự ngã mới tạo thành sau này, do sự phân biệt về vật chất, tinh thần nơi bản thân mà có ra. Cả hai thứ tự ngã (tính chấp ngã) đó, đều do nhân lực, nội tại, hư vọng huân tập tạo thành, tự động khởi lên, nên khó dứt trừ, chỉ khi nào thật tâm chuyên tu chánh quán lâu bền mới đối trị được nó. Tính mạng và ý chí cũng gồm thuộc trong loại ngã chấp ấy nên không thể đem lý luận suông để trừ khử được. Ngoài ra, còn có hai thứ chấp ngã nông cạn, do tính phân biệt sai lầm, tạp nhiễm theo xã hội mà gây nên, ấy là:

1. Lầm nghe người ta nói đến những chất lực, lý, khí tạo thành con người, liền chấp theo đó làm bản ngã.

2. Lầm nghe người ta nói những cá tính chủ thể là thực chất con người, liền chấp theo đó làm bản ngã.

Hai thứ ngã chấp này có ra là vì kém lý trí, suy nghĩ sai lầm và tạp nhiễm theo tục lệ thường tình chung quanh mà có. Nếu gặp được chánh lý soi sáng và suy nghĩ chánh đáng thì phá trừ được ngay. Chẳng hạn như thuyết linh hồn, nếu đưa ra lý luận phân tích, ta sẽ thấy nó không còn nữa. Tuy nhiên, chính điều không thật, chúng là huyền tưởng, do tâm thức của ta biến hóa, vọng tạo, rồi thì thói quen lâu đời do ta chấp huyễn tưởng làm thật tưởng, khiến ta quên hẳn căn nguyên của chúng vốn là duy thức.

Bên hỏi: Nhân loại là một loài cũng phải nương theo luật tự nhiên của vũ trụ mới tồn tại. Do luật tự nhiên hay thật thể vũ trụ làm nguồn gốc chung cho hết thảy mọi điều thật giả, có không, còn mất trong vũ trụ. Nếu không có luật tự nhiên ấy, thì mọi sự vật sai khác kia bị mất căn cứ và chúng đều trở thành không có gì cả, thế thì còn gì để nói Duy thức hay chẳng phải Duy thức? Vì vậy, phải có luật tự nhiên hay thực thể vũ trụ nằm ngoài thức mới đúng.

Giải thích: Luật tự nhiên mà bạn nói, phải chăng là cái lý thế sinh hóa lưu chuyển của vạn vật.

Bên hỏi: Phải.

Giải thích: Người, vật và vạn hữu, còn là duy thức biến hiện, huống hồ cái lý thế sinh hóa lưu chuyển dựa nơi vạn hữu mà có ra? Bạn đã nhận vạn hữu duy thức

mà lại nhận cái lý thế sinh hóa dựa nơi vạn hữu chẳng phải duy thức, như thế khác nào nói rằng nước không có mà tướng rung động của nước lại có, hay nói nhân loại không có mà lại nhận có quốc gia, xã hội và loài người. Nói thế rất lầm. Nên biết, cho rằng có luật tự nhiên nằm ngoài thức, không có lẽ đó.

Bên hỏi: Đã có huyễn tất có chơn, đã có giả tất có thật. Vũ trụ vạn hữu đã là huyễn giả hết, đâu lại không có cái thật thể bổn nguyên rốt ráo ở trong đó? Đã có thật thể tất chẳng phải duy thức.

Giải thích: Làm sao biết được thật thể ấy?

Không chứng biết rõ ràng mà nhận là có, thì thành võ đoán mất, và trạng thái của thật thể ấy ra sao? Nếu không, tất là không có, là vô thể, nếu có, thì trạng thái ấy ở chỗ nào? Nếu ở trong vạn hữu tất là một vật như vạn hữu, tại sao riêng nó được làm thật thể của vạn hữu? Nếu không ở trong vạn hữu, tất là không có, sao lại chấp làm thật thể được? Vậy nên biết, chấp có cái bản thể vũ trụ nằm ngoài thức, không đúng lý.

Bên hỏi: Vậy như mọi vật hiện tiền, sanh tồn biến hóa trong một quy luật nhất định, mỗi cái lưu hành chuyển động không ngừng há lại không căn nguyên gì sao? Và kia kìa, không gian vô biên, thời gian vô tận, do đâu mà có?

Giải thích: Đó chỉ do hư vọng tạp nhiễm từ vô thỉ làm nhân lực nội tại của chúng sinh mà ý căn cứ luôn luôn vọng động chấp chặt lấy cội nguồn sinh hóa (A-lại-da thức) và phân biệt so đo các vật loại, rồi chấp làm thật thể, hoặc do ý thức bám víu lấy những bóng dáng của thức tâm biến hiện, rồi tự ý phân biệt tham đắm không chịu bỏ, như lời bạn hỏi đây chẳng hạn, hoặc vì nhận lầm những lối tà thuyết khiến cho không nhận đúng thật tánh, thật tướng của các pháp, sinh ra vọng chấp các vị thần làm chủ sự vật. Kỳ thật, những tướng trạng các thức duyên, đều do các thức biến hiện, đối với thức thì in tuồng như có, nhưng rời thức ra thì chúng hoàn toàn không, vì vậy mà gọi “tất cả duy thức”.

Bên hỏi: Nhưng ở trong kinh Phật cũng như giữa đời này, người ta đều có nói đến những tên: nhân loại, thú loại, động vật, sinh vật, phàm phu, Thánh nhân, chúng sinh, chư Phật v.v… và cũng nói đến nào cá thể, dịch thể, khí thể, nguyên tử, điện tử, tinh tử, và đất, nước, lửa, gió, không, thời gian v.v… Nếu là duy thức cả, thì dựa vào đâu người ta nói như thế ?

Giải thích: Không phải! Các danh từ, các tướng trạng ấy, đều do thức phân biệt, chuyển động, chính nơi tự thân của nó vọng biến ra hai phần; một phần bị nhận biết gọi là Tướng và một phần hay nhận biết gọi là Kiến, rồi lại do sức tạp nhiễm về vật thể, về ngã

thể từ vô thỉ, dựa theo hai phần Kiến, Tướng, trên chuyển hóa ra những tướng chúng sinh và thế gian vũ trụ. Lý lẽ nương thức biến hiện là tùy theo thức duyên mà giả đặt ra nhân loại, thú loại, cho đến đất, nước, lửa, gió v.v…, ví như sự nằm mộng, trong đó ta thấy rõ ràng có ta, có người, có núi, có cảnh, song thật ra chúng toàn là những giả tưởng do sức chiêm bao và tâm chiêm bao biến hiện, tuy nhiên, lúc ấy vì vô tri, ta đã lầm cho chúng thật có ở ngoài tâm. Nếu biết những cảnh trong mộng không thật, nó chỉ là biến tướng của tâm, đem so qua cảnh giới mà ta gọi ta hiện thấy, để rời bỏ vọng tình, thành kiến, thì bấy giờ không ngại gì mà không nói rằng; những hình trạng ta trông thấy tuy có, nhưng không thật.

Nào người, nào cảnh trong mộng đều dựa nơi mộng ảo của tâm mà giả hiện, như huyễn không thật. Trái lại, tâm mộng ấy là nơi nương tựa của người và cảnh, mộng tâm bấy giờ không phải không có. Thức là nơi nương tựa của hết thảy chúng sinh và thế giới, chúng sinh và thế giới đều do thức biến hiện, nên tất cả đều duy thức.

C. Sự phân tích kinh nghiệm – quan sát và hệ thống của Duy thức luận

Hỏi: Chúng sinh vô lượng, thế giới vô biên, nay ông nói thứ gì cũng đều do thức biến, vậy thức ấy có mấy thứ và có công năng gì đặc biệt?

Giải thích: Thức hay biến hiện ra mọi pháp ấy, ước lược có ba loại:

1. Sinh hóa thể thức, là thức làm chủ thể của mọi sự sinh sinh hóa hóa.

2. Ý chí tính thức, là thức làm cho có ý chí và tánh cách khác với người, hữu tình khác với vô tình…

3. Liễu biệt cảnh thức, là thức minh liễu phân biệt ngoại cảnh. Ba loại thức này là chủ nhân ông, là tạo hóa, biến hóa ra hết thảy chúng sinh và thế giới. Nó biến hóa bằng hai cách:

a. Nhân năng biến, là năng lực biến hóa thuộc về nhân. Đây chỉ do những năng lực biến hóa các thức và vạn pháp (đẳng lưu tập khí) và những năng lực biến hóa sinh mạng (dị thục tập khí). Thuộc nơi sinh hóa thể thức (A-lại-da thức). Trong hai thứ năng lực trên đó, năng lực biến hóa vạn pháp thì do ý chí tánh thức (Mạt-na thức) và liễu biệt cảnh thức mà được phát sinh và được tăng trưởng. Còn năng lực biến hóa sinh mạng thì do thức liễu biệt cảnh với những nghiệp tánh lành dữ, huân tập sinh hóa thể thức mà được phát sinh và tăng trưởng.

b. Quả năng biến, là năng lực biến hóa thuộc về quả. Do hai thứ năng lực huân tập trên, chuyển biến sinh các thức, rồi từ các thức biến hiện ra các tướng. Nói cách khác là do năng lực biến hóa giữa các thức

và vạn pháp làm nhân duyên chính để các thức ấy phát sinh. Ở đây, nhân như thế nào thì phát sinh quả như thế ấy, nhân tướng với quả tướng giống hệt nhau, nên có chỗ cũng gọi là đẳng lưu nhân quả. Lại do năng lực biến hóa sinh mạng làm trợ duyên, mà chiêu cảm ra sinh mạng thể thức với phận sự đáp ứng lại cho các nghiệp lực, mà nghiệp lực đó có công năng dẫn dắt đưa đến chủ thể sinh mạng (dẫn nghiệp) và chiêu cảm ra thức liễu biệt cảnh với phận sự đáp ứng cho nghiệp lực, mà nghiệp lực đó có công năng hoàn thành chủ thể sinh mạng (mãn nghiệp). Trong hai thứ này, thức trước gọi là: “Chơn sinh mạng thể” (chơn dị thục) và thức sau gọi là “sinh mạng thể sanh” (dị thục sinh). Cả hai loại này đều gọi là sinh mạng hóa quả hay quả báo về sinh mạng. Tuy nhiên, ở đây nhân tính với quả tính không giống nhau hẳn, nên có chỗ cũng gọi là dị thục nhân quả.

Thức là chỗ nương của chúng sinh, thế giới.

Thức là chủ nhân ông hay biến hiện chúng sinh và thế giới, lý nghĩa đại khái đã bao gồm trong chừng ấy.

Hỏi: Thức liễu biệt cảnh là thế nào? Thức ấy có mấy thứ?

Giải thích: Thức có tác dụng chiếu soi các sự tướng, cảnh giới riêng biệt gọi là thức liễu biệt cảnh.

Thức này có hai thứ: Một thức dựa theo sắc căn mà phát sinh và một thức dựa theo ý căn mà phát sinh.

Hỏi: Thức dựa theo sắc căn là thế nào. Thức ấy có mấy thứ?

Giải thích: Các thức dựa theo sắc căn, lấy sắc căn làm trợ duyên thù thắng đặc biệt dễ phát sinh, gọi là thức dựa theo sắc căn. Phân tách thì có năm thứ :

1. Nhãn thức (thị giác) có tác dụng cảm giác, những thứ hiển sắc như xanh, vàng, đỏ, trắng, và những thứ hình sắc như dài, ngắn, vuông, tròn, lớn, nhỏ, xa, gần, sáng, tối v.v…

2. Nhĩ thức (thính giác) có tác dụng cảm giác các âm thanh.

3. Tỷ thức (khứu giác) có tác dụng cảm giác các mùi thơm, thúi.

4. Thiệt thức (vị giác) có tác dụng cảm giác các vị ngọt, đắng, chua, cay v.v…

5. Thân thức (xúc giác) có tác dụng cảm giác các sự cứng, ướt, lạnh, nặng, nhẹ v.v…

Năm thức này cũng gọi là sắc thức, thinh thức, hương thức, vị thức và xúc thức vì tác dụng cảm giác ngoại cảnh của nó trên ấy. Khi có năm thứ cảm giác phát hiện là khi có năm thứ đối cảnh: sắc, thinh, hương, vị, xúc. Một bên cảnh, một bên tâm, một bên

năng cảm, một bên sở cảm không bao giờ rời nhau mà đồng là tướng biến hiện của các thức vậy.

Năm thức này, có chúng sinh có đủ, có chúng sinh thiếu hết, có chúng sinh chỉ có một phần.

Hỏi: Những thuộc tính thuận hợp với năm thức là gì?

Giải thích: Có năm thuộc tính rất rõ rệt, bất cứ lúc nào cũng có, là: Tác ý với công năng kích thích vô tư (kích động). Xúc với công năng cảm ứng thầm hợp (cảm động). Thọ với công năng lãnh nạp (cảm giác). Tưởng với công năng tưởng tượng quy mô (tưởng tượng). Tư với công năng tư duy biến động (tư duy). Ngoài ra, còn có những thuộc tính khác như tâm dục vọng, tin, hỗ, thẹn, tham, sân, si v.v… mà nếu để tâm quan sát tế nhị ta sẽ thấy chúng tùy thuộc với năm thức; trong những lúc năm thức cảm giác chiếu soi các cảnh sắc, thinh, hương, vị, xúc …

Hỏi: Trạng huống năm thức chiếu liễu sắc, thinh, hương, vị, xúc, như thế nào?

Giải thích: Trạng huống ấy giống như cái kính thủy (gương soi) chiếu soi các sự vật, ảnh tượng sự vật hiển hiện tức là gương sáng chiếu soi, gương sáng chiếu soi tức có ảnh tượng hiển hiện. Ánh sáng của gương và ảnh tượng của sự vật, đích thân chiếu hiện lẫn nhau một cách trực tiếp phân minh mỗi một, không thêm không

bớt. Cảnh ấy là thật cảnh, là tánh cảnh, chỉ có thể hiện chứng chứ không thể đem lời lẽ, văn từ mà miêu tả thấu đáo được. Nào những giả tướng như tướng người, tướng trâu, tướng cây, tướng núi v.v… biến sinh bởi sự hòa hợp liên tục, hay những tướng giả có ra bởi sự đối đãi như tướng trong, tướng ngoài, tướng kia, tướng đây, tướng mình, tướng khác, tướng vật, tướng ta v.v… đều không có trong trạng huống cảm giác đó. Thế nên trong trường hợp này cũng gọi là “Cảm giác duy thức”.

Hỏi: Năm thức này chỉ nhận biết thật cảnh (tánh cảnh), không nhận biết những giả tướng đối đãi và hòa hợp liên tục, vậy những giả tướng đó thuộc về cảnh gì và thức nào nhận biết?

Giải thích: Thức dựa nơi ý căn (Mạt-na thức) để làm trợ duyên thù thắng đặc biệt mới được phát sinh, gọi là thức dựa nơi ý căn. Nó nhận biết, so đo, phân biệt hết thảy cảnh thật, cảnh đới chất, cảnh độc ảnh, không một pháp gì lọt ngoài phạm vi nhận biết của nó và cũng chính sự nhận biết bao trùm các pháp đó tức là bản thân, là hành tướng của nó, nên còn gọi nó là pháp thức (Ý thức).

Hỏi: Thức đó nhận biết thật cảnh như thế nào?

Giải thích: Thức đó nhận biết thật cảnh ở ba trường hợp sau đây:

1. Khi năm thức trước cảm giác trực tiếp đến các tướng sắc, thinh, hương, vị, xúc với một bản tính vô tư thì ý thức cùng với năm thức trong một sát-na đầu, đồng cảm giác đến các tự tướng ấy.

2. Khi nội tâm xa hết những sự loạn động và hôn trầm nhờ bởi một sức định tuệ tinh nhất, tinh minh duy trì.

3. Khi hoàn toàn thoát ly mọi sự phân biệt, so đo, chấp trước, mà khế hội với tánh chơn như của tất cả pháp. Và như thế cũng tức là chuyển ý thức thành ra “Diệu quan sát trí” vậy.

Hỏi: Ý thức nhận biết cảnh đới chất như thế nào? Và sao gọi là đới chất?

Giải thích: Ý thức có công dụng thù thắng quảng đại hay phân biệt so đo, chấp giữ khắp mọi cảnh giới. Bên trong có nương ý căn và các pháp như tâm bất tương ưng hành (như danh số, thời gian, phương hướng, đồng dị…) liễu tri những hành nghĩa, hành tướng về quá khứ và thường liên hợp tướng nghĩ về các pháp hiện tại, nhân vì những sắc, thinh, hương, vị, xúc mà ý thức dựa theo năm thức trước để duyên được trong một sát-na đầu, đến sát-na sau đó đã trôi vào phạm vi ý thức, biến thành những tướng hòa hợp liên tục. Tóm lại, những danh vật đó do sự đối đãi lẫn nhau mà thành lập như tự tha, người ta, trong ngoài,

kia đây, một nhiều, vuông tròn, lớn nhỏ, xa gần, cho đến như mặt trời, trái đất, thực vật v.v… đều thuộc về cảnh tợ đới chất do ý thức nhận biết cả.

Cảnh tợ đới chất nghĩa là gì? Những vật vừa kể trên tợ như có hàm chứa hoặc mang theo hình ảnh, sắc, thinh, hương, vị, xúc, của năm thức dính líu với cảnh tợ đới chất cả. Nghĩa là cảnh này hoàn toàn là bóng dáng phản chiếu của một phía ý thức mà thôi nên gọi là cảnh tợ đới chất. Ngoài ra, khi ý thức nhận biết đến các thức hiện hành và những tâm tánh tùy thuộc v.v… thì ở giữa cả đôi bên tạo thành ra một tâm ảnh, tâm ảnh ấy không phải do một phía ý thức mà do cả các thức kia hợp lại tạo ra, cảnh ấy ta gọi là chơn đới chất.

Hỏi: Ý thức nhận biết cảnh độc ảnh như thế nào? Và sao gọi là cảnh độc ảnh?

Giải thích: Cảnh độc ảnh là cảnh không có thật. Đó là những cảnh vị lai mà ý thức tưởng tới, những cảnh quá khứ mà ý thức nhớ lại, cùng những danh ngôn, nghĩa tướng (các khái niệm trừu tượng) do ý thức mơ tưởng đặt ra. Trường hợp này, ý thức rời hẳn tâm cảnh hiện thật mà chỉ phân biệt, so đo những cảnh hư ảnh đơn độc mà thôi.

Cảnh này có hai loại: Những hữu chất độc ảnh và vô chất độc ảnh. Hữu chất độc ảnh là cảnh tương đối

không có mà ý thức thì tưởng thấy có. Như về mùa đông tưởng thấy tiếng ve kêu, ở miền nhiệt đới về mùa hè tưởng thấy tuyết rơi, băng đóng v.v… Những ảnh tưởng ấy, ngay lúc và tại nơi ý thức đang tưởng nó không có (độc ảnh), nhưng không phải là tuyệt đối không có vì nó cũng là hiện tượng thật hữu ở trong vũ trụ (hữu chất) mà ở chỗ khác, lúc khác thì hiện ra, như ve kêu mùa hè, tuyết rơi xứ lạnh mùa đông vậy. Còn vô chất độc ảnh là ảnh tuyệt đối không có mà ý thức tưởng thấy có. Như dựa vào tiếng gọi “sừng ngựa” “lông rùa” v.v… rồi tưởng tượng ra những cảnh đó. Cảnh này chỉ do ý thức tưởng tượng bịa đặt (độc ảnh) chứ tuyệt đối không bao giờ có trong vũ trụ này cả (vô chất). Tóm lại, cảnh độc ảnh rất phức tạp. Gần như tác dụng ý thức của ta hằng ngày đều duyên theo nó cũng như duyên cảnh đới chất. Như vậy, nghĩa là ta đã sống nhiều với hai cảnh này, mà rất ít sống với tánh cảnh.

Hỏi: Trình bày để chứng tỏ đặc biệt của ý thức ở chỗ nó có công năng nhận biết hai cảnh đới chất và độc ảnh ấy phải không?

Giải thích: Đúng thế, vì cảnh tợ đới chất và độc ảnh đều là cảnh thuộc của nó cả. Không những thế, công dụng của ý thức này so với các thức khác nó vẫn rộng và ưu việt hơn. Chẳng hạn, khi nhập vào

cảnh định hay khi chứng ngộ pháp tánh chơn như cũng là do năng lực thù thắng của thức này. Ngoài năng lực phát hiện duyên theo cảnh đới chất và độc ảnh một cách thường xuyên và dễ nhận ấy, ý thức còn có tác dụng dựa vào năm thức trước để cùng duyên tánh cảnh (cảnh thật) như trên đã nói. Nhưng nếu người ta không rõ được năm thức trước thì cũng khó mà biết tác dụng này của ý thức. Vì vậy, người đời chỉ biết có ý thức mà không biết tới tác dụng sáng suốt vô tư (chơn hiện lượng, tạm gọi là trực giác) của nó. Chơn hiện lượng này chỉ hiện ra trong khoảnh khắc ta chưa kịp nhận thì nó đã trôi vào cảnh ý ngôn (cảnh không thật của ý thức) tức là ảnh đới chất và độc ảnh. Do đó, nếu không nhờ tu định tuệ, chứng ngộ pháp tánh chơn như thì khó bề tương ứng được với nó. Nhưng sở dĩ, không thành tựu định tuệ, chứng ngộ tướng Như lai cũng chính do ý thức thường thường vọng suy chạy theo cảnh đới chất và độc ảnh vậy. Những người mê muội đạo lý duy thức mà muốn tìm tòi chấp trước những cảnh vật ngoài tâm không biết bao giờ dừng nghỉ, cũng bởi nguyên do này. Bởi vậy, bước đầu của con đường Duy thức học là trước tiên phải hiểu rõ các cảnh tợ đới chất và độc ảnh chỉ là tiếng nói của ý thức (cảnh ý ngôn), tuyệt nhiên không có thật vậy. Đây cũng gọi là “Ý ngôn duy thức”. Rõ được một cách đích

xác lý “Ý ngôn duy thức” này tức thấy rõ cuộc đời chỉ là một giấc mộng.

Hỏi: Những thuộc tính của ý thức so với tiền ngủ thức khác nhau thế nào?

Giải thích: Những thuộc tính (tâm sở) của ý thức thường xuyên chuyển hóa biến dịch vô chừng, nhưng rõ ràng để nhận khỏi phải luận giải dông dài là những thuộc tính sau đây:

a. Năm tâm sở duyên năm cảnh giới khác nhau (tâm sở biệt cảnh) là: Dục (hy vọng), Thắng giải (sự hiểu biết vững chắc), Niệm (ghi nhớ), Định (chuyên chú một nơi) và Tuệ (minh xác).

b. Mười tâm sở lành (thiện) là: Tín (tin tưởng), Tàm (hổ với người), Quý (tự thẹn), Vô tham (không tham lam), Vô sân (không nóng giận), Vô si (không u mê), Tinh tấn (siêng năng), Khinh an (nhẹ nhàng, vui vẻ), Bất phóng dật (không buông lung), Hành xả (hỷ xả không cố chấp ), Bất hại (từ bi).

c. Sáu tâm sở ô trọc nhiễu nhương là: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến.

d. Hai mươi tâm sở ô nhiễm nhưng phụ thuộc sáu món trên là: Phẫn (giận). Hận (hờn), Não (xúc tức cau có), Phú (che đậy), Tật (ghen ghét), Xan (bỏn xẻn), Cuống (dối trá), Siểm (dua nịnh), Hại (tổn hại),

Kiêu (kiêu ngạo), Vô tàm (không hổ), Vô quí (không thẹn), Trạo cử (biến động), Hôn trầm (u trệ nặng nề), Bất tín (thiếu tin tưởng), Giải đãi (lười nhác), Phóng dật (buông lung), Thất niệm (bỏ mất điều chơn chánh), Tán loạn (không chuyên chú một nơi), Bất chánh tri (kiến thức tà vạy).

e. Bốn tâm sở mà tính thiện ác lẫn lộn trong nhau (bất định) là: Tầm cầu, tư sát, hối hận, và ngủ nghỉ. Những tâm sở này khi hợp sinh, lúc ly biệt, biến đổi xoay vần khắp mọi chỗ mọi thời, đổi thay thoăn thoắt như chòm mây bay phất phới, khó lòng biện biệt. Tựu trung có công lực vĩ đại đáng chú ý nhất là hai tâm sở tầm cầu và tư sát. Có thể nói hết thảy học thuật tự tướng lưu hành trên thế giới này đều xây dựng trên hai tâm sở ấy. Tóm lại, những tâm sở này rất phức tạp, phải thường xuyên phản tỉnh nội sát trong khi động cũng như khi tỉnh, mới mong thấu hiểu một cách rõ ràng.

Hỏi: Sáu thức liễu biệt cảnh gây thiện nghiệp, ác nghiệp như thế nào?

Giải thích: Điều đó cứ xét ngay các tâm sở thì biết. Chẳng hạn, như ý thức bộc lộ ra nơi thân hành động, miệng nói năng mà cố kèm theo các tâm sở tín, tàm, quí v.v… thì biết những hành động, ngôn ngữ ấy thuộc về nghiệp lành; nếu kèm theo các tâm sở phẫn,

hận, não … thuộc nghiệp ác; còn nếu nó kèm theo tâm sở tác ý, thắng giải tầm cầu v.v… thì biết những hành động, ngôn ngữ ấy thuộc về nghiệp vô ký. Tuy nhiên, chúng sinh còn ở trong vòng phàm phu luân hồi, tâm hạnh của họ hầu hết chưa lìa khỏi những tâm sở tham, sân, si, nên khi bộc lộ không thể tránh khỏi những hành động hung ác, ô nhiễm; trừ khi nào chứng nhập chơn như, phá trừ thức mạt-na chấp ngã, mới tạo thành những tâm hành thuần thiện không vâng theo thói cũ, nhưng là những tâm hành sáng tạo.

Hỏi: Sáu thức ấy cảm thọ khổ vui thế nào?

Giải thích: Trong khi cảm giác nếu tâm cảnh thuận hợp nhau làm cho thân tâm vui thích ấy là thọ vui (lạc thọ), trái lại làm cho thân tâm bức não ấy là thọ khổ (khổ thọ), chiết trung giữa hai cảnh ngộ ấy, nghĩa là không khổ không vui, gọi là thọ xả (xả thọ). Ba thứ tình cảm khổ, vui, không khổ không vui này ở nơi sáu thức liễu biệt cảnh, tùy lúc mà thay đổi, chứ không bao giờ có hẳn. Và trong đó, khổ thọ lại chia hai thứ là khổ và ưu (cực khổ, ưu phiền). Lạc thọ cũng chia hai thứ là lạc và hỉ (vui và mừng). Khổ và lạc chỉ có trong hiện tại, ưu và hỉ thì thông luôn quá khứ, vị lai. Năm thức trước chỉ có khổ, lạc, xả, ba thọ, còn ý thức thì gồm đủ cả năm món khổ, lạc, xả, ưu, hỉ. Nếu để tâm quán xét, cũng dễ thấy.

Hỏi: Dẫu tôi biết rằng thức liễu biệt cảnh nhận biết ba cảnh thật tánh, đới chấp, và độc ảnh cảnh; đới chất và độc ảnh đã đành do ý thức chủ quan bịa đặt chứ thực tế không có nhưng còn cảnh thật tánh là cảnh có thật, như trước kia đã nói về năm thức và ý thức đồng thời cảm giác sắc, thinh, hương, vị, xúc, tại sao những cảm giác về sắc, thanh, hương, vị, xúc đó nhất định phải ở chỗ này, lúc này mới có? (Ví như cái cảm giác về tiếng ve kêu, nó chỉ phát sinh khi người ta ở vào xứ ôn đới và lúc mùa hè chứ ở chỗ khác hay lúc khác thì cái cảm giác ấy không sinh, ý muốn nói cảm giác gì phải dựa vào ngoại cảnh mới sinh được). Ý thức cũng vậy nó cảm nhận những tướng hòa hợp, liên tục, đối đãi (như núi, sông, nhà cửa) thì cũng chỉ cuộc hạn trong khoảng thời gian nào đó, ở chỗ nào thôi, chứ vào lúc khác hay ở chỗ khác, cái tính cảm nhận ấy nào có thấy gì? Vả lại sắc, thinh, hương, vị, xúc và các tướng hòa hợp, liên tục, đối đãi kia, nó ở tại chỗ này vào lúc này thì có thể làm cho nhiều người (chứ không phải một người) đồng có cảm giác về nó, nhưng tại chỗ khác, lúc khác, làm cho nhiều người đồng không cảm giác về nó, như thế nếu không nhận có thật cảnh nằm ngoài thức để thức duyên vào đó mà phát sinh cảm giác, thời những tướng sai khác như trên, làm sao thành được?

Giải thích: Ông đã từng thấy chiêm bao lúc ngủ chứ? Trong lúc chiêm bao thấy mùa xuân thì toàn hoa

đào chứ không có hoa sen, nếu mộng thấy sa mạc thì hẳn hoàn toàn hoang dã chứ ở đó không có đậu mè, nếu mộng thấy gia nhân ly biệt thì trên bộ mặt ai nấy thút thít buồn rầu, nếu mộng thấy chuyện trai gái giao hợp thì tất có chuyện xuất tinh. Các sự việc trong chiêm bao hiển hiện rõ ràng in tuồng có một quy luật tự nhiên chi phối ấy, phải chúng đã tồn tại thật có ở ngoài tầm chiêm bao? Nhưng đến thức dậy, dẫu có nhớ rõ mọi việc mình đã chiêm bao, song muốn tìm xem thử nó ở ngoài tâm vào chỗ nào, thì hoàn toàn không thấy có. Cảnh trong mộng đã thế, thì cảnh trong thức cũng thế (vì thức đây cũng chỉ cái thức ở trong mộng mà thôi).

Hỏi: Dẫu biết rằng cảnh mộng không rời tâm mộng; nhưng phải có tâm mộng với cảnh mộng hai bên hòa hợp, liên tục, cộng đồng phát hiện mới là mộng. Sự việc trong mộng tuy chuyển hóa không thật, song quyết nhiên nó phải dựa vào sở nhơn, nghĩa là dựa vào nơi có thật, nó mới có được. Nếu đã có sở nhơn để nó dựa, tất ngoài tâm mộng công nhận có cái bổn nhơn khởi mộng. Vậy rời ngoài thức, há lại không có cái bổn nhơn (sự kiện có trước và biệt lập) sinh khởi các thức ư?

Giải thích: Mộng nương vào tâm mà có, mộng chẳng rời tâm. Tuy nhiên, tâm đâu nhất định phải là mộng, nên có thể vĩnh viễn ly mộng, song nếu khi

tâm đang mộng thì tâm (tâm chơn) không thể rời mộng (tâm vọng) mà có riêng ra. Cảnh chiêm bao, tâm chiêm bao đều mượn sức chiêm bao mà có, sức chiêm bao dựa bổn tâm (tâm khi chưa chiêm bao) mà thành. Muốn biết chiêm bao nương bổn tâm thế nào, hãy chờ bàn đến sinh hóa thể thức (A-lại-da thức).

Hỏi: Sao gọi là sinh hóa thể thức?

Giải thích: Sinh hóa thể thức rộng lớn bao dung, huyền u thâm tế, ngó phớt qua không thể thấy được. Theo nghĩa đặt tên, nó có những tên sau đây:

a. Hàm tàng thức: Hay dung nạp, tàng chứa hết thảy công năng do ý chí tính thức (mạt-na) và liễu biệt cảnh thức (sáu thức trước) huân tập. Nếu không, nó chuyển hóa ra các tâm sở hiện hành và những công năng khác, quyết không bao giờ tiêu mất. Đó gọi là “Năng tàng.” Lại nữa, nó rất mê muội nhu nhược, hư dối không có năng lực tự giác, quyết đoán. Mỗi khi xả bỏ đời sống trước chưa kịp chuyển sang đời sống mới, liền bị những nghiệp lực thiện ác của sáu thức trước huân tập, tiềm tàng trong nó phát khởi lên mà dẫn tới đời sống mới khác (tái sinh), và nhiệm vụ thức này (A-lại-da), bấy giờ cũng bị trói buộc nằm trong đời sống ấy. Như vậy thức A-lại-da vừa là bản thể đời sống, vừa bị khuất phục bao tàng nằm trong đời sống bởi nghiệp lực quyết định. Hễ ra khỏi đời

sống này lại chuyển vào đời sống khác, thường bị trói buộc ngăn che, chẳng được tự do tí nào, nên gọi là “Sở tàng”. Vả lại, thức A-lại-da này thường bị cái tính “chấp ngã” của thức mạt-na (ý chí tính thức), chấp chặt liên tục cho là “ta”, rồi tiếp nhận, trao đổi những điều tạo ác của tiền lục thức cất chứa vào đó, ấy gọi là “ngã ái chấp tàng”. Trong ba nghĩa hàm tàng kể trên, nghĩa ngã ái chấp tàng là chủ yếu.

b. Sinh thể thức: Tức chỉ về nghĩa “sở tàng” của thức A-lại-da như đã nói ở trên. Đời sống tuy chẳng phải do nó quyết định mà do nghiệp quyết định, nhưng nó mới chính là chủ thể đời sống nên cũng gọi nó là “chơn sinh mạng thể.”

c. Chủng nguyên thức: Tức chỉ về nghĩa “năng tàng” của thức A-lại-da nói trên. Do những công năng sẵn có của thức này và công năng bởi bảy thức trước huân tập vào, làm những nguyên nhân thường sai khác, thường liên đới với nhau để phát sinh vạn pháp gồm có bốn loại: tâm pháp, tâm sở pháp, tâm biến hiện và tâm bất tương ưng hành pháp.

Như trên đã nói, “ngã ái chấp tàng” là nghĩa chủ yếu, tuy nhiên có thể ly khai được. Khi ly khai cái tính “chấp ta” ra khỏi A-lại-da thức thời nghĩa “chủ thể đời sống” cũng dần dần được ly khai, giống như tâm ta có thể ly khai mộng mị vậy. Còn nghĩa công

năng chủng nguyên, nương dựa thể thức (chủng nguyên thức) là mãi mãi vô thủy vô chung, nên nghĩa này cũng gọi là “Y trì bổn thức.” Sau khi ly khai ngã ái chấp tàng và sinh mạng chủ thể (chủ thể đời sống) thì thức A-lại-da này không còn gọi là A-lại-da mà gọi là “thanh tịnh vô cấu tâm thức” nghĩa là tâm thức trong sạch hoàn toàn. Tóm lại, nếu có được “Sinh hóa chủng nguyên công năng y trì bổn thức” đây, tức giải quyết câu hỏi tương tự như trên chẳng có gì khó.

Hỏi: Nguồn gốc chủng tử và công năng của tất cả các pháp hiện hữu trong thức này như thế nào?

Giải thích: Vấn đề này bao hàm nhiều nghĩa. Sơ lược có thể phân biệt như sau:

1. Từng sát-na biến đổi sanh diệt, cái trước diệt cái sau sanh, có công năng rất đặc biệt, không một pháp nào ngưng tụ đứng chết cố định một chỗ.

2. Hiện hữu và tồn tại cùng lúc và cùng chỗ với quả của các hành tướng hiện hữu. Ví như tế bào máu hiện hữu cùng với da thịt vậy, mà tế bào máu kia tức là nguồn gốc chủng tử xác thịt trong một sinh vật.

3. Nương tựa vào thức là luôn luôn chuyển biến theo thức: công năng dẫn khởi của tự loại liên tục không gián đoạn cho nên phải bám dựa vào bản thức.

4. Quyết định bản tánh và công dụng: công năng của nguồn gốc chủng tử nào thì chỉ sanh quả tướng hiện hành đó mà thôi. Như đất chỉ có thể làm thành các thức đồ đất không thành đồ vàng ngọc được.

5. Phải đợi có nhiều trợ duyên mới có thể sanh khởi quả tướng hiện hành: như hạt lúa phải đợi có các duyên như nước, đất, gió, nắng v.v… mới sanh ra cây lúa được. Công năng của nguồn gốc chủng tử này có thể trực tiếp từ nơi tự loại của chính nó sinh ra quả tướng hiện hành, đó là “sanh nhơn.” Vứt giới vận hành của công năng ấy chưa hết thì nó có thể chìm vào trong quả tướng hiện hành để không tuyệt mất mà có thể dẫn khởi về sau, đó là: “dẫn nhơn.” Các hạt giống cỏ cây đều chỉ có thể làm duyên tố phụ trợ chứ không phải là nhơn căn bản thật sự có thể tự chính nó sinh ra cỏ cây. Nhân căn bản thật sự đó là các nguyên tố chất lực, mà các nguyên tố chất lực thì do vô lượng chủng tử cùng đồng nghiệp huân tập vào bản thức mà sinh trưởng. Lấy đó “mà quan sát cảnh sở duyên?” của các thức. Lý Duy thức biến hiện, chẳng đã rõ ràng lắm sao!

Hỏi: Ý nghĩa chữ huân tập nói ở đây là thế nào?

Giải thích: Khi nói huân tập thì phải nói đủ “năng huân tập” và “sở huân tập”. Sở huân tập đòi hỏi có tính lâu dài, tính bình đẳng, tính tự tại, tính trống rỗng có thể dung nạp và có tính hòa hợp bất tức bất ly,

đồng thời đồng xứ với năng huân tập. Căn cứ vào tính chất đó thì biết rằng chỉ có cái “sinh hóa thể thức” mới có thể làm sở huân tập.

Năng huân tập đòi hỏi phải có tính sanh diệt vô thường, có tính tác dụng đặt biệt phong phú, có tính tạo được khả năng tăng giảm và có tính hòa hợp bất tức bất ly, đồng thời đồng xứ với sở huân tập. Căn cứ vào tính chất đó thì biết rằng chỉ có các thức khác và các tâm lý thuộc tính mới có thể làm năng huân tập.

Trạng thái huân tập ví như trong căn nhà vốn không có mùi hương, đốt hương lên rồi, tuy hương đã tắt nhưng trong nhà vẫn còn lưu lại mùi hương. Cũng như tay ta tập viết chữ, tuy lúc không viết chữ nhưng cái công quả luyện tập viết chữ vẫn tồn tại.

Qua tính chất huân tập này mà các thức khác cùng với thức này hỗ tương nhân quả cho nhau. Nghĩa là nguồn gốc chủng tử và các công năng của thức này có thể tự thân sinh ra các thức khác và các thức khác trở lại huân tập sinh trưởng chủng nguyên công năng của thức này.

Như thế thì biết rằng sự sanh khởi của thức không phải nhờ một pháp nào khác để làm nhơn, mà chính do thức này cùng với các thức khác hỗ tương làm nhơn cho nhau mà sanh khởi.

Hỏi: Cái hành tướng liễu biệt của sanh hóa thể thức và cảnh tướng sở liễu biệt, đại để như thế nào?

Giải thích: Sở liễu biệt của thức này cũng là hiện thật tánh cảnh. Đại để được chia làm ba loại:

1. Bám theo thức chủng nguyên cùng với nghiệp lực phân biệt sai lầm. Nghĩa là nương vào tướng sai biệt mà làm rõ nghĩa các danh ngôn, các thứ phân biệt và các năng lực huân tập của tướng các cảnh kia.

2. Nương vào khí thế giới do sức cộng nghiệp thành thục biến hóa ra. Hai loại cảnh này đều do thức này nhận lãnh làm cảnh và bảo trì không để cho hư hoại.

3. Nương vào sức bất cộng nghiệp thành thục biến thành “năm tịnh sắc căn” và “căn y xứ” của thân.

Năm tịnh sắc căn tương tự như tế bào thần kinh mà gần đây người ta đã phát hiện. Căn y xứ là nơi các căn nương tựa vào như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân bằng máu thịt. Những căn này không những chỉ nhận lãnh làm cảnh bảo trì không cho hư hoại mà còn dung nhiếp làm tự thể khiến phát sinh cảm giác, thâu nhận, hiểu biết sự buồn vui, cùng liên quan với sinh mạng. Trong đó khí thế giới và căn thân có bốn sự khác nhau:

Một là tướng phần chủng nghiệp chung biến thành, đó là thế giới vũ trụ mà mạng hữu tình không thể nương tựa một cách trực tiếp.

Hai là trong cái tướng phần chủng nghiệp chung ở trên có cái không chung biến thành, đó là lãnh vực chiếm hữu riêng tư của mạng hữu tình và là cảnh giới tùy loại thụ dụng không giống nhau.

Ba là trong cái không chung của tướng phần chủng nghiệp đó có cái chung biến thành, như căn y xứ phù trần thô sắc cũng có thể hỗ tương thọ dụng của thân người.

Bốn là cái tướng phần chủng nghiệp không chung biến thành, đó là tịnh sắc căn của các tế bào thần kinh.

Tất cả đều nương tựa vào một lớp lưu trú hóa mà thành kết quả sinh mạng hóa. Chủng nghiệp, căn thân, khí thế giới này đều là tướng phần của thức này biến hiện liễu biệt. Liễu biệt tướng phần này là kiến phần. Tướng phần và kiến phần đều y nơi thức mà khởi. Thể của thức là tự chứng phần. Cái tính vốn có xưa nay của thức là chứng tự chứng phần. Như có người dùng tay đo bụng của mình. Tay làm việc đo, ví như kiến phần. Bụng là vật bị đo, ví như tướng phần. Người là tự chứng, tay và bụng đều không tách rời người. Sau khi đã đo rồi nhưng phải có người mới biết bụng dài rộng được bao nhiêu gang tay. Nhưng nếu bảo một người mà xưa nay không hề biết gì về khái niệm dài rộng, số lượng nhiều ít thì dù có lấy tay đo bụng cũng không biết được kết quả đo đạc là bao

nhiêu. Cho nên phải có người xưa nay đã có sự hiểu biết về số lượng làm chứng tự chứng phần.

Do đâu mà nay biết được số lượng? Là vì xưa nay vốn đã biết số lượng. Làm sao biết được rằng xưa nay vốn đã biết số lượng? Là vì nay biết được số lượng. Hai thứ này hỗ tương làm năng sở cho nhau và có thể lượng đạt kết quả; cho nên không cần phải lập lên phần thứ năm.

Bốn phần của tâm này được thành lập từ ý nghĩa về quả của lượng. Nếu từ ý nghĩa về thể dụng thì hợp chứng và tự chứng làm tự chứng và thành lập có ba phần: Tự chứng là thể, kiến và tướng là dụng. Nếu đứng về nghĩa năng sở thì hợp cả hai chứng tự chứng phần và tự chứng phần làm kiến phần, bấy giờ chỉ thành lập có hai phần: Kiến phần là năng duyên lự, tướng phần là sở duyên lự. Nếu đứng về nghĩa nhất tâm thì vì sở kiến là không, nên năng kiến cũng không. Năng sở đều không, nên chỉ là nhất tâm, không có gì thành lập cả.

Nay căn thân của con người, khí giới của vũ trụ và nguồn gốc của căn thân khí giới đều là tướng phần của thức này, được tự chứng phần của thức này biến hiện ra và kiến phần của thức này liễu biệt nó. Cho nên, đây gọi là luận Duy thức thuyết minh về bản thể của vũ trụ nhân sinh.

Hỏi: Những thuộc tính về tâm lý cùng nghiệp tính, sự thọ dụng và tương sinh hóa của thức này ra sao?

Giải thích: Hành tướng của thức này rất sâu kín nên các thuộc tính tâm lý của nó cũng rất vi tế. Chỉ có các tâm lý cảm ứng, tâm lý cảnh phát, tâm lý cảm giác, tâm lý tưởng tượng, tâm lý tư duy, là phổ biến mà thôi. Thức này cùng các tâm lý thuộc tính đều không phải thiện không phải ác, tuy có lỗi lầm nhưng không bị ngăn ngại, không khổ, không vui, không buồn, không mừng, bình thường phẳng lặng, quả sinh thì nhân diệt, nhân diệt thì quả sinh, nhân quả một thời, quả nhân cùng chỗ, trôi chảy mênh mông như không gian không ngừng không dứt. Vạn hữu và thức này không phải là một nhưng cũng không phải khác. Thức này và vạn hữu không phải cái này là cái kia, nhưng cũng không thể tức liền rời khỏi nhau. Cho nên, chỉ có thức này mới là nguồn gốc sinh hóa của vạn hữu.

Hỏi: Thức này luôn luôn lưu chuyển, liên tục sinh diệt, thức và các hiện hành của chủng nguyên, cũng phải giống như thức và các chủng nguyên, thế thì làm sao vạn hữu sai biệt cùng với thức này bảo là không phải một, cũng không phải cái này tức là cái kia?

Giải thích: Thức này mê muội yếu kém, không có khả năng quyết định, tùy theo công năng tạp loạn của thức mà khởi. Khi khởi thì theo chủng nguyên ý chí tính thức, đồng khởi với ý chí

tính thức. Vì “ý chí tính thức” cố chấp thức này là “nội tự ngã thể” cho nên cái “ngã ái chấp tàng thức” này cùng với “ý chí tính thức” luôn câu hữu và nương tựa nhau. Nghĩa là từ vô thủy đến nay đều có ý chí tính thức cho nên thức này cũng đều có ngã ái chấp tàng. Bên trong đã tự thành căn thân, bên ngoài cũng cộng biến thành núi sông, cây cỏ. Mỗi đời huân tập tại trong thức này thành một thứ cộng lực sinh mạng hóa, dùng làm trợ duyên tăng thượng có thể làm thọ sinh các thứ sinh mạng khác nhau, và cũng vì vậy mà vạn hữu có muôn vàn sai biệt. Đó là “ý chí tính thức.”

Hỏi: Vì sao gọi là “Ý chí tính thức”?

Giải thích: Ý nghĩa là “suy nghĩ, so lường.” Chí nghĩa là “luôn luôn xét định” thức này suy nghĩ so lường rất hay. Vả lại, thức này còn có khả năng luôn luôn xét định suy lường, cái thức đó đặc tính suy lường xét định nên gọi là “Ý chí tính thức.”

“Liễu biệt cảnh thức” là loại thức có đặc tính liễu biệt các cảnh hơn cả các thức khác. “Sinh hóa thể thức” là cái thức có tính tập khởi hơn cả các thức khác. “Ý chí tính thức” là cái thức có tính suy lường xét định hơn cả các thức khác. Tùy theo đặc điểm mà đặt tên như vậy. Cho nên gọi là ý chí. Gọi thế không có nghĩa nó hoàn toàn không có khả năng liễu biệt. Thức này

không chỉ y vào chủng nguyên của thức này trong “sinh hóa thể thức” sinnh khởi, mà nó còn y thác vào hiện hành “sinh hóa thể thức” làm bất cộng tăng thượng duyên, cũng như nhãn thức y vào nhãn căn, cũng như ý chí tính thức y vào ý chí căn thức làm căn. Mà thức này đã y vào tự chứng phần của sinh hóa thể thức làm căn, rồi đeo đuổi bám riết lưu chuyển không chút gián đoạn, rồi cũng xét nét phân biệt cái kiến phần của sinh hóa thể thức làm cảnh. Cảnh này tức cảnh bị xét nét cố chấp làm chân thể của mọi tự ngã đó. Đó là dùng tâm chấp thủ tâm, trung gian sinh ra cảnh chân đới chất, luôn luôn suy lường thẩm xét không rời không bỏ. Cho nên, tùy theo lúc đó “ngã ái chấp tàng thức” cảm thọ cái thể sinh mạng thuộc loại nào thì sẽ trói buộc ngay vào thể sinh mạng của loại đó. Vì vậy, nói trừ sạch sinh tử là do hiển lộ rõ ràng sinh mạng kia, chính do bởi thức này cố chấp cái sinh hóa thể thức thành ra ngã ái chấp tàng mà có. Thế rồi khai thông, hóa giải cái thức này không cố chấp nữa, nhân đó mới giải thoát được sự “trói buộc của thân mạng phân đoạn” này. Tuy nhiên, đến khi ấy vẫn còn tác dụng tương ứng quả, tức là “kiến chấp pháp tự tính” cho đến lúc hoàn toàn chứng được “bình đẳng tính” mới gọi là hoàn toàn khai phóng không còn kiến chấp nào nữa, vĩnh viễn tương ưng với “bình đẳng tính trí”. Luôn luôn thẩm xét suy lường vô ngã tính chân như và các pháp khác là ý chí tính thức thanh tịnh

viên minh có thể tùy theo vô biên thế giới, tùy theo vô lượng chúng sinh căn tính sai biệt mà thị hiện các chủng Phật hóa.

Hỏi: Tâm lý thuộc tính của thức này ra sao?

Giải thích: Nếu đến bậc Cứu cánh giác thì chỉ còn hai mươi mốt loại tâm lý thuộc tính mà thôi. Đó là cảm ứng, cảnh phát, giác thọ, tưởng tượng, tự lực, nguyện dục, thắng giải, ức niệm, tịch tịnh, minh tuệ, tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, vô si, tinh tiến, bất phóng dật, khinh an, hành xả, và đại bi. Từ vô thủy đến nay, ở trong mê vọng thì thức này từ cảnh phát v.v… năm thứ tâm lý đều có ra nhưng vì ngã si, ngã kiến, ngã ái, ngã mạn, bốn thứ căn bản thường che lấp làm vẩn đục, tối tăm tạp loạn nhiễm ô, làm thành những tâm lý thuộc tính hết sức trọng yếu của thức này.

Ngã si, tức không rõ cái lý chân như là bản tâm thể pháp không có thật tự tính mạng và cũng không có thật tự ngã. Ngã kiến thì đảo ngược mà cố chấp cho rằng pháp có thật tự tính và thân mạng có thật tự ngã. Một lần mê một lần chấp, mê một điều chấp một điều, cứ vậy mà thành ra các pháp sai biệt, các thân mạng sai biệt rồi phân chia ranh giới đó và đây, mình và người… Lại thêm ngã ái, tùy theo ngã kiến sâu nặng tham đắm chấp trước cái ngã gom góp vào dầân dần lớn rộng ra. Lại thêm ngã mạn ỷ vào chỗ chấp ngã mà cao

ngạo, từ đó sự chấp trước càng kiên cố, mê vọng điên đảo mãi không thôi, sinh tử lưu chuyển mãi không dứt. Cho nên đó cũng gọi là vạn pháp duy thức. Mà trong đó chín loại tâm lý là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, vọng niệm, tán loạn, tà tri, thẩm tuệ có quan hệ cộng đồng với ngã si, ngã kiến v.v… cho nên thường cùng đồng khởi.

Xem thế có thể thấy rằng thức này quả thực là căn bản của sự ngăn che (trí giác). Tuy nhiên, nó chỉ hướng vào nội tâm mà chuyên chấp một cách sâu kín chứ không thể tạo tác các nghiệp thiện ác thô thiển bên ngoài. Cho nên thức này mang tính chất hữu phú vô ký. Cảm thọ của nó cũng không phân biệt được có lo, mừng, khổ, vui hay không.

Hỏi: Như vậy tính chung có tám thức, loại thức nương vào sắc căn có năm, mà nương vào căn thức, ý chí tính thức, sinh hóa thể thức thì mỗi thứ có một loại. Số loại của thức có tính quyết định hay không? Và sự nương tựa vào nhau để hiện khởi của chúng cũng có hệ thống hay không?

Giải thích: Tám thức đều nương vào bản thức mà chuyển biến. Từ vô thủy đến nay ngã ái chấp tàng thức và ý chí tính thức là hằng chuyển và câu hữu (chuyển biến luôn và luôn có nhau) chưa bao giờ gián đoạn. Năm thức trước nương vào sắc căn nên phải đợi có các duyên như ánh sáng, khoảng không, trần và

căn v.v… mới có thể hiện khởi. Còn những loại nương vào bản thức thì ví như sóng nương vào nước, nếu không có gió làm duyên thì sóng cũng ngừng. Ý chí tính thức thì hợp với ngã ái chấp tàng thức mà khởi, ví như dòng nước xiết nơi biển lớn. Nương nơi ý căn thức, nương nơi đó mà thường hiện khởi, ví như sóng mòi do dòng nước xiết khởi lên, trừ phi lúc sóng của thức về cõi trời vô tưởng hay khi nhập vô tưởng định, diệt thọ tận định hoặc khi ngủ, khi ngất xỉu mới không hiện khởi mà thôi. Như vậy thì biết rằng tất cả hữu tình chúng sinh tối thiểu cũng phải có hai thức luôn luôn hiện khởi, đó là ngã ái chấp tàng thức và ý chí tính thức. Nương vào hai thức trên và dựa vào căn thức đồng khởi thì có ba thức cùng chuyển. Dựa vào ba thức trên rồi lại nương theo nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức, mỗi thức hoặc cho đến cả năm đều khởi thì có bốn thức, đến tám thức đồng chuyển. Như vậy, ta có thể thấy hệ thống nương vào nhau, ở trong nhau mà hiện khởi của chúng. Còn như số loại của thức có tính chất nhất định hay không thì nếu phân biệt về loại nghĩa của nó sẽ vô định. Khảo sát về thể của thức từ xưa nay chỉ có tám. Nói tám là dựa vào tính chất ẩn, liệt, hiển, thắng của duy thức mà nói. Nghĩa là chỉ nói đến tướng trạng thù thắng đặc biệt biểu lộ cách rõ rệt thôi, còn những gì mà tướng trạng thấp thỏi, tầm thường, khuất lấp thì không nói đến. Và như

thế cũng chỉ nói về ý nghĩa của đạo lý thế tục đế mà thôi. Nếu theo thắng nghĩa đế mà nói thì cũng là phi hữu làm gì có đến tám: Bởi vì, duy thức tức vô thủ vô đắc. Nếu cố chấp duy thức là có sở đắc, như vậy cũng như chấp thủ rồi. Như có bài tụng duy thức sau đây:

“Năng biến này có ba,

Là dị thục, tư lương

Và liễu biệt cảnh thức.

Trước hết A-lại-da

Dị thục, tất cả chủng.

Chỗ chấp thọ khó biết

Thường tương ưng với xúc,

Tác ý, thụ, tưởng, tư,

Nhưng chỉ riêng xả thụ.

Tính vô phú vô ký,

Nhóm xúc cũng như vậy,

Thường chuyển như dòng thác

Chứng La-hán thì hết.

Tiếp năng biến thứ hai,

Đó là thức Mạt-na.

Theo A-lại-da chuyển,

Rồi duyên A-lại-da.

Tư lương và tính tướng.

Thường đủ bốn phiền não.

Là ngã si, ngã kiến

Và ngã mạn, ngã ái

Hợp cùng nhóm xúc kia.

Tính hữu phú vô ký.

Sinh đâu trói buộc đó,

La-hán, diệt tận định,

Xuất thế đạo thì hết.

Đến năng biến thứ ba,

Có sáu thứ khác nhau.

Liễu cảnh là tính tướng,

Đủ thiện, ác, vô ký.

Tâm sở tương ưng có

Biến hành, biệt cảnh, thiện.

Phiền não, tùy phiền não

Bất định, cùng ba thọ

Biến hành là nhóm xúc…

Tiếp biệt cảnh là dục,

Thắng giải, niệm, định, tuệ,

Cảnh sở duyên chẳng đồng.

Thiện là tín, tàm, quí

Nhóm vô tham ba căn,

Cần, an, bất phóng dật,

Hành xả và bất hại.

Phiền não là tham, sân,

Si, mạn, nghi, ác kiến.

Tùy phiền não là phẫn,

Hận, phú, não, tật xan

Cuống, siểm, hại và kiêu,

Vô tàm cùng vô quí,

Trạo cử với hôn trầm.

Bất tín và giải đãi,

Phóng dật cùng thất niệm,

Tán loạn, bất chính tri,

Bất định là hối, miên,

Tầm, tứ, thiện ác chung.

Nương vào căn bản thức

Năm thức tùy duyên hiện,

Khi chung khi không chung

Như sóng mòi theo nước

Ý thức thường hiện khởi

Trừ sinh Vô tưởng thiên,

Trong hai định vô tâm,

Hoặc ngủ say, ngất xỉu.”

D. Luận Duy thức với vấn đề chuyển hóa, biến hiện, duyên khởi và sinh hoạt

Hỏi: Nay tuy đã biết hành tướng của các thức nhưng chưa rõ nhất thiết duy thức, vũ trụ nhân sinh đều do thức biến như thế nào?

Giải thích: Như trước đã trình bày tám thức và các tâm lý thuộc tính của thức. Các thức và các tâm lý thuộc tính của thức dùng sức duy trì chủng nhân bên trong và sức hiện khởi các duyên, luôn luôn dung hòa nhau, lưu

chuyển mà khởi tác dụng. Khi khởi thì khởi cùng lúc, cùng một việc; một phần biến thành kiến phần của tâm là năng liễu biệt, một phần hóa làm tướng phần của tâm là sở liễu biệt. Nó không phải có cái kiến phần mà không tướng phần, cũng không phải có cái tướng phần mà không có kiến phần. Kiến phần hay tướng phần đều không thể lìa nó mà có cái nào khác. Cho nên đối với các pháp bất sinh bất diệt cũng như các pháp sinh diệt tướng dụng thật pháp hay phân ly giả pháp tất cả đều không lìa tâm. Cho nên tất cả là Duy thức.

Chữ Duy là nghĩa thế nào? Là pháp không tách rời ra ngoài tâm thức này vậy. Lại cũng như do kiến phần năng liễu biệt của tâm, chu biến kế đặc, phân tích chấp lấy, đem cái tướng phần sở liễu biệt của tâm chuyển biến làm thành như một thức cảnh ảo ảnh hí lộng hoạt động ở ngoài tâm. Đó tức là cái được gọi là nhân sinh vũ trụ trong chúng sinh thế giới vậy. Kỳ thật đó là do kiến phần của tâm biến hóa lưu động mà thôi. Ở trong thức không phải là không, lìa thức ra không phải là có. Phi hữu, phi vô nên gọi là Duy thức.

Hỏi: Nếu cảnh vật do tâm thức chuyển biến mà có, ví dụ như hoa đào trước cửa sổ thì tại sao tâm thức không hóa hiện nó trong phòng, sao không làm cho nó nở hoa vào mùa đông mà phải đến lúc nào đó, nơi nào

đó mới có? Như vậy rõ ràng là ngoài tâm thực sự có cảnh chứ đâu phải chỉ do tâm thức biến hiện? Vả lại, nếu hoa đào này là do tâm tôi biến hiện thì tôi thấy, anh không thấy; nếu do tâm anh biến hiện thì anh thấy còn tôi không thấy chứ. Tôi thấy anh cũng thấy tức không phải tâm tôi biến. Anh thấy tôi cũng thấy tức không phải tâm anh biến. Lại nữa nếu tâm tôi đã biến ra hoa đào thì thấy hoa đào sao còn thấy anh cùng những vật khác? Nếu tâm anh biến ra hoa đào thì anh thấy hoa đào sao còn thấy tôi cùng các vật khác? Như vậy thì biết rằng tôi và anh, hoa đào cùng những người và vật khác đều là những cảnh thực có ở ngoài tâm, chắc chắn không phải chỉ là do tâm thức hóa hiện; huống chi các cảnh vật này hiện có tác dụng có thể chứng minh được, như nhà để ở, ghế để ngồi, áo có thể mặc ấm, cơm có thể ăn no đâu phải là hình ảnh hư ảo do tâm thức tưởng tượng huyễn hoặc ư?

Giải thích: Câu vấn nạn quả có hùng biện thật. Nhưng xin hỏi có bao giờ người nằm mơ thấy cùng vài ba người bạn lên núi đạp tuyết dạo chơi lỡ trượt chân ngã trên đá, giật mình dậy cảm thấy đau kéo dài đến mấy ngày không?

Đáp: Có

Giải thích: Vậy thì nằm mơ thấy như vậy có xác nhận được rằng núi kia ở Tây Hồ, tuyết ấy là tuyết ngày

mùa đông không? Cố nhiên là do huyền tưởng thành mộng, cảnh trong mộng đó không phải cảnh thật ở ngoài tâm, cũng đâu cần phải nhất định lúc nào, chỗ nào mới có? Những bạn cùng leo núi dạo chơi với người, trong lúc ấy người thấy gì tức các bạn cũng thấy thế. Hơn nữa trong mộng, người thấy núi, đồng thời cũng thấy các cảnh vật và nhân vật khác. Người trượt chân, khi tỉnh vẫn còn cảm giác đau mình, như vậy rõ ràng cảnh do tâm chuyển biến, không phải là không có tác dụng. Ta có thể nói cảnh trong mộng do tâm hóa hiện thế nào thì vũ trụ nhân sinh cũng duy thức biến hiện thế thôi!

Hỏi: Về lý tuy là thế nhưng làm sao có thể chứng minh được trong khi cảnh thật ở ngoài tâm rõ ràng có sắc chất?

Giải thích: Nhãn thức v.v… năm thức nương vào sắc căn thảy đều dựa vào tự thức mà khởi kiến phần, tướng phần cho nên dù kiến phần hay tướng phần đều không lìa tự thức. Tâm thức không trong cũng không ngoài thế mà chấp cho là ngoài rồi chuyển nhập vào ý căn thức, vọng sinh phân biệt cho đó là ngoại cảnh. Chân hiện lượng cảnh thật sự chỉ là tâm tướng của tự thức, chỉ vì từ vô thỉ ý thức danh ngôn tập quen thành nết, không phải sắc mà như sắc, không phải ngoài mà tưởng như ngoài, thực sự nó cũng hiện ra như cảnh trong mộng mà thôi.

Hỏi: Nếu nay cảnh trong lúc tỉnh cũng đều như cảnh trong lúc mộng thì tại sao người ta chỉ biết cảnh trong mộng là duy tâm mà không thể biết được cảnh lúc tỉnh là duy thức?

Giải thích: Khi mộng chưa tỉnh làm sao biết cảnh trong mộng là duy tâm? Và khi mộng thực sự tỉnh rồi cũng biết cảnh lúc tỉnh là duy thức.

Hỏi: Nếu thật cảnh ngoài tâm đều không thì thức làm sao riêng có một mình được?

Giải thích: Thức không riêng có một mình, nhưng vì vạn hữu đều không lìa thức nên nói là duy thức. Không vọng chấp cảnh ngoài tâm, mà chẳng phải không tức pháp của tâm, vì chân duy thức tính mà trình độ ly ngôn chính trí chứng được là không phải không. Vì nó là không phải không nên thức tâm liên tục chuyển biến cũng không phải không, cảnh ngoài tâm tuy không có mà thức cũng không phải không.

Hỏi: Thức đã không phải không thì phải có thức khác ngoài thức của ta. Thức khác đó là cảnh ngoài thức giả thức của ta. Đã có ngoại cảnh như thế sao gọi là duy thức?

Giải thích: Tuy có thức khác nhưng sở duyên gần gũi nhất vẫn chỉ là trong chuyển biến của tự thức, và gián tiếp cũng có nương vào thức khác làm bản chất mà thôi. Nay Tân Duy thức luận này có thể gọi là

Duy thức luận đa nguyên. Trình độ chính trí, khế chứng được chân duy thức tính thì ngôn ngữ tư duy đều tuyệt dứt. Chừng đó nói duy có một cũng không phải mà bảo là nhiều cũng không đúng. Đứng về tướng như huyễn của duy thức mà nói thì không phải vì chỉ có một thức nên gọi là duy thức mà bao gồm tất cả vô lượng vô số hữu tình chúng sinh; hữu tình chúng sinh nào cũng đều có tám cái thức thể và các tâm lý thuộc tính tương ứng theo tâm thức thể đó, và kiến phần, tướng phần chuyển biến theo tâm thức, phần lý giới vì do thức tâm biến ra và cả đến các pháp lìa tướng hiển hiện chân tính như thật, đều gọi là duy thức cả. Nói duy không phải là chỉ có một mà để phủ nhận cái phân biệt hư vọng của những ai chấp cho rằng ngoài thức có thật cảnh. Sự hàm dung cảm ứng của các thức kia duyên khởi vô tận, do có trói buộc mới có giải thoát, do ô tạp mà thành thuần tịnh, do lệch khuyết mà viên mãn, do thô ác mà thành diệu thiện, tất cả đều là tâm thức hoạt dụng không ngừng và mênh mông như biển pháp giới không bờ không mé.

Hỏi: Nếu chỉ do nội thức, hoàn toàn không có cảnh thật ngoài tâm để làm nơi nương theo, vũ trụ nhân sinh đều do kiến phần của tâm hư vọng phân biệt ra, nhưng các thứ phân biệt ấy từ đâu sinh ra?

Giải thích: “Trì chủng nguyên thức” có vô số vô lượng công lực sai biệt có thể thân sinh tự quả và các

quả liên tục sanh khởi lưu trú hóa, quả sinh mạng hóa, quả tác dụng hóa, quả tăng thịnh hóa. Từ sinh khởi vi mỗi lần chuyển, thiên biến cho đến thành thục vị. Quá trình chuyển biến ấy liên miên không dứt, không phải chỉ chuyển một lần, không phải chỉ biến một lần. Sự chuyển hóa biến hiện sinh khởi ấy lại hỗ tương phụ trợ lẫn nhau tạo thành duyên lực, dung hòa nhau mà ra các phân biệt. Tất cả phần kiến và tướng của tâm đều không ngoài phân biệt và sở phân biệt. Tất cả mọi thức phân biệt đều y vào chủng nguyên lực của bản thức và sức phụ trợ của các thức hiện hành liền sinh khởi được nên không cần phải có cảnh thật nào ngoài tâm để nương gá cả.

Hỏi: Thế thì lý duyên sinh, nghĩa nhân quả trong đó ra sao?

Giải thích: Nghĩa lý này rất sâu xa ở đây khó trình bày một cách đầy đủ. Xin nói vắn tắt bốn pháp duyên sinh cũng có thể hiểu được một cách đại khái:

1. Nhân duyên: Nghĩa là cái pháp có tác dụng sinh diệt, tự thân của nó có thể chuyển thành tự quả của nó. Như hạt lúa chuyển thành mầm lúa, đó là cái duyên của bản nhân sinh pháp. Ở đây có ba loại:

a. Trong bản thức, chủng nguyên sinh ra hiện hành pháp của tám thức cùng các thuộc tính tâm lý

kiến tướng v.v… Đây thuộc nhân quả đồng thời, như sức động của nước và sóng vậy.

b. Trong bản thức, chủng nguyên gián tiếp sinh ra chủng nguyên trong bản thức. Đây thuộc nhân quả khác thời, như sức động trong nước trước và sức tác động khởi ra sau.

c. Bảy thức trước, khi các thuộc tính tâm lý, kiến tướng v.v… chuyển biến khởi hiện hành, nó huân vào bản thức và sinh ra tự loại chủng nguyên. Đây cũng thuộc nhân quả đồng thời, như đợt sóng nước vừa diệt với sức động kế tiếp khởi.

Chỉ ba loại này là duyên chính của bản nhân sinh pháp.

2. Đẳng vô gián duyên: Đây cũng cùng nương một chỗ mà phát sinh, như một con sóng trước diệt xuống là trợ duyên cho con sóng sau nổi lên.

3. Sở duyên duyên: Đây là cái kiến phần năng phân biệt, suy tư, thẩm lự nương gá vào tướng phần sở phân biệt. Ở đây có hai loại:

Một loại sở duyên khăng khít mà tất cả các tâm năng liễu biệt đều có, tức là trong cái kiến phần của tâm năng liễu biệt có trong nó tướng phần của tâm sở liễu biệt làm nơi kiến phần của tâm nương gá để sinh khởi, hai bên kiến tướng không lìa nhau.

Một loại sở duyên duyên hời hợt mà tâm năng liễu biệt, hoặc có hoặc không, tuy nó được kiến phần của tâm liễu biệt nương gá, nhưng tướng phần của tâm này không cùng kiến phần của tâm đồng nương vào một thức mà chỉ có tính cách như một tín hiệu ngầm có mà thôi. Sở duyên duyên này như các con sông, mỗi con sóng đều có hình tướng riêng biệt.

4. Tăng thịnh duyên: Đây chỉ trừ ba loại trên, nó là pháp có sức dư, có sức thắng thế có khả năng làm thuận lợi thêm hoặc nghịch hại thêm. Như nhãn căn, nhĩ căn v.v… như nam căn, nữ căn v.v… Như mạn căn, ý căn v.v… rất nhiều loại khó trình bày đầy đủ hết. Như một con sóng cùng với nhiều con sóng khác đều có quan hệ lẫn nhau.

Bốn thức duyên này chỉ có thức tâm gồm đủ, còn các pháp ở trong thức thì hoặc có ba duyên hoặc có hai duyên mà thôi. Các sức duyên này đều không ngoài thức, vạn hữu sinh khởi không cần nhờ vào một sức duyên bên ngoài nào nữa, cho nên duyên sinh nhân quả đều do duy thức mà ra.

Hỏi: Nói thế là đối với loài khoáng vật không có trí thức chứ đối với con người là loài có tính tình, có sự sống, chết sống đều có tính mạng chuyển nối không dứt, nếu ngoài tâm thức không có thật pháp để nương tựa, gìn giữ thì làm sao được?

Giải thích: Giả sử ngoài tâm thức có thật pháp làm tánh mạng của con người thì cũng chưa hẳn làm thành sự sinh tử liên tục được. Sự sinh tử liên tục là do ý chí tính thức chấp trước kiến phần của sinh hóa tính thức, bám víu nó cho là chính thật tự ngã, gắn chặt không rời bỏ. Nó phát triển liễu biệt cảnh thức tạo nên các nghiệp thiện, nghiệp ác, nghiệp động, nghiệp tịnh, các nghiệp tạp nhiễm xâm huân trở lại vào bản thức mà thành công năng tập khí. Sự huân tập như vậy liên miên không gián đoạn. Nghiệp mới chín mùi, nghiệp cũ tàn rụi, khi bỏ thân mạng này, nghiệp nào mạnh dẫn đầu, các nghiệp khác phụ trợ theo thì một thân mạng mới đời. Cứ như vậy bỏ sinh mạng trước được sinh mạng sau, sinh tử chuyển nối liên miên, đâu cần gì có thực pháp ở ngoài tâm để làm chủ trì?

Hỏi: Nói tập khí là nghĩa thế nào?

Giải thích: Các loài hữu tình sinh tử lưu chuyển là do tập khí của các nghiệp thiện, nghiệp bất thiện, nghiệp động, nghiệp bất động cùng với hai thứ tập khí là năng phân biệt thủ trước và sở phân biệt thủ trước nương gá vào bản thức luôn luôn dung hòa nhau, chứa nhóm lâu thành nghiệp mà cảm thành thân hữu. Nói một cách khác, tập khí được chia làm ba loại là: Danh ngôn tập khí, Ngã chấp tập khí và Hữu thú tập khí.

Danh ngôn tập khí là chủng nguyên, công năng thế lực của tất cả các pháp sai biệt có tác dụng sinh diệt. Loại tập khí này do bảy thức trước huân vào trong bản thức.

Ngã chấp tập khí là kiến chấp huyễn hoặc, hư vọng điên đảo của ý chí tính thức từ nhiều kiếp trước tiềm tàng tác dụng dựa vào ý căn thức phân biệt chấp ngã và ngã sở hữu pháp huân vào trong bản thức. Vì vậy làm thành một loại công năng thế lực khiến hữu tình trở thành sai biệt giữa mình và người.

Hữu thú tập khí là các nghiệp thiện, bất thiện tạp nhiễm do liễu biệt cảnh thức tạo ra, huân vào bản thức làm thành chủng nguyên sai biệt của thân mạng năm thú bị lưu chuyển.

Nên biết rằng trong số này, Danh ngôn tập khí là bản nhân lực khác nhau làm nguyên do cho các pháp có tác dụng sinh diệt. Ngã ái và Hữu thú tập khí là hai tăng duyên lực khác nhau như khổ vui tự tha của sinh mạng hữu tình gồm con người và chúng sinh.

Nói cách khác, đó là nguyên do tạo nên sự hòa hợp liên tục của mỗi loài. Còn hai thứ tập khí tức là hai thứ tập khí Danh ngôn và Ngã chấp. Hai tập khí này đều có khả năng thủ sở thủ đối nhau. Nghiệp tập khí tức Hữu thú tập khí đều có khả năng chiêu cảm thân mạng, thiện thú ác trong năm cõi. Nghiệp tập

khí chiêu cảm thân mạng, nếu kể ra có đến mười hai thứ duyên lực làm lưu chuyển sinh hóa. Như Bá-cách-sum (Henri Bergson) nói: “Đó là cái thể hoạt bản của vũ trụ sáng tạo chuyển hóa lưu động biến thiên”. Cũng đại khái tương tự như vậy. Suốt con đường kinh qua từ nhiều kiếp trước đều tồn tại, trong một niệm hiện tại đang liên miên chuyển khởi, cho đến con đường tương lai vô tận sẽ tiến tới và cũng đang từ một niệm hiện tại đang liên miên chuyển khởi này. Nếu cứ thuận theo đó thì lưu chuyển mãi không ngừng. Ngược lại, nếu giải thoát khỏi nó thì có gọi lúc ấy là viên tịch. Lưu chuyển hay viên tịch đều ở nơi thức cả. Như bài tụng sau đây:

“Các thức này chuyển biến,

Phân biệt, sở phân biệt,

Cả hai đều là không.

Nên tất cả duy thức.

Là nhất thiết chủng thức,

Biến như vậy, như vậy,

Vì sức biến chuyển ấy

Mà mọi phân biệt sinh.

Do tập khí các nghiệp,

Và tập khí hai thủ,

Nên dị thục trước dứt,

Liền sinh dị thục sau.”

E. Luận Duy thức và vấn đề chân lý thật tính

Hỏi: Nếu tất cả đều do thức tâm biến chuyển mà có, lìa thức tâm không một pháp nào bên ngoài thật có, như vậy làm sao giải quyết vấn đề chân lý thật tính, lấy gì làm bằng chứng để người ta có thể tin, hiểu và thực hành để đạt kết quả?

Giải thích: Nếu bảo ngoài thức có thật pháp chấp chặt một cách cố định, thì cũng đâu phải đã lập được bằng chứng để cho người ta tin, hiểu, thực hành được kết quả, mà nếu nói duy thức tức không phải là không giải quyết được vấn đề chân lý và thật tính. Bởi vì sao? Vì chân lý thật tính cũng không lìa thức, nghĩa là thể của thức tức pháp chân thật. Pháp ấy chỉ đạt được bằng nội chứng, ly ngôn. Cho nên chân lý thật tính chính là Duy thức.

Hỏi: Chân lý tức thật tính của Duy thức như thế nào?

Giải thích: Các pháp duy thức, nói chung lý tính cộng thông của nó có ba nghĩa như sau:

1. Các pháp về ngã, và ngã sở được chu biến kế đạc và chấp trước. Tức nói chung cả nhân sinh, vũ trụ vạn vật. Các pháp nhân sinh vũ trụ này do ý thức tính thức, nương vào ý căn thức, đối với các thể của thức và các tâm lý thuộc tính biến chuyển, tức kiến phần

và tướng phần, tăng thêm một tầng phân biệt tự tha, khắc sâu thành có tâm, có vật. Kỳ thật thể của nó chỉ là kiến tướng của các thức tâm mà thôi. Cái ngã cái vật được chu biến kế đạc chấp trước ấy, nào khác gì lông rắn, sừng ngựa, chỉ có nói nên có nghe chứ làm gì có thể tướng? Cũng như người đau mắt thấy hoa đom đóm giữa hư không, kỳ thực xưa nay hư không vẫn vắng lặng không có cái thể ấy bao giờ. Đó là do vọng chấp mà có, chân lý vốn không thể hiểu thấu được cái không ấy, tức là chân lý.

2. Các kiến phần, tướng phần của thức cùng các tâm lý thuộc tính của thức do nương gá vào sức các duyên hoặc tập khí hư vọng phân biệt mà sinh ra. Các thứ ấy ô tạp hay thuần tịnh cũng giống như mắt bệnh hay mắt không bệnh; như tâm mình bị mê hay tỉnh vậy. Đấy là duyên khởi. Lý duyên khởi thì vọng tỉnh đều không, nhưng đối với chân lý thì duyên khởi là có. Đứng về biến tướng thì nhìn nhận là có nhưng đứng về thật tính phải bảo là không. Hiểu thấu được cái tướng chuyển biến đều do tâm thức ấy, tức là chân lý.

3. Cái thể chân thật của các pháp duy thức là do tâm không mà thành tựu hiển lộ một cách viên mãn. Đây là tánh chân thật thù thắng. Với tính này, vọng tình thì không nhưng chân lý thì có, với biến tướng thì không nhưng với thật tính thì có. Đó là chân lý của

tính chân thật. Do vọng tình chấp cái đệ nhị duyên khởi tính làm sinh mạng, chấp cái đệ tam chơn thắng tính làm pháp tính rồi chấp nọ chấp kia không xả bỏ hoàn toàn nên vẫn mù mờ không rõ được chân tướng của duyên khởi và tập thể của viên thành. Cho nên, nói ba cái sau đây phải hoàn toàn không tịch, phải rốt ráo không còn cái gì cả. Đó là: vật tướng không, tự nhiên không và ngã thể không. Lý ba không này đều phải xa lìa vọng tình biến tướng, để khai hiển cái nghĩa chân thật thù thắng của duy thức tính. Vậy xin phân loại tính lý của các pháp Duy thức như dưới đây:

Hư vọng pháp của Duy thức … Tính vọng chấp …… phải loại trừ Chân thật pháp của duy thức.

Thế tục pháp của duy thức …… Tính duyên khởi ……… phải chuyển tịnh. Thắng nghĩa pháp của duy thức ……. Tính chơn thắng ……… phải khai hiển.

Trong đây các pháp hư vọng, thế tục chân thật, Thắng nghĩa, đều có bốn tầng phân tích như sau:

Vũ trụ nhân sinh …………… Hư vọng thế tục

Các pháp duy thức ……….... Đạo lý thế tục,

Chứng đắc thế tục.

Nhân quả nhiễm tịnh …… Chân thật thế tục,

Hư vọng thắng nghĩa.

Lý tính chân không …… Đạo lý thắng nghĩa,

Chứng đắc thắng nghĩa.

Nhất thật pháp giới …… Chân thật thắng nghĩa.

Trong đây hư vọng là điều cần phải chuyển hóa, phải cải thiện. Đạo lý là điều cần phải liễu ngộ, phải thông đạt. Chứng đắc là điều mà có tu hành thì có thành công. Chân thật là điều không đối đãi, không đổi khác. Tùy theo mỗi pháp, không pháp nào là không đúng như vậy. Tên chủ của các pháp là Duy thức tâm. Giữ theo khuôn pháp này mà lại không tin, không hiểu, không thực hành được kết quả hay sao? Như bài tụng nói:

“Do chấp trước này khác,

Chấp đủ khắp các thứ.

Biến kế sở chấp này,

Hoàn toàn không tự tính.

Tự tính y tha khởi,

Do duyên phân biệt sinh.

Chuyển ra viên thành thật,

Thì xa lìa tính trước,

Tính này với y tha.

Nào khác, nào chẳng khác,

Như các tính vô thường,

Thấy này thì thấy kia.

Nương vào ba tính này,

Lập ra ba vô tính.

Nên Phật mật ý nói,

Tất cả pháp vô tính:

Một: Là tướng vô tính,

Hai: Tự nhiên vô tính,

Ba: Xa lìa tính trước,

Là chấp ngã chấp pháp.

Thắng nghĩa các pháp đó,

Tức cũng là chân như,

Bởi tính nó thường như,

Tức thật tính duy thức.”

F. Luận Duy thức với vấn đề liễu ngộ, giải phóng, cải tạo, tiến hóa và lựa chọn quyết định

Y vào cái gốc nhân lực của chủng tử vô lậu bên trong và sự học tập, tư duy, chính lý chân duy thức huân tập vào thành chủng tử, chứa nhóm lâu ngày hóa ra thành thục thuần túy thì dần dần liễu ngộ được lý Duy thức. Sự liễu đạt ngộ nhập mỗi ngày một thân thiết, đối với những gì phải giải phóng, phải cải tạo cũng dần dần giải phóng, cải tạo được. Nghĩa là giải thoát khỏi sáu thức ngăn che như: tham lam, hẹp hòi, sân giận, biếng nhác, loạn tâm và ngu đần; cải thiện được sáu thứ không bị ngăn che là: thí xả, hiền trí, an nhẫn, tinh tiến, định tĩnh và tuệ minh. Vì từ trước đến nay hỗn tạp, thác loạn, nhiễm ô, khuyết lậu tội ác nay

tiến thuận đến chân thật lý tính hóa thuần túy, thích đáng thanh tịnh, hoàn toàn, mỹ thiện. Vì do trí liễu ngộ đối với lý chân duy thức nên hướng đến phía trước mở rộng con đường lớn giải thoát, đời đời kiếp kiếp chỉ tiến tới mà không thoái chuyển. Được như vậy mới có sự tiến hóa chân chính mà trước đây hoàn toàn không, chỉ tùy nghiệp lưu chuyển, theo nghiệp trói buộc thọ báo, không có chút tự do, tự chủ. Cho nên người cầu tiến chắc chắn phải tìm nơi đây, người cầu tự do chắc chắn cũng phải tìm kiếm chính nơi đây vậy. Nhưng con đường còn dài mênh mang không cuộc hạn, phải tùy thuận cái nghĩa chơn thắng của duy thức tính, chứa nhóm những hành trang phước trí thuận với duy thức tính. Sức chơn tính bền bỉ, tuệ minh cường thịnh muốn cầu thật chứng chân duy thức tính, thoát khỏi sức thắng gia hạnh tinh nghiêm sâu kín khó lường, quả quyết dùng trạch diệt vén sạch mọi thứ ngăn che, đã làm cho không khế hợp được chân duy thức. Nổi dậy tâm tư khảo sát sâu xa tha thiết, soát xét kỹ càng đối với danh, nghĩa, tự tính, sai biệt của tất cả các pháp để thấy rằng tất cả đều do miễn cưỡng đặt ra, giả lập hình như có, nhưng thực sự đều do tính vọng tưởng chấp trước mà có chứ hoàn toàn không có thật. Càng xét nét thêm càng thấy rõ ràng cái gọi là danh, nghĩa, tự tính, sai biệt của tất cả các pháp, chơn thật là duy thức, lìa thức thì không có. Cho dù nắm giữ cái nghĩa chơn thật

thắng nghĩa, hiểu rằng sinh mạng là không, pháp tính là không, sở thú là không, nhưng còn đeo mang cái biến tướng mà quan sát, tuy rằng quán cái sở quán ấy là duy thức chân thắng nghĩa tính, thì cũng vẫn chưa an trụ vào lý chân duy thức. Như bài tụng sau đây:

“Nếu như chưa khởi thức,

Cầu trú duy thức tính,

Thì hai thủ tùy miên,

Vẫn còn chưa phục diệt.

Nếu còn một chút gì

Được gọi duy thức tính

Thì vì còn sở đắc,

Chưa thật trụ duy thức!”

G. Luận Duy thức với sự thật chứng, hiển hiện, siêu tuyệt, thắng diệu và thành công

Về điểm này, ý nghĩa được phát biểu trong bài tụng sau đây:

“Nếu đối cảnh sở duyên,

Trí không còn sở đắc,

Bấy giờ trụ duy thức,

Vì lìa hai thủ tướng,

Vô đắc: Bất tư nghì,

Là xuất thế gian trí,

Bỏ hết hai thô trạng,

Mới chứng được chuyển y!”

H. Cứu cánh của luận Duy thức

Cứu cánh của luận Duy thức như bài tụng sau đây:

“Đây cảnh giới vô lậu,

Bất tư nghị, thiện, thường,

Thân an vui, giải thoát,

Là Đại Giác Thế Tôn!”

Giải thích: Đến đây là chỗ thật chứng của Duy thức, cứu cánh của Duy thức mà trào lưu tư tưởng hiện đại chưa thể thích ứng và trình độ giác ngộ của chúng ta chưa thể đạt tới. Nói theo sách vở cũng chỉ là bàn phiếm. Theo sở kiến phân biệt lại càng lạc vào nơi xa xôi huyền ảo. Nhưng nếu khéo liễu ngộ thì luận Duy thức đối với vũ trụ nhân sinh cũng có thể sớm thật chứng đạt tới chỗ cứu cánh rốt ráo cùng tột vậy. Cho nên, ở đây chỉ nói cách khái quát là tận mỹ, tận thiện, vô tận, thường trú, viên dung, an lạc, diệu giác, linh minh, tự tại, chân thật, bất khả tư nghị mà thôi. Còn nội dung thì không thể nghĩ bàn.