Phật Học Khái Yếu

Chương VI: Nghiệp hay định luật đạo đức nhân quả

CHƯƠNG VI

NGHIỆP HAY ĐỊNH LUẬT ĐẠO ĐỨC NHÂN QUẢ

Chúng ta đang đương đầu với một thế giới hoàn toàn mất thăng bằng. Chúng ta nhận thấy sự mất thăng bằng. Chúng ta nhận thấy sự bất bình đẳng giữa số phận đa dạng của loài người, và nhiều tầng lớp chúng sinh đang có mặt trong vũ trụ. Chúng ta thấy người này sinh ra trong hoàn cảnh giàu sang, bẩm thụ những đức tính tâm lý đạo đức và thể chất tốt đẹp, còn người khác trong một cảnh ngộ nghèo nàn và khốn khổ. Có người đạo đức và thánh thiện, nhưng trái với sự mong đợi của y, y luôn luôn gặp phải những nỗi bất hạnh. Cuộc đời tàn nhẫn đi ngược hẳn với những kỳ vọng và ước nguyện của y. Mặc dù nếp sống của y chân thành và đầy đạo hạnh, y vẫn phải chịu nghèo khó khốn cùng. Kẻ khác đầy tội lỗi và ngu si, nhưng lại được số phận nuông chiều, được hưởng đủ mọi thứ ân huệ, dù tính tình đầy khuyết điểm lỗi lầm và những lối sống bất thiện, tà hạnh.

Chúng ta có thể hỏi, tại sao có người thấp kẻ cao? Tại sao người này bị giật khỏi đôi bàn tay mẹ hiền khi mới vừa thấy vài mùa hạ, còn người khác chết lúc hoa niên, hoặc vào lúc tuổi già 80 hay 100? Tại sao người này lại chịu đau yếu và tàn tật, còn người khác lại được khỏe mạnh và tráng kiện? Tại sao người này lại đẹp đẽ còn người kia lại xấu xí dị hợm, bị mọi người ruồng rẫy? Tại sao người này được nuôi dưỡng trong cảnh xa hoa, còn người kia lại nghèo mạt, và chìm ngập trong nỗi khổ đau? Tại sao người này sinh ra là một triệu phú, còn người kia là một kẻ cùng đinh? Tại sao người này là một bậc trí tuệ , còn người kia là kẻ ngu đần? Tại sao người này bẩm sinh có những đức tính thánh thiện, còn người kia có những khuynh hướng phạm tội? Tại sao một số người đã thành những nhà ngữ học, toán học, nghệ sĩ, nhạc sĩ ngay từ lúc còn nằm trên nôi, còn một số người khác mới

Sinh ra đã bị mù, điếc và tàn tật? Tại sao một số người sinh ra được may mắn hạnh phúc, còn những người khác lại chịu bất hạnh rủi ro từ lúc chào đời?

Đấy là một vấn đề thường gây hoang mang trong trí óc của mọi người suy tư. Chúng ta phải giải thích như thế nào về sự mất thăng bằng của thế giới, và sự bất bình đẳng của nhân loại như vậy? Phải chăng đó là do tác động của số phận rủi may hay chỉ chuyện tình cờ?

Không có việc gì trong thế giới này xảy ra do sự rủi may vô tình hay bất ngờ cả. Nếu cho rằng bất cứ điều gì xảy ra đều do may rủi, thì không khác gì bảo rằng cuốn sách này tự nó đến đây. Nói đúng ra, không có bất cứ điều gì xảy ra cho con người mà không dính dáng vì lý do này hay lý do khác.

Phải chăng việc này là mệnh lệnh hay quyền lực của một đấng hóa công vô trách nhiệm?

Husley viết: “ Nếu chúng ta phải giả định rằng ai đó cố ý làm chuyển động thế giới kỳ diệu này thì tôi thấy rõ ràng là vị ấy không toàn thiện, chí công vô tư, theo đúng bất cứ ý nghĩa nào có thể chấp nhận được của các từ này, trái lại vị đó thực là độc ác, bất công”.

Theo Einstein ( 1879-1955)(1) thì : “ Nếu đấng thượng Đế này toàn năng, thì tất cả những gì xảy ra, bao gồm cả hành động, tư tưởng, tình cảm những gì xảy ra và khát vọng của con người cũng đều là công trình của Ngài, tại sao lại bắt mọi người phải chịu trách nhiệm về những hành vi, tư tưởng của họ trước một đấng toàn năng như thế?

———

1. Einstein ( 1879-1955): Nhà vật lý học người Đức, gốc Do Thái, sáng lập thuyết tương đối (theories of relativity), đoạt giải Nobel vật lý năm 1921.

Trong khi ban phát những sự trừng phạt và tưởng thưởng, đồng thời Ngài phải xét sử chính mình theo một mức độ nào đó. Điều này làm sao có thể phù hợp được với đức chí thiện và công chính thường gán cho Ngài?

Theo những nguyên lý thường học thì con người tạo ra một cách vũ đoán trái với ý muốn của mình, và ngay từ lúc mới sinh, hoặc là kẻ đó được hưởng phước, hoặc là bị đày đọa vĩnh viễn. Vì thế, con người hoặc là thiện, hoặc là ác, may mắn hoặc bất hạnh, cao thượng hoặc thấp hèn , ngay từ bước đầu trong quá trình sáng tạo thể chất của nó cho đến khi trút hơi thở cuối cùng, bất kể những ý muốn cá nhân, những ước nguyện, kỳ vọng, sự phấn đấu đấu hoặc là những lời cầu xin thành kính của nó. Đó là thuyết định mệnh của thần học.” (Spencer Lewis)(2)

Charles Bradlaugh (1833-1891) (3) nói: “ Sự có mặt của điều ác là khối chướng ngại khủng khiếp cho nhà thần học. Đau thương, thống khổ, tội ác, bần cùng vẫn đối mặt với người bênh vực cái thiện vĩnh cửu và thách thức mãnh liệt mà không thể giải đáp trước lời tuyên bố của vị ấy về Thượng Đế như là một đấng toàn thiện, toàn trí và toàn năng.”

Theo lời Schopenhauer: “ Kẻ nào tự cho mình đã hình thành từ cái “ không” thì cũng nghĩ rằng y lại trở về với cái “không”; bởi vì có một khoảng thời gian vô tận đã trôi qua trước khi y hiện hữu, rồi một khoảng thời gian vô tận khác lại bắt đầu, qua đó y không bao giờ ngừng hiện hữu, đó là thứ tư tưởng quái gở.

———

2.Spencer (1830-1903): Triết gia người Anh, ông áp dụng khoa học tự nhiên và tâm lý học để trình bày triết học.

³Bradlaugh (1833-1891): Nhà cải cách xã hội người Anh, tranh đấu cho phụ nữ.

“ Nếu sinh là khởi điểm tuyệt đối, thì chết phải là chung cục tuyệt đối, và giả định rằng con người được tạo ra từ cái “ không”, tất nhiên dẫn đến giả thuyết: “ Cái chết là kết thúc hoàn toàn.”

Bình luận về nỗi đau khổ của con người và Thượng Đế, giáo sư F.B Haldane(4) viết: “ có hai giả thuyết: Hoặc khổ đau là điều kiện cần thiết để hoàn thiện nhân cách, hoặc thượng đế không phải là đấng toàn năng. Giả thuyết trước bị bác bỏ vì thực tế một số người ít chịu khổ đau, nhưng lại được may mắn về dòng dõi gia tộc và đường học vấn, nên có được những đức tính rất tốt đẹp. Lý lẽ phản đối giả thuyết thứ hai là chỉ khi nào nói đến vũ trụ như một thể đồng nhất, thì mới có một kẽ hở nào đó trong tri thức cần phải được lấp đầy bằng giả thuyết có một Thượng Đế, và một đấng Tạo hóa để có thể làm những gì vị ấy muốn.”

Huân tước Russell ( 1872-1970) nhận định: “ Người ta bảo rằng thế giới do đấng Thượng Đế toàn thiện, toàn năng sáng tạo. Trước khi sáng tạo Ngài đã thấy trước tất cả những đau thương, thông khổ mà thế giới ấy phải chịu đựng. Do thế, Ngài phải chịu trách nhiệm đối với tất cả những thứ đó. Cứ lý luận rằng những đau khổ trong thế giới là do tội lỗi thì thật là hoài công… Nếu Thượng Đế biết trước những tội lỗi mà con người sẽ phạm thì cố nhiên Ngài sẽ chịu trách nhiệm về tất cả những hậu quả của tội lỗi ấy khi người quyết định sáng tạo con người.”

Trong bài thơ “ Tuyệt vọng” làm ra vào lúc tuổi già

———

4. Haldane ( John Bardon Sanderson Haldane, ?-1892): Nhà khoa học Anh rất nổi tiếng về phương pháp áp dụng toán học và sinh vật học.

của mình, Nam tước Tennyson (5) đã mạnh bạo công kích Thượng đế với lời phán của Ngài như đã được ghi trong Thánh kinh Isaiah: “ Ta làm nên hòa bình và tạo ra tội ác” ( Isaiah XIV.7):

“ Tôi phải gọi cái tình yêu vô biên đã phụng sự chúng ta thật chu đáo đó là gì?

Đúng hơn là lòng độc ác vô biên đã tạo ra địa ngục bất tận.

Đã tạo ra chúng ta, đã dự liệu số phận chúng ta, đã đày đọa chúng ta trước và còn làm tất cả cái chi theo ý muốn của mình.

Hơn nữa, bà mẹ tàn nhẫn đã chết của chúng ta, bà chưa bao giờ nghe chúng ta rên siết?

Chắc chắn “ Giáo giáo lý chủ trương tất cả loài người đều là những kẻ có tội tổ tông Adam, là một lời thách thức đối với công lý, từ bi, nhân ái và công bằng tuyệt đối.”

Một số văn sĩ ngày xưa tuyên bố một cách quả quyết rằng Thượng Đế đã tạo ra con người theo hình ảnh của Ngài. Trái lại, một số nhà tư tưởng hiện đại thì cho rằng con người tạo ra Thượng Đế theo hình ảnh của mình. Với sự tiến bộ của văn minh, quan niệm của con người về Thượng Đế cũng ngày càng trở nên tinh vi hơn.

Tuy nhiên, chúng ta không thể quan niệm có một đấng Hữu thể như vậy, hoặc là ở trong hoặc là ở ngoài vũ trụ.

Phải chăng sự sai khác này là do di truyền và hoàn cảnh? Chúng ta phải thừa nhận rằng tất cả những

———

5. Lord Tennyson ( 1802-1892): Thi sĩ người Anh, từng đoạt giải thưởng. Ông đả kích Thượng đế và bảo rằng: “ Tôi tạo ra việc thiện cũng như việc ác”.

hiện tượng vật lý hóa học do các nhà khoa học phát minh là có phần nào hữu ích, nhưng chúng không thể hoàn toàn chịu trách nhiệm về những phân biệt tế nhị và những khác nhau rộng lớn giữa các cá nhân. Còn nữa tại sao hai đứa trẻ sinh đôi cùng giống nhau về sinh lý, được truyền thụ những di tố như nhau, cùng hưởng quyền nuôi dưỡng giống nhau, lại thường rất khác nhau về tính tình, đạo đức và tri thức?

Chỉ riêng tính di truyền thôi không thể giải thích được những dị biệt lớn như vậy, đúng ra, nó chỉ giải thích một cách có vẻ hợp lý những sự giống nhau. Một mầm sống sinh hóa cực kỳ vi tế chừng một phần 30 triệu phân được thừa hưởng từ ba mẹ, chỉ có thể giải thích một phần của con người về cơ bản sinh lý của nó. Đối với tâm lý phức tạp và tế nhị hơn, những khác biệt về tri thức đạo đức, cần phải được làm sáng tỏ hơn nữa. Thuyết di truyền không thể giải thích thỏa đáng sự ra đời của một kẻ tội phạm trong một dòng dõi tổ tiên nhiều đời cao quí, sự xuất hiện một bậc Thánh hoặc một người cao thượng trong gia đình nổi tiếng bất lương, sự xuất hiện của những thần đồng, những bậc thiên tài và những đấng giáo chủ vĩ đại.

Theo Phật giáo, sự sai biệt này không chỉ do di truyền, hoàn cảnh, bẩm sinh và dưỡng dục, mà còn do nghiệp của chính chúng ta, nói cách khác, do kết quả của những hành động quá khứ được thừa hưởng, và những hành vi hiện tại của chúng ta. Chính chúng ta phải chịu trách nhiệm về những hành động của chúng ta về hạnh phúc và đau khổ. Chúng ta xây nên địa ngục của chúng ta. Chúng ta là kiến trúc sư về số phận của chúng ta. Tóm lại, chúng ta chính là nghiệp (Kamma) của chúng ta.

Một dịp nọ, có một thanh niên tên Subha đến gần Đức phật và hỏi Ngài tại sao và do đâu trong loài người có những trình độ thấp hèn và cao sang khác nhau.

Y nói: “Vì sao tôi thấy trong loài người có kẻ đoản mạng, người trường thọ, kẻ khỏe mạnh, người ốm đau, kẻ xinh đẹp, người xấu tướng, kẻ uy quyền, người cô thế, kẻ nghèo nàn, người giàu có, kẻ hạ lưu, người quí tộc, kẻ ngu dốt, người thông minh?.”

Đức Phật trả lời vắn tắt: “Mỗi chúng sinh đều có nghiệp, nghiệp là sở hữu, là di sản, là nguyên nhân, là thân quyến, là chỗ nương tựa của nó.

Nghiệp phân loại tất cả chúng sinh thành những tình trạng cao thấp.”

Rồi Ngài giải thích rằng nguyên nhân những sai biệt như thế là do định luật luân lý nhân quả.

Như vậy, theo quan điểm của đạo Phật, sự khác biệt về tâm lý, tri thức, đạo đức và tính tình hiện tại giữa chúng ta, là chính những hành động và những xu hướng của chúng ta, gồm cả quá khứ và hiện tại.

Nghiệp nghĩa đen là hành động, nhưng theo nghĩa rốt ráo, nó là những tâm sở thiện ác (Kusala Akusala cetana). Nghiệp tạo nên cả thiện và ác. Ở hiền gặp lành, ở ác gặp ác; đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu. Đó là định luật của nghiệp.

Một số người Tây phương thích nói đến nghiệp như là “hành động gây hậu quả.”

Chúng ta gặt những gì chúng ta đã gieo. Những gì chúng ta đã gieo, chúng ta sẽ gặt vào một lúc nào đó,

tại một nơi nào đó. Theo một nghĩa khác, chúng ta là kết quả của những gì chúng ta đã làm và chúng ta là kết quả của những gì chúng ta đang làm và chúng ta cũng không tuyệt đối sẽ là kết quả của những gì chúng ta đang làm. Ví dụ, một kẻ tội phạm hôm nay, ngày mai có thể là một vị thánh.

Phật giáo gán sự thay đổi này cho nghiệp, nhưng không khẳng định tất cả đều do nghiệp. Nếu tất cả đều do nghiệp thì một người phải mãi mãi xấu, vì nghiệp của y xấu.Thế thì người ta không cần hỏi ý kiến y sĩ để được chữa bệnh, vì nếu nghiệp của y là như thế, thì y sẽ tự chữa lấy.

Theo Phật giáo, có năm cấp độ hay quá trình tác động trong lãnh vực sinh lý và tâm lý.

1. Cấp hành động và kết quả (Kamma Niyàma), ví dụ những hành vi thiện ác tạo ra những kết quả thiện ác tương xứng.

2. Cấp vật lý vô cơ (Utu Niyàma), ví dụ hiện tượng thời tiết gió mưa.

3. Cấp chủng tử hay mầm móng (Bìja Niyàma) (hữu cơ), ví dụ gạo từ hạt thóc sinh ra, vị ngọt từ cây mía hay mật tạo ra v.v…thuyết khoa học về tế bào, chủng tử và sự giống nhau về sinh lý của hai đứa trẻ sinh đôi có thể quy về cấp này.

4. Cấp tâm thức hay định luật tâm thần (Citta Niyàma), ví dụ quá trình của ý thức, năng lực của tâm v.v…

5. Cấp quy luật tự nhiên (Dhamma Niyàma), ví dụ hiện tượng tự nhiên xảy ra vào lúc một vị bồ Tát xuất

hiện trong kiếp cuối cùng, dẫn lực v.v…

Tất cả mọi hiện tượng tâm lý hay vật lý đều có thể giải thích bằng 5 cấp độ hay năm quá trình này, đó chính là những định luật.

Do đó, nghiệp chỉ là một trong 5 cấp độ thường xảy ra khắc trong vũ trụ. Đó chính là định luật tự nhiên, chứ không phải có người ban ra luật. Thông thường những định luật thiên nhiên như trọng luật không cần có người ban ra. Định luật tác động trong lãnh vực của nó, không do một động cơ độc lập ngoại tại nào can thiệp.

Ví dụ, không ai ban luật lửa phải cháy. Không ai lệnh nước phải tìm đúng mức thăng bằng.

Không có nhà khoa học nào ra lệnh nước phải là H20, và khí lạnh phải là một trong những đặc tính của nước. Đó là những tính chất riêng của chúng. Nghiệp không phải là số phận, cũng không phải là định mệnh đặt vào chúng ta bằng một quyền lực thần bí không thể biết khiến chúng ta phải phục tùng. Vì nó chính là hành động của chính mình, và do đó, người ta có thể đổi chiều hướng đường đi của nghiệp đến một mức độ nào đó. Việc người ta đổi chiều đến mức độ nào còn tùy thuộc vào chính bản thân họ.

Cũng cần phải nói rằng các từ ngữ như thưởng phạt không được đưa vào trong những lúc bàn đến vấn đề nghiệp. Vì đạo Phật không thừa nhận một Thượng đế toàn năng cai trị thần dân của Ngài để thưởng phạt tùy tiện. Trái lại, người Phật tử tin rằng những khổ vui mà chúng ta cảm nhận đều tự nhiên xuất phát từ những

hành vi thiện ác của chính mình. Cần phải nhận định rằng nghiệp bao gồm cả nguyên lý tiếp diễn và đáp ứng.

Khả năng sinh ra kết quả của nghiệp, có sẵn trong nghiệp. Nguyên nhân sinh ra kết quả; kết quả giải thích nguyên nhân. Hạt sinh ra quả; quả giải thích hạt, vì chúng có quan hệ hỗ tương. Cũng thế, nghiệp và kết quả của nghiệp hỗ tương quan hệ: “quả chớm nở từ trong nhân.”

Một Phật tử hoàn toàn tin tưởng vào thuyết nghiệp báo thì không cầu người khác cứu giúp mà chỉ vững lòng trông cậy vào chính mình để tự thanh tịnh hóa, và thuyết nghiệp dạy trách nhiệm thuộc về cá nhân.

Chính thuyết nghiệp báo này đem đến cho người ấy sự an ủi, niềm hy vọng, lòng tự tin và sức mạnh tinh thần. Chính lòng tin vào nghiệp này “Xác định giá trị nổ lực của người ấy, kích thích lòng hăng hái của người ấy”, làm cho người ấy luôn luôn từ bi, bao dung và quan tâm đến kẻ khác. Cũng chính lòng tin vào nghiệp này thúc đẩy người ấy tránh điều ác, làm việc thiện và trở nên thiện không vì lo sợ một hình phạt nào hay do một phần thưởng nào cám dỗ.

Chính thuyết nghiệp này có khả năng giải thích được vấn đề đau khổ, điều bí ẩn của cái gọi là định mệnh hay là tiền định của các Tôn giáo khác, đặc biệt là sự bất bình đẳng của nhân loại.

Thuyết nghiệp báo và tái sinh phải được thừa nhận như là điều hiển nhiên.

Chương VII: Sự tái sinh

CHƯƠNG VII

SỰ TÁI SINH

Bao lâu nghiệp lực còn thì còn tái sinh, vì chúng sinh chỉ là những biểu hiện hữu hình của nghiệp lực vô hình này. Chết chỉ là chấm dứt tạm thời hiện tượng vô thường này. Đời sống hữu cơ đã kết thúc, nhưng nghiệp lực đã thúc đẩy đời sống từ trước đến giờ vẫn chưa bị hủy diệt. vì nghiệp lực hoàn toàn không bị chi phối bởi sự tan rã nhục thân tạm bợ này, nên sự ra đi của kiết sinh thức trong hiện tại chỉ tạo điều kiện cho một thần thức mới tái sinh một đời sống khác.

Chính nghiệp, bắt nguồn từ vô minh và khát vọng tạo điều kiện cho tái sinh. Nghiệp quá khứ, tạo điều kiện cho kiếp sống hiện tại và nghiệp hiện tại kết hợp với nghiệp quá khứ làm duyên cho đời sống tương lai. Hiện tại chỉ là con đẻ của quá khứ, và đến lượt nó lại là cha mẹ của vị lai.

Nếu chúng ta giả định có một đời sống quá khứ, hiện tại và vị lai, thì bấy giờ chúng ta phải đứng trước một vấn đề huyền bí: Cái gì là nguyên ủy cùng tột của đời sống?

Hoặc là phải khởi thủy hoặc là không thể có khởi thủy đời sống.

Để giải quyết vấn đề này, có trường phái đã giả định một nguyên nhân đầu tiên – Thượng Đế - Được xem như một quyền lực hay một đấng toàn năng.

Nhưng một trường phái khác lại phủ nhận nguyên nhân đầu tiên, vì theo kinh nghiệm thông thường, nguyên nhân luôn luôn trở thành kết quả và kết quả lại trở thành nguyên nhân. Nếu nói đến vòng nhân quả thì không thể quan niệm được là có một nguyên nhân đầu

tiên. Theo trường phái trước thì đời sống có điểm khởi thủy, nhưng theo trường phái sau thì đời sống không có điểm khởi thủy.

Theo quan điểm khoa học thì chúng ta là sản phẩm trực tiếp của các tế bào tinh trùng và noãn châu do cha mẹ chúng ta tạo ra. Như vậy là đời sống dựa vào đời sống. Đối với nguồn gốc của chất nguyên sinh đầu tiên của sự sống hay chính chất keo, các nhà khoa học viện cớ không biết gì cả.

Theo Phật giáo chúng ta sinh ra từ thai tạng của nghiệp. Cha mẹ chỉ cung cấp một tế bào cực nhỏ vào lúc thụ thai, chính nghiệp quá khứ tạo điều kiện để cái thức tiên khởi đem lại sự sống cho bào thai. Chính nghiệp lực vô hình này, phát xuất từ kiếp trước, giờ đây tạo nên cái hiện tượng tâm lý và hiện tượng đời sống trong một hiện tượng sinh lý đã sẵn có làm trọn vẹn mang thành phần cấu tạo con người.

Để có một sinh linh ra đời nơi đây, thì phải có một sinh linh khác lìa đời đâu đó. Sự ra đời của một sinh linh, nói đúng nghĩa, là sự xuất hiện 5 uẩn hay 5 hiện tượng tâm sinh lý trong đời hiện tại này, tương ứng với cái chết của một sinh linh mới ra đời; cũng như theo cách nói thông thường, mặt trời mọc nơi này có nghĩa là lặn ở nơi khác. Câu nói đầy bí ẩn này có thể dễ hiểu hơn bằng cách tưởng tượng đời sống ta như một đợt sóng chứ không phải một đường thẳng. Sinh và tử chỉ là hai giai đoạn của một quá trình giống nhau, sinh đi trước tử, và tử về phương diện khác lại đi trước sinh. Cái chuỗi tương tục sinh tử này ở trong dòng sinh mệnh của mọi người tạo nên cái được gọi là vòng luân hồi (Sàmsara) bất tận.

Nguồn gốc tận cùng của đời sống là gì?

Đức Phật tuyên bố: “Không thể nhận ra được khởi thủy của vòng luân hồi này. Khởi điểm của chúng sinh vì bị vô minh che lấp và khát ái ràng buộc, cứ mãi lang thang vô định, nên không thể nhận biết được”.

Cái dòng đời này trôi chảy vô tận, bao lâu nó còn bị những lớp bùn vô minh và khát ái nuôi dưỡng; bao lâu hai yếu tố này được cắt đứt hẳn, chỉ đến khi nếu người ta muốn thế thì cái dòng nước dòng nước này mới ngừng chảy, sự tái sinh sẽ chấm dứt, như trường hợp Đức Phật và các vị A-la-hán. Khởi điểm của dòng đời này không thể xác định được, cũng như không thể nhận thấy một giai đoạn khi dòng sinh mệnh này còn bị vô minh và khát ái phủ đầy.

Ở đây, Đức Phật chỉ đề cập khởi thủy đời sống của chúng sinh, còn bàn cãi về sự khởi nguyên và tiến hóa của vũ trụ hãy để cho các nhà khoa học. Đức Phật không cố gắng giải quyết mọi vấn đề đạo đức và triết học từng làm rối trí nhân loại. Nghiệp cũng không đề cập đến những lý thuyết và những suy luận không nhằm mục đích giáo dục và giác ngộ. Ngài cũng không đòi hỏi tín đồ phải tin mù quáng về một nguyên nhân đầu tiên ( chỉ đấng Tạo hóa). Ngài chỉ chú trọng đến vấn đề khổ và diệt khổ. Vì chỉ nhằm đến mục đích duy nhất đầy thực tiễn và đặc biệt này, nên tất cả vấn đề nào không phù hợp đều không được quan tâm đến.

Nhưng do đâu chúng ta phải tin có một đời sống quá khứ?

Bằng chứng có giá trị nhất mà Phật tử nêu ra để bênh vực cho thuyết tái sinh là Đức Phật, vì Ngài

đã phát triển thành một thắng trí khiến ngài có thể biết rõ những đời sống quá khứ hay vị lai.

Tuân theo lời dạy của Ngài, các đệ tử của Ngài cũng đã phát triển thứ minh trí này và họ cũng có thể biết rõ những đời sống quá khứ của họ đến một mức độ khá cao.

Cả đến một số nhà tiên tri Ấn Độ trước thời Đức Phật, cũng đã lừng danh về những thần thông đặc biệt như Thiên nhãn thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông v.v…

Cũng có một số người có lẽ tuân theo định luật liên tưởng tự nhiên phát triển trí nhớ về đời sống quá khứ của mình và nhớ lại những quãng đời quá khứ ấy. Những trường hợp như vậy rất hiếm, nhưng những trường hợp ấy đã kiểm chứng kỹ lưỡng đáng tin cậy, có thể rọi vài tia sáng vào ý niệm một đời sống quá khứ. Những kinh nghiệm của một số nhà tâm thần học đáng tin hiện đại và vài trường hợp đặc thù của một số nhân vật biết thay hình đổi dạng cũng chứng minh cho cái quan niệm về kiếp trước.

Trong những trạng thái thôi miên, một số người kể lại những kinh nghiệm về đời sống quá khứ của họ; trong khi một ít người khác còn biết được cả những tiền kiếp của kẻ khác, thậm chí còn chữa được vài chứng bệnh.

Đôi khi chúng ta có những kinh nghiệm lạ lùng không thể nào giải thích được, ngoại trừ thuyết tái sinh.

Vì sao chúng ta thường gặp những người mà chúng ta chưa từng gặp bao giờ, vậy mà bỗng nhiên cảm thấy như rất quen thân đối với chúng ta? Vì sao nhiều

Khi chúng ta viếng những nơi mà chúng ta có cảm tưởng hầu như chúng ta hoàn toàn quen thuộc với những quan cảnh ấy?

Đức Phật dạy rằng:

“ Thông qua những mối quan hệ thuở trước hay những thuận duyên hiện tại, tình yêu xa xưa kia tái hiện như hoa sen trong nước”.

Những kinh nghiệm của một số nhà tâm lý học hiện đại đáng tin cậy, những hiện tượng ma quỷ, thần giao cách cảm, những nhân vật biến hóa kỳ lạ và đa dạng v.v… đã rọi một vài tia sáng vào vấn đề tái sinh này.

Trên thế giới này vẫn thường xuất hiện những đấng toàn thiện như chư Phật và nhiều nhân vật siêu đẳng khác. Phải chăng các vị ấy đột nhiên phát triển như vậy? Có thể nào các vị ấy là kết quả của một kiếp sống duy nhất mà thôi.

Làm thế nào chúng ta hiểu được những vĩ nhân như Phật âm (Buddhagosa)(1) Panini,(2) Homer(3) và Plato,(4) những thiên tài như Shakespeare,(5)các thần đồng như Pascal, (6)

———

1. Buddhagosa (Phật âm): Ngài sinh gần Bồ đề đạo tràng, nước Ma Kiệt Đà, trung tâm Ấn Độ. Ngài sang Tích Lan năm 430 và ở tại tu viện Ma-hàvihàra, dịch kinh Phật từ tiếng Singhalise sang tiếng Pàli, rồi viết sớ giải các kinh ấy. Về sau, Ngài trở lại quê hương và qua đời tại đó.

2. Panini: Nhà ngữ học Sanskrit, từng soạn một bộ tự điển Sanskrit rất có giá trị.

3. Homer: Thi sĩ cổ Hy Lạp rất danh tiếng, chuyên viết thể loại anh hùng ca.

4. Plato (427-347 BC): Triết gia rất nổi tiếng cổ Hy Lạp, được xem như triết gia vĩ đại nhất từ xưa đến thời ông.

5. Shakespeare (1564-1617): Bi kịch gia nổi tiếng nhất của nước Anh vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17.

6. Pascal (1623-1662): Nhà toán học, vật lý học, triết học và nhà văn của Pháp. Ông là một trong những người sáng lập lý thuyết toán xác xuất.

Mozart,(7) Beethoven,(8)Raphael,(9) Ramanujan, v.v…?

Chỉ một mình thuyết di truyền thôi không thể giải thích được nguồn gốc chư vị ấy. Nếu không thì tổ tiên chư vị ấy đã biểu lộ điều đó và hậu duệ chư vị ấy còn vĩ đại hơn chư vị nữa, sẽ chứng minh điều ấy.

Làm sao họ có thể vươn tới mức cao cả đến thế được nếu họ đã không từng sống những cuộc đời cao thượng và gặt hái những kinh nghiệm tương tự trong kiếp trước? Phải chăng chỉ vì tình cờ họ được những bậc cha mẹ đặc biệt như thế sinh ra và được sống trong những hoàn cảnh ưu đãi như thế?

Một số ít năm tháng mà chúng ta được đặc quyền sống ở đời này, hoặc khoảng 100 năm là nhiều, chắc chắn là không phải một sự chuẩn bị thích hợp cho muôn đời.

Nếu chúng ta tin vào hiện tại và tương lai thì cũng rất hợp lý để tin có quá khứ.

Hiện tại là con đẻ của quá khứ, và đến lượt nó, lại là cha mẹ của tương lai.

Nếu có nhiều lý do để tin rằng ta đã hiện hữu trong quá khứ, thì hiển nhiên không có lý do gì lại không tin rằng ta sẽ tiếp tục sống còn trong tương lai sau khi đời sống hiện tại của ta hoàn toàn chấm dứt.

Ở đời này có nhiều người đức hạnh gặp số phận

———

1. Mozart (1756-1791): Nhà soạn nhạc rất danh tiếng của nước Áo, vào hậu bán thế kỷ 18.

2. Beethoven (1770-1827): Nhạc sĩ đồng thời là nhà soạn nhạc danh tiếng nhất nước Đức.

3. Raphael (1483-1520): Nhà hội họa và kiến trúc sư của nước Ý trong thời kỳ văn nghệ phục hưng, được xem như một trong những nhân tài của nhân loại.

không may và lắm kẻ xấu xa tội lỗi lại vinh hiển giàu sang, đó là một chứng cứ hùng hồn để biện minh chủ thuyết có đời sống quá khứ và tương lai.

Một văn sĩ Tây phương nói: “Dù ta có tin vào một đời sống quá khứ hay không, thì nó vẫn là giả thuyết duy nhất có lý để lấp đầy khoảng trống trong tri thức nhân loại về những sự kiện của đời sống hằng ngày. Lý trí của ta cho ta biết rằng chỉ có quan điểm về đời sống quá khứ và nghiệp báo mới giải thích được tình trạng khác nhau giữa hai đứa trẻ sinh đôi. Làm sao những người như Shakespeare với một số kinh nghiệm rất giới hạn lại có thể mô tả chính xác tài tình những mẫu người vô cùng khác nhau, những cảnh tượng v.v…, và thực tế họ không thể biết được? Tại sao những tác phẩm của thiên tài luôn luôn vượt quá kinh nghiệm của mình? Tại sao có những đứa trẻ thần đồng, những sự khác nhau quá lớn về tâm trí, đạo đức, bộ óc, vóc dáng trong những điều kiện, hoàn cảnh và môi trường có thể quan sát được trong thế giới này?”

Cần phải nói rằng thuyết tái sinh này không thể kiểm chứng, cũng không thể bị bác bỏ bằng các thí nghiệm khoa học, nhưng nó vẫn được chấp nhận như một sự thực có thể minh xác một cách hiển nhiên.

Đức Phật dạy tiếp, nguyên nhân của nghiệp lực này chính là vô minh, hay là không hiểu biết bốn chân lý cao cả. Do đó, vô minh là nguồn gốc của sinh tử, và cũng vì vậy sự chuyển hóa vô minh thành tri thức tức là chấm dứt tử sinh.

Kết quả của phương pháp phân tích này được tóm tắt trong thuyết Duyên khởi (Paticca Samuppàda).

Chương VIII: Thuyết duyên khởi (Paticca Samuppada)

CHƯƠNG VIII:

THUYẾT DUYÊN KHỞI (PATICCA SAMUPPADA)

Paticca nghĩa là vì cái đó, hay lệ thuộc vào; Samuppàda là sinh khởi hay duyên khởi. Do đó, Paticca Samuppàda theo nghĩa đen là “Duyên khởi, hay tương quan sinh khởi”. Chúng ta cần phải hiểu rằng Paticca Samuppàda chỉ là một giáo phái nói về quá trình sinh tử, chứ không phải là một lý thuyết nói về nguyên nhân cùng tột của đời sống. Theo duyên khởi chỉ đề cập đến nguyên nhân tái sinh và đau khổ mà không cố gắng chút nào để chỉ rõ sự tiến hóa của thế giới từ những vật chất nguyên thủy.

Vô minh (Avijja) là vòng xích đầu tiên của bánh xe sinh tồn. Nó che mờ tất cả chánh kiến. Do không hiểu bốn Diệu Đế mà khởi nên các hành (Sankhàrà) – cả đạo đức và phi đạo đức. Các hành này dù thiện hay ác đều bắt nguồn từ vô minh, vô minh cần phải có những hậu quả tương xứng, chỉ nhằm kéo dài hướng đi vô định của đời sống. Tuy nhiên, những hành vi thiện rất cần thiết để thoát khỏi những khổ đau của đời sống.

Tùy thuộc các hành mà ý thức (Vĩnnàna) tái sinh khởi lên. Thức này nối kết quá khứ với hiện tại.

Đồng thời khởi lên của thức tái sinh, danh và sắc (Nàma Rùpa) xuất hiện.

Sáu giác quan – lục nhập (Salàyatana) là kết quả tất nhiên của danh và sắc (tâm và thân).

Vì lục nhập mà xúc (Phassa) phát sinh. Xúc dẫn đến cảm thọ (Vedàna).

Năm vòng xích này – Thức, danh sắc, lục nhập, xúc và thọ là kết quả của những hành động quá khứ và chúng được gọi là mặt thụ động của đời sống.

Tùy thuộc cẩm thọ, ái dục (Tanhà) khởi lên. Ái dục dẫn đến chấp thủ (Upàdàna). Chấp thủ lại làm nguyên nhân cho hữu (Bhava), đến lượt hữu tạo điều kiện cho sự tái sinh (jàti) trong tương lai. Sinh là tương lai tất yếu của già và chết (Jarà Marana).

Nếu vì nhân mà quả xảy ra, thì nhân diệt, quả cũng phải diệt.

Chúng ta đảo ngược thứ tự của luật duyên khởi này, vấn đề sẽ trở nên sáng sủa hơn.

Già và chết có thể xảy ra ở trong và cùng với bộ máy tâm sinh lý. Một cơ thể như thế phải được ra đời, do đó, nó tạo điều kiện cho sinh. Nhưng, sinh là kết quả tất nhiên của những hành vi quá khứ hay nghiệp. Nghiệp lại quy định bởi chấp thủ và ái dục. Ái dục như thế chỉ có thể xuất hiện chỗ nào có cảm thọ. Cảm thọ là kết quả của sự kết thúc giữa các giác quan và đối tượng. Do đó, một giả định tất yếu là quang năng không thể có nếu vắng mặt tâm và thân (danh sắc). Ở đâu có tâm thì có ý thức.Ý thức là kết quả của hành vi thiện ác quá khứ. Việc tạo nên thiện ác là do không hiểu biết chân tướng của sự vật.

Toàn bộ công thức này có thể được tóm tắt như sau:

Do vô minh, các Hành sinh khởi (các Hành đạo đức lẫn phi đạo đức)

Do Hành, Thức sinh khởi (Thức tái sinh)

Do Thức, Danh sắc sinh khởi.

Do Danh sắc, Lục nhập (lãnh vực của sáu giác quan) sinh khởi.

Do Lục nhập, Xúc sinh khởi.

Do Xúc, Thọ sinh khởi.

Do Thọ, Ái sinh khởi.

Do Ái, Thủ sinh khởi.

Do Thủ, Hữu ( Nghiệp) sinh khởi.

Do Hữu, Tái sinh sinh khởi.

Do tái sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, và não sinh khởi.

Như vậy là toàn bộ khổ uẩn (nơi tập hợp của khổ đau) sinh khởi. Hai khoen đầu của 12 vòng xích này thuộc về quá khứ, 8 khoen giữa thuộc hiện tại, và 2 khoen cuối thuộc vị lai.

Sự đoạn tận Vô minh đưa đến đoạn tận các Hành.

Sự đoạn tận các Hành dẫn đến sự đoạn tận Thức.

Sự đoạn tận Thức dẫn đến sự đoạn tận Danh sắc.

Sự đoạn tận danh sắc dẫn đến sự đoạn tận Lục nhập.

Sự đoạn tận Lục nhập dẫn đến sự đoạn tận Xúc.

Sự đoạn tận Xúc dẫn đến sự đoạn tận Thọ.

Sự đoạn tận Thọ dẫn đến sự đoạn tận Ái.

Sự đoạn tận Ái dẫn đến sự đoạn tận Thủ.

Sự đoạn tận Thủ dẫn đến sự đoạn tận Hữu.

Sự đoạn tận Hữu dẫn đến sự đoạn tận Sinh (tái sinh).

Sự đoạn tận sinh dẫn đến sự đoạn tận Già, Chết,

Sầu, Bi, Khổ, Ưu và Não.

Sự đoạn tận toàn bộ khổ uẩn này tiến hành theo cách ấy.

Tiến trình nhân quả này tiếp tục vô cùng tận. Sự bắt đầu của quá trình này không thể xác định được vì không thể nói dòng đời bị vô minh bao phủ từ bao giờ. Nhưng, khi vô minh chuyển thành minh giác thì dòng đời sẽ hướng vào cảnh giới Niết Bàn, bấy giờ quá trình đời sống hay luân hồi (Samsàra) mới kết thúc.

Chương IX: Hay không có linh hồn

CHƯƠNG IX:

VÔ NGÃ HAY KHÔNG CÓ LINH HỒN

Chúng ta cần phân biệt thuyết luân hồi sinh tử của Phật giáo với thuyết linh hồn tái sinh, thuyết linh hồn ngụ ý sự chuyển kiếp của một linh hồn và hình thức tái sinh không thay đổi của nó. Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn bất biến hay vĩnh cửu do Thượng Đế hay thần ngã (Paramàtma) tạo ra.

Nếu linh hồn bất tử được giả định là bản thể của con người, thì nó phải vĩnh cửu, chứ không thể nào thăng trầm được. Ngoài ra chúng ta không thể hiểu tại sao những linh hồn khác nhau được cấu tạo theo nhiều cách như thế ngay từ khởi thủy.

Để chứng minh có hạnh phúc vô tận trong thiên đường vĩnh cửu và sự đày đọa không cùng trong địa ngục miên viễn, tất nhiên cần phải có một linh hồn bất tử. Bằng không, thì cái gì bị trừng phạt trong địa ngục hay được ân thưởng trên thiên đường?

Bertrand Russell(1) viết: “Phải nói rằng sự phân biệt xưa cũ giữa linh hồn và thể xác thực sự đã biến thành mây khói, vì vật chất đã mất cái tính cứng rắn của nó, cũng như tinh thần đã mất tính chất linh thiêng.Tâm lý học hiện đang bắt đầu có tính cách khoa học.Trong tình trạng tâm lý học hiện tại, niềm tin vào tính bất tử dù sao đi nữa cũng không được khoa học ủng hộ.”

Các Phật tử biểu đồng tình với Russell khi ông nói: “Có một số lý do hiển nhiên chứng tỏ rằng tôi hôm nay cùng là một người như tôi hôm qua, và thử lấy một ví dụ hiển nhiên hơn nữa, nếu tôi thấy một người và nghe y nói, điều đó phải được hiểu theo “cái tôi”

1. Xem chú thích (18)

đang thấy cũng lầ “cái tôi” đang nghe.”

Mãi cho đến gần đay các nhà khoa học đã tin chắc có một nguyên tử bất khả phân và bất khả hủy. “Do những lý do đầy đủ, các nhà vật lý học đã chuyển đổi nguyên tử này thành một tràng sự kiện. Vì những lý do tương tự khác, các nhà sinh lý học thấy rằng tâm không phải là một thể đồng nhất đơn thuần và liên tục mà là một chuỗi diễn biến được buộc vào nhau bằng những mối tương quan mật thiết nào đó. Do đó, vấn đề bất tử đã trở nên vấn đề có hay không những mối tương quan mật thiết giữa các diễn biến liên hệ với cái thân còn sống và những diễn biến khác xảy ra sau khi chết.”

Như C.E.M.Joad (1891-1953)(2) nói trong cuốn “ý nghĩa của đời sống.”: “Từ nay vật chất đã tan rã thành từng phần ngay trước mắt chúng ta. Vật chất không còn cứng, không con bền, không còn quy định bởi luật nhân quả bắt buộc. Và quan trọng hơn cả là, ta không còn biết được nó ra sao nữa.

Hình như những cái được gọi là nguyên tử đều mang tính chất “vừa khả phân vừa khả hủy”. Những điện tử âm và những điện tử dương tạo thành nguyên tử, có thể gặp gỡ nhau và hủy diệt lẫn nhau, trong khi độ bền của chúng hầu như chỉ là độ bền của một làn sóng không có biên giới nhất định, và ở trong một quá trình thay đổi liên tục vừa cả hình dáng lẫn vị trí hơn là độ bền của một vật thể (cố định).”

Giám mục Berkeley nêu rõ rằng cái được gọi là nguyên tử này là một vật giả tưởng của siêu hình học, và chủ

———

2.C.E.M.Joad (1891-1953): Triết gia Anh.

trương rằng có một chất tâm linh được gọi là linh hồn.

Ví dụ Hume (1711-1776) nhìn sâu vào ý thức và nhận ra rằng không có gì ngoài những trạng thái tâm lý trôi qua nhanh, nên đã kết luận rằng “Cái ngã trường tồn được xem là có kia” vốn không có thật. Ông nói: “Có một số triết gia tưởng tượng rằng chúng ta lúc nào cũng có ý thức về cái được gọi là “bản ngã của ta”, rằng chúng ta cảm nhận được sự hiện hữu của nó, và thế là chúng ta tin chắc cả tính đồng nhất toàn vẹn lẫn tính đơn thuần của “cái ngã”. Về phần tôi, khi tôi tiến thật sâu vào cái được gọi là “tự ngã”, tôi luôn luôn vấp phải một cảm giác đặc biệt nào đó như nóng hoặc lạnh, sáng hoặc tối, yêu hoặc ghét, buồn hoặc vui, chứ tôi không bao giờ nắm được cái “tự ngã”, và tôi không bao giờ quan sát được cái gì khác ngoài cảm giác ấy. Tôi cũng không quan niệm có cái gì cần thiết hơn làm cho tôi trở thành vô ngã hoàn toàn.”

Bergson (1859-1841) nói: “Tất cả tâm thức chỉ là sự hiện hữu của thời gian, và một trạng thái của tâm thức là một trạng thái luôn luôn thay đổi. Đó là một sự biến đổi luôn luôn không ngừng; khi sự biến dịch ngừng thì nó cũng ngừng hiện hữu; chính nó không gì khác hơn là sự biến dịch.”

Bàn đến vấn đề linh hồn, giáo sư William James (1842-1910):(3) “Thuyết linh hồn thật là cái gì thừa thãi cho đến khi nào những sự kiện của kinh nghiệm tâm thức có thể thực sự xác nhận được. Từ trước đến nay không ai bị bắt buộc phải thừa nhận thuyết ấy vì những lý do khoa học rõ ràng”. Để kết

———

3.William James (1842-1910): Triết gia người Mỹ

luận chương sách thú vị của ông về linh hồn, ông nói: “Trong quyển sách này giải pháp tạm thời mà chúng ta tìm được có thể là câu cuối cùng: những tư tưởng chính là những người tư tưởng.”

Watson (1878-1958)(4), nhà tâm học lỗi lạc, nhận định: “Chưa ai từng sờ mó linh hồn hay đã thấy được nó trong ống nghiệm, hoặc bằng cách nào đó giao tiếp với những đối tượng khác trong kinh nghiệm hằng ngày của họ. Mặc dù thế, nghi ngờ sự hiện hữu của linh hồn, tức là trở thành kẻ tà đạo, và rất có thể vì thế mà bị mất đầu. Thậm chí ngày nay một người có địa vị xã hội cũng không dám đặt vấn đề đó nữa.”

Đức Phật đã biết trước sự kiện này cách đây 2500 năm. Theo Phật giáo, tâm chỉ là một kết hợp phức tạp của những trạng thái tâm lý trôi nhanh. Một đơn vị ý thức gồm có 3 giai đoạn: Hiện khởi hay phát sinh (uppàda), an trụ hay phát triển (thiti), và hủy diệt hay tan rã (bhanga). Giai đoạn sinh khởi của khoảnh khắc tư tưởng sau xảy ra ngay sau giai đoạn hủy diệt của khoảnh khắc tư tưởng trước. Mỗi ý niệm chớp nhoáng của tiến trình đời sống luôn biến dịch này, khi hủy diệt, truyền lại tất cả năng lực của nó, toàn bộ những ấn tượng đã được ghi lại không phai mờ cho ý niệm kế tiếp. Mỗi ý niệm mới sinh gồm những tiệm năng của những ý niệm trước nó cộng thêm với những gì khác nữa. Do đó, có một dòng ý thức liên tục như một dòng nước trôi chảy không ngừng. Khoảnh khắc tử tưởng kế tiếp không hoàn toàn đồng nhất với khoảnh khắc tư

———

1. Watson (1878-1958): Nhà tâm lý học Hoa Kỳ, sáng lập trường phái tâm lý có tên “Thuyết hành vi” (Behaviourison), chuyên nghiên cứu mọi hành vi động tác của người và vật.

tưởng trước nó, vì cái tạo ra nó không giống hệt nó, và cũng không hoàn toàn khác nó mà là một tràng liên tục của nghiệp lực. Ở đây không có một cá thể đồng nhất mà chỉ có một tiến trình đồng nhất.

Mỗi khoảnh khắc đều có sinh và tử. Một khoảnh khắc ý thức khởi lên có nghĩa là một khoảnh khắc ý thức khác diệt mất, và ngược lại. Trong dòng đờih , có sự tái sinh nhất thời mà không có linh hồn.

Không nên hiểu tâm thức bị chặt từng khúc và nối lại với nhau như một toa xe lửa hay một chuỗi dây xích. Mà trái lại, “tâm thức trôi chảy liên tục như một con sông tiếp nhận từ những phụ lưu giác quan những chất bồi thêm vào dòng nước của nó, và luôn luôn phân phối cho thế giới chung quanh những chất liệu tư tưởng mà nó đã thu lượm được trên đường đi”. Con sông phát sinh từ nguồn và kết thúc tại cửa sông. Dòng sông chảy mau lẹ đến nỗi khó có một tiêu chuẩn nào có thể đo lường được, dù chỉ là đại khái. Tuy nhiên, các nhà bình luận thích nói rằng khoảng thời gian kéo dài của một khoảnh khắc ý niệm còn ngắn hơn một phần tỷ thời gian của một tia chớp.

Ở đây, chúng ta thấy một sự nối liền những trạng thái ý thức vụt trôi qua, trái hẳn với sự chồng chất của những trạng thái ý thức kia, như một số người có thể tin tưởng. Không một trạng thái nào qua rồi còn trở lại nữa, nó cũng không đồng nhất với trạng thái trước đó. Nhưng, chúng ta là những phàm nhân bị lưới vô minh che khuất, vẫn lầm tưởng cái dòng liên tục bề ngoài này là một cái gì vĩnh cửu, và còn đi xa đến độ đưa vào một linh hồn bất biến, một cái ngã, và xem là chủ thể hành động vừa là nơi nhận mọi hành động vào cho dòng ý thức luôn biến dịch này.

“Cái gọi là tự ngã kia giống như một ánh chớp giống như một ánh chớp lóe sáng được phân tán ra thành một tràng tia sáng liên tục cái nọ tiếp liền cái kia nhanh đến độ võng mạc phàm nhân không thể nào nhận thức được chúng một cách riêng lẻ, cũng như người ít học không thể nào quan niệm được một tràng tia sáng rời rạc như thế”. Như bánh xe lăn chạm vào mặt đất ở một điểm, cái tự ngã ấy cũng chỉ tồn tại trong một khoảnh khắc tư tưởng. Bao giờ nó cũng ở trong hiện tại, mà nó vẫn mãi mãi trôi về quá khứ không trở lại. và trong tương lai ta sẽ trở thành ra sao đều do khoảnh khắc tư tưởng hiện tại này qui định.

Người ta có thể nói, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh?

Phải, không có cái gì để tái sinh cả. Khi đời sống chấm dứt thì nghiệp lực tự cụ thể hóa trong một hình thức khác. Như Tỳ kheo Silacara noi: “Cái nghiệp lực vô hình đi bất cứ nơi đâu có những điều kiện thích hợp cho sự hiện hữu của nó.Ở chỗ này nó hiện hình như con sâu bọ bé nhỏ, ở chỗ kia nó lộ diện trong ánh hào quang rực rỡ của một thiên thần hay một đấng thiên chủ. Khi một kiếp sống kết thúc, nó lại tiếp tục tái hiện ở những hoàn cảnh tinh tế hơn trong một tên khác, hoặc một hình thức khác.

Sinh là hiện tượng phát khởi của hiện tượng tâm sinh lý, và chết chỉ là sự kết thúc tạm thời của một hiện tượng thoáng qua.

Giống hệt như sự sinh khởi của một trạng thái vật lý được tạo nên bởi một trạng thái đi trước nó, như là nguyên nhân của nó, sự xuất hiện của hiện tượng tâm sinh lý cũng do những nguyên nhân có trước, tạo điều

kiện để nó sinh ra. Như tiến trình của một quãng đời sống có thể thực hiện được mà không cần có một bản thể thường còn di chuyển từ thời niệm nọ đến thời niệm kia, cũng vậy, một chuỗi dòng đời có thể tiến triển mà không cần có một linh hồn bất tử truyền từ kiếp nọ sang kiếp kia.

Phật giáo không hoàn toàn phủ nhận sự có mặt của một cá nhân theo nghĩa thực nghiệm, mà chỉ chứng minh rằng cá thể ấy không có thực, trong một ý nghĩa cùng tột. Danh từ triết học của Phật giáo để chỉ một cá nhân là Santana, nghĩa là một dòng trôi chảy hay là một chuỗi liên tục. Nó bao gồm cả những yếu tố tâm lý và vật lý, nghiệp lực của mỗi cá nhân nối kết những yếu tố đó lại với nhau. Dòng biến dịch không gián đoạn hay chuỗi liên tục hiện tượng tâm sinh lý này do nghiệp tạo nên, và không chỉ bị giới hạn vào đời sống hiện tại, mà bắt nguồn từ quá khứ vô thỉ và còn tiếp tục trong tương lai, đó là từ ngữ của Phật giáo thay thế cho từ ngã thường hằng hay linh hồn bất tử của các tôn giáo khác.

Chương X: Niết Bàn

CHƯƠNG X:

NIẾT BÀN

Quá trình sinh tử này tiếp tục vô tận cho đến khi chuyển hóa thành cảnh giới Niết Bàn: cứu cánh của các Phật tử.

Danh từ Niết Bàn trong Pàli hợp thành do Ni và Vàna. Ni là một yếu tố phủ định và Vàna nghĩa là dục vọng hay khát ái. Chính vì ly khai khỏi khát ái, hay Vàna, dục vọng nên nó được gọi là Niết Bàn. Niết Bàn theo nghĩa đen là không trói buộc.

Nó cũng có thể được định nghĩa như là sự đoạn tận tham, sân và si. Đức Phật từng nói: “Toàn thế giới đang bốc cháy. Do ngọn lửa gì thế giới bị đốt lên? Do ngọn lửa tham, sân, si, do ngọn lửa sinh, lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não mà thế giới đốt lên”.

Không nên vì tri thức trần tục của chúng ta không thể hiểu được mà cho rằng Niết Bàn là trạng thái hư vô, hủy diệt. Người ta không thể nói không có ánh sáng chỉ vì người mù không thấy. Cũng như trong câu chuyện rất phổ biến về cuộc tranh luận giữa con cá và bạn nó là con rùa, và cá đã kết luận đắc thắng rằng không có đất liền.

Niết Bàn của các Phật tử không phải chỉ là hư vô hay trạng thái hủy diệt, nhưng đó là cái mà không ngôn từ nào có thể diễn tả xác đáng. Niết Bàn là một pháp “không sinh, không phát khởi, không tạo thành, không do duyên sinh”. Do đó, nó là vình cửu (Dhuva), khả ái (Subha) và an lạc (Sukha).

Trong Niết Bàn không có cái gì “vĩnh cửu hóa”, cũng không có cái gì “bị diệt vong”, mà ở ngoài đau khổ.

Theo những kinh sách, Niết Bàn được đề cập như

là Hữu dư y (Sopàdisesa) và Vô dư y (Anupàdisesa). Thực ra đây không phải là hai loại Niết Bàn, mà chỉ là một, nhưng tùy theo cách gọi trước và sau khi chết.

Niết Bàn không có vị trí ở bất cứ nơi nào, nó cũng không phải là một loại thiên đường dành cho một tự ngã siêu nhiên cư trú. Nó là một trạng thái lệ thuộc vào chính các thân này. Nó là một pháp (Dhamma) ở trong tầm vươn tới của tất cả mọi người. Niết Bàn là một trạng thái siêu thế gian, có thể đạt được ngay trong cuộc đời này. Phật giáo không tuyên bố mục đích tối hậu này chỉ có thể đạt được trong một đời sống bên kia thế giới. Đây là điểm khác biệt chính yếu giữa quan niệm Niết Bàn của đạo Phật và quan niệm về một thiên đường vĩnh cửu của ngoại đạo, chỉ có thể đạt được sau khi chết, hoặc là hợp nhất với Thượng đế, hoặc là hợp nhất với bản thể thần linh trong một kiếp sau. Khi chứng đắc Niết Bàn nhưng còn cái thân này, đó gọi là cảnh giới Hữu dư y Niết Bà (Sopàdisesa Nibbàna dhàtu). Một vị A La Hán đạt đến Niết Bàn viên mãn (Parinibbàna), sau khi thân hoại, không còn lưu lại bất cứ một chút thể chất nào nữa thì đó gọi là cảnh giới Vô dư y Niết Bàn (Anupàdisesa Nibbàna dhàtu).

Theo lời của Huân tước Edwin Arnold (1832-1904):(1)

“Nếu ai dạy Niết Bàn là diệt tận,

Hãy nói là họ dối trá.

Nếu ai bảo Niết Bàn là còn sống,

Hãy nói là họ sai lầm.”

———

1. Edwin Arnold (1832-1904): Thi sĩ, học giả, ký giả của nước Anh.

Theo quan điểm siêu hình thì Niết Bàn là giải thoát khỏi đau khổ. Theo quan điểm tâm lý học thì Niết Bàn là xóa bỏ tự ngã. Theo quan điểm đạo đức thì Niết Bàn là diệt tham, sân và si.

Bậc A-la-hán còn hay không còn khi chết? Đức Phật trả lời: “ Bậc A-la-hán đã giải thoát khỏi 5 uẩn thật sâu thẳm, khó lường như đại dương. Bảo rằng Ngài có tái sinh sẽ không thích hợp cho trường hợp này. Bảo rằng Ngài không tái sinh, cũng không phải không tái sinh đều không thích hợp cho trường hợp này.”

Không thể nói rằng một bậc A-la-hán còn tái sinh, vì tất cả những dục vọng tạo điều kiện tái sinh đều được đoạn trừ, cũng không thể nói rằng bậc A-la-hán bị hủy diệt, vì không có cái gì để hủy diệt cả.

Nhà khoa học Rober Oppenheimer (1904-1967)(2) viết:

“Ví dụ, nếu chúng ta hỏi, phải chăng vị trí của điện tử vẫn giữ nguyên? Chúng ta phải nói là không; nếu chúng ta hỏi, phải chăng vị trí của điện tử thay đổi theo thời gian? Chúng ta phải nói là không; nếu chúng ta hỏi, phải chăng nó đang chuyển động? Chúng ta phải nói là không.”

Đức Phật đã trả lời tương tự như thế khi Ngài được hỏi về những điều kiện của tự ngã con người sau khi chết; nhưng đó không phải là những câu trả lời thông thường theo truyền thống khoa học vào thế kỷ 17 và 18.

———

2. Rober Oppenheimer (1904-1967): Nhà bác học Mỹ rất nổi tiếng. Người chế ra bom nguyên tử đầu tiên, được giải thưởng Enrieo Fermi.

Chương XI: Đường đến Niết Bàn

CHƯƠNG XI:

ĐƯỜNG ĐẾN NIẾT BÀN

Chứng đắc Niết Bàn bằng cách nào?

Bằng Bát chánh đạo, Bát chánh đạo gồm có: Chánh kiến (Sammà Ditthi), Chánh tư duy (Sammà Sankappa), Chánh ngữ (Sammà Vàcà), Chánh nghiệp (Sammà Kammanta), Chánh mạng (Sammà Àjiva), Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàma), Chánh niệm (Samà Sati), và Chánh định (Sammà Samàdhi).

Đây là con đường duy nhất hợp thành Giới (Sìla), và Định (Samàdhi) và Tuệ (Pãnnà).

Đức Phật toát yếu Trung đạo của Ngài vào bài kệ ngắn, hoa mỹ như sau:

“Tránh tất cả điều ác

Vâng làm mọi hạnh lành

Giữ tâm lý trong sạch,

Lời chư Phật rành rành”.

(Sabba Pàpassa akaranman

Kusalassa upasampàda

Sacitta pariyodapanam

Etam Buddhàna sàsanam)

Giới (Sìla) là giai đoạn đầu trên con đường đến Niết bàn.

Người ta không được sát sinh hay làm làm hại bất cứ mọi sinh vật nào, mà phải có lòng nhân từ và yêu thương tất cả mọi loài, cho đến những con vật bé nhỏ bò dưới chân mình. Không được trộm cắp mà phải ngay thẳng, thật thà trong tất cả mọi hành vi của mình. Không được tà dâm, vì nó làm tổn thương bản

chất cao quí của con người, cần phải sống thanh khiết. Phải thành thật, tránh những lời nói d ối. Tránh dùng những chất ma túy, vì nó làm cho người ta mất trí, phải sống điều độ và nỗ lực tinh cần.

Những nguyên tắc sơ đẳng của nếp sống điều độ này rất cần thiết cho những ai đi trên con đường đến Niết Bàn. Phá giới có nghĩa là đem những chướng ngại vào con đường, khiến gây bế tắc sự tiến bộ đạo đức của mình. Giữ giới nghĩa là tiến bước vững chắc và thông suốt trên con đường.

Kẻ hành đạo chế ngự những lời nói và hành vi của mình như vậy, và nỗ lực hộ trì các căn mới có thể tiến bước xa hơn.

Trong khi hành giả tiến bước tuần tự và vững chắc với những lời nói và hành động được kiểm soát, các giác quan được chế ngự, thì nghiệp lực của hành giả tinh tiến này mới có thể bắt buộc y từ bỏ những lạc thú trần tục và tuân theo đời sống khổ hạnh. Bấy giờ thì ý nghĩ sau đây đến với y:

“Đời sống gia đình là trường tranh đấu

Đầy vất vả và nhiều nhu cầu;

Nhưng phóng khoáng và cao thượng như bầu trời bao la,

Là đời sống của người xuất gia.”

Không nên nghĩ rằng mọi người đều sống theo lối sống của một Tỳ kheo hay sống độc thân để hoàn thành mục đích của mình. Sự tiến bộ tâm linh của hành giả được nhanh chóng là do sống theo nếp sống một Tỳ kheo. Tuy nhiên, người Phật tử tại gia cũng

có thể trở thành vị A-la-hán, nếu sau khi đạt đến giai đoạn thứ ba của quả Thánh, hành giả sống một cuộc đời độc thân.

Giữ gìn bước chân vững chắc trên đất giới luật, bấy giờ hành giả sẽ tiến đến giai đoạn thực hành cao hơn của Thiền định (Samàdhi), kiểm soát và tu tập tâm ý, giai đoạn thứ hai trên đường Đạo này.

Thiền định là Nhất tâm. Đó là tập trung tư tưởng vào một đối tượng, và gạt bỏ tất cả những gì không liên quan đến đối tượng. Có những đề tài khác nhau để thiền định, tùy theo tính tình của từng người. Chú ý vào hơi thở là việc dễ nhất để đạt đến nhất tâm. Thiền định về làng từ bi rất có lợi, vì nó đưa đến sự an lạc cho tâm hồn.

Tu tập bốn Vô lượng tâm, từ (mettà), bi (karunà), hỉ (mudità) và xả (upekkhà) rất được khuyến khích.

Sau khi xem xét kỹ lưỡng chủ đề để thiền định, hành giả phải chọn một chủ đề thích hợp nhất với tính tình của mình. Khi việc này được thu xếp thỏa đáng, hành giả nổi lực tinh chuyên, tập trung tâm trí cho đến khi hoàn toàn chuyên chú vào đề tài, đồng thời gạt bỏ mọi ý nghĩ khác ra ngoài tâm trí. Năm trở ngại cho sự tiến bộ là: Tham dục, giận dữ, uể oải, mệt mỏi, dao động và nghi ngờ, lúc ấy tạm thời được chế ngự. Cuối cùng, hành giả đạt đến giai đoạn nhập định, với niềm hoan hỉ vô tả, vị ấy chìm sâu vào thiền định, hưởng sự an tịnh và bình thản của trạng thái nhất tâm.

Khi hành giả đạt đến trạng thái hoàn toàn nhất tâm này, có thể phát triển 5 khả năng siêu nhiên

(thần thông: Abhinnà): Thiên nhãn thông (Dibbacakkhu), Thiên nhĩ thông (Dibbasota), Túc mạng thông (Pubbenivàsànussati Nàna), Tha tâm thông (Paracitta Vijàrana) và Thần túc thông (Iddhividha).

Dù tâm tư của hành giả bấy đã được thanh tịnh, khuynh hướng bùng phát các dục vọng vẫn còn tiềm ẩn bên trong, vì nhờ định luật mà dục vọng tạm thời lắng xuống, nhưng chúng có thể trỗi dậy vào những lúc bất ngờ.

Cả giới luật lẫn thiền định đều có ít khả năng để quét sạch những chướng ngại ra khỏi con đường đạo, nhưng chỉ có tuệ quán (Vipassàna Pannà) mới giúp người ta thấy được chân tướng của sự vật, và do đó, đạt đến cứu cánh bằng cách loại trừ hoàn toàn các dục vọng đã bị chế ngự bằng thiền định. Đó là giai đoạn thứ 3 và giai đoạn cứu cánh trên con đường tiến đến Niết Bàn.

Với tâm định tĩnh, bấy giờ giống như một cái gương đã được lau sạch, hành giả quan sát thế giới để có cái nhìn đúng đắn về cuộc đời. Bất cứ nơi đâu hành giả nhìn đến, mắt vị ấy cũng chỉ thấy ba đặc tính vô thường (Anicca), Khổ (Dukkha), và Vô ngã (Anatta), nổi bật lên một cách rõ ràng. Hành giả hiểu rằng cuộc đời luôn luôn biến chuyển và tất cả sự vật do duyên sinh đều vô thường. Dù ở thiên đường hay trên mặt đất này, vị ấy cũng không cũng không tìm thấy bất cứ một thứ hạnh phúc chân thật nào, vì mọi hình thức lạc thú đều mở màn cho sự khổ đau. Bởi vậy, cái gì vô thường là khổ, và ở đâu có sự đổi thay, sầu khổ chi phối, thì ở đó không thể có một linh hồn bất tử thường hằng.

Trên 3 đặc tính này, hành giả chọn một đặc tính thích hợp với mình nhất, rồi nhất tâm tiếp tục phát

triển tuệ quán theo chiều hướng đặc biệt ấy cho đến ngày vinh quang xuất hiện, bấy giờ vị ấy chứng được Niết Bàn lần đầu tiên trong cuộc đời vì đã diệt trừ được ba vòng xích là: Ảo tưởng về cái ngã hay thân kiến (Sakkàya ditthi), hoài nghi (Vicikicchà), chấp chặt vào các nghi lễ sai lầm (Silabbata Paramàsa).

Ở giai đoạn này hành giả được gọi là bậc Nhập lưu (Sotàpanna): Người đã nhập vào dòng nước dẫn đến Niết Bàn. Vì chưa trừ bỏ hết các Kiết sử, nên vị này còn tái sinh đến bảy lần nữa là nhiều nhất.

Do kết quả nhìn thấy Niết Bàn này, vị lữ hành thánh thiện này, vừa dồn mọi nỗ lực tiến bước nhanh chóng, vừa trau dồi tuệ quán sâu hơn, trở thành một bậc Nhất lai (sakadàgàmi), nhờ làm suy yếu hai kiết sử tham dục (Kàmaràga) và sân hận (Patigha). Vị này được gọi là Nhất lai (Sakadàgàmi), vì còn tái sinh trên thế gian một lần nữa, nếu chưa đạt được quả A-la-hán.

Chính ở giai đoạn thứ 3 của quả thánh Bất lai (Anàgàmi) này, vị này mới loại trừ hoàn toàn hai Kiết sử đã nói trên. Sau đó, vị này không còn tái sinh vào thế gian này nữa và cũng không sinh vào các cõi trời, vì Ngài không con ham muốn những lạc thú giác quan nữa. Sau đó, Ngài sinh lên cảnh giới Tịnh cư thiên (Sudhàvàsa), một trong những cảnh giới Phạm thiên (Brahama), cho đến khi đạt được quả A-la-hán.

Bấy giờ vị hành giả thánh thiện này được khích lệ bởi những thành tựu chưa từng có trước kia trong những nổ lực chính mình, nên đi nốt bước cuối cùng, diệt trừ những Kiết sử còn lại là Sắc ái (Rùparàga): thích hiện hữu trong cõi Sắc giới, Vô sắc ái (Arùparàga):

Thích hiện hữu trong cõi Vô sắc, Mạn (Màna): kiêu ngạo, trạo cử (Uddhacca): dao động, và vô minh (Avijjia): mê muội, trở thành một vị thánh hoàn thiện, bậc A-la-hán, đấng đáng tôn kính.

Bấy giờ Ngài hiểu rõ rằng những gì cần phải thành tựu, gánh nặng khổ đau đã được đặt xuống, tất cả mọi hình thức trói buộc đã được vượt qua. Khi ấy Đấng đáng kính này đứng trên đỉnh cao hơn cõi trời, hoàn toàn thoát khỏi mọi tham dục và những cấu uế bất trị của thế gian, chứng được Niết Bàn an lạc khó nói nên lời và như nhiều vị A-la-hán trưởng lão ngày xưa đã thốt lên bài kệ hân hoan:

“Tâm được tu tập đúng pháp, lòng nhiệt thành và trí tuệ,

Đức hạnh tối cao dựa vào những tiêu chuẩn đạo đức tốt đẹp,

Chính điều này làm cho phàm nhân thành thanh tịnh,

Chứ không phải địa vị hay tài sản.”

Như T.H Huxley đã nhận định: “Phật giáo là một hệ thống không biết đến Thượng Đế, theo ý nghĩa Tây phương, phủ nhận linh hồn của con người, cho rằng tin vào tính bất tử là một lỗi lầm, bác bỏ hiệu lực của sự cầu nguyện và lễ bái, hệ thống đó khiến người ta không trông mong gì cả ngoài nổ lực của mình để giải thoát. Đạo Phật ở tính chất thuần túy nguyên thủy của nó không hề biết thệ nguyện phục tùng và không bao giờ tìm kiếm sự giúp đỡ của các quyền lực trần thế: vậy mà nó đã được truyền bá hơn phân nữa thế giới, nhanh chóng phi thường và nó còn là tín ngưỡng có ảnh hưởng sâu rộng của một phần lớn nhân loại.”