Đại cương Luận Câu Xá

Dẫn Nhập

DẪN NHẬP

[Bây giờ tôi mới dẫn nhập chứ chư bàn đến chính luận. Phần dẫn nhập này có những vấn đê tương quán đến chính luận, gọi chung là phần dẫn nhập.]

SỰ HÌNH THÀNH CỦA A-TỲ-ĐẠT-MA

[A-tỳ-đạt—ma nói chung, A-tỳ-đạt-ma Câu-Xá luận nói riêng.

Trước hết nói về A-tỳ-đạt-ma, sau nói về Câu-Xá

Theo trong bài này thì có] Ba tạng: Tu-đa-la tạng, Tỳ-nại-da tạng, A-tỳ-đạt-ma tạng.

Chữ A-tỳ-đạt-ma luận thường để chỉ các luận thư của các bộ phái, chứ không dùng cho các luận thư Đại thừa.[Hiểu như vậy để các vị có tra tự điển, ví dụ tra chữ Abhidharma hay đọc bộ luận nào mà có chữ A-tỳ-đạt-ma thì biết đó là luận của Tiểu thừa bộ phái, chứ không phải là luận của Đại thừa. Bên luận Đại thừa người ta chỉ để chữ Đại thừa chứ không có chữ A-tỳ-đạt-ma. Các vị nên chú ý như vậy Abhidharma không dùng cho luận Đại thừa mà chỉ dùng cho luận của các bộ phái mà thôi.] Abhidharma Trung Hoa dịch âm là A-tỳ-đàm, A-tỳ-đạt-ma và dịch nghĩa là Vô tỷ pháp, Thắng pháp, Đối pháp. [Abhidharma có nhiều nghĩa lắm]

A. Định nghĩa

Nguyên trong kinh A-hàm đức Phật dùng chữ A-tỳ-đạt-ma với dụng ý tán mỹ các pháp nghĩa thâm huyền, rộng lớn không gì sánh kịp, [trong kinh hàm đức của Phật cũng có dùng chữ A-tỳ-đạt-ma. Nhưng khi ngài dũng chữ A-tỳ-đạt-ma thì nó chưa có tính cách phân tách, hệ thống như các bộ luận A-tỳ-đạt-ma sau này. Ngài dùng chữ A-tỳ-đạt-ma trong đó có nghĩa là tán mỹ. Và cho rằng các giáo phái đó càng cao, càng rộng và càng sâu xa, tức có nghĩa tán mỹ chứ không có nghĩa hệ thống hóa hay có tính cách phân tách hệ loại như các bộ A-tỳ-đạt-ma sau này. Thành thử cái nghĩa Phật dùng trong đó là dùng đơn giản thế thôi.] Nhưng dần dần nó biến chuyển qua nhiều nghĩa bởi các luận sư của các bộ phái. Như luận sư Bà-sa thì gọi A-tỳ-đạt-ma là phục pháp, vì nó hàng phục được tất cả tà thuyết của ngoại đạo.

[Bởi cho các luận tạng này có đủ sức lý luận và đủ sức phân tách để hàng phục tà thuyết của ngoại đạo cho nên dịch là phục pháp.]

Hóa địa bộ thì gọi là chiếu pháp, vì nó có khả năng chiếu soi tất cả tính tướng các pháp [cho nên gọi là chiếu pháp. Thí dụ sư. Sư đây phần nhiều chỉ cho các nhà kinh bộ thường hay dùng thí dụ để diễn tả đạo lý nên có tên là thí dụ sư. Trong các vị thí dụ sư đó, họ gọi là A-tỳ-đạt-ma, dịch là thứ pháp.] Thí dụ sư thì gọi là thứ pháp, vì Niết-bàn là tối thượng, nó dưới pháp Niết-bàn một bậc. Chính lý sư thì gọi là Thông pháp, vì nó có khả năng thấu đạt tất cả khế kinh.

Hiếp Tôn Giả thì gọi là Cứu kính tuệ, Quyết đoán tuệ v.v...[Hiếp tôn giả là một vị chủ não trong cuộc kiết tập lần thứ 4 do vua Ca-nị-sắc-ca hỗ trợ và chủ xướng (như trước đã nói.]Đến ngài Thế Thân thì gọi là Đối pháp với hai nghĩa là đối hướng và đối quán. Đối là đối diện hướng tới. Đối diện hướng tới Niết-bàn gọi là Đối hướng Niết-bàn và đối diện quán sát pháp Tứ đế gọi là Đối quán. [hai chữ có hai nghĩa. Vì sao không nói quán Niết-bàn? Là vì Niết-bàn không quán được, chỉ có hướng tới, vì đó là cái đích để nhắm tới chứng ngộ, chứ Niết bàn không quán. Còn các pháp như tứ đế thì ta phải quán cho nên gọi là quán. Hai cái cũng cần phải đối hết, một cái thì đối hướng, một cái thì đối quán.] Pháp của Phật dạy không ngoài hai thứ là pháp Vô lậu thắng nghĩa (Niết-bàn) và pháp Hữu lậu pháp tướng. Trí tuệ quán sát pháp tướng và chứng nhập Niết-bàn thì gọi là Đối pháp trí hay A-tỳ-đạt-ma.

[Như vậy A-tỳ-đạt-ma là gì? Là trí vô lậu. mà chỉ có trí vô lậu mới quán rõ được các pháp của Phật, hiểu thấu các pháp của Phật nên gọi là Abhidharma.]

Đạt-ma dịch là Pháp có nghĩa là tự giữ lấy tính cách nó (nhậm trì tự tính) và làm mẫu mực phát sinh cho sự nhận biết (quỹ sinh vật giải).

[Lúc đầu ở trong bộ phái chỉ có dùng nghĩa đầu là nhậm trì tự tánh, nhưng sau trong duy thức học thêm nghĩa thứ hai là quĩ sanh vật giải. Ghép cả hai nghĩa là: Nhậm trì tự tánh, quĩ sinh vật giải. Chữ nhậm này có nghĩa là tự nhiên, như thế tự nhiên trong bản tính của nó, giữ cái tính cách của nó như vậy chứ không phải có ai giữ giúp cho nó, không ai bên ngoài giữ giúp

cho nên gọi là nhậm. Tự nó giữ cái tính của nó như thế. Nhờ nó có tính cách giữ như thế, nên có một tính cách đặc biệt so với cái khác, cho nên người ta nhìn vào đó là hiểu ngay.] Đạt-ma tức Dharma, còn Pali là Dhamma, từ tự căn Dhri (giữ lại, mag) tức là cái được nắm giữ, hay lý tưởng nếu giới hạn ý nghĩa nó trong tác vụ tâm lý.

[Chữ Pháp này nghĩa roonhj lắm. Bây giờ chỉ hạn cuộc vào trong phương diện lý tưởng, tức trong phương diện về tâm lý thì gọi là lý tưởng.] Trình độ tâm lý sai biệt tùy sự tiếp nhận của mỗi cá thể:

1. Ở đức Phật nó là sự toàn giác hay viên mãn giác (Bồ-đề).[ Cũng là pháp, Bồ-đề, Niết-bàn cũng là pháp.]

2. Lý tưởng diễn tả trong ngôn từ là giáo lý giáo pháp, [thì cũng gọi là pháp.]

3. Lý tưởng đề ra cho đệ tử theo là luật nghi, đức lý, cấm giới, [cũng gọi là pháp. Đạo đức luân lý cũng goi là pháp.]

4. Lý tưởng để chứng ngộ sẽ là nguyên lý, chân lý, bản tính, luật tắc, điều kiện, [cũng gọi là pháp. Tức nhiên là nói về chân lý của tất cả sự vật, cái để cho người ta chứng ngộ tới, ta ngộ đạt tới cũng gọi là pháp.]

5. Lý tưởng thể hiện trong một ý nghĩa tổng quát đó là sự thật thực tại, sự kiện, sự thể, yếu tố, (bị tạo hay không bị tạo), [ví dụ tứ đại, Địa, thủy, hỏa, phong là không bị tạo. Mà khi địa,thủy, hỏa, phong kết hợp lại thành cái thân thể của ta là cái bị tạo. Hay tứ đại gọi là năng tạo, mà nó nhờ có tứ đại tạo thành sắc, hương, vị, xúc, thì sắc, hương, vị, xúc gọi là tứ đại sở tạo. Còn tứ đại là tứ đại năng tạo. Năng tạo hay sở tạo gì

cũng đều là pháp hết, tâm và vật, ý thể và hiện tượng. Tâm và vật, tâm cũng là pháp, vật cũng là pháp, ý thể cũng là pháp mà hiện tượng cũng là pháp.] Trong trường hợp phái duy thật của các luận sư A-tỳ-đạt-ma, chữ Đạt-Ma được dùng nhiều nhất theo nghĩa thứ năm. [Tỷ dụ như nhất thiết hữu bộ đây là một phái luận sư thuộc về duy thực, bởi vì Nhất thiết hữu bộ chủ trương các pháp là tam thế thực hữu, pháp thể bằng hữu. Như vậy là duy thực. Họ cho rằng có một cái thực thể, các pháp có một cái thật thể tồn tại vĩnh cửu, mặc dầu sự tồn tại đó là sự tồn tại trong từng sát-na, chứ không có nghĩa là sự tồn tại liên tục. Mà đã thừa nhận pháp có sự tồn tại như thế nên gọi là phái duy thực. Phái duy thực trong A-tỳ-đạt-ma (chữ pháp được dùng nhiều nhất trong ý nghĩa thứ năm. Nói một cách khác như ta gọi Phật pháp, trong khi ta gọi Phật pháp thì nên hiểu rằng nó có 2 mặt: một mặt gọi là giáo pháp còn một mặt gọi là lý pháp. Giáo pháp là lời dạy của đức Phật, còn lý pháp là cái ý nghĩa của lời dạy dó, ý nghĩa mà đức Phật nhắm tới. Giáo pháp ví dụ như ngón tay chỉ mặt trăng. Giáo pháp là cái đức Phật nói ra, còn lý pháp là một thực tại. Đó là một chân lý do đức Phật phát minh, chứ Phật không sinh ra nó. . Ví dụ như pháp duyên khởi tính thì Phật không sinh ra nó. “Duyên khởi tính” thì dù Phật có thành Phật hay không thành Phật, duyên khởi tính của vạn pháp cũng là duyên khởi tính của vạn pháp. Cái đó thuộc lý pháp hay gọi là chứng pháp,, bởi cái đó ta phải chứng. Còn giáo pháp là cái để ta chứng cái lý pháp đó. Vì vậy, nếu không chứng được lý pháp thì chỉ kẹt vào nơi ngôn từ mà thôi, hiểu và dừng lại ở ngôn từ, ngang nơi ngôn từ và đứng lại đó chứ không thể chứng được. Cũng y như hành giả chỉ thấy ngón tay, ngang nơi ngón tay mà thôi, chứ không thể

thấy được mặt trăng. Cho nên hai phạm trù đó đi đôi với nhau.]

A-tỳ tức Abhi (đó là tiếp đầu ngữ của Dharma) có nghĩa là hơn thế, nói về. Như vậy Abhidharma, có nghĩa là pháp tối thắng, hay là "Thắng", hay trần thuật về pháp. Ngài Buddhagosa (hay Phật Âm, Phật Minh) thế kỷ thứ 5 trong Na-tư-mạn-già-la Y-lạp-hy-ni (sách giải thích Dhiga Nikaya trường bộ kinh) dẫn bài tụng:" Có pháp tăng thịnh đặc thù, tôn trọng, nói rõ, tối thượng, thế gọi là A-tỳ-đạt-ma". Như vậy nó rốt ráo có hai điểm. Về nội dung thì ý nghĩa thù thắng, về phương pháp luận cứu thì tường tận khúc chiết. [Vậy thì A-tỳ-đạt-ma nó có 2 mặt. Mặt nội dung của nó là chứa đựng cái ý nghĩa cao siêu, thâm thúy và mặt luận cứu của nó thì tường tận khức chiết. Nếu như chỉ có một mặt tường tận khúc chiết mà không có cái mặt lý luận, không có cái mặt lý nghĩa sâu xa thì cũng như trong kinh chưa được thuyết minh tường tận, khúc chiết thì cũng không gọi là Abhidharma.] Ngài Phật Âm còn nói:". Trong kinh, pháp ngũ uẩn chỉ được thuyết minh một cách đại khái chứ không đi sâu vào chi tiết, [trong kinh đức Phật nói ngũ uẩn là ngũ uẩn thôi, chứ ngài không đi sâu, không phân tích,không chia chẻ chi tiết. Ngài không nói hành uẩn là những thứ gì. Sau này mới phân tích chi tiết, thức uẩn là những thứ gì, thứ gì v.v...] còn trong A-tỳ-đạt-ma thì phân biệt kinh, phân biệt luận, phân biệt vấn đáp, nên pháp ngũ uẩn được thuyết minh một cách cặn kẽ đầy đủ".

[Sau này anh em học sẽ thấy sự phân biệt về ngũ uẩn như thế nào, rõ ràng hơn mà các nơi khác chưa phân tích kỹ như ở đây.]

Luận Đại Trí Độ nói: "A-tỳ-đạt-ma là gì? Đáp: Là đối vấn mà đáp, hoàn toàn là hình thức luận cứu, nêu ra nhiều mặt để phân biệt, như nói về 18 giới, thì phân biệt cái nào có sắc, cái nào không sắc? Cái nào có thể thấy, cái nào không thể thấy? Cái nào hữu lậu, cái nào vô lậu? Cái nào thiện, cái nào bất thiện? Cái nào hữu báo, cái nào vô báo? v.v... như thế gọi là A-tỳ-đạt-ma".

[Cái đó trong kinh không có. Trong kinh chỉ nói 18 giới là 18 giới chứ Kinh đâu nói trong 18 giới đó, cái nào có thể thấy, cái nào không thể thấy Kinh không nói đến. Chỉ có A-tỳ-đạt-ma mới nói đến.]

Lại như bảy kiết sử là dục nhiễm, sân nhuế, hữu ái, kiêu mạn, vô minh, kiến, nghi (Kinh Mật Hoàn Dụ số 115, Trung A-hàm) trong đó cái nào là dục giới hệ (trói buộc ở cõi Dục)?. Cái nào là sắc giới hệ? Cái nào vô sắc giới hệ? Cái nào kiến đế đoạn?. Cái nào tư duy đoạn? Cái nào biến sử? Cái nào bất biến sử ? v.v... [chính trong kinh Mật Hoàn không nói tới điều này. Cho nên học ở đây để rõ nghiêm thêm trong Kinh Nikaya . Trong Trung Bộ chỉ nói một cách cô đọng, đơn thuần thôi chứ không đi vào chi tiết. Trong A-tỳ-đạt-ma mới phân tích chi tiết. Trong đó có nói 7 kiết sử này, cái nào thuộc về dục giới hệ, cái nào thuộc về sắc giới hệ v.v... Kinh không có nói. Vì vậy ở đây nói rõ nghĩa hơn bên Kinh. Bởi vì Abhidharma không nói gì hơn

ngoài việc đem lý nghĩa của đức Phật nói trong A-hàm hay trong Nikaya, hệ thống nó lại , diễn dịch nó ra, phân tích nó, tìm sâu nghĩa lý của nó, chứ không phải nói cái gì khác ngoài tạng Nikaya hay bộ A-hàm hết.]

Ngài Chân Đế và ngài Huyền Trang đều dịch Abhidharina là Đối pháp, có nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem ra phân loại, định nghĩa, giải thích và phân biệt. Đối pháp có hai là Đối quán lý Tứ đế và Đối hướng quả Niết-bàn. Như vậy không thể hiểu Abhi,A là vô, Bhi là tỷ một cách máy móc được.

[Không hiểu một cách máy móc vô tỷ là không sánh, không hiểu như vậy được, mà phải hiểu đúng nghĩa của nó.]

B. NGUỒN GỐC CỦA A-TỲ-DẠT-MA

Nó đã bao gồm trong sự thuyết pháp của đức Phật. Đức Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại. Lời Phật nói đơn giản minh bạch không có gì bí mật. Phật đã phân biệt và phân loại một cách rõ ràng. Như vậy nguồn gốc của A-tỳ-đạt-ma xuất phát từ Phật.

[Đối với tôi, khi nào tôi đọc luận thì nhức óc lắm, còn khi mà đọc kinh thì rất khỏe. Đọc Nikaya lại càng khỏe hơn. Lúc đầu thú thật với anh em, khi tôi còn học ở trường chuyên học giáo nghĩa Đại thừa, khi nghe thầy phân tích lý luận thì nghe rất thâm thúy, sâu xa vô cùng. Đến khi đọc A-hàm thấy nó cạn quá, cảm tưởng không có gì sâu sắc hết. Học bên Đại thừa nói sắc sắc không không, cái lý mờ mờ, cao cao, thấy mà như không thấy, không thấy mà như thấy. Còn bên A-hàm sao thấy nó gần gữi quá. Lúc trước, nói thật, trong thời gian học đọc tới A-hàm

là đọc không vô, không đọc vô nổi, bởi thấy không có ý nghĩa gì sâu sắc hết. Nhưng sau một thời gian qua dạy dỗ, viết sách và nghiên cứu giai đoạn học trò đó qua rồi, vả lại càng lớn tuổi đọc lại A-hàm và Nikaya thấy nó thích thú vô cùng. Thấy thâm thúy và sung sướng lạ đời. Tôi nói như vậy để anh em chắc cũng có cùng tâm trạng như tôi khi còn trẻ mà đọc Â-hàm. Anh em nay có cái duyên sớm đọc được Nikaya hơn chúng tôi ngày xưa. Thời chúng tôi đọc A-hàm bằng Hán văn. Kinh A-hàm này ngày xưa các ngài bên Trung Hoa phải lặn lội qua bên Ấn Độ học xong mới dịch ra Hoa ngữ mang về. Khi dịch , một lec là các ngài không rành ngôn ngữ và người chuyển dịch thì ngôn ngữ bất đồng cho nên có nhiều chỗ dịch tối nghĩa lắm. Một phần khác, khi đọc A-hàm mình thấy nội dung sao nó cạn cạn hơn so với Kinh luận Đại thừa, một phần nữa là do kinh pham chữ nghĩa nó cứ trúc trúc trắc trắc không làm sao đọc vô nổi. May thay, sau này Hòa thượng Minh Châu mới dịch ra Nikaya ra tiếng Việt khi đó đối chiếu qua đối chiếu lại, đối chiếu cho nhau thành bên A-hàm đọc dễ hiểu hơn. Đọc hay vô cùng. Đọc thấy nhẹ nhàng thoải mái không căng thẳng như đọc luận Đại thừa. Cho nên khi tôi đoch A-hàm tôi thấy na ná như đọc ngũ lục, thấy thích thú cà khỏe lắm. Trái lại khi đọc luận thì rất mệt, rất nhức óc. Vẫn biết lý luận là rất hay, mình cũng thích đi sâu vào lỹ luận đó, nhưng khi nào quá mệt óc thì đọc luận không vô nổi. Trái lại kho đọc Kinh rất khỏe, đọc ngũ lục thấy khở hơn, đọc ngũ lục thì coi như đi máy bay Boeing, mình không có dính một cái cho nơi mình hết, khi đọc thì thấy thích thú, giải thoát.

Nói thế để hiểu Kinh có tác dụng của Kinh, luận có tác dụng của luận. Phải đọc cả kinh, phải đọc cả luận. Đọc cả luận thì mới hiểu ý Kinh, đọc cả kinh với vượt bỏ phần thiên lý.

Lối nói của đức Phật, Ngài nói trong Kinh nói có vẻ ung dung tự tại, khỏe re chứ không có chi vướng mắc hết.]

C. QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN LUẬN THƯ A-TỲ-ĐẠT-MA

[trên là nói A-tỳ-đạt-ma chung. Bây giờ nói cái luận thư A-tỳ-đạt-ma tức là nói đến bộ sách A-tỳ-đạt-ma. Trên mới là lý lẽ A-tỳ-đạt-ma, bây giờ mói nói tới bộ sách A-tỳ-đạt-ma. Vậy những bộ sách A-tỳ-đạt-ma nó xuất hiện vào lúc nào.]

1. Thời kỳ 1 : Luận thư còn giữ hình thức khế kinh. Trong thời kỳ 100 năm sau Phật Niết-bàn, chưa chia kinh luận như kinh A-hàm còn truyền đến ngày nay là do học phong của Giáo hội Tăng đoàn mà được chỉnh lý và A-tỳ-đạt-ma hóa, cho nên trong đó có những kinh mang nhiều sắc thái như luận, như kinh Tăng Nhất, Tạp A-hàm, kinh Thế Ký trong Trường A-hàm và Phân Biệt Bộ trong Trung Bộ, kinh Chúng Tập trong Trường Bộ.

[Trong khi Phật nói Kinh, có phải Phật nói hết Kinh số 1 rồi đến Kinh số 2, Kinh số 3 cho hết rồi mới đên Kinh số 4 đâu, mà trong Tăng bộ Kinh sắp xếp thứ tự như vậy. Trong đó Phật nói Kinh một pháp xong rồi đến Kinh hai pháp, hai pháp xong rồi lên Kinh 3 pháp, ba pháp xong rồi lên Kinh bốn pháp, cứ chồng lên nhau, chồng lên nên kêu tăng nhất. Một tăng thêm 1 thành 2 pháp, tăng thêm 1 thành 3 pháp, tăng thêm 1 thành 4 pháp. Cứ tuần tự như vậy tức nhiên phải biết đó là sự chỉnh lý của Tăng đoàn sau này, chứ không phải Phật nói nguyên thứ tự như vậy. Không phải Phật nói 5 ngày pháp số 1 xong rồi, rồi mới đến 5 ngày pháp thứ 2, 5 ngày pháp thứ 3 xong rồi mới đến 5 ngày pháp thứ 4... không phải vậy. Ngài tùy duyên thuyết pháp. Căn cơ của chúng sinh thích hợp 1 pháp thì

ngài nói một pháp, thích hợp 2 pháp thì nói 2 pháp, chứ không phải ngài nói theo thứ lớp đâu. Sở dĩ trong Kinh Tăng nhất nói thứ lớp đó là do sự chỉnh lý của Tăng đoàn về sau này. Mà sự chỉnh lý thế là Abhidharma rồi, là luận tạng rồi, nó giúp cho người đọc hiểu rõ thêm kinh. Luận đầu tiên là như vậy đó. Hay trong tạp A-hàm, cũng chia ra từng loại, loại nào ra loại đó, và đó cũng là cách chỉnh lý của Tăng đoàn rồi, hay là như Kinh Thế Ký trong trường A-hàm. Trường bộ kinh của Pali không có Kinh Thế Ký. Không nói kiếp tăng kiếp giảm, đại tam tai tiểu tam tai gì hết, không có tác phẩm loại đó, như loại Rồng, Kim xí điểu, không có những loại này. Nhưng trong Kinh Thế Ký thuộc trường A-hàm ở Hán tạng có những loại đó. Do vậy trong Kinh Thế Ký là một loại Abhidharma mà tăng đoàn chỉnh lý, thêm vào trong phân biệt bộ trung Trung bộ là đã phân loại như thế là có tính cách của Nikaya hay là Kinh Chúng tập cũng có tuần tự như thế, đó cũng là hình thức của luận Nikaya hết. Tên thì tên Kinh nhưng hình thức thì luận, đều là do Tăng đoàn chỉnh đốn lại hết.]

2. Thời kỳ 2 : Luận thư giải thích nghĩa kinh. Lấy kinh làm bối cảnh rồi định nghĩa, phân loại, phân biệt, giải thích những điều đã nói trong kinh chứ chưa phát huy vấn đề gì đặc sắc độc lập, như Vô Ngại Đạo Luận của Phật Âm, Ma-ha-ni-luật-sa, Cưu-lạp-ni-luật-sa trong Tiểu Bộ hay như Hán dịch Pháp Uẩn Túc Luận, Tập Dị Môn Túc Luận.

[Đây là những bộ luận giải thích nghĩa kinh – giải thích từng câu Kinh. Câu Kinh như thế nào thì giải thích vừa với cái tầm mức theo câu Kinh đó, chứ không đi quá rộng. Đó là luận mà giải thích Kinh. Trường hợ này chính ngài Hiếp Tôn giả đã

từng làm bộ A hàm Ưu-ba-đề-xá (Ưu-ba-đề-xá cóhai nghĩa là luận hay luận nghĩa). Nhưng bộ luận đó ra đời thì gặp bác học thuyết của ngài Long Thọ thịnh hành quá nên bộ luật này ẩn đi, không truyền bá được. Đó là một loại giải thích nghĩa Kinh hay như bộ Trí độ luận của Ngài Long Thọ là một bộ phận giải thích tiểu phẩm Bát-nhã. Đó cũng là giải thích nghĩa Kinh.]

3. Thời kỳ 3 : Luận thư tiến tới độc lập. Thời kỳ này Luận thư không còn bàn giải nghĩa kinh mà lấy tất cả đề mục của các kinh tập hợp lại rồi phân loại một cách tường tận và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính chất các đề mục ấy, nội dung dần dần bao hàm các vấn đề sự thật độc lập hẳn với kinh luật. Đó là thời kỳ xuất hiện bảy bộ luận của Phật giáo Nam phương và Đại Tỳ-bà-sa luận của Hữu bộ, Thành Thật luận của Kinh bộ.

[Thành thật luật của Kinh bộ. Tỷ dụ như Câu-xá luận này cũng không dính dáng gì tới Kinh hết. Nó lấy đạo lý Tứ đế của Kinh để diễn dịch ra thành luận. Hoặc như trung quán luận cũng không dính gì Kinh hết. Thập nhị môn luận, Thành duy Thức luận cũng không dính gì kinh hết, nó chỉ lấy cái ý trong Kinh mà lập ra luận riêng hoặc là lấy một câu Kinh,hoặc lấy ý trong Kinh để lập thành một bộ luận độc lập với Kinh,không dính gì kinh hết, khác với trên là giải thích từng câu Kinh, Kinh nói sao thì giải thích vậy. Kinh có 10 câu thì giải thích 10 câu, Kinh có 50 câu thì giải thích 50 câu... Đó là luận giải thích Kinh. Bây giờ không giải thích theo kiểu đó nữa, mà chỉ lấy ý hay lấy từng đề mục ra làm luận riêng như Câu-xá luận hay Đại Tỳ-bà-sa-luận, Phát trí luận v.v...]

4. Thời kỳ 4 : Là thời kỳ Luận thư cương yếu. Các luận thư A-tỳ-đạt-ma phát huy giáo nghĩa của các bộ phái

khi đã phát triển thì mắc phải cái nạn quá nhiều, đua nhau mà làm luận, làm quá nhiều. Khi đã làm quá nhiều thì khó học hỏi nổi, nên đòi hỏi phải có các luận thư toát yếu. Bộ luận thư toát yếu ra đời đầu tiên là bộ A-tỳ-đàm Tâm Luận của Pháp Thắng (Đạt-ma-thi-la), đến Tạp A-tỳ-đàm Tâm Luận của Pháp Cứu, học trò Pháp Thắng, rồi đến Câu-xá luận của ngài Thế Thân, Thanh Tịnh Đạo luận của ngài Phật Âm, luận A-tỳ-đạt-ma Nghĩa Tập của ngài A-nậu-lâu-đà. Hai bộ sau này thuộc Thượng tọa bộ Tích Lan.

[ Thượng tọa bộ Tích Lan gọi là A-tỳ-đạt-ma Thắng pháp tập yếu luận tực tân Thượng tọa bộ. Thượng tọa bộ nằm này ở Ấn Độ thì khác. Còn khi qua Tích lan thì nó biến đổi khác cho nên ta gọi là tân Thượng tọa bộ. Nói chung, thời kỳ thứ tư gọi là thời kỳ của luận tóm tắt hay luận cương yếu. Thời kỳ thứ ba là luận mở rộng, độc lập với Kinh. Thời kỳ thứ hai là luận giải thích Kinh. Thời lỳ thứ nhật là luận chỉ sắp đặt Kinh lại cho có thứ tự, chứ không thêm gì cả. Rõ ràng như vậy. Trong 4 thời kỳ này ta tóm tắt lại làm 2 thứ luận là : Thích luận và Tôn luận.

Thích luận : là học Kinh nào đem ra giải thích kinh đó, dựa theo Kinh đó mà giải thích thành luận. Ví dụ như Lăng Nghiêm Kinh sớ - sớ có nghĩa luận. Đó là thích luận hay Lăng Già sớ sao, đó gọi là luận. Lăng già giải thích, Kim cang giải lục đó là Thích luận. Còn loại Tôn luận là lấy ý nghĩa trong Kinh mà làm ra bộ luận riêng. Ví dụ như trung luận, Thập nhị môn luận hay Bách luận, nó không dính gì Kinh hết. Nó chỉ lấy ý của Kinh mà làm ra thôi, cũng như Câu-xá luận , như Đại Tỳ-ba-sa luận, Phát trí luận nó không có hình thức giải thích Kinh nữa, mà nó tôn ý trong Kinh ra làm bộ luận riêng, gọi là

Tôn luận. Học như vậy để khi đọc vào trong Tạng Kinh sẽ thấy điều đó.]

Tóm lại, phương pháp xử lý vấn đề của các A-tỳ-đạt-ma là trước hết nó hoàn toàn phụ thuộc vào kinh, chỉ có kinh là có quyền chứng tuyệt đối. Rồi dần dần từ việc giải thích từng mỗi câu kinh tiến lên thuyết minh toàn thể tư tưởng được gói ghém trong các câu kinh, trong sự tiến bộ đó nó đã nảy sinh ra thái độ phê phán tư tưởng trong kinh, cho đến khi không còn bị kinh chi phối, thậm chí không tôn trọng kinh bằng luận. Luận Đại Tỳ-bà-sa cuốn 51 nói: "Nếu cứ khư khư chấp chặt từng câu kinh mà không đạt quan chân lý của nó thì người ấy là "Trước văn Sa-môn". Đó là thái độ của Hữu bộ lấy A-tỳ-đạt-ma làm trung tâm. Và theo ngài Chân Đế thì Kê Dẫn Bộ còn cho rằng: "Kinh luật chẳng qua chỉ là phương tiện, còn đệ nhất nghĩa đế chính thật nằm trong A-tỳ-đạt-ma".

[Họ cho A-tỳ-đạt-ma mới nói tới cái ý nghĩa sâu xa. Cả Hữu bộ và Thượng tọa bộ cũng có thái độ mà thôi. Ngay như Tích Lan, Miến Điện cũng có thái chấp chặt cho rằng chỉ có A-tỳ-đạt-ma mới là quan trọng. Hòa thượng Minh Châu đã từng du học ở Tích Lan và Ấn Độ, đôi khi Hòa Thượng cũng phải ưu tư về quan điểm cố chấp này. Các anh em cũng biết Hòa thượng khi giảng kinh cũng rất dè dặt, ít triển khai rộng vì sợ đi quá xa Kinh. Thái độ của các nhà A-tỳ-đạt-ma thì rất rõ ràng. Câu Kinh đáng giảng 5 câu thì họ giảng đúng 5 câu thôi, còn nếu giảng thêm 6,7 câu thì họ không dám. Ở Miến Điện hay Tích Lan họ rất tôn trọng luận, còn Kinh họ coi nhẹ hơn luận. Hòa thượng Minh Châu nói chuyện với tôi nhiều khi Hòa thượng cũng không đồng tình với thái độ đó.]

Như vậy A-tỳ-đạt-ma đã có chỗ đặc sắc không giống khế kinh. Chẳng hạn, ở khế kinh chú trọng giá trị tu chứng thực tiễn theo chủ trương "chuyển mê khai ngộ" cho nên những điều gì không thiết thực giúp cho việc chuyển mê khai ngộ thì đức Phật bỏ qua không nói đến. [Đọc kinh tạng Pali (Nikaya) thì chúng ta gặp điều này rất nhiều.] Trong những Pháp môn Ngài dạy để chuyển mê khai ngộ, Ngài chỉ dạy những điều vừa đủ hiểu để tu hành, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì chuyển sang chú trọng nghiên cứu vấn đề sự thật. Thay vì xử lý các vấn đề tu dưỡng trước, thì A-tỳ-đạt-ma lại lo thuyết minh một cách tinh tế về sự thật liên quan đến nhân sinh vũ trụ trước rồi sau mới đề cập vấn đề tu dưỡng. Chủ ý các luận sư A-tỳ-đạt-ma tuy không coi thường vấn đề tu dưỡng nhưng muốn xác lập lý tưởng tu dưỡng thì trước phải xác định sự thật.

[chủ ý của họ là như vậy, nên họ lại làm khác đi.]

Sau hết, nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề cứu xét sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu A-tỳ-đạt-ma chỉ luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định, trí tuệ... Nhưng trong quá trình tiến bộ liên tục nó đã lấy việc thuyết minh các đề mục đó một cách hệ thống làm nhiệm vụ và để tránh khó khăn nó lại chia các vấn đề đó ra từng bộ môn (chư môn phân biệt). Do đó mới có nhiều luận thư, và sau cùng để tiện việc học hỏi lại có các luận thư cương yếu ra đời.

D. Các Luận thư của Thượng tọa bộ

1. Pháp Tụ Luận (Dhamma Sanghani)

2. Phân Biệt Luận (Vibhanga)

3. Giới Thuyết Luận (Dhatu Katha)

4. Nhân Thi Thiết Luận (Pudgala Pannati)

5. Song Đối Luận (Yamaka)

6. Pháp Trí Luận (Patthana)

7. Thuyết Sự Luận (Kathavasthu)

Ngoài bảy luận thư cơ bản này còn có các luận thư được sáng tác tiếp theo:

- Thanh Tịnh Đạo Luận (visudhimagga) của ngài Phật Âm thế kỷ V TL, có giá trị như một bộ bách khoa toàn thư Phật giáo, tính chất tương đương Câu-xá Luận đối với Hữu bộ. Đây là sách tiêu chuẩn của tân Thượng tọa bộ.

- Trường Tập Kinh Chú Sớ (Sumangala Vilasini) sách giải thích Trường Tập Kinh (Trường Bộ Kinh).

- Attha Salina, sách chú thích bộ Luận Pháp Tụ.

- Ngũ Thư Thuật Nghĩa (Panca-Pakarana At- thokattha): Năm sách Chú sớ Đối pháp tạng.

Sau ngài Phật Âm có nhiều tác phẩm ra đời, trong đó có giá trị nhất là bộ A-tỳ-đạt-ma Nghĩa Tập Luận (Abhidharmattha Sangaha; H.T Minh Châu dịch Thắng Pháp Tập Yếu) này do ngài A-nậu-lâu-đà (Anuruddha) viết thế kỷ VIII T.L. Đây là bộ sách ngắn gọn toát yếu giáo nghĩa Phật giáo, làm sách chỉ nam của Phật giáo Nam phương, với những giải thích xác đáng rõ ràng giáo nghĩa của Thượng tọa bộ nên nhiều nơi đã dùng nó thay cho Thanh Tịnh Đạo Luận.

Đ. Các Luận thư của Hữu bộ

1. Pháp Uẩn Túc Luận (Dharma Skandha): 12 cuốn, do Đại-Mục-kiền-liên (Mahamogalyayana), có thuyết nói do Xá-lợi-phất viết lúc Phật tại thế.

2. Tập Dị Môn Túc Luận (Sangti paryaya pada) do Xá-lợi-phất viết lúc Phật tại thế. (20 cuốn)

3. Thi Thiết Túc Luận (Prajnapti): Do Ca-chiên-diên (Kaiyaya) viết lúc Phật tại thế, chưa dịch ra Hán văn.

4. Thức Thân Túc Luận (Vijnanakaya): 16 cuốn do Đề-bà-thiết-ma (Devasarman) viết sau Phật Niết-bàn 100 năm.

5. Phẩm Loại Túc Luận (Ptrakarama): 18 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật Niết-bàn 300 năm, cũng dịch là Chúng Sự Phần A-tỳ-đàm Luận.

6. Giới Thân Túc Luận (Dhatukaya): 3 cuốn do Thế Hữu viết sau Phật Niết-bàn 300 năm(1)

7. Phát Trí Luận (Janna Prasthana, A-tỳ-đàm Bát-kiền-độ Luận): 20 cuốn do Ca-chiên-diên tử (Katyayaniputra - Ca-na-diễn-ni tử) viết sau Phật Niết-bàn 300 năm.

Bảy bộ luận này, bộ Phát Trí gọi là Thân Luận, còn sáu bộ kia gọi là Túc Luận, vì nó là chỗ dựa cho luận Phát Trí được thành, và vì nghĩa lý chứa đựng trong nó ít ỏi không bằng nghĩa lý trong Phát Trí Luận rộng hơn.

———

(1) Có trước Đại Tỳ Bà Sa. Có giá trị nhất trong các luận khác thời đó. Sau đệ tử thấy nhiều mới gom lại thành Giới ThânTúc Luận

Trong đó ba bộ viết ra lúc đức Phật còn tại thế, bốn bộ viết ra sau khi Phật Niết-bàn. Ngoài bảy bộ luận cơ bản này, Hữu bộ còn có các luận thư để quảng diễn nghĩa lý các bộ trên như:

- Luận Đại Tỳ-bà-sa (Mahavibhasa) 200 cuốn, là kết quả của Đại hội Kiết tập lần thứ tư vào giữa thế kỷ II T.L tại Ca-thấp-di-la (Kasmir, Kế Tân) do các ngài Thế Hữu, Diệu Âm, Giác Thiên, Pháp Cứu, Hiếp Tôn Giả chủ trì với sự ủng hộ tận lực của vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniska). Bộ này quảng diễn giáo nghĩa của luận Phát Trí.

- A-tỳ-đàm Tâm Luận (Abhidharmahridaya) do Pháp Thắng (Đạt-ma-thi-la) tạo vào thế kỷ VI sau Phật Niết-bàn (đầu thế kỷ III T.L), toát yếu Đại Tỳ-bà-sa Luận.

- Tạp A-tỳ-đàm Tâm Luận (Samyutara Abhidhar-mahridaya) do đệ tử của ngài Pháp Thắng là Pháp Cứu (Tăng-già-bạt-ma) tạo vào thế kỷ VII sau Phật diệt độ (đầu thế kỷ IV T.L) nhằm làm rõ nghĩa trong A-tỳ-đàm Tâm Luận, vì cho A-tỳ-đàm Tâm Luận quá giản lược.

- Câu-xá Luận (Abhidharma Kosa) do Thế Thân (Vasubhandhu) tạo vào 900 năm sau Phật diệt độ (đầu thế kỷ V T.L), 30 cuốn.

- Thuận Chính Lý Luận: 80 cuốn, do Chúng Hiền đồng thời Thế Thân tạo, nhằm bác lại Câu-xá.

- Hiển Tông Luận: 40 cuốn do Chúng Hiền tạo, nhằm nêu bật tông nghĩa của Hữu bộ.

- Kinh Lượng Bộ - Có Thành Thật Luận 20 cuốn.

E. Các Luận thư do ai nói

Theo ngài Phật Âm trong Nam phương Phật giáo thì cho rằng, sau khi thành đạo, đức Phật ngồi tư duy dưới cội Bồ-đề, và về sau trong các buổi thuyết pháp cho thân mẫu trên cung trời Đao-lợi, chính đức Phật đã nói sáu bộ luận đầu trong số bảy luận thư thuộc Thượng tọa bộ. Sáu luận thư này đã được hình thành tại Đại hội Kiết tập lần thứ ba, còn bộ Luận Sự thứ bảy do Mục-kiền-liên tử Đế-tu làm ra khoảng 200 năm sau Phật Niết-bàn, nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm, nên về quan hệ vẫn được xem như do chính Phật nói. Trái lại, về phía Bắc phương Phật giáo thì cho rằng các luận thư A-tì-đàm không phải do Phật nói mà là do các đệ tử Phật nói trong các thời gian khác nhau, hoặc trong lúc Phật tại thế, hoặc sau khi Phật Niết-bàn. Quan điểm của Bắc phương sát với sự thật hơn.

[Có chỗ này hơi khác một chút: chúng ta thấy các Luận của Thượng tọa bộ sao không thấy để tên tác giả, còn Luận thư của Hữu bộ thì có tên tác giả. Đó là hai chỗ khác nhau vì hai quan điểm khác nhau. Bên Thượng tọa bộ cho rằng các Luận thư, các Luận tạng đều là do Phật nói, đều do Phật dạy hết. còn bên Hữu bộ thì có hai ý kiến. Ý kiến của Tá-bà-đa cũng cho là Phật nói hoặc Phật huyền ký mà nói. Nhưng ý kiến của Ngài Thế Thân thì không tin như vậy, cho nên trong này ngài có những câu như: “truyền ngôn Phật thuyết” – ta truyền lại cho rằng đó là do Phật nói. Khi ngài dùng chữ “truyền” như vậy là vì ngài không tin hẳn đó là lời Phật dạy. Thượng tọa bộ cũng có 7 luận thư. Nhưng trong 7 luận thư của

Thượng tọa bộ không thấy để tên tác giả là vì lẽ đó. Bên Hữu bộ có tên tác giả là vì Hữu bộ cho rằng, đó là do các vị đệ tử của Phật nói , nên khác nhau là ở chỗ đó.]

Nội dung Luận Câu Xá

thừa cso 4 vị nổi tiếng nhất là Ngài mã Ming, ngài Long Thọ, ngài Vô Trước và ngài Thế Thân. Ngài Vô Trước và ngài Thế Thân theo hệ Pháp tướng Duy Thức. Ngài Long Thọ theo hệ pháp tánh không tuệ, ngài Mã Minh theo hệ pháp giới Viên Giác (khởi tín luận là của ngài soạn).

Trong này khi nói đến Đại thừa, Tiểu thừa thì chúng ta phải xác định lại danh từ đó. Tiểu thừa hay bộ phái tiểu thừa là chỉ về các bộ phái chư không phải về mặt giáo lý nguyên thủy. Nhưng thường thường những Kinh như A-hàm, người ta cho đó là Kinh tiểu thừa, vì sao? Là bởi các Kinh đó thường do các vị trong Tiểu thừa bộ phái hành trì và diễn giải, chứ các ngài trong Tiểu thừa bộ phái không hành trì Kinh Đại thừa, không diễn giảng Kinh Đại thừa. Có người gọi Kinh A-hàm là Kinh Tiểu thừa vì các ngài trong bộ phái Tiểu thừa hành trì, diễn giảng. Do người hành trì và diễn giảng Kinh đó là Tiểu thừa mà nói Kinh đó là Tiểu thừa. Đó là một lối nói không xác đáng. Chúng ta phải đính chính và phải hiểu lại cho đúng.

Thật ra tất cả các Kinh do đức Phật đó nói trong thời đại của Ngài là không nói Đại thừa hay Tiểu thừa gì hết. tùy theo căn cơ mà Ngài nói giáo pháp để đưa chúng sanh đó trở về con đường giải thoát, như nước trong bốn biển chỉ có một vị là mặn, giáo pháp do ngài nói không có Đại thừa, Tiểu thừa gì trong đó cả. Mà chỉ có một vị là vị giải thoát. Tiểu thừa hay Đại thừa là do căn cơ chứ không phải do giáo pháp. Bởi vì hệ thống nào cũng đưa tới cái đích là để giải thoát hết, cho dù nói cách này hay cách khác, mục đích là đưa đến giác ngộ. Chúng ta phải có quan niệm cho đúng đắn như vậy. Nhấn mạnh lại một lần nữa, Tiểu thừa hay Đại thừa là nói về căn cơ chứ không phải nói về giáp pháp. Tỷ dụ như nói một vị lang y chưa bịnh, chỉ một lát gừng là chữa lành bịnh hay

thừa cso 4 vị nổi tiếng nhất là Ngài mã Ming, ngài Long Thọ, ngài Vô Trước và ngài Thế Thân. Ngài Vô Trước và ngài Thế Thân theo hệ Pháp tướng Duy Thức. Ngài Long Thọ theo hệ pháp tánh không tuệ, ngài Mã Minh theo hệ pháp giới Viên Giác (khởi tín luận là của ngài soạn).

Trong này khi nói đến Đại thừa, Tiểu thừa thì chúng ta phải xác định lại danh từ đó. Tiểu thừa hay bộ phái tiểu thừa là chỉ về các bộ phái chư không phải về mặt giáo lý nguyên thủy. Nhưng thường thường những Kinh như A-hàm, người ta cho đó là Kinh tiểu thừa, vì sao? Là bởi các Kinh đó thường do các vị trong Tiểu thừa bộ phái hành trì và diễn giải, chứ các ngài trong Tiểu thừa bộ phái không hành trì Kinh Đại thừa, không diễn giảng Kinh Đại thừa. Có người gọi Kinh A-hàm là Kinh Tiểu thừa vì các ngài trong bộ phái Tiểu thừa hành trì, diễn giảng. Do người hành trì và diễn giảng Kinh đó là Tiểu thừa mà nói Kinh đó là Tiểu thừa. Đó là một lối nói không xác đáng. Chúng ta phải đính chính và phải hiểu lại cho đúng.

Thật ra tất cả các Kinh do đức Phật đó nói trong thời đại của Ngài là không nói Đại thừa hay Tiểu thừa gì hết. tùy theo căn cơ mà Ngài nói giáo pháp để đưa chúng sanh đó trở về con đường giải thoát, như nước trong bốn biển chỉ có một vị là mặn, giáo pháp do ngài nói không có Đại thừa, Tiểu thừa gì trong đó cả. Mà chỉ có một vị là vị giải thoát. Tiểu thừa hay Đại thừa là do căn cơ chứ không phải do giáo pháp. Bởi vì hệ thống nào cũng đưa tới cái đích là để giải thoát hết, cho dù nói cách này hay cách khác, mục đích là đưa đến giác ngộ. Chúng ta phải có quan niệm cho đúng đắn như vậy. Nhấn mạnh lại một lần nữa, Tiểu thừa hay Đại thừa là nói về căn cơ chứ không phải nói về giáp pháp. Tỷ dụ như nói một vị lang y chưa bịnh, chỉ một lát gừng là chữa lành bịnh hay

một vi thuốc bắc nào đó mà chữa lành bịnh. Vậy thì đó là cái đích để chữa lành bịnh, Phật pháp cũng vậy, chứ nói pháp nào là Đại thừa hay Tiểu thừa thì làm sao mà biết được cái lát gừng kia là Tiểu thừa hay vị thuốc bắc kia là Đại thừa, ai dám chắc điều đó. Nếu vị thục địa mà cho bệnh nhân bị hàn uống thì chắc chắn sình bụng thôi, goi là Đại thừa sao được. Cho nên mình phải biết khi nói Đại thừa hay Tiểu thừa là nhắm vào căn cơ mà nói hơn là nói đến giáo pháp. Hiểu rõ như vậy để có cái nhìn cho thật đúng, chứ đừng phân tích đây là giáo lý Tiểu thừa, đây là giáo lý Đại thừa, bên này thấp, bên kia cao. Không có chuyện bên này thấp, bên kia cao gì hết, cái đó chỉ do dựa vào căn cơ mà nói thôi. Ví dụ như thuốc, mặc dầu cái này là thuốc bổ, cái kia là thuốc bịnh, cái này ít tiền hơn, cái kia nhiều tiền hơn, đó là theo người mắc bịnh mà nói, còn lành bịnh thì công dụng của mỗi loại đều là thuốc chữa cả. Công dụng lành bịnh là như nhau nhưng tùy theo bịnh trạng cụ thể của từng người mà cho thuốc. Đích giải thoát thì pháp môn nào cũng giống nhau, cái hương vị giải thoát như nhau, nhưng cá biệt là người thì thích pháp môn này người thì thích pháp môn khác. Trở lại ngài Thế Thân, cựu dịch là Thiên Thân , tân dịch là Thế Thân. Vậy lấy cái mốc đâu mà nói là cựu dịch và tân dịch? Chúng ta biết rằng Kinh sách từ Phạn ngữ dịch ra tiếng Trung Hoa, từ Pali dịch ra tiếng Trung Hoa là từ khi ngài Ma Đằng Trúc Pháp Lan dịch Kinh Tứ Thập Nhị Chương đầu tiên vào năm 67 sau Tây lịch. Đó là hai vị mà trong lịch sử Phật giáo đi đến Trung Quốc đầu tiên, mặc dù trước đó cũng có sự truyền thừa nhưng mà rất mơ hồ, không có xác đáng, nên nói hai ngài Ma Đằng Trúc Pháp Lan thì thực hơn. Từ đó trở về sau, các vị qua dịch Kinh cho đến trước đó mà dich Kinh thì các ngài phần nhiều là thuộc lòng.

Điều thứ nhất là dịch thuộc lòng, cho nên khi dịch ra rồi không có bản gốc nào để đối chiếu cả. Điều thứ hai là các ngài qua khi tiếng Trung Hoa chưa rành, mà phát âm từ tiếng Phạn ra tiếng Trung Hoa cho người Hoa hiểu để họ bút thọ, chép lại cũng không phải là vấn đề đơn giản, nghe ra cũng không ổn vì cũng không ranh tiếng của nhau. Điều thứ ba là khi tìm một danh từ để dịch cho thật xác đáng, đó là một vấn đề gay vô cùng. Từ khi ngài Ma Đằng Trúc Lan dịch Kinh cho đến khi ngài Huyền Trang dịch trở về trước, người ta cho là cựu dịch. Từ ngài Huyền Trang trở về sau người ta cho là tân dịch. Trong giới cựu dịch thì ngài La Thập là người nổi tiếng nhất. Ngài La Thập dịch chú trọng về ý, ngài không chú trọng về văn nên gọi là ý dịch. Cho nên văn của ngài hay lắm đọc như có âm nhạc, như một số bài Kinh ngài dịch mà chúng ta thường tụng như Pháp Hoa, Kim Cang. Ngài Huyền Trang có dịch một bộ Kinh Kim Cang gọi là Năng đoạn Kim Cang, đọc vào bản văn do ngài dịch thì khúc mắc vô cùng. Bởi ngài Huyền Trang dịch sát văn trong khi ngài La Thập chỉ dịch ý thôi. Vì dịch ý nên ngài dịch tự do sử dụng ngôn từ nên văn ngài dịch đọc hay lắm, tụng thì có chất nhạc lên xuống rất êm tai. Văn ngài Huyền Trang đọc rất khúc mắc, nhưng lại rất sát văn. Nên từ ngài Huyền trang trở về sau ta gọi là Tân dịch, còn từ ngài Huyền Trang trở về trước gọi là cựu dịch. Khoảng giữa tân dịch và cựu dịch nếu đọc kỹ thì biết, tỷ dụ như thế này: cựu dịch là lục nhập hay thập nhị nhập, tân dịch là lục xứ hay lục nhị xứ. Cựu dịch như ngũ uẩn là sắc thống dương (ngứa ngáy), thọ đụng tới nơi cảm giác của mình, có cái sự trơn tru, ngứa ngáy. Rồi tưởng, hành (chữ hành có nghĩa là sanh diệt, là hữu vi pháp). Hành nghĩa là biến chuyển không đứng yên một chỗ, nên gọi là hành. Do đó cựu dịch thì không dịch ra chữ hành

mà dịch là sanh diệt. Bởi mọi việc đều có sanh diệt liên tục, không đứng yên một chỗ. Không đứng yên một chỗ là hành. Xưa các ngài dịch là sanh diệt, sanh diệt rồi sanh diệt, rồi thức. Vì thế trong Kinh Phật dùng chữ hành vô thường, chữ pháp vô ngã. Chữ hành đó có nghĩa là pháp hữu vi no biến chuyển, biến dịch không ngừng nên gọi là hành. Còn nhiều chữ nữa chứ không phải chừng đó. Nói sơ lược như vậy để anh em biết cựu dịch và tân dịch là thế nào thôi.

Ngài Thế Thân sinh ra ở Kiều-đà-ra (Tây Bắc Ấn Độ) vào khoảng 900 năm sau Phật Niết-bàn. Khi ở đó thì Hữu bộ phái rất thạnh hành. Từ thời vua A-Dục có phái các đoàn đi truyền giáo tại Càn-đà-ra. Ngài truyền giáo cho đến 900 năm sau chỗ đó vẫn còn thịnh hành liên tục. Trong khi đó, ở tại Ấn Độ, Phật giáo được cực thịnh từ thời A Dục, nhưng sau thời A Dục lúc đó bị các triều đại Cao Vương triều bạc đãi, tàn hại cho nên Phật giáo ở Trung Ấn bị mai một và suy vi.

Mặt khác, từ thế kỷ thứ 9 đến thế kỷ thứ 10 sau Phật diện độ, có rợ trung nô ở về phía tây Trung Quốc xâm lấn vào phía bắc Ấn Độ, trong đó đã có các hàng ngoại đạo từ trước họ đã ghét Phật giáo, không có cơ hội nổi dậy để trả thù, thì nay thời cơ đã tới, họ dựa vào thế lực ngoại bang theo đón để ăn tàn để phá hoại Phật giáo. Cộng thêm quân Hồi giáo xâm nhập nữa, công kích Phật giáo, tàn hại, phá phách những công trình kiến trúc Phật giáo, sát hại Tăng tín đồ và đốt sạch Kinh Phật trong các bảo tàng của Phật giáo. Nói chung là Phật giáo bị tiêu diệt sạch hết, chỉ có phía nam Ấn Độ chỗ của ngài Long Thọ là chỗ còn thạnh hành.

Giáo lý Phật giáo do ngài Long Thọ giảng đương còn thạnh hành và phía tây bắc của Hữu bộ, nơi xứ Can-đà-ra cũng còn thạnh mà thôi.

Ngài Thế Thân sanh vào lúc Hữu bộ đang thạnh hành tại đó 900 năm sau Phật Niết-bàn (tức vào khoảng cuối thế kỷ thứ 4 đầu thế kỷ thứ 5). Lúc đầu ngài theo Hữu bộ, em ngài cũng theo Hữu bộ. Nhưng ngài sớm ngộ được không lý của Tiểu thừa. Trong tiểu thừa cũng có cái lý không. Cái không của tiểu thừa là không thôi, chứ chưa đi tới cái Pháp không. Chữ vô ngã cũng đồng nghĩa với không, nhưng bên Tiểu thừa chỉ nói hữu tình vô ngã chứ chưa nói pháp vô ngã, cho nên bên Kinh sách cũng có cái lý không. Anh ngài nhân ngộ cái lý không đó cho nên ngài tìm tòi đi vào không của Đại thừa, và cũng nhờ sự khai thị của đức Di lặc cho ngài (gần như một lối mặc khải). Nhờ sự khai thị đó mà ngài sau đó viết ra bộ Du Dà Sư địa luận, một bộ luận căn bản của pháp tướng Duy thức học. Em ngài là Thế Thân cũng theo Tiểu thừa. Khi ngài theo Đại thừa rồi nhìn lại em mình , thấy em mình thông minh mà lại theo Tiểu thừa vậy rất uổng, nên giả kế dụ em mình trở qua Đại thừa. Biết em mình rất thương anh, nên ngài giả đò đau và viết thư gọi em về để gặp mặt, Bữa sau, ngài Thế Thân em tới thăm, hỏi anh đau gì? Ngài trả lời anh đau về tinh thần . Anh đau tinh thần là đau cái gì? Ngài nói: anh đau vì thấy em thông minh quá, nhưng không biết đem cái thông minh củ mình để phụng sự cho lý tưởng cao đẹp, học hỏi giáo lý cao thượng. Tiếc cho em là chỉ đem cái thông minh đó học hỏi giáo lý bộ phái Tiểu thừa hẹp hòi quá, nên anh đau! Ngài Thế Thân em hỏi lại anh rằng: Vậy thì từ trước tới nay anh có đọc mấy cái bộ luận Tiểu thừa của em chưa? Anh thấy thế nào?

Ngài nói: Em viết mấy bộ luận Tiểu thừa đó cũng được thôi, nhưng so với Đại thừa thì thấp thỏi tầm thường lắm. Ngài Thế Thân em nói: Vậy lâu nay em dùng cái lưỡi em tuyên truyền, em giảng giải cái lý Tiểu thừa, cái lưỡi của em có tội quá, thô em xin hủy cái lưỡi đi thôi. Ngài nói, không phải khi kia em đem cái lưỡi em giảng giải tuyên truyền cho cái lý Tiểu thừa, thì giờ đây em xoay cái lưỡi lại em giảng giải giáo lý Đại thừa là được thôi. Công nơi đó mà tội cũng nơi đó, mắc chi mà diệt nó đi. Khi nghe nói vậy Thế Thân em cảm động quá, ngài mới quay qua Đại thừa, lẽ tất nhiên là lúc sau, chứ lúc viết Luận Cu-xá thì chưa xoay qua Đai thừa. Đó là nó chuyện về cuộc đời ngài.]

Theo Tây Vực Ký 2, cách thành Bố-lâu-sa-bố-la, khoảng tám, chín dặm về phía đông, có một cây tất-bát-la, phía nam cây này có một ngôi tháp cao do vua A-nị-sắc-ca (Kaniska, 120TL) dựng lên khoảng năm trăm năm sau Phật Niết-bàn, phía tây ngôi tháp có một ngôi chùa cao rộng, với nhiều tầng, tên là Quỳnh Lâm, cũng do vua Ca-nị-sắc-ca lập. Tầng thứ ba là một Tăng phòng, nơi mà trước kia ngài Hiếp Tôn Giả ở, phía đông Tăng phòng có một gian nhà, chính nơi đây ngài Thế Thân viết bộ luận Câu-xá này.

B. Ý hướng tạo luận

Khi tách khỏi Thượng tọa bộ, Hữu bộ có kiến giải riêng về Phật pháp. [Hữu bộ là con đẻ của Thượng tọa bộ] Theo Hữu bộ mục đích của toàn bộ Phật pháp ở chỗ chỉ ra sự khổ của thế giới hiện hữu và phương cách thoát ly sự khổ đó để đạt Niết-bàn an ổn vĩnh cửu.

[Mục đích đó cũng là mục đích chung của Phật dạy, mà cũng là mục đich chung giáo lý của Phật, bất kể Đại thừa, Tiểu thừa, bộ phái nào cũng thế. Nhưng chỉ có lối diễn dịch là nó có khác.]

Nói đầy đủ hơn là chỉ rõ sự khổ mà người cầu giải thoát cần phải biết [tức là nói tứ đế - thị chuyển], nguyên nhân sự khổ mà người cầu giải thoát cần phải diệt trừ, phương cách diệt khổ cần phải tu và cảnh giới Niết-bàn an vui cần phải chứng. Đó là bốn Thánh đế bao gồm tất cả mọi sự vật thế gian và xuất thế gian. [Đó là bốn thánh đế bao gồm tất cả mọi sự mọi vật thế gian và xuất thế gian. Cho nên Tứ thánh đế này có nghĩa bao quát và rộng rãi lắm. Nó là cơ bản cho tất cả giáo lý về sau cũng vì lẽ đó. Bao gồm tất cả thế gian và xuất thế gian, cả mê lẫn ngộ cả khổ lẫn vui.] Mọi sự vật này lại có thể chia ra năm vị là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng và vô vi.

[Đó là chỗ khác với trong Kinh. Kinh không có chia 5 vị đó. Kinh chỉ nói ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, chứ Kinh không nói 5 vị sắc, tâm, tâm sở, bất tương ưng và vô vi pháp. Chính Câu-xá ảnh hưởng Duy thức sau này của ngài cũng chia 5 vị này, nhưng ở nơi Câu-xá chia 5 vị 75 pháp, khi đến Duy thức thì ngài chia 5 vị 100 pháp.]

Sắc tức năm căn, năm trần và vô biểu sắc. Tâm tức tinh thần, khả năng nhận thức, tức tâm vương. [Sau học Duy thức rồi mới thấy sự sai biệt ở giữa 5 vị này của Duy thức này là thế nào và Câu-xá là thế nào.] Tâm sở là công dụng tinh thần đặc thù như cảm giác, tri giác, tưởng tượng v.v... Công dụng đặc thù này không phải là công dụng của tâm vương

nhưng nó có tự thể riêng hợp cùng với tâm vương thành có cảm giác tri giác, như thọ tâm sở hợp với tâm vương thành có sự cảm thọ vui khổ. [Đây cũng là cái lý của duy thức nói về sau này, mà nghĩa này nó không giống với bên Tánh tông. Bên Tánh tông ta chỉ có nói tâm mà thôi, chứ không phân biệt tâm vương, tâm sở gì cả. Học Kinh có chỗ nào chia tâm vương tâm sở không? Không có. Đó là những cái ngóc ngách cần phải biết của giáo lý. Mà giả sử như trong Kinh về Tánh tông có nói cái tác dụng cảm xúc, khổ thọ hay tri giác, hay ái, hay tín, tấn , định, niệm, thì bên Tánh tông cũng cho đó là tác dụng của tâm vương chứ không phân biệt thể (thể riêng), chỉ là tác dụng của tâm vương. Cũng một cung đó, tức một tâm thôi, nhưng khi nhìn ra cái cửa này là nhãn thức, cửa kia là nhĩ thức, cửa nọ là tỷ thức, cửa khác là thiệt thức, là ý thức, là phân thức. Tựu trung cũng chỉ một tâm mà thôi. Nhưng khi nhìn ra 6 cửa khác nhau nên có 6 tác dụng khác nhau. Đó chính là lý nghĩa của tánh tông. Trái lại tướng tông Duy thức không nói như thế. Tâm vương có cái thể tâm vương riêng, tâm vương nhãn thức có cái tướng nhãn thức riêng, hành động nhãn thức riêng. Tâm sở tham, sân, si có cái tướng chủng tử tâm sở riêng, không có đồng nhất, không có một. Đó là sự phân biệt giữa tánh tông và tướng tông. Cho nên trong Kinh Lăng già có nói rằng: Tâm, ý, ý thức tục cố tướng hữu biệt , đứng về mặt thế tục thid thấy cái tướng đó có khác, nhưng đứng vào chân tính thì tướng không có gì khác biệt hết, bởi vì sao? Trên chân chính năng tướng cũng không có, sở tướng cũng không có (tướng sở tướng vô cố) – tướng sở tướng đều không, không có năng tướng, sở tướng. Vì

không có năng tướng sở tướng cho nên không có khác nhau gì hết. Đó là sự khác nhau giữa tướng tông và tánh tông. Bây giờ nói đến tâm Bất tương ưng hành.]

Tâm bất tương ưng hành, hành là tạo tác, những pháp có công dụng tạo tác gọi là hành như sinh, trụ, dị, diệt v.v... nó từ tâm và sắc mà có được, chứ không phải như tâm sở tương ưng với tâm vương, nên gọi tâm bất tương ưng hành.

[Là một pháp có sanh, trụ, dị, diệt, pháp này do nói sắc tâm mà thành, nó không tương ưng với tâm như tâm sở cho nên gọi tâm Bất tương ưng hành. Tâm sở thì luôn luôn tương ưng với tâm vương, do từ tâm vương mà có, do tâm sắc mà có chứ không phải ly sắc tâm. Tỷ dụ trong tâm bất tương ưng hành chỉ có cái đắc (được). Sao gọi là được? Sáng nay đi ra được một thỏi vàng – thỏi vàng là sắc mới có tâm được. Nếu như thỏi vàng đó không có ai đi ngang qua , đưa cục đá có được không? không được. cho nên vừa sắc vừa tâm mới có cái được đó. Được đó là một pháp. Cái pháp đó gọi là Bất tương ưng hành, bởi vì nó không tương ưng với tâm như các tâm sở khác, mà nó cũng là một pháp, có sanh, trụ, dị, diệt, nên gọi là Bất tâm tương ưng hành. (Khi học Duy thức sẽ rõ). Còn nói nó giả hay thiệt còn tùy thuộc theo bộ phái nữa.]

Vô vi pháp tức ba thứ trạch diệt, phi trạch diệt và hư không vô vi. Năm vị pháp này theo chỗ tiện nghi chia làm năm uẩn và vô vi, hoặc chia làm mười hai xứ, hoặc chia làm mười tám giới. Năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới hợp lại gọi là ba khoa, thể nó thường hằng bất diệt, chỉ khi tác dụng nó chưa khởi gọi là pháp vị lai, khi đã khởi rồi

gọi là quá khứ, khi đang khởi gọi hiện tại. Đây là chủ trương "ba đời thật có", "pháp thể hằng có" của tông phái Hữu bộ.

[Hữu bộ cho rằng 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới. Cái cụ thể của 3 khoa đều thật hết, chỉ có tác dụng khác nhau mà thôi. Khi chưa khởi nó là vị lai, khi đang khởi nó là hiện tại và khi khởi qua rồi nó là quá khứ, chứ nó luôn luôn thực hữu. Tam thế thực hữu, đó là chủ trương đặc thù của Hữu bộ. Đây là chủ trương ba đời thực có, pháp thể hằng có của tông phái Hữu bộ. Pháp thể tuy hằng có nhưng tác dụng của nó sanh thời được phải nhờ đến sự hào hợp của cái khác mà sự quan hệ trước sau, tức là nhơ nhân duyên chứ không thể đơn độc mà khởi lên được. Nếu như pháp thể hằng hữu, ba đời thực có, thế thì nó cứ khởi, tại sao khi có khởi có khi không? Vì vậy để bổ túc lý lẽ đó, Hữu bộ chủ trương rằng: Tuy pháp thể hằng hữu, ba đời thực có, nó khởi lên luôn, đâu có được. Mặc dầu nó có ý thức, có trí tuệ, nó có năng khiếu gì đó, nhưng cái năng khiếu đó nó phải nhờ cái duyên mới phát triển cái khiếu đó lên được. Bổ túc cho chủ trương tam thế thực hữu pháp thế hằng hữu đó, họ bổ túc bằng thuyết: nếu như hằng hữu thì nó tự khởi lên, chứ tại sao khi có khi không? Bổ túc hằng hữu tuy nó khởi nhưng phải nhờ nhân duyên khởi. Nếu như không có nhân duyên thì không khởi lên được. Tự thể mỗi pháp riêng còn không thể khởi lên tác dụng huống là có một chủ thể thường nhất để gọi đó là ngã được sao? Để đi tới lý lẽ phủ nhận cái ngã thực hữu độc lập tồn tại ở nơi mỗi loài hữu tình. Họ phủ nhận cái ngã đó. Do đó tông này còn được gọi là pháp ngã vô tông. Tam thế thực hữu pháp thể hằng hữu đó là nói về pháp chứ không phải nói về ngã. Tam thế

thực hữu pháp thể hằng hữu đó là họ nói về pháp 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới chứ họ không nói về ngã. Họ phủ nhận ngã. Do đó tông Hữu bộ này thuộc về tông pháp hữu ngã vô tông. Đó là những lý lẽ tóm tắt tổng quát, đặc thù của Hữu bộ mà sau này Câu-xá sẽ diễn dịch rộng ra.]

Pháp thể tuy hằng có, nhưng tác dụng của nó sinh khởi được phải nhờ đến sự hòa hợp của các cái khác và sự quan hệ trước sau, tức là nhờ nhân duyên, chứ không thể đơn độc khởi lên tác dụng. Tự thể mỗi pháp riêng còn không thể khởi lên tác dụng huống là có một chủ tể thường nhất để gọi đó là ngã được sao? Do đó tông này còn được gọi là "Pháp hữu ngã vô tông".

Hỏi : Nếu không có ngã thể chủ tể thường nhất thì cái gì dẫn đến sự khổ của thế giới hiện thực này ?

[Đó là một câu thắc mắc. Câu thắc mắc muôn đời mà bây giờ quí vị nghe giảng rồi cũng còn thắc mắc. Rồi cũng chịu cái tiếng như đức Phật ngày xưa. Có một đệ tử đã hỏi ngài nhiều lần và ngài đã giảng cho họ, nhưng có một số câu hỏi thuộc về siêu hình ngài không giảng nhưng đệ tử đó cứ hỏi hoài. Ngài nói: ngươi là người ngu si, ngươi là người vô trí. Như Lai đã dùng nhiều phương tiện nói cho như vậy mà vẫn không hiểu. Ngươi hỏi gì mà hỏi hoài như vậy. Tiếng ngu đó bây giờ vẫn còn trong đầu một số người chưa học, chưa hiểu Phật như chúng ta.]

Đáp : Dẫn đến sự khổ của thế giới hiện thực không ngoài nghiệp nhân và phiền não duyên, nếu dứt hết nghiệp nhân và phiền não duyên thì quả báo khổ tự dứt, đồng thời chứng đắc diệu thể Niết-bàn.

[Đây cũng là một điểm đặc thù của Hữ bộ so với các bộ phái khác. Các bộ phái khác như Kinh Lượng bộ họ chủ trương rằng: Có cái căn bản uẩn để chịu sự luân hồi sanh tử từ kiếp này đến kiếp khác, hoặc là có cái nhất vị uẩn để di chuyển từ kiếp này đến kiếp khác mà thành luân hồi sanh tử. Hoặc như Hóa địa bộ họ chủ trương có cùng sanh tử uẩn để di chuyển từ kiếp này sang kiếp khác mà thành luân hồi sanh tử. Hay như độc tứ bộ họ chủ trương phi tức uẩn, phi ly uẩn ngã để chuyển từ kiếp này sang kiếp khác thành sanh tử luân hồi. Trong khi hữu bộ không chủ trương cái đó mà lại nói rằng: Sự di chuyển, sự hình thành sanh tử luân hồi là do nghiệp nhân và phiền não. Đó cũng là một ý kiến đặc thù của Hữu bộ so với các bộ khác mà ý kiến đặc thù này cũng là một ý kiến sau này trong các Kinh khác, trong giáo thuyết của đức Phật, chúng ta cũng thấy nói nghiệp và phiền não, chứ ít nói tới cái cũng sanh tử uẩn, nhất vị uẩn. Hoặc giả có nói chăng thì như Duy thức nói A-lại-da thức, nhưng tính cách A-lại-da thức khác hơn các bộ phái khác về phương pháp dứt nghiệp phiền não này. Cho nên họ lý luận tuần tự và thứ lớp lắm. Do nghiệp và phiền não, thế thì làm sao mà dứt nghiệp phiền não đó để hết luân hồi sanh tử chứng Niết-bàn.] Phương pháp dứt nghiệp phiền não này nói lược là Thánh đạo tám chi, nói rộng là bảy khoa ba mươi bảy giác phần. [Bảy khoa là Tứ Niệm xứ, Tứ Chánh cần, Ngũ căn, Ngũ lục, Thất Giác chi, Bát Chánh đạo và Tứ Như y túc.]

Tóm lại, tông phái Hữu bộ rất chú trọng lý tính, chú trọng dùng tuệ giản trạch các pháp để dứt mê hoặc chứng chân lý. Cho nên trên bước đường tu đạo không ngoài vận dụng tuệ thế tục (hữu lậu tuệ) và tuệ thắng nghĩa (vô lậu tuệ) tuần tự tiến theo ba đạo là kiến đạo, tu đạo, vô học

đạo. Kiến đạo là dựa vào tuệ trạch pháp thấy biết một cách xác thật về lý Tứ đế, dứt được kiến hoặc cũng gọi mê lý hoặc. Tu đạo là tiến lên dùng sức tuệ trạch pháp tiếp tục quán sát lý Tứ đế, để dứt trừ tư hoặc cũng gọi là mê sự hoặc (sự là sự trạng). Nhưng hai đạo này còn trên đường tu tập dứt hoặc chứ chưa hoàn toàn thanh tịnh, nên còn gọi chúng là hữu học, cho đến khi hoàn toàn sạch hết mê hoặc chứng đạt Niết-bàn mới gọi là vô học đạo, còn gọi là vô học vị.

[Cho nên ở ngoài đời, người ta cần kiếm được một cái bằng tiến sĩ học vị là đạt yêu cầu, còn đây phải học tới cái vô học vị. Cái vô học vị này đem đi xin việc chắc cũng không có ai thừa nhận hết. Xin dạy trường nào họ cũng từ chối ngay. Có phải không?]

Lại do căn cơ người tu có hạ, trung, thượng nên kết quả khác nhau. Hạ căn phải nhờ nghe giáo pháp Phật để tu mới được giải thoát, đây là chủng tính Thanh văn, kết quả chứng A-la-hán. Trung căn không nhờ sự nghe giáo, chỉ do tự lực quán sát lý Mười hai Nhân duyên mà dứt hoặc ngộ đạo. Đây là chủng tính duyên giác, kết quả chứng độc giác Phật. Thượng căn trải nhiều kiếp tu hành đầy đủ nhất thế chủng trí, dứt sạch mê hoặc, viên mãn công hạnh tự lợi lợi tha, chứng vô thượng giác. Đây là chủng tính đại giác. [Tuần tự hay lắm.]

[Giờ đây nói đến kết quả của sư tu hành:] Giáo nghĩa của Hữu bộ từ khi tách khỏi Thượng tọa bộ cho đến khi luận sư Ca-đa-diễn-ni tử ra đời mới tổ chức hoàn chỉnh có hệ thốngvới bộ luận Phát Trí của ông, được truyền bá mạnh nhất tại nước Ca-thấp-di-la (Kasmir, Kế Tân) ở Bắc Ấn. Đến giữa thế kỷ thứ II-TL, vua Ca-nị-sắc-ca của Ca-thấp-di-la triệu tập Đại hội Kết tập Kinh điển lần thứ tư dưới sự chủ trì của các ngài Hiếp Tôn Giả, Pháp Cứu, Thế Hữu, Diệu Âm, Giác Thiên thuộc Hữu bộ(1), kết quả đặc biệt của cuộc kết tập là cho ra đời bộ luận A-tỳ-đạt-ma Đại Tỳ-bà-sa 200 cuốn, nhằm giải thích luận Phát Trí. Từ trước các học giả A-tỳ-đạt-ma được gọi là Đối pháp sư, từ khi luận Đại tỳ-bà-sa ra đời thì các học giả này được gọi là Tỳ-bà-sa sư, nghĩa là vị thầy giải thích tỉ mỉ. Họ truyền bá rất mạnh Hữu bộ, tôn trọng luận Lục Túc, Phát Trí hơn kinh, mạt sát các kinh luận của các bộ phái khác hành trì và cứ mê chấp chủ trương "Ba đời thật có, ba khoa đều thật", cho đó là chân lý, rồi chê bai kẻ khác.

[Tình trạng của Hữu bộ lúc đó mạnh lắm, mạnh nhất là ở xứ Ca-thấp-di-la và Càn-đà-ra, nhất là phía Tây bắc Ấn Độ. Về cuộc kiết tập này, như tôi đã nói ở trên, nguyên do của cuộc kiết tập, là khi gặp vua Ca-nị-sắc-ca theo Phật như thế và có một cái tâm ủng hộ đạo rất mạnh, tâm đạo rất mạnh nên thường ngày ông mời một vị sư vào cung giảng đạo, khi giảng mỗi vị nói một cách, ông phân vân quá không biết nghe vị nào và bỏ vị nào.Ông nào cũng Hòa thượng hết, ông nào cũng A-la-hán hết, thì làm sao mà nói ông này trúng ông kia trật được! Cho nên ông đem chuyện đó than thở với ngài Hiếp Tôn giả. Ngài Hiếp Tôn giả nói: Cách Phật quá xa nên các vị đệ tử cứ tôn cho mình là phải, còn người khác là trái. Ông mới đề nghị một cuộc kiết tập. Cuộc kiết tập được chấp thuận. Lúc đầu dự định lựa các người để kiết tập là các

———

(1) Trong đó Thế Hữu làm thượng thủ.

vị thánh giả nhưng trong các vị thánh giả đó có những vị đã giải thoát cũng có những vị thánh giả đang còn cụ phược ( là còn bị trói buộc), cho nên lựa lại, đến khi lựa lại thì số hữu học còn nhiều, số vo học ít quá, nên lựa lại. Lựa cho đến vị nào được tam minh lục thông thì mới được vào dự hội. Nhưng tam minh lục thông cũng còn nhiều nên phải lựa lại, ông nào đạt được nội thông tam tạng ngoại thông Ngũ minh thì mới mời vào dự hội. Bấy giờ đã có 449 vị cộng thêm ngài Thế Thân nữa. Ngài Thế Thân xin dự hội có nhiều người không cho, vì nói ông chưa chứng A-la-hán, chưa nội thông tam tạng ngoại thông Ngũ minh. Ngài Thế Thân nói: Chứng chi nữa thì khó chứ chứng A-la-hán thì dễ quá, đối với tôi chuyện chứng A-la-hán như trở bàn tay. Bên kia họ nói: chứng cách nào ông nói nghe thử? Ngài liền vứt cái bút chỉ khâu lên trời thì Chư thiên hứng lấy cái bút chỉ của ngài đưa xuống. Thế là họ đồng ý vì cho ngài đã chứng A-la-hán. Như thế là đủ 500 vị nên gọi là cuộc kiết tập ngũ bách La hán. (Nếu có mình đó mình có được dự chút nào không? E không cho vô pha nước chè nữa, nói chi đến dự. Khi đó chắc ra ngoài chọ Bến Thành làm một cuộc kiết tập riêng thì e có lý hơn.]

Đến đây các luận thư của Hữu bộ đã phong phú, lý nghĩa dồi dào đến chi li phiền toái, người học khó theo nổi, đòi hỏi đến sách tóm lược. Đáp ứng nhu cầu đó, Pháp Thắng đã viết A-tỳ-đàm Tâm luận, rồi Như Ý Luận sư viết Vô Y Hư Không Luận giải thích Tâm Luận. Pháp Cứu, đệ tử của Pháp Thắng (cũng gọi Pháp Thượng, Đạt-ma-thi-la), không đồng ý Hư Không Luận.[Cho hư không luận viết sai ý của thầy mình] nên viết Tạp A-tỳ-đàm Tâm Luận để giải thích Tâm Luận của thầy mình. Các luận này tuy nói là tóm lược Đại Tỳ-bà-sa nhưng đã có nhiều điều không

trung thực với Đại Tỳ-bà-sa, nghĩa là không trung thực với lý thuyết Hữu bộ, nên khi Tâm Luận ra đời được truyền bá tại nước Càn-đà-la [Các thầy nên biết, khi bộ Tỳ-bà-sa soạn thành luận rồi thì trong cả nước, cả thế giới, cả vua Ca-nị-sắc-ca đều quí nó vô cùng, coi như là một bảo vật quốc gia, giác (viết) vào trong đồng, cất giữ một nơi trang nghiêm. Có canh phòng bảo mật nghiêm mật, không cho lộ ra ngoài, không cho kẻ ngoài tham dự. Đó là một bảo vật quốc gia bất khả xâm phạm. Nhưng chỉ truyền bá tại Ca-thấp-di-la chứ không cho truyền bá qua Càn-đà-ra của ngài Thế Thân lại ở Càn-đà-ra. Trước đó ngài đã đọc lý thuyết của Hữu bộ và sau này ngài lại đọc thêm truyền tâm luận nữa.] trở thành đối lập với sự truyền bá của Đại Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la. Ngài Thế Thân sinh tại Càn-đà-la đọc đến Tâm Luận, Tạp Tâm Luận, cùng giáo nghĩa của Kinh bộ có chỗ đồng tình, ngược lại không đồng tình một số giáo nghĩa chính của Hữu bộ nhưng Hữu bộ đã tôn trọng nó hơn cả kinh Phật nói, nên ngài muốn thẩm định lại thị phi, bèn cải trang đến tại Ca-thấp-di-la nghiên cứu giáo nghĩa Hữu bộ, nhất là nghiên cứu bộ luận Đại tỳ-bà-sa, được giữ nghiêm ngặt tại nước đó.

[Họ giữ cẩn thận và quí như vây, không cho người ngoài vào đọc. Bấy giờ muốn học, muốn nghiên cứu thì phải cải trang, đổi tên đổi họ coi như người dân bình thường mới xin vào học, chứ biết tên thật của ngài thì họ lại sợ không cho học là cái chắc.]

Khi đến nơi ngài được vị A-la-hán Ngộ Nhập (Tác-kiện-đà) (Tây Tạng truyền rằng ngài học với Chúng Hiền

là học trò của Ngộ Nhập) truyền dạy giáo nghĩa Hữu bộ cho. Sau 4 năm học hiểu thấu trọn giáo nghĩa Hữu bộ ngài được ngài Ngộ Nhập ngầm khuyên trở về.

[Vì khi ngài học giáo lý Đại Tỳ-bà-sa, từ Càn-đà-ra bước đi ngài đã không đồng ý với giáo nghĩa của Hữu bộ Đại Tỳ-bà-sa rồi. Đến khi qua học tiếp thì ngài có những quan điểm không đồng với giáo nghĩa đó. Nhưng ngài La Hán Ngộ Nhập biết ngài không phải là một người bình thường. Ngài Ngộ Nhập cũng đoán biết ngài Thế Thân này cũng là một người đại thông minh, chắc chứng la-hán rồi chứ không vừa đâu, nên ngài khuyên: Thôi, ta biết ngài rồi. Ngài học xong thì lẳng lặng mà về, chứ trong chúng này còn nhiều người hữu lậu chưa trừ nếu họ biết thì phiền phức lắm. Họ luôn luôn bảo thủ và tôn thờ lý nghĩa của họ và cho đó là độc tôn. Nếu giờ mà ngài tỏ thái độ không đồng ý với họ thì phiền cho ngài lắm. Thôi ngài cố nhẫn nhịn và lẳng lặng mà ra đi. Ngài Thế Thân vâng lời mới lặng lẽ ra về.]

Khi ngài trở về nước bắt đầu giảng Đại Tỳ-bà-sa, tập hết yếu nghĩa tạo thành 600 bài tụng, trong đó thường thêm chữ "truyền thuyết" biểu thị sự không tin hẳn chủ trương "Ba đời thật có, pháp thể hằng có" của Hữu bộ.

[Học trong câu-xá của ngài thỉnh thoảng có thấy chữ truyền thuyết. Truyền thuyết là một số vấn đề ngài không tin theo Hữu bộ. Khi không tin, không đồng ý thì ngài nói theo truyền thuyết. Tỷ dụ nói Hữu bộ cho A-tỳ-đạt-ma là do Phật nói. Ngài không tin điều đó nên ngài nói theo truyền thuyết: Phật thuyết như vậy, chứ riêng tôi, tôi không tin điều đó do Phật nói.]

Sáu trăm bài tụng này được đưa đến Ca-thấp-di-la, các học giả Ca-thấp-di-la rất hoan nghênh và yêu cầu giải

thích, ngài đã giải thích và đúc kết thành bộ luận Câu-xá với nội dung trình bày theo sự hiểu biết độc lập của mình chứ không thiên vị tông phái nào.

[Khi ngài mới đưa 600 bài tụng qua Ca-thấp-di-la thì quần chúng ở đây hoan nghênh lắm. Họ nói: ông này có công khai triển thêm cho giáo nghĩa Hữu bộ của họ, chứ không thì Luận Đại Tỳ-bà-sa quá rộng rãi và mênh mông, hiểu không hết, mà ông này lại làm 600 bài tụng giải thích như thế này, thì thật quí vô cùng. Ai ai cũng mừng hết. Duy có ngài Chúng Hiền, ngài khuyến cáo hãy coi chừng, để ông giải thích xem ông nói cái gì đã, chứ theo tôi thấy có những điều mù mờ, nghịch lại trong đó. Khi ngài Thế Thân giải thích thì có nhiều điều ngài không tán thành Hữu bộ, nên mới đầu ngài chỉ làm 600 bài tụng thôi. Nhưng do yêu cầu của giới học giả thời ấy, ngài mới giải thích thành một bộ luận Cu-xá và văn trường hàng gồm 30 cuốn.

Khi đó mới thấy ngài không theo tông phái nào hết. Tuy bề ngoài thì nói theo Hữu bộ, đọc sách Hữu bộ, nhưng trong thì mang ý nghĩa của Kinh bộ.]

Tuy ngài theo Hữu bộ, nhưng nếu giáo nghĩa nào của Hữu bộ không đúng thì ngài đều bỏ qua, còn nếu giáo nghĩa nào của Kinh bộ mà đúng thì thì ngài thu lấy, mục đích là trừ bỏ bệnh tình chấp ngoan cố hẹp hòi từ trước của nhà Hữu bộ, để phát huy chân lý Phật, và phát huy chân lý Phật tức là để giúp cho chúng sinh khai sinh trí tuệ, đoạn trừ phiền não, lấy đó làm cách duy trì Chính pháp tồn tại lâu dài ở thế gian.

[Mục đích của các vị thiền sư tạo luận là họ nghĩ: làm sao cho chánh pháp cửu trụ lợi lạc sanh quần. Đó là cái đích cuối

cùng của ngài. Nếu muốn cho lợi lạc sanh quần thì phải khai huy giáo lý của phật để cho quần sanh được khai ngộ.]

Xem bài tụng cuốn luận này đủ thấy ngài không theo hẳn giáo nghĩa chính thống của Hữu bộ:

[Trong bài tụng cuối cùng của câu luận này có viết: "Nghĩa lý của Ca-thấp-di-la đã hoàn bị. Nghĩa lý của Ca-thấp-di-la tức là nghĩa lý của Hữu bộ Đại Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la đã hoàn bị. Có một ít điều chê bai đó là lỗi ở tôi, nghĩa là ngài không chấp nhận cái lý trong đó và ngài cho đó là truyền thuyết, nếu ai phản bác thì ngài nói đó là lỗi của tôi. Nhưng phê phán đâu là chính lý, điều đó chỉ do ở đức Mâu-ni" chứ không ai phê phán nổi đâu. Ý ngài muốn nói là như vậy đó. Tôi có chê đó nhưng đúng hay sai chỉ có đức Mâu Ni mới dám nói, chứ các vị không đủ sức nói đâu. Đối với luận Câu-xá này, Tây Vực Ký cuốn 4 đã viết: "Bấy giờ có Bồ-tát Thế Thân chuyên tâm đạo mầu, tìm hiểu nghĩa lý bên ngoài ngôn ngữ, phá chỗ mê chấp của Tỳ-bà-sa, tạo luận Câu-xá, lời lẽ nghĩa lý tinh vi, lý trí cao siêu trong sáng".

Đó là ngài Huyền Trang phê phán như vậy. Do lẽ trên nên khi luận Câu-xá ra đời được mọi người hoan nghênh, nghiên cứu và được tôn là thông minh luận, khiến luận sư Chúng Hiền Viết Thuận chánh lý luận 80 quyển để kích bác lại. Khi ngài giải thích bộ Câu-xá này xong đưa qua ngài Chúng Hiền, Chúng Hiền thấy ngài là người phản Hữu bộ cho nên ông viết lại bộ luận 80 quyển ( ghê gớm và giỏi vô cùng). Tôi nói dã sử mình viết tào lao cho được một cuốn cũng đã là gay go, đằng này lại là 80 quyển. Dễ nể chưa!

Khi đầu để tên A-tỳ-đạt-ma Bạt luận (chữ bạt trên bộ vân dưới chữ bao). Bạt là mưa đá, tức coi như một thứ mưa đá để dội

bộ Câ-xá kia. Ngoài ra ngài Chúng Hiền còn viết một bộ luận nữa là Hiển tông luận 40 cuốn để nêu rõ lý nghĩa của Hữu bộ, chứ không phải vừa đâu.]

Do lẽ trên nên khi luận Câu-xá ra đời được mọi người hoan nghênh nghiên cứu và được tôn là Thông minh luận, khiến Luận sư Chúng Hiền viết Thuận Chính Lý luận 80 cuốn để kích bác lại.

C. Tổ chức của bộ luận Câu-xá.

Như đã biết, luận này nhằm mục đích phá thiên chấp của Hữu bộ để làm sáng tỏ chân lý của giáo pháp. Tuy nhiên, để thấy rõ chân lý ấy, Luận được trình bày như sau: Toàn bộ luận này có 30 cuốn chia làm 9 phẩm:

1. Phẩm Phân biệt giới 2 quyển

2. Phẩm Phân biệt căn 5 quyển

3. Phẩm Phân biệt thế gian 5 quyển

4. Phẩm Phân biệt nghiệp 6 quyển

5. Phẩm Phân biệt tùy miên 3 quyển

6. Phẩm Phân biệt hiền thánh 4 quyển

7. Phẩm Phân biệt trí 2 quyển

8. Phẩm Phân biệt định 2 quyển

9. Phẩm Phân biệt ngã 1 quyển

Chín phẩm này nhằm thuyết minh hai điều:

1. Tám phẩm đầu (29 quyển): Thuyết minh sự tướng của các pháp.

2. Phẩm Phá ngã (1 quyển): Thuyết minh lý vô ngã.

Hoặc nói rõ hơn, toàn bộ Luận không ngoài thuyết minh về bốn nghĩa chính sau đây:

1. Thể dụng của vũ trụ vạn hữu (phẩm Giới và Căn).

2. Nhân và quả của mê (các phẩm 3, 4 và 5).

3. Nhân và quả của ngộ (các phẩm 6, 7 và 8).

4. Đạo lý vô ngã (phẩm 9).

Đồ biểu:

Thể (P.1) Nói tổng quát

1. Thể dụng các pháp pháp hữu lậu,

Dụng (P.2) vô lậu.

Quả............. (P.3) Nói riêng

2. Nhân quả của mê: Thân nhân (P.4) Về hữu lậu

Sơ duyên (P.5) (mê)

Quả............ (P.6) Nói riêng

3. Nhân quả của ngộ Thân nhân (P.7) về vô lậu

Sơ duyên (P.8) (ngộ)

4. Đạo lý vô ngã................................... (P.9)

D. Tôn chỉ của Luận

Như tổ chức của Luận này chắc chắn nó phải có đối tượng tôn sùng và có chủ đích để làm tôn chỉ. Vậy tôn chỉ của nó là gì ? Đó là: "Quán sát cùng tột lý nhân quả của mê và ngộ để đạt đến chân trí vô lậu của Niết-bàn". Đó

là tôn chỉ. Tại sao nói như vậy ? Bởi lẽ, nếu không nhằm mục đích ấy, thì thuyết minh về thể tính, tác dụng của vạn hữu ở hai phẩm Giới và Căn gồm 7 quyển để làm gì ? Thuyết minh về nhân và quả của mê ở ba phẩm Thế gian, Nghiệp, Tùy miên gồm 14 quyển, để làm gì ? Thuyết minh về nhân và quả của ngộ ở ba phẩm Hiền Thánh, Trí, Định gồm 8 quyển, để làm gì ? Và đả phá chủ trương Hữu ngã của luận phái cổ đại Ấn Độ như Số luận (Samkhya) và Thắng luận (Vaisesika) và Độc tử bộ ở phẩm Phá ngã 1 quyển, để làm gì?

[Trong phẩm Phá ngac là phá cái ngã của 3 pháp đó. Phá cái ngã của độc tử bộ, phá cái ngã của Thắng luận, phá cái ngã của số luận. Trong phẩm Phá ngã đó, cung chấp ngã nhưng anh chấp ngã theo kiểu này , anh chấp ngã theo kiểu khác, anh chấp ngã theo kiểu kia. Giờ trong phẩm phá ngã là phá 3 cái ngã của Độc tử bộ, 3 cái ngã phi tức uẩn phi ly uẩn ngã. Số luận Thắng luận là hai phái triết học hữu ngã rồi. Chỉ có Phật giáo mới vô ngã. Còn tất cả Kinh sách vệ-đà, các phái học khác đều hữu ngã hết. Bộ phái ngã ấy cốt phá 3 chủ truong của 3 phái độc tứ bộ, Thắng luận và số luận đó.]

Tất cả đều nhằm mục đích phát khởi chân trí vô lậu của chúng sinh để quét sạch trần cấu vọng niệm vô minh mà đạt đến Niết-bàn. Cứ xem đề mục của Luận thì càng thấy rõ tôn chỉ của nó. Đề mục của Luận là: A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharma Kosa). A-tỳ (Abhi) dịch là đối; Đạt-ma (Dharma) dịch là pháp; Câu-xá (Kosa) dịch là tạng. Vậy A-tỳ-đạt-ma Câu-xá là Đối pháp tạng.

Đối có hai nghĩa: 1. Đối quán lý mê ngộ (lý Tứ đế). 2. Đối hướng quả Niết-bàn. Nhưng lấy cái gì để đối quán và đối hướng ? Đó là trí tuệ vô lậu chân chính. Luận này chứa đựng trọn vẹn trí tuệ ấy nên mệnh danh là Đối pháp tạng. Đã gọi là Đối pháp tạng, thì tôn chỉ được thuyết minh trong đó không ngoài trí tuệ đối pháp.

Tóm lại, giáo nghĩa của Luận này tuy trăm sai ngàn biệt, nhưng tôn chỉ trọng yếu không ngoài khai phát trí tuệ vô lậu mà thôi.

Đ. Phiên dịch và hoằng truyền

Luận được truyền sang Trung Hoa do hai nhà dịch: Chân Đế - người nước Ưu-thiền-ni (Ujyaini) ở Ấn Độ sang Trung Hoa dịch thành 22 quyển dưới triều Trần Văn Đế, niên hiệu Thiên Gia thứ 4 (563 TL), được các Ngài Trí Khải đời Trần và Tịnh Huệ đời Đường viết sớ giải truyền bá. Người thứ hai là Huyền Trang đời Đường dịch thành 30 quyển, trong những năm 650 TL và có các Ngài Thần Thái, Phổ Quang, Pháp Bảo, Viên Huy, Huệ Huy viết sớ giải truyền bá. Từ đó, Luận này trở thành bộ Luận căn bản của Câu-xá tông tại Trung Hoa.