Đại Tập 134 · Bộ Kinh Sớ XX · Số 1764 (Quyển 4–10)

“Vì được thấy v.v... trở xuống là dụ cho các chúng sinh đồng hóa được thấy.

Trong hợp thì Phật tánh hợp với kho báu ở trước mà chúng sinh không thấy.

“Có tri thức v.v... trở xuống là hợp với tri thức mà nói v.v... ở trước.

Trên đây là y theo riêng pháp của lý nhân duyên, để nói về Trung đạo.

Dưới đây là đoạn ba, trong y theo riêng là nói về hạnh quán nhân

duyên, trong đó, đầu tiên, chính là nói về Trung đạo.

“Tánh dù thường v.v... trở xuống là trở lại nói về không thấy, lược qua không nói thường, lạc, ngã, tịnh.

Trong chánh giải thích, trước là đối với phàm phu để nói về Trung đạo. Chúng sinh khởi kiến, gồm có hai thứ:

1. Thường.

2. Đoạn.

Không gọi là Trung đạo, nêu “biên’ làm rõ “Trung”.

“Không có thường, đoạn v.v... trở xuống là nói “Trung” khác với “Biên”. Không có thường, không có đoạn, gọi là Trung đạo: chính là nói về nghĩa “Trung”, tất cả là trí quan chiếu mười hai duyên, phát ra thể của “Trung” kia.

“Trí quán như thế, gọi là Phật tánh” kết “Trung” là tánh.

Sau đây, đối với Nhị thừa để chỉ rõ Trung đạo: Nhị thừa dù quán, không gọi là Phật tánh, là nói Tiểu chẳng phải “Trung”. Nhị thừa chỉ có thể thấy tướng nhân duyên vì không theo kịp “Thật” kia, nên chẳng phải Trung đạo, không gọi là Phật tánh. Trong đây, lẽ ra cũng nên nói về giáo hạnh của Phật, Bồ-tát là “Trung”. Vì sao không khác với trước, nên lược qua không nói.

Trên đây, đã nói về “Trung”. Sau đây, là nói về Chủng tánh, vì không thấy Phật tánh nên không có Trung đạo. Phật tánh tuy là thường, nhưng vì bị vô minh che lấp, nên chẳng thấy được, ý nói phàm phu không thấy.

Lại, chưa thể vượt qua mười hai “Duyên” v.v... là nói Tiểu thừa chẳng thấy Phật tánh. Đầu tiên là pháp thuyết. Kế là dùng dụ để làm rõ. Nhị thừa quán pháp vì chưa thể theo kịp “Thật”, nên khác nào như thỏ, ngựa chân không xuống được tận đáy nước.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Vì phàm phu, Nhị thừa không thấy Phật tánh, nên trí năng quán không gọi là Trung đạo.

Trên đây, ba lần hợp thành đoạn hai, giải thích nghiêng về Trung đạo.

Từ đây trở xuống là đoạn ba, nói nghiêng về hạt giống. Văn lại có ba, tương tự với văn trước. Trong ba văn trước, từ sau hướng về trước, thứ lớp nói về hạt giống. Trước y theo hạnh quán nhân duyên thứ ba nói về hạt giống. Vì nghĩa ấy v.v… trở xuống là y theo lý nhân duyên thứ hai ở trước đã nói về hạt giống.

“Tánh, là có nhân, có nhân nhân v.v... trở xuống là y theo hạnh, lý của nhân duyên thứ nhất trước, để nói về hạt giống.

Trong phần đầu là trí quán mươi hai duyên, tức là hạt giống A-nậu Bồ-đề, là nhắc lại trí quán nhân duyên thứ ba ở trên, chính là nói hạt giống.

Trong lần thứ hai, đầu tiên là pháp thuyết.

“Vì nghĩa này nên mười hai duyên gọi là Phật tánh”, nghĩa là nhân trước làm rõ sau. Dùng trí quán mà quán nhân duyên sở sinh ở trước để làm hạt giống, nên có thể sinh nhân duyên gọi là Phật tánh,

tánh giống như hạt giống. Kế là dùng dụ để làm sáng tỏ: Ví như Hồ qua gọi là bệnh nhiệt, lập dụ để làm rõ pháp.

Nhân duyên như thế có thể sinh, vì hướng về trí quán nhân duyên ở trước kia, nên gọi là Phật tánh.

Trong lượt thứ ba, văn chia làm ba:

1. Dựa vào hai môn lý hạnh ở trước, nói là hạt giống.

2. “Vì chẳng phải nhân, quả, nên thường hằng trở xuống là lại nói về nghĩa thường, lạc, ngã, tịnh”.

3. “Vì nghĩa này nên trong kinh ta đã nói v.v... trở xuống là lại nói về “Chẳng thấy”.

Trong phần đầu, vì chia hai thứ lý và hạnh, nên nhân riêng, cần phải nói hai quả, để nói về nhân quả. Vì nói chung chẳng phải nhân, chẳng phải quả, nên có năm thứ:

1. Tánh nhân, vẫn nhắm vào lý nhân duyên ở trước.

2. Nhân tánh nhân, cũng hướng về trí quán nhân duyên ở trước.

3. Là tánh quả, là quả do trí quán ở trước đã sinh ra.

4. Quả tánh của quả là quả của Trung đạo nhân duyên ở trước, vì lý nhân duyên rõ ràng là quả.

5. Chẳng phải tánh nhân quả.

Thể của bốn xứ ở trước, vì thể đó từ duyên, nên nói là bốn xứ trước. Bỏ duyên đến với “Thật”, nên nói là “Chẳng phải tánh” nhân quả thứ năm.

Trong văn, đầu tiên là một lần nói “Nhân chẳng phải quả”.

“Như Phật tánh v.v... trở xuống là kết, phân tích về tướng của một tánh.”

Trong phần đầu, một xứ của bốn xứ ở trước là, giải thích:

Chẳng phải tánh nhân quả (sẽ nói riêng ở sau) trong giải thích bốn xứ trước, đầu tiên là pháp kế là dụ, sau là hợp để làm rõ xứ.

Trong pháp, trước là mở ra, bốn môn, sau là nhắc lại, giải thích.

Nhân là nhắc lại môn đầu, tức mười hai duyên, bác bỏ thể tướng của mười hai duyên đó. Pháp của mười duyên sinh gần, trí quán xa. Vì làm hạt giống của chánh nhân Niết-bàn, nên gọi là Nhân.

Nói “Nhân nhân” là nhắc lại môn thứ hai, tức là trí tuệ bác bỏ thể tướng của mười hai duyên. Trí quán nhân duyên nương theo nhân duyên ở trước, vì từ nhân khởi nhân, nên gọi là “Nhân nhân”.

Quả, là nhắc lại thứ ba, tức là Bồ-đề, bác bỏ thể tướng của Bồ-đề.

Đây là quả do trí quán ở trước sinh ra.

Nói quả quả: Là nhắc lại cho môn thứ tư, tức Đại Niết-bàn, bác

bỏ thể tướng của Niết-bàn đó. Đây là quả của mười hai nhân duyên ở trước. Lý nhân duyên chứng tỏ rằng quả này được gọi là Đại Niết-bàn. Hướng về Bồ-đề ở trước, đối với quả mà nhân trước đã thọ lãnh, gọi là Niết-bàn, vì là quả của mà quả kia, nên gọi là “Quả quả”. Về lý thật ra cùng với Niết-bàn, đều có nghĩa phương tiện của tánh tịnh. Chỉ có quả của phương tiện trong văn nay, được gọi là nghiêng về Bồ-đề, quả của tánh tịnh gọi là riêng là Niết-bàn. Nghĩa trên, dưới phần nhiều như vậy, tánh tịnh là y theo thể để bày tỏ sự vắng lặng rõ ràng.”

Hỏi: Vì sao nhân của tánh tịnh gọi là thẳng là Nhân?

“Nhân của “Phương tiện” gọi là “Nhân nhân” và đến “Quả của phương tiện” trong quả, được gọi thẳng là quả, quả của tánh tịnh, gọi là “Quả quả”?”

Giải thích: Lẫn nhau “Từ” đều được không thương tổn. Chỉ vì từ gốc khởi ngọn trong nhân kia, lý nhân duyên là cội gốc của “Hành”, nên gọi là thẳng là Nhân. Nhân của phương tiện vì khởi từ trước, nên gọi là “Nhân nhân”. Khi đến quả, nhiếp ngọn về gốc. Phương tiện Bồ- đề, đối với quả đã thọ nhận đầy đủ ở trước, được gọi là đức thành tựu, trở về gốc, nên gọi là tánh tịnh dùng làm “Quả quả”.

Kế là dùng dụ để làm sáng tỏ: Như vô minh làm nhân, các hành làm quả, hành là nhân, thức là quả, lập dụ để làm rõ pháp.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là nói dụ để làm sáng tỏ. Hướng về bốn pháp trong pháp trước, tương đối bày tỏ điểm khác nhau giữa nhân nặng kia với quả hệ lụy.”

Nay, vì sao ba pháp trong dụ này đối nhau như thế? Dụ, là lấy phần ít chẳng thể hoàn toàn đồng nhau. Lại, vì làm sáng tỏ đức hạnh mà người kia sinh ra, nên nhân quả dù khác nhưng thể không khác nhau.

Vì nghĩa này, nghĩa là vì nghĩa vô minh ở trước sinh ra hành, nghĩa hành sinh ra Thức. Thể của vô minh kia vừa là nhân, vừa là nhân nhân, nghĩa là hai pháp đối nhau. Vì vô minh là nhân quả của “Hành” kia, nên gọi thẳng là Nhân.

Ba pháp đối nhau, chi “Hành” đã là nhà quả của thức, vì vô minh là mà nhân của hành kia, nên nói là “Nhân nhân”.

Nghĩa văn như vậy, dùng dụ để nghĩ về pháp, hoàn toàn chẳng giống nhau. Y theo pháp để nói về dụ, lẽ ra nên nói chi “Hành” dùng làm “Nhân nhân”. Vì từ “Nhân sinh”, nên y theo dụ để nói về pháp, thích hợp với nhân duyên, để làm “Nhân nhân”, vì là nhân của nhà nhân, bởi cũng là dụ của phần ít kia mà thôi! Cũng có thể hướng về lý của nhân duyên trước kia chẳng phải trực tiếp là nhân, cũng là nhân

nhân. Cho nên nay nói Vô minh làm nhân và “Nhân nhân” để so sánh với nghĩa kia. Thế nào là nhân? Đối với quả Niết bàn gọi thẳng là nhân.

“Thế nào là “Nhân nhân”? Vì với nhân của trí quán làm nhân, nên nói thức vừa là quả, vừa là “Quả quả”, hai pháp đối nhau. Vì chi “Thức” là quả của nhà nhân kia, nên gọi là thẳng là quả.

Ba pháp đối nhau, chi “Hành” đối với trước đã là quả rồi. Vì chi “Thức là quả của nhà quả kia, nên gọi là “Quả quả”.

Nghĩa văn như vậy, dùng dụ nghĩ về pháp mà không tương đương nhau. Y pháp để chứng nghiệm dụ, thì chi “Hành” cũng là quả, chi “Thức” là quả quả. Y theo dụ để nói về pháp, thì Niết-bàn được gọi là “Quả quả”. “Quả quả” này cũng là nói phần ít của Niết-bàn kia mà thôi. Cũng có thể đối với Niết-bàn kia, đã có đủ nghĩa “Quả” và nghĩa “Quả quả”, cho nên nay nói chi “Thức” là “Quả” và “Quả quả”, để so sánh với nghĩa “Quả”, “Quả quả” của Niết-bàn kia.

“Thế nào là Quả? Vì đối với nhân duyên kia, trực tiếp làm quả” “Thế nào là quả quả”? “Vì làm quả cho quả Bồ-đề”.

“Phật tánh cũng vậy” là hợp để làm rõ pháp.

Trên đây, đã giải thích rộng bốn môn ở trước. Sau đây, sẽ giải thích đoạn năm: “Chẳng phải tánh của nhân quả”:

“Vì nghĩa này nên mưòi hai nhân duyên bất sanh v.v...”

Vì lý về Trung đạo nhân duyên ở trước với thể là nghĩa thường, lạc, ngã, tịnh, nên thường trụ, không dao động, chẳng sinh, chẳng diệt, cho đến chẳng phải quả. Bất sinh v.v...” này, giải thích có hai môn:

1. Dựa vào “Duyên” tướng của thế đế để giải thích, như Trung luận chép: “Nhân duyên giả hợp, chẳng có tự tánh (bản chất riêng) của một pháp nào có thể sinh, gọi là “Bất sanh”. Cũng chẳng có tự tánh nhiễm của một pháp nào để cùng tận. Gọi là bất “Diệt”. Từng phần tận diệt, nên gọi là “Bất thường”. Vì vận vận mới sinh, nên gọi là bất đoạn. Trước sau khác nhau gọi là “Chẳng phải một”. Từ trước khởi sau, vì chẳng phải từ chỗ khác đến, nên nói “Không hai”. Duyên nhóm họp mới sinh, chẳng phải từ xưa đến nay, nên nói là không đến. Nhân tàn tạ, quả hưng thịnh, chẳng phải từ trước đến sau, cho nên không đi. Trước kia không có tự tánh, cho đến “Chẳng phải nhân”. Sau này không có tự tánh, cho nên “Chẳng phải quả”.

2. Y theo chân đế “Duyên” “Sự thật” để giải thích: Thật tánh của nhân duyên không từ duyên sinh, cho nên “Bất xuất”. Vì không từ duyên cùng tận, nên nói là bất diệt. Vì thể chúng không có tánh nhất

định, cho nên “Chẳng phải thường”. Vì không thể dứt diệt, nên “Chẳng phải đoạn”. Thể dù đủ pháp giới, Phật tánh như số cát sông Hằng, nên nói là “Chẳng phải một”. Các pháp đều đồng thể, vì không lìa, không khác, nên nói là “Chẳng phải hai”. Vì không thay đổi theo duyên, nên “Không có đi, đến”. Vì cũng không có ẩn, hiển, nên “Chẳng phải nhân, quả”. Bởi y theo thật để nói về thể của nhân quả kia. Vì ngoài thể không có duyên, cho nên chẳng thể dựa theo duyên để nói “Xuất”, cho đến nhân quả.

Một nghĩa sau đây tương tự với nghĩa giải thích về tánh trong Thánh hạnh. Nay, nghĩa nói ở đây, rất hợp với môn sau, “Vì sao biết được?”, “Vì trong đây có, giải thích “Chẳng phải tánh nhân quả”, tức là pháp chân đế: Thường, lạc, ngã, tịnh không thay đổi cho nên ở trên nói: “Đạo trong nhân duyên là thường, lạc, ngã, tịnh”. Điều mà câu hỏi trước đã nói, chính là pháp vô thường, khổ, không, vô ngã của Thế đế cả ba Thừa đồng biết, nên chẳng phải nghĩa này.

Trên đây, một lần nói rộng năm nghĩa, dưới đây là lập lại, lại kết thúc phân tích tướng của năm nghĩa đó.

“Là nhân v.v... trở xuống là chẳng phải quả”. Như Phật tánh, là kết thúc môn thứ nhất ở trước, chỉ ra pháp gọi là “Như”. Vì lý nhân duyên có thể làm nhân Phật, nên gọi là Phật tánh. Quả này chẳng phải nhân, như Đại Niết-bàn”. Kết thúc môn thứ tư ở trước.

“Như” đồng với giải thích ở trước, tức Phật tánh trước đã hiển bày, gọi là Niết-bàn.

“Là nhân, là quả”, như pháp do mười hai duyên sinh ra, kết môn thứ hai và môn thứ ba ở trước. Trí quán nhân duyên từ nhân duyên sinh, gọi là pháp do mười hai duyên sinh ra.

“Chẳng phải nhân, chẳng phải quả, gọi là Phật tánh: Là kết thúc môn thứ năm. Vì đây là thể của pháp thân bình đẳng lìa duyên của Chư Phật, nên gọi là Phật tánh.

Trên đây là đoạn thứ nhất, nói rộng, hướng về hai môn lý hạnh trước làm nghĩa hạt giống. Vì chẳng phải nhân, quả nên thường hằng, không thay đổi là đoạn hai, nói về nghĩa thường, lạc, ngã, tịnh của Niết- bàn.

Văn chỉ nói về “Thường”, các nghĩa còn lại lược qua không nói.

Y theo năm nghĩa trước “Chẳng phải nhân”, “Chẳng phải quả”, “Không tùy duyên thay đổi”, chính là nghĩa “Thường”, nên nhắc lại nghiêng về ba nghĩa này, chính là nói về “Thường”.

Dưới đây là đoạn ba, nói “Chẳng thấy” của phàm phu, Nhị thừa

kia. Trước nêu thuyết xưa, nói về chúng sinh chẳng hề thấy “Duyên” sâu..

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích rõ về “Chẳng thấy” của phàm phu, Nhị thừa kia.

Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Vì nghĩa này”, nghĩa là vì nhân duyên này từ duyên chuyển biến thành nhân, thành quả, vì thể tánh chúng thường hằng, chẳng phải nhân quả, nên trong kinh ta nói: “Rất sâu, rất sâu không biết, không thấy, trong đó có bốn câu:

“Mười hai duyên rất sâu xa, rất sâu xa” là câu thứ nhất. Đức Phật khen thẳng pháp sâu xa, là nói về lý do vì sao phàm phu, Nhị thừa chẳng thấy, chẳng biết, chẳng thấy, chẳng thể tư duy là câu hai, nói phàm phu không thấy, chính là cảnh giới của Chư Phật, Bồ-tát, là câu ba, mượn con người để làm sáng tỏ nghĩa sâu xa”.

“Chẳng phải cảnh giới mà các Thanh văn, Duyên giác đến được” là câu thứ tư, nói Tiểu thừa chẳng thấy. Đây là nêu thuyết xưa.

Sau đây, là giải thích để làm sáng tỏ. Câu đầu trong bốn câu trước là giải thích riêng, ba câu một xứ ở sau là giải thích.

Trong giải thích câu đầu, nghĩa nào rất sâu? Là hỏi để khởi phát. “Không dứt, thường v.v...” là đối với câu hỏi chính là đáp.

Trong đây, y cứ thẳng từ tướng “Duyên” để nói về sâu: Thật tánh của nhân duyên, tức là hướng về “Chẳng phải tánh nhân quả ở trước”. Nếu lại nói về nghĩa sâu không khác với trước, nên lược qua không nói. Bởi “Duyên thật” chẳng nhất định “Có”, “Không”, vì chẳng phải đoạn, thường. Dựa vào “Thật” đó để khởi tướng thì tướng cũng như thế, nên nêu tướng “Duyên” để làm sáng tỏ Thật kia.

Sáu câu trong văn, gồm thu ba cặp:

Cặp một và hai, đương pháp để phân biệt: Hành nghiệp của chúng sinh, không dứt, không thường mà được quả: Là nói chẳng phải không có quả. Nếu Hành nghiệp là thường cũng không được quả. Vì thường không thay đổi, đoạn cũng không được, vì không sinh sau. Không dứt, không thường mới được quả. Dù niệm niệm diệt, nhưng không có gì mất, ý nói không mất nhân. Thể của nhân dù rằng niệm niệm tận diệt, nhưng năng lực năng sinh thường không mất.

Một cặp của hai câu kế là y theo người để phân biệt.

“Dù không có tác giả, nhưng vẫn có tác nghiệp”, là nói người không có tạo nghiệp, mà vẫn có hành nghiệp, dù không có kẻ nhận lãnh, nhưng vẫn có quả báo, là nói chẳng có người chịu quả báo, mà vẫn được có quả. Không có làm, không có nhận lãnh, tức là nói “Chẳng

phải có”, mà vẫn có nghiệp quả, tức nói lên “Chẳng phải không”.

Một cặp của hai câu dưới là y theo “Người”, pháp để phân biệt: Người nhận lãnh dù diệt, nhưng quả báo không hư mất, là y theo “Người” để phân biệt. Người nhận lãnh dù diệt, nhưng được quả không mất, không có lo biết, bất hợp mà có, là y theo pháp để phân biệt: Ba việc căn, trần, thức v.v... phân biệt biết chẳng thật có, gọi là không có lo lắng biết. Ba việc này hòa hợp, thì có biết sinh ra, gọi là hòa hợp hữu. Lại bốn tướng của một tâm niệm phân biệt biết chẳng thật có, cũng gọi là không biết. Trước sau hòa hợp, giả gọi là biết sinh ra, gọi là hòa hợp hữu.”

Hỏi: “Sao không áp dụng ngay nghĩa này để làm “Duyên” “Thật”, mà lại nói rằng trong đây y theo tướng để nói về nghĩa sâu?”

Giải thích: “Nếu nghĩa này, tức là “Thật”, thì tức là Phật tánh. Nhị thừa đã biết được nghĩa này, lẽ ra phải biết Phật tánh mới đúng, vì sao ở trên vừa nói: “Thanh văn, Duyên giác dù quán nhân duyên, nhưng không gọi là Phật tánh? “Lại nghĩa này đã được giải thích rằng, chỉ là lý không, vô thường, khổ, vô ngã của Thế đế. Nếu là Phật tánh thì Phật tánh chẳng phải thường, lạc, ngã, tịnh. Sao ở trên lại nói: “Trung đạo của nhân duyên, gọi là Phật tánh. Phật tánh như thế là thường, lạc, ngã, tịnh.”

Lại, văn trên nói: “Pháp từ duyên sinh đều là vô thường, Phật tánh vì thường nên không từ duyên sinh, là nói điều ở đây nói chỉ là tướng “Duyên” chứ chẳng phải thể tánh của “Duyên”.

Trên đây giải thích nghĩa sâu xa của câu đầu. Sau đây, là giải thích nghĩa sâu của ba câu sau, trong đó được chia làm hai:

1. Giải thích về không thấy biết v.v... ở trước, ý nói phàm phu chẳng thấy Phật tánh, là nêu cảnh giới của Phật, Bồ-tát ở trước, đối nhau để làm sáng tỏ Phật tánh.

2. “Trí quán duyên, gồm có bốn v.v... trở xuống là giải thích “Nhị thừa không bằng ở trước, lại nêu đối với cảnh giới của Phật, Bồ-tát ở trước để làm sáng tỏ Phật tánh.

Trong phần trước có bốn:

1. Nói phàm phu chẳng thấy Phật tánh.

2. “Thập Trụ v.v... trở xuống là nói Phật, Bồ-tát thấy”.

3. “Tất cả chúng sinh chẳng thể thấy v.v... trở xuống là nói về sự tổn hại do chẳng thấy Phật tánh của phàm phu ở trước”.

4. “Cho nên, ta v.v... trở xuống là nói sự ích lợi do thấy biết của Phật, Bồ-tát.”

Trong phần đầu, chúng sinh dù thực hành chung với Bồ-tát mà chẳng thấy Phật tánh, ý nói không thể hiểu. Vì không thấy, biết nên không có đầu, cuối nghĩa là nói chẳng thể diệt khởi, vì đến không có bắt đầu, nên gọi là không có đầu, khi đi không có chỗ cùng tận, gọi là không có cuối.

Trong đoạn hai, mười trụ thấy cuối, không thấy đầu, nghĩa là đã thấy sinh tử, đến địa vị Phật sẽ cùng tận, gọi là thấy cuối. Không biết lý do khởi căn bản, gọi là không thấy đầu.

Chư Phật, Thế tôn thấy đầu cuối, nghĩa là thấy lý do nguyên khởi của pháp nhân duyên, cũng khi thấy tận, gọi là thấy đầu cuối.

“Vì rõ ràng được thấy tánh”, nghĩa là Phật tánh là gốc của nhân duyên kia, nên Phật, Như lai thấy đầu, biết cuối, gọi là thấy Phật tánh.

Trong đoạn ba, tất cả chúng sinh chẳng thấy nhân duyên, cho nên Phật xoay bánh xe pháp, nói về sự tổn hại vì không thấy, kế là Dụ, sau là hợp. Sau, lại dùng thí dụ để làm rõ.

Trong ích lợi thứ tư nói: “Cho nên”: Nhân trước làm rõ sau, là vì phàm phu không thấy, nên có tổn hại lớn . Trong kinh, ta đã nói: “Thấy, biết có ích. Nếu người thấy duyên, tức là pháp thấy, nghĩa là thấy thật pháp. Vì thể của nhân duyên là pháp tánh, nên người thấy Phật là thấy Phật bảo. Thật tánh của nhân duyên, y theo Phật đối với phàm, vì lý do thanh tịnh rốt ráo nhiễm, tức là thể pháp thân của Chư Phật. Cho nên thấy Phật tánh, gọi là thấy Phật. Phật tức tánh, nghĩa là pháp thân của Đức Phật kia, y theo phàm mà nhìn thì, bị “Hoặc” che lấp, về sau lúc hiển bày,vì đức tịnh làm gốc, nên gọi là Phật tánh.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích: Tất cả Chư Phật vì đều dùng lý này để làm tự tánh, nên gọi là Phật tánh, Phật tánh là tự thể của Phật.

Trên đây là bốn đoạn hợp thành đoạn thứ nhất.

Dưới đây là đoạn hai, sẽ giải thích về Thanh văn, Duyên giác ở trước không bằng Phật, nêu lên Chư Phật, Bồ-tát đối nhau để chỉ rõ:

Trí quán duyên này gồm có bốn thứ, nói chung để nêu. Kế là nêu bốn danh. Sau, hai môn giữa, giải thích chẳng phải cảnh giới mà Thanh văn, Duyên giác đến được.

Thượng và Thượng Thượng, là giải thích cảnh giới của Chư Phật, Bồ-tát ở trước. Kế là giải thích, sau là kết.

“Vì nghĩa này nên mười hai nhân duyên gọi là Phật tánh”, nghĩa là dùng trí thượng thượng quán mười hai duyên, được Bồ-đề, nên pháp mười nhân hai duyên được gọi là Phật tánh. Dưới, do Phật tánh từng

trải, tức lý tánh của nghĩa khác là tinh khiết, cao thượng, gọi là Đệ nhất nghĩa. Lìa tướng gọi là “Không”. Lìa đoạn, thường thì gọi là Trung đạo, chính là tự thể pháp thân của Chư Phật, nên gọi là Phật. Vì lìa pháp thân này thì không có Phật riêng, nên y theo Phật đối với pháp thân, tức là quả đại Niết-bàn của Chư Phật, vì rời quả này thì không có Niết-bàn nào khác, cho nên kinh nói: “Phật biết chúng sinh, tức là tướng Niết- bàn không còn diệt nữa”.

Trên đây, đã y theo hiện tánh của chúng sinh để đáp bốn câu hỏi ở trước.

Từ đây trở xuống, sẽ y theo dương tánh của chúng sinh để đáp lại bốn câu hỏi ở trước.

Tướng chung, tuy rằng trong đoạn đó, tìm tòi chỗ sâu kín nhưng chỉ đáp câu hỏi thứ nhất: “Thế nào là Tánh?” Là nói về câu hỏi thứ tư: “Chúng sinh không thấy” là câu hỏi thứ hai, thứ ba, lược qua không đáp. Vì dể hiểu nên như thế. Nói quả Phật ở đương lai là tánh, về danh nghĩa rõ ràng, đâu cần giải thích lại? Thế nào gọi là Tánh? Phật là lý thường v.v... đã tồn tại sáng tỏ, thì cần gì phải giải thích lại thường, lạc, ngã, tịnh?

Y theo đối tượng giải thích, Bồ-tát Sư Tử Hống bạch Phật: “Phật và Phật tánh không khác nhau, thì tất cả chúng sanh đâu cần phải tu đạo? Vấn nạn lại khởi phát, do trước đây, Phật đó nói: “Phật tánh tức Phật, nên đặt ra câu hỏi này?

Sau đây, là Phật giải thích câu hỏi đó. “Ý giải thích như thế nào?” Nói các chúng sinh dù có Phật tánh, nhưng nói lên tác dụng ở đương lai, vì quả đương lai chưa có, nên phải tu đạo.

Trong văn, đầu tiên là nói: “Ông hỏi không đúng!” là nhắc lại để tổng kết sai quấy. Sau là giải thích rộng. Văn có chia ra sáu phần:

1. Nói về Bồ-đề là tánh; ý nói phàm phu chưa có.

2. Nói nhất thừa là tánh, ý nói phàm phu chưa có.

3. Định Thủ Lăng Nghiêm được dùng làm Phật tánh, là nói phàm phu chưa có.

4. Nói “Ngã” là tánh, ý nói phàm phu chưa có.

5. Nói mười lực, bốn vô úy v.v... dùng làm Phật tánh, ý nói phàm phu chưa có.

6. Nói tất cả Phật tánh là Tánh, ý nói phàm phu chưa có.

Trong phần đầu có ba:

1. Nói thẳng Phật tánh sẽ có, hiện không có.

2. Nêu kệ chứng thành.

3. Giải thích kệ, chỉ rõ thành.

Trong phần trước, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp, đầu tiên là nói: “Phật và Phật tánh dù không khác nhau”, là nhắc lại lời hỏi vặn của Bồ-tát. Hiện tại với quả đương lai, vì thể là đồng, nên nói rằng không có khác nhau. Vì giải thích đồng gồm cả, khác nên nói “Dù”.

Nhưng các chúng sinh đều chưa đủ: Trái với lời hỏi vặn của Bồ- tát kia. Vì chúng sinh chưa chứng, nên nói là chưa đủ. Vì phàm phu đều chưa đủ, nên nói “Đều”. Vì chưa đủ, nên phải tu đạo.

Trong Dụ có bốn câu:

1. Lập dụ làm rõ pháp.

2. “Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích”.

3. “Cho nên ta v.v... trở xuống là dẫn chứng thành dụ”.

4. “Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích”.

Trong phần đầu, như người có tâm ác độc hại mẹ, dụ có nhân của tánh, tội hại mẹ, chắc chắn đọa vào địa ngục, như Phật tánh kia vì chắc chắn được Bồ-đề, nên lấy làm Dụ. Hại rồi sinh ăn năn, dụ cho có hoặc chướng, lấy thiện so với ác. Vì ba nghiệp dù thiện, nên gọi là người địa ngục, dụ cho ba nghiệp của các chúng sinh dù ác, nhưng chắc chắn được Bồ-đề.

Trong giải thích thứ hai, vì sao hỏi? Vì chắc chắn sẽ định, nên đối với câu hỏi, lược giải thích:

Người này không có ấm v.v... của địa ngục, nhưng vẫn gọi là người địa ngục, đối với câu hỏi, giải thích rộng.

Đoạn ba là nêu kinh. Đoạn bốn là giải thích kinh. Văn sáng tỏ dễ hiểu. Sau đây là hợp làm rõ pháp.

“Tất cả chúng sinh vì chắc chắn được Bồ-đề, nên nói có Tánh”, ý nói sẽ có tánh kia”.

“Tất cả chúng sinh thật sự chưa có v.v... trở xuống là bày tỏ tánh kia hiện không có”.

Trên đây, một đoạn là nói thẳng Phật tánh sẽ có, hiện chưa có.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là nêu kệ để chứng thành. Trước nêu chỗ nói, sau, là nêu văn kệ.

Nửa kệ trước là tự lập đạo lý, là nói hai pháp “Hoặc” và “Tánh” không đều.

Nửa kệ sau, ngăn dứt dị thuyết của người khác, nói “Hoặc” và “Tánh” “Có” “Không” chẳng thường. Sau đây, là giải thích văn kệ, chứng tỏ thành nghĩa sẽ có, hiện không có. Trong đó, đầu tiên nói “Có”,

nghĩa là có ba thứ nêu rộng nghĩa “Có”. Kế là nêu ba Danh. Sau y theo người để giải thích. Trong giải thích có ba:

1. Y theo ba đời để nói về nghĩa “Có” khác nhau.

2. “Vì nghĩa này v.v... trở xuống là nêu thuyết để chứng minh thành tất cả “Có” Tánh.

3. “Cho đến v.v... trở xuống là giải thích riêng ý nghĩa người tội “Có” Phật tánh.

Trong phần đầu, trước là nói cái “Có” ở đời vị lai bao gồm cả trên lẫn dưới. Tất cả chúng sinh ở vị lai đều chắc chắn “Sẽ” được Bồ-đề, nên đều “Có” Tánh.

Kế là nói “Hiện có”, chỉ nói về người phẩm hạ người phẩm hạ, ở hiện tại họ chỉ “Có” phiền não. Cho nên hiện tại họ không có Phật tánh của quả đức tướng tốt đẹp. Sau đây, là nói trong quá khứ, có nói nghiêng về người phẩm thượng, người phẩm thượng ở quá khứ có dứt trừ phiền não. Do đó, ở hiện tại, họ có được Phật tánh. Dù nêu cả ba đời, nhưng vì y theo hai đời trước, để nói các chúng sinh “Sẽ có” hiện “Chưa có”.

Trong giải thích thứ hai, là nêu thuyết, “Đều nói có”.

“Vì nghĩa này, nên ta thường nói “Tất cả “Đều có”: Giải thích có chung, riêng: Chung thì do vị lai trước kia “Đã có”, nên nói: “Tất cả chúng sinh đều “Có” Phật tánh.”

Trong thứ ba, trong giải thích nghiêng về người tội, đầu tiên là pháp thuyết, kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp, đầu tiên nói: “Nhất-xiển-đề v.v... cũng “Có tánh”, nghĩa là nói thẳng cái “Có” của tánh kia.

“Trước đây Phật đã nói: “Tất cả đều có tánh rồi, đâu cần nói riêng cái “Có” của Xiển-đề v.v…”

“Xiển-đề “Có tánh” là chê bai chánh pháp và năm tội nghịch v.v... vì khó biết, nên phải nói riêng. Sau đây là nói về vấn đề đó:

“Hiện tại không có”, vị lai “Sẽ có”: là Nói Xiển-đề v.v... chẳng có pháp lành, Phật tánh cũng lành, ý nói Xiển-đề “Hiện không có cái có”. Nêu người tội khác, như Nhất-xiển-đề v.v... Ngay trong hiện tại họ “Không có” quả lành, tánh cũng lành. Cho nên hiện tại họ “Không có” Phật tánh. Nhưng ở vị lai, họ “Sẽ có”, nên Xiển-đề v.v... đều “Có” Tánh, nghĩa là nói cái “Sẽ có” của họ.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích: Vì chắc chắn sẽ được, nên nói vị lai “Sẽ có”.

Trên đây là pháp thuyết, kế là dụ, làm sáng tỏ “Người”, dụ nhắm

vào Nhất-xiển-đề v.v... ở trước. Nhà “Có” sữa, lạc dụ cho nhân “Hiện có”.

“Có người hỏi v.v... trở xuống là nói quả “Sẽ có”.

“Lạc thật ra chẳng phải v.v... trở xuống là nói về nghĩa “Có” của lạc. Sau đây sẽ hợp làm rõ pháp:

“Chúng sinh cũng thế” là hợp với người ở trước. “Đều có tâm” là hợp với “Có sữa, lạc”.

“Hễ, người “có” tâm, thì chắc chắn sẽ được Bồ-đề” hợp với “Có người hỏi: “Ông có bỏ không?” Đáp: Tôi “Có”. “Vì nghĩa này, nên ta nói: “Tất cả đều có Phật tánh” là hợp với “Vì chắc chắn sẽ được, nên nói “Có” “Bơ”.

Hễ người có tâm đều có chân thức, vì giác biết tánh, nên chắc chắn được Bồ-đề. Cỏ cây v.v... bên ngoài vì không có chân tâm, nên sau cùng chúng không có nghĩa “Được”. Ở đây, chính là nói tánh năng biết. Nếu nói về tánh của cảnh giới sở tri thì tất cả đều “Có”, không hạn cuộc “Có” tâm.

Dưới đây là đoạn hai nói: “Nhất thừa là Tánh”. Trước nêu ra thể tánh, sau sẽ nói chúng sinh, “Có” tánh mà không thấy.

Trong phần trước, đầu tiên nói về hai rốt ráo sau là y theo phần luận tánh nói hai xong rồi, trước là nêu chung, đối với Đại Tiểu cùng cực nên gọi là rốt ráo. Vì nhân quả khác nhau, nên chia thành hai thứ. Kế là nêu hai danh: Vì “Nhân” có công năng nghiệm “Quả” nên nói là “Trang nghiêm”, quả đức tròn đầy cùng cực, gọi là rốt ráo. Thế và xuất thế, y theo rốt ráo của phần vị: Thập Địa trở xuống, được gọi là chung là Thế gian, vì đều thuộc về thế gian biến đổi, Đức Phật được gọi là xuất thế. Sau đây, là nói về thể tướng trang nghiêm là rốt ráo Nhất thừa của sáu Ba-la-mật kia. Dưới đây, sẽ y theo lược tánh để giải thích, văn rõ ràng dễ hiểu.

Sau đây là nói chúng sinh “Có” mà không thấy. Trước nói về cái “Có” của chúng sinh. Cho nên ta nói tất cả đều có: chính là nói về có. Vì chúng sinh này đã được Nhất thừa, vì là Phật tánh, nên ta nói: “Tất cả chúng sinh có Phật tánh”. Tất cả chúng sinh đều có Nhất thừa, giải thích thành nghĩa “Có”.

“Vì vô minh v.v... trở xuống là nói về lý do các chúng sinh không thấy Phật tánh. Trước là pháp, kế là dụ, sau là hợp, rất dễ hiểu.

Dưới đây là đoạn ba, nói Thủ lăng là tánh. Trước, nói rộng về tướng, sau giải thích danh nghĩa.

Trong phần trước có bốn đoạn:

1. Nói Thủ lăng là Phật tánh của Phật.

2. “Tất cả chúng sinh đều có v.v... trở xuống là nói các chúng sinh “Có” mà không thấy.

3. Thủ lăng nghiêm có năm tên gọi v.v... trở xuống là nói danh từ Thủ lăng nghiêm khác nhau, chứng tỏ Thủ lăng nghiêm tức là Phật tánh.

4. Tất cả chúng sinh có đủ ba định v.v... trở xuống là nói lại chúng sinh có mà không thấy.

Y theo “Tánh” trong đoạn đầu, tức Thủ lăng là hợp danh, chỉ bày rõ ràng. Hai tên gọi dù khác, nhưng hợp với thể thì không khác, vì nói “Tức” tánh như đề hồ, nói về sở tức tánh. Tánh chung cho cả nhân quả. Nhân giống như sữa, lạc, quả như tánh đề hồ, vì “Tức” Thủ lăng, nên phải nói về tánh.

“Tức là mẹ của tất cả Chư Phật”, nghĩa là chỉ rõ công năng của tánh thành tựu, tức Thủ lăng.

Thủ lăng nghiêm, dịch là “Tất cả sự đã xong”. Bởi Phật tánh là mẹ của Chư Phật, nên “Tức” là Thủ lăng. Tất cả sự đã xong. Vì Thủ lăng nghiêm, nên đã giúp Chư Phật được thường, lạc, ngã, tịnh, đủ chứng tỏ công năng của Tam-muội. Thủ lăng nghiêm, thành tức Phật tánh, vì Thủ lăng nghiêm có công năng làm cho Chư Phật thường, lạc, ngã, tịnh, nên chính Phật tánh nghĩa là mẹ của Phật.

Trong đoạn hai, nói tất cả chúng sinh có Thủ lăng nghiêm là nói tất cả chúng sinh có Thủ lăng nghiêm.

“Vì không tu, nên không thấy được” là nói rõ “Không thấy” của chúng sinh.

Trong đoạn ba, đầu tiên là pháp thuyết.

Năm tên gọi về Thủ lăng, nói chung, để nêu kế là nêu năm tên gọi. Dù nêu năm tên gọi, nhưng chính là muốn nói Thủ lăng kia là nghĩa Phật tánh.

Hễ việc nào mà chúng sinh làm thì mọi nơi đều được, gọi là nói chung để kết Phật tánh, kế là dùng dụ để chỉ rõ:

Như một Tam-muội được các tên gọi: hoặc gọi là thiền, hoặc gọi là định căn, như thế chẳng phải một. Thủ lăng, nói như thế là pháp đồng dụ.

Trong đoạn bốn, trước là nói tất cả chúng sinh có đủ, dưới là nói không thấy.

Trong phần trước, tất cả có ba thứ định, noí rộng để nêu chung, nghĩa là thuợng, Trung, hạ, nêu ba tên gọi:

Hạ là nói về tướng của định. Thượng là Phật tánh, chỉ rõ môn đầu của định.

“Vì sao Phật tánh được gọi là chung là định bậc thượng?” “Vì nói Thủ lăng nghiêm là Phật tánh.

“Vì nghĩa này nên nói: “Tất cả có”: Y theo “Người” để nói “Có” Phật tánh. Vì nói Phật tánh là định bậc thượng nên tất cả đều có.

Trung: Tất cả đầy đủ, Sơ thiền làm sáng tỏ môn thứ hai. Có duyên để tu, không có duyên thì không thể, nói sự chứng đắc không nhất định.

Hạ là nêu ra “Duyên” kia, cái gọi là “Hỏa tai” phá hoại kiết cõi Dục. Vì nghĩa này nên nói: “Tất cả có “Trung”, y theo người để kết “Có”.

Người phẫm hạ: Tâm sở của mười “Trung” là nói: Nói về môn thứ ba.

Thập Địa: có giải thích rộng như luận Tạp Tâm: “Tưởng, dục, xúc, tuệ, niệm, tư, giải thoát, ức, định, và thọ, là mười Trung kia. Mười Trung này suốt khắp trong tất cả tâm, gọi là thông qua đại địa. Vì nghĩa này nên nói: “Tất cả có đủ hạ, y theo người để “Có”. Dù nói về Trung hạ, nhưng về ý thì làm sáng tỏ bậc thượng mà thôi!

Trên đây, đã nói về “Có”. Sau đây là nói về “Không thấy”.

“Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, không chỉ thấy”, là nói phàm phu “không thấy”. Thập trụ dù “Hạ”, là nêu Thánh, để làm rõ phàm, Bồ-tát Thập trụ thấy “Thượng” còn không rõ ràng, huống chi là phàm phu.

Trên đây, đã nói rộng Thủ Lăng là tánh của chúng sinh mà không thấy. Sau đây, sẽ giải thích về danh nghĩa của Thủ Lăng. Về sự của Thủ Lăng đã nói xong.

Nghiêm gọi là Kiên; dịch là giải nghĩa, rốt ráo mà vững chắc, gọi là Thủ Lăng Nghiêm, tiêu biểu để kết Thủ Lăng.

“Vì Thủ Lăng này gọi là Phật tánh, nghĩa là kết Thủ Lăng Nghiêm để làm Phật tánh. Vì có thể làm ra sự của quả đức thành xong, nên gọi là Phật tánh.

Dưới đây là đoạn bốn, nói “Ngã” là “Tánh”, trong đó, trước nói “Ngã” là Phật tánh.

“Sư Tử Hống nói v.v... trở xuống là nói các chúng sinh “có” Phật tánh mà không thấy.

Trong phần trước có bốn:

1. Nói Như lai nói lý do của “Ngã”.

2. Ta cũng không nói: “Đều vô “Ngã” v.v... trở xuống là chính là nói về “Ngã”.

3. “Phạm chí nghe v.v... trở xuống là nói ích lợi của “Ngã”.

4. “Phật tánh này thật sự chẳng phải “Ngã” v.v... trở xuống là Như lai nói nhất định “Ngã” không có nghĩa “Ngã”.

Trong phần đầu có bốn:

1. Đức Phật vì khởi sự hóa độ, Ni Liên tắm gội, những người xuống tắm dưới nước và người đứng trên đất liền đều thấy.

2. Ngoại đạo nhìn thấy Đức Phật đang thọ hưởng niềm vui, ngờ vực Phật cho là đoạn.

3. Như lai hỏi vặn lại: “Vì sao nói đoạn.”

4. Ngoại đạo dẫn lời Phật nói để đáp, giải thích câu hỏi về nghĩa “Vô ngã” của Như lai (văn đều rõ ràng dễ hiểu).

Đoạn thứ hai, Phật chính thức vì nói câu trong “Ngã” cũng có bốn:

1. “Ta không nói tất cả chẳng có “Ngã”, trái với đều mà ngoại đạo

kia đã được nghe” nói lên việc Phật không nói đoạn.

2. “Ta cũng thường nói v.v... trở xuống là nói lên đối tượng không nghe, ý nói Phật thường nói “Ngã”, trong đó, đầu tiên là nói: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh”.

“Tánh há chẳng phải v.v... trở xuống là y theo tánh để giải thích “Ngã”. Đối với nói thẳng, vì ta sợ đồng với hữu tình chấp lấy, nên trước nói về tánh, sau y theo “Ngã” để giải thích.

3. “Vì nghĩa này v.v... trở xuống là kết đầu tiên không nói”.

4. “Tất cả chúng sinh không thấy tánh v.v... trở xuống là dựa vào thuyết đã nói ở trước, nói người phàm không thấy, cũng tức là tìm kiếm trái lại với đoạn kiến, thuộc về ngoại đạo kia.

Tất cả chúng sinh vì không thấy tánh, nên gọi là đoạn kiến như vô thường, ngã”.

Trong ích lợi thứ ba, đầu tiên là nói Phạm Chí nghe nói ta phát tâm. Sau, nói về các súc sinh nghe ta phát tâm, lìa được thân ác.

Đoạn bốn, trong phần nói về nhất định “Ngã” không có nghĩa “Ngã”, mà vì chúng sinh nên Phật nói “Ngã”.”

Hỏi: “Trên đây, thường nói Phật tánh là chân ngã của Phật. Nay, vì sao Phật lại nói thật sự chẳng phải “Ngã”?”

Giải thích: “Phật tánh bao gồm nhiều nghĩa: Cũng có nghĩa “Ngã” và nghĩa “Vô ngã”, chỉ vì ngoại đạo chấp ngã kia yêu thích ngã, nên ta nói nghiêng về “Ngã”. Vì dù nói “Ngã” nhưng sợ rằng, họ sẽ xây dựng

Ngã trước, nên ta lại xóa bỏ “Ngã”, để nói thật chẳng phải ngã. Ở đây nói chẳng phải ngã cũng là nhằm mục đích hóa độ.

“Có nhân duyên v.v... trở xuống là nói dù thuyết khác, nhưng chẳng luống dối, trong đó thông suốt qua, đối với “Ngã” của Phật để làm rõ chân ngã. Chia làm bốn câu:

1. Nói Như lai vô “Ngã”, nói “Ngã” mà chẳng phải luống dối.

2. Nói Như lai nói “Ngã” là vô “Ngã” mà chẳng phải luống dối. Vì tùy theo hóa độ mà nói là “Ngã”, nên nói là có duyên nhiều.

3. Nói về câu đầu: Phật tánh vô “Ngã”, Như lai nói có “Ngã”. Vì Phật tánh chưa có tác dụng của tám tự tại, nên gọi là vô “Ngã”.

4. Giải thích câu hai, Như lai là “Ngã”, Phật nói “Không có ngã”. Vì Như lai có đủ tám tự tại, nên gọi là “Ngã”.

Trên đây, đã chính là nói “Ngã” là Phật tánh. Sau đây, sẽ nói chúng sinh “Có” mà không thấy.

Sư Tử Hống trước là hỏi: “Nếu tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, như lực sĩ là nhắc lại lời nói trước đây của Phật. Trước kia Phật có nói: “Phật tánh của chúng sinh như chàng lực sĩ có viên ngọc báu ở giữa trán, nên nay nhắc lại.

“Vì sao không thấy?” Là vặn hỏi Như lai? Sau đây là, Phật giải thích cho hiểu:

Trước là nói lý do chúng sinh không thấy Phật tánh? Như trăng thượng tuần, hạ tuần, chứng tỏ ánh sáng mặt trăng kia là “Có”.

Trong phần trước có hai:

1. Nói phàm phu vì mù lòa, nên chẳng thấy trăng sáng.

2. Nói Nhị thừa vì trái ngược nên chẳng thấy.

Trong phần trước, là nói phàm phu chẳng thấy là nêu Phật, Bồ-tát thấy để làm rõ Phật tánh, trong đó, trước là dụ. Sắc dụ cho thể tánh. Người mù không nhìn thấy trăng sáng là dụ cho phàm phu không thấy Phật tánh. Dù không được thấy nhưng chẳng được nói là “Không có”, dụ cho tánh sáng là “Có”.

Người mắt sáng nhìn thấy, dụ cho Phật, Bồ-tát có mắt năng thấy. Sau đây là hợp làm rõ pháp:

Phật tánh hợp với sắc, chúng sinh không thấy hợp với người mù không thấy. Thập Trụ v.v... trở xuống là hợp với có mắt sáng nhìn thấy, trong đó nói Bồ-tát thấy một phần, Như lai thấy toàn phần. Kế là dùng dụ làm sáng tỏ. Bồ-tát thấy từng phần, như ban đêm nhìn thấy sắc, Như lai nhìn thấy toàn phần, như thấy sắc ban ngày. Sau đây là nói Bồ-tát từ tối tăm được thấy ánh sáng, trong đó, trước là lập dụ chữa mắt, sau là y

theo dụ làm rõ pháp:

Thập địa, như thế, dù thấy không rõ, là hợp với mắt bị cườm che, nên thấy sắc không rõ. “Dùng Thủ Lăng v.v... trở xuống là hợp với nhờ xức thuốc, được nhìn thấy rõ ràng. Thầy thuốc dụ cho Như lai, lược qua không hợp. Sau đây, là nói Nhị thừa không thấy Phật tánh, trước là nói Nhị thừa bị điên đảo nên không thấy. Sau nêu Chư Phật, Bồ-tát để làm sáng tỏ.

Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Thấy tất cả pháp vô thường, ngã v.v... chẳng phải tất cả pháp cũng vô thường v.v... là nói rộng kiến chấp điên đảo, không thấy Phật tánh.

“Nói tất cả, nghĩa là gọi là sinh tử v.v... trở xuống là giải thích pháp để nói về điên đảo.

“Thanh văn v.v... trở xuống là y theo người để chỉ định. Sau đây, trong nêu Chư Phật, Bồ-tát chỉ bày rõ, trước là nói Bồ-tát Thập Trụ thấy ít, thấy tất cả pháp vô thường, ngã v.v... là nói thấy tất cả pháp sinh tử, chẳng phải thấy phần thường v.v... của tất cả pháp, mà là thấy Niết- bàn. Đây là nói về lý do Bồ-tát thấy từng phần. Vì nghĩa này nên mười phần thấy một, chính là nói thấy ít. Sau đây, sẽ nói Như lai thấy hoàn toàn Phật tánh. Thấy tất cả pháp vô thường, ngã v.v... chẳng phải thấy tất cả pháp thường, lạc v.v... là nói về lý do thấy.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là chính là nói thấy hoàn toàn Phật tánh. Trước là pháp, sau là dụ.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là kết khen Thủ Lăng, do sự thấy kia”.

Trên đây, đã nói phàm phu, Nhị thừa không thấy Phật tánh, như

mặt trăng thượng tuần, hạ tuần, nói lên tánh là “Có”. Trước là dụ, sau là hợp. Văn rõ ràng dễ biết, trong đó có ba:

1. Nói về lực v.v... dùng làm Phật tánh.

2. “Tất cả chúng sinh đều có v.v... trở xuống là nói chúng sinh có Phật tánh.”

3. “Núi Tuyết v.v... trở xuống là nói các chúng sinh nhờ vào giáo khác nhau mà có thấy, không thấy. Đoạn đầu rất dễ hiểu.

Trong đoạn hai, đầu tiên là pháp thuyết, nói chúng sinh “có”. Kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp, tất cả chúng sinh đều có, nói trực tiếp “Có” tánh.

“Ba thứ phá v.v... trở xuống là nêu “Được” để chỉ rõ “Có”, trong đó, nêu dứt phiền não, nói rõ “Tánh”, là “Có”. Dứt bỏ tham, sân, si gọi là phá ba thứ phiền não.

“Nhất-xiển-đề v.v... trở xuống là nêu dứt nghiệp, làm sáng tỏ tánh là “Có”.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là tổng kết tánh “Có”, kế là dùng dụ để nói lên “Có”.

Mười hai nhân duyên v.v... là “Có” chung, vừa trong vừa ngoài, lược để nêu lên. Mười hai nhân duyên tức là một môn, tất cả chúng sinh v.v... cùng “Có” chung, gọi là trong sẽ “Có”, hiện “Chưa có” nói là ngoài. Sau đây, là giải thích rộng:

Trước là nói rộng môn đầu. Mười hai nhân duyên là gì? Là hỏi để khởi phát. Kế là nói về tướng, hai nhân duyên đầu rất dễ hiểu.

Hiện tại, đầu tiên là thọ thai, gọi là thức: Nói rộng về chi thức, có ba thứ:

1. Tâm thức của hạt giống. Tâm thức đã có tạo nghiệp về sau trong đời quá khứ, vì đã bị huân tập bởi nghiệp phiền não, nên sẽ sinh ra về sau, gọi là Chi thức. Nếu lại nói chung, thì tâm thức tương ưng với nghiệp phiền não quá khứ cũng là hạt giống thức.

2. Tâm thức cầu sinh, gọi là Chi thức, là tâm Trung ấm.

3. Tâm thức mới sinh, gọi là Chi thức, là tâm thức nhiễm ô của một niệm đầu tiên trong hiện báo, đối với tinh huyết của cha, mẹ, khởi vọng tưởng ưa thích về ao hoa v.v... Nay ở đây, chỉ nói riêng về tâm thức thọ sinh để làm Chi thức, nên nói thọ thai hiện tại gọi là thức.

Nhập thai, bốn căn của năm phần chưa đủ, gọi là danh sắc: Tỳ- bà-sa giải thích: Từ thức cho đến tử ở hiện thân đến nay, gồm có mười thời kỳ: Năm thời kỳ trong thai, gọi là năm phần, trong năm phần này được chia thành ba chi:

Một niệm đầu tiên, gọi là Chi thức. Sau là niệm thứ hai Bốn căn chưa đủ, được xếp vào “Danh sắc”. Sắc tâm hợp với ban đầu chỉ có thân căn, chưa hình thành đủ bốn căn: Mắt, tai, mũi, lưỡi, gọi là bốn căn chưa đủ. Bấy giờ Thân căn, nói là sắc, bốn ấm, gọi là danh. Hình tướng của sắc hiện ra tướng đương lai, gọi là sắc. Tâm pháp của bốn ấm mờ mịt, khó hiểu rõ, vì chẳng phải danh không khác, nên từ giải thích gọi là Danh, nên Lăng-già nói: “Dùng danh để nói về bốn ấm Vô sắc, gọi là Danh. Tới lúc đầy đủ bốn căn, chưa gọi là Xúc, mà gọi là sáu nhập, nghĩa là bốn phần trong năm phần trước, sau khi căn hình thành đủ, được xếp vào sáu nhập, bốn phần sau phân biệt với phần trước, chưa xúc khác với phần sau.

Sắc trước thêm lớn được chia làm năm nhập, danh trước thêm lớn nói là ý nhập.

Chưa phân biệt khổ vui, đó gọi là xúc: Thời kỳ sau khi ra thai, biết bò về trước, trong địa ý thức, chưa thể phân biệt được cảnh khổ, vui, nên có tên khác là Chưa phân biệt. Cảnh xúc trong địa năm thức, vì mới có cảm giác, nên gọi là xúc. Tập nhiễm một ái, gọi là “Thọ”: Luận Tỳ-bà- sa nói: Ái có hai thứ:

1. Ưa thích thức ăn.

2. Ưa thích sắc, ưa thích nữ sắc.

Biết bò về sau, chỉ ưa thích thức ăn. Chưa ưa thích sắc thứ hai, đến nay, gọi là Chi thọ. Gần gũi năm dục, đó gọi là ái: Ái sắc đã khởi, chưa theo đuổi cầu mong cảnh giới sắc về sau, gọi là Chi ái.

Tham cầu trong ngoài gọi là “Thủ”, sắc nột tại là trong, của cải sự nghiệp là ngoài. Tham cầu trong thời kỳ này, nói là chi Thủ.

Vì việc trong, ngoài khởi nghiệp thân v.v... gọi là “Hữu”, nghĩa là vì của mà tạo nghiệp thô, rõ ràng. Hiện đời, thức thế gian, gọi là đời vị lai. Sinh là hiện tại. Danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ gọi là đời vị lai. Già, bệnh, chết v.v... so thời kỳ trước với thời kỳ sau, đó gọi là tổng kết.

Kế là, giải thích rộng phần hai, chúng sinh đồng “có”:

Vừa trong, vừa ngoài, tất cả chúng sinh dù có mười hai, hoặc có chưa đủ, nói chung để nêu lên. Đối tượng đủ là trong, chưa đủ là ngoài. Kế là phân tích, để chỉ rõ mười hai chi nhân duyên:

Trước là y theo chúng sinh cõi Dục để giải thích:

Ca-la-la chết, thì không có mười hai, là chưa đủ. Phần đầu của năm phần trong thai kia, được gọi là thời kỳ Ca-la-la, người chết trong thời kỳ này có bốn chi trước, không có tám chi sau, gọi là chẳng có mười hai. Đa có bốn chi thì gọi là trong, không gọi là ngoài. Từ sinh đến tử có đủ mười hai chi, đó gọi là trong.

Kế là y theo chúng sinh cõi sắc để giải thích:

Chúng sinh cõi Sắc không có ba thọ: Chỉ có lạc, xả, mà không có khổ thọ. Không có ba xúc: Chỉ có xúc tương ưng với lạc, xả, không có xúc tương ưng với khổ thọ. Không có ba ái: Chỉ có ái sinh ra lạc, xả, gọi là không có ba ái. Không có già, bệnh: Tất cả các vị trời đều không có già bệnh, cái “Có” là trong, cái “Không có” là ngoài cũng gọi là có đủ: Hiện tại tuy không có, nhưng vì tương lai sẽ có, nên cũng được gọi là có đủ.

Sau đây, là y theo chúng sinh cõi Vô sắc để nói về mười hai chi nhân duyên:

Không có sắc cho đến không có già bệnh: Chúng sinh ở cõi Sắc không có chi sắc của họ, không có năm nhập, xúc, thọ và ái, đồng với

cõi Sắc.

Cũng không có già, bệnh cũng gọi là đủ, vì đồng sẽ có. Trên đây, đã nói riêng.

“Vì nhất định được v.v... trở xuống là giải thích chung nghĩa ấy”.

Chúng sinh ở cõi Dục, ở hiện tại dù không đủ, nhưng đời sau sẽ có đủ. Chúng sinh ở cõi trên, ở cõi trên dù không có, nhưng sinh xuống cõi dưới, tất nhiên sẽ có đủ, cho nên nói: “Tất cả chúng sinh đồng có”, Tướng dụ như thế, sau đây sẽ hợp làm rõ pháp:

“Phật tánh cũng giống như thế” là hợp với “Mười hai duyên”. Tất cả chúng sinh v.v... trở xuống là hợp với “Đồng có Phật tánh”.

Trên đây là đoạn thứ hai đã nói chúng sinh là có. Dưới đây là đoạn ba, nói các chúng sinh dựa vào giáo khác nhau: Có thấy, không thấy. Trước là, lập dụ: Núi Tuyết dụ cho Phật, cỏ tên nhẫn nhục, dụ cho kinh Niết-bàn. Bò dụ cho Bồ-tát. Bò ăn cỏ sản xuất ra Đề hồ, dụ cho học kinh này được thấy Phật tánh. Cỏ lạ dụ cho kinh pháp Tiểu thừa, bò dụ cho Thanh văn, ăn cỏ lạ không có đề hồ, dụ cho người học Tiểu thừa chẳng thấy Phật tánh.

“Dù không có v.v... trở xuống là nói dù không thấy nhưng chẳng được nói là “Không có”, sau là hợp làm rõ pháp:

“Phật tánh cũng vậy” là tổng hợp, văn còn lại là hợp riêng, không theo thứ lớp với hợp trước: Trước là hợp với núi Tuyết và cỏ nhẫn nhục, kế là hợp với cỏ lạ.

Nếu có thể nghe v.v... trở xuống là y theo nhẫn nhục ở trước, hợp với bò ăn cỏ: Tức trở thành đề hồ. Bò ăn cỏ lạ, sẽ không có đề hồ, lược qua mà không hợp.

Trong mười hai bộ kinh, dù người không nghe, nhưng chẳng thể nói là không có, hợp với sau cuối, dù không có đề hồ, nhưng chẳng thể nói là, không có cỏ nhẫn nhục.”

Hỏi: “Ở trước, nói cỏ nhẫn nhục dụ cho kinh Niết-bàn, nay hợp với “chẳng thể nói không có cỏ nhẫn nhục, đáng lý ra phải nói chẳng là nghe kinh Niết bàn đâu được nói rằng có Phật tánh.

Vì tánh là chỉ thú của kinh, nên nói: “Chẳng thể nói không có Phật tánh”.

Dưới đây là đoạn sáu sẽ nói dùng tất cả pháp làm pháp tánh, trong đó có bốn:

1. Nói về thể tánh của tướng.

2. Phật khen kinh, khen tánh để cho người học tập.

3. Nói lại về tánh tướng.

4. Khen ngợi kinh, khen tánh, để cho người học tập.

Y theo đoạn đầu, trước mở ra chín môn, sau nói rộng, giải thích. Trong giải thích có mười hai môn riêng. Sau chẳng phải khổ, vui, chẳng phải “Ngã” “Vô ngã, chẳng phải không, bất “Không”.

Trong phần mở ra môn trước, lược qua, không nêu tiêu biểu. Chính vì lậu thoát trong gốc cho nên như vậy, sau giải thích rất dễ hiểu.

Trong đoạn thứ hai nói: “Nếu người suy nghĩ về nghĩa kinh như vậy, thì sẽ thấy tánh”: Nêu tư duy thấy tánh, khen ngợi kinh cao siêu. Vì tư duy nghĩa của mười hai môn đã nói ở trước, nên sẽ thấy tánh. Phật tánh không tư duy, là cảnh v.v... của Phật, là khen tánh rất sâu.

Trong đoạn ba, chia làm bốn câu:

2. Nói Phật tánh chẳng phải ấm, giới, nhập.

2. Nói Phật tánh chẳng phải xưa “Không mà” nay “Có”, “Có” rồi lại “Không”.

3. Nói Phật tánh có thể từ “Duyên” mà thấy.

4. Nói Phật tánh chẳng phải trong, chẳng phải ngoài, trong đó, trước là, phân tích màu của thanh sắc làm dụ: Sắc dụ cho chúng sinh, màu đen, dụ cho tánh, lửa dụ cho phiền não, màu đỏ dụ cho Phật tánh tùy duyên thành nhiễm. Hợp với dụ rất dễ hiểu. Sau là lấy hạt giống cây cỏ làm dụ, văn lược qua không hợp.

Trong đoạn bốn, kinh Niết-bàn có đủ vô lượng đức, là khen ngợi đức của kinh rộng lớn Phật tánh cũng ngang bằng là khen đức tánh đầy đủ.

Một đoạn trên đây, Phật đã đáp bốn câu hỏi ở trước, nói về pháp là đối tượng chứng.

Dưới đây là đoạn hai, là Phật đáp bốn câu hỏi sau, nói pháp năng chứng. Trước là, đáp hai câu hỏi ở trước, Sư Tử Hống đầu tiên hỏi lại để khởi phát. Sau, là Phật đáp, Chỉ nói Bồ-tát đầy đủ bao nhiêu pháp, lược qua không nói về Phật. Với kiến tánh đã nói dưới đây, vì hạnh đồng, nên ở đây không nói.

Trong phần nói về Bồ-tát, trước nêu mười số. Mười số này đều là phần nhân mà Bồ-tát đã thực hành, nên dù đã thấy tánh, nhưng không được, rõ ràng. Kế là nêu mười tên gọi: Tám tên gọi trước là lợi mình, hai tên gọi sau là lợi người. Tám tên gọi trước cũng là tám điều giác ngộ của bậc Đại nhân, trong đó đầu tiên là nói ít muốn, biết đủ, là hạnh lìa chấp. Trong pháp chưa được mà khởi ít muốn, đã được biết đủ. Sáu tên gọi còn lại là hạnh nhiếp điều lành kia. Vắng lặng là tu “Chỉ”, tinh tấn là tu “Tác”. Chánh niệm, chánh định là hạnh “Chỉ” thành tựu, buộc tâm

vào pháp, gọi là Chánh niệm. Pháp, nhiếp tâm không dao động, gọi là định. Chánh tuệ tác thành, thấy pháp, gọi là tuệ. Giải thoát là không nói suông. Quả của chỉ, tác này lìa trói buộc, gọi là thoát.

Trong phần hóa độ người ở dưới, Phật khen ngợi giải thoát, khiến chúng sinh yêu cái tốt đẹp. Đại Niết-bàn hóa độ, Phật chính thức truyền trao. Pháp sau đây, là giải thích rộng, trong đó có năm lượt. Trong mỗi lượt, bao gồm nhiều pháp, không thể gọi là riêng.

Y theo lượt đầu, trước giải thích, sau kết.

Trong giải thích, hai hạnh ít muốn, biết đủ được giải thích cùng một chỗ.

Trước hết Sư Tử Hống hỏi:

“Ít muốn, biết đủ có gì khác nhau?” Sau đây, Đức Phật sẽ giải thích cho Bồ-tát nghe. Đầu tiên, chính là giải thích. Bồ-tát tu tập Đại Niết-bàn, là nói về việc tu hành.

Trong phần trước có ba:

1. Nghiêng về pháp nhiễm, nói lên hai điểm khác nhau của pháp nhiễm đó.

2. “Có ít muốn, không biết đủ, v.v... trở xuống là y theo nghiêng về pháp tịnh, nói lên hai khác nhau của pháp tịnh đó.”

3. “Ít muốn, biết đủ lại có hai v.v... trở xuống là đối với cả hai nhiễm, tịnh, nói lên hai khác nhau của nhiễm tịnh đó.”

Trong phần đầu có bốn trái ngược:

1. Không cầu, không lấy gọi là ít muốn. Được ít không ân hận, gọi là biết đủ.

2. Ít có sự ham muốn, gọi là ít muốn, pháp sự đối với thế gian, giúp cho sự sống, hoàn toàn không lo, gọi là biết đủ.

3. Lìa bỏ dục vọng của ba đường ác và lìa nỗi âu lo của hai mươi lăm “Hữu” và không tham, không mong cầu những việc ham muốn ở vị lai, đó gọi là ít muốn.

Trước lìa ba dục, đầu tiên là nêu, kế là trình bày, sau là giải thích về tướng lìa dục. Tham dục của thân mình, đứng đầu tất cả chúng, làm cho tất cả chúng đều theo mình, gọi là “Ác dục”. Muốn bảo cho người đời, biết rằng mình là Thánh, gọi là “Đại dục”. Muốn được sinh lên cõi trời và sẽ được giàu sang tự tại trong loài người, gọi là “Dục lạc”. Không vì dục này mà hại, gọi là ít muốn.

Lượt thứ hai, nói lìa bỏ hai mươi lăm ái, gọi là ít muốn: Không ưa thích hai mươi lăm hữu mà thọ thân.

Lượt thứ ba, không mong cầu những việc ở vị lai, nghĩa là không

cầu việc năm dục ở vị lai, gọi là ít muốn. Đối với sự ham muốn ở trước, được mà không chấp đắm, gọi là biết đủ. Lượt thứ tư, không mong người khác kính trọng, gọi là ít muốn. Được vật dụng không chứa để gọi là biết đủ, kế là nói về chúng tịnh. Trước mở ra bốn môn, sau nói về tướng của bốn môn đó.

Đạo nói: Ít muốn là người Tu-đà-hoàn. Người Tu-đà-hoàn chỉ cầu tâm La-hán, vì không kính mến Đại thừa, nên gọi là ít muốn”. Đạo nói: “Tri túc, nghĩa là Bích Chi Phật, người Bích-chi-phật chứng quả vô học, sinh ra tưởng biết đủ. Gọi là biết đủ. Ra đời, không gặp Phật không biết có Đại thừa để thú hướng mong cầu, nên chẳng có sự ham muốn.

Ít muốn, biết đủ gọi là người La-hán: Người ngu pháp được quả Vô học, nghĩ là rốt ráo gọi là biết đủ. Người không ngu pháp, biết có Đại thừa, cần phải tu học. Đã lìa khổ nặng, vì tâm cầu bỏ nhỏ nhoi, nên gọi là ít muốn, biết đủ, gọi là Bồ-tát, với những gì mình đã được, không nghĩ là đủ thì gọi là không biết đủ. Nguyện rộng cầu Phật, gọi là không ít muốn.

Lượt thứ ba, trong y theo cả hai thứ nhiễm, tịnh để giải thích, trước nêu hai số, kế là trình bày hai danh, đó là thiện, bất thiện. Sau, nói về tướng ấy.

Trên đây, là nói rộng. Sau đây là nói về việc tu hành. Vì thấy Phật tánh nên tu hai số này: Y theo vắng lặng, trước nêu hai số, thân tâm nêu danh sau, là nói về tướng của hai số đó. Đầu tiên phân biệt hai môn đương pháp, dưới là tùy theo người khác mà chia ra bốn môn. Trong phần nói về đương pháp có giải thích hai nghĩa đó:

1. Y theo hai điều ác của thân, tâm để phân biệt. Lìa ba điều ác của thân, gọi là thân vắng lặng: Sát sanh, trộm cắp, tà dâm là ba điều ác của thân. Lìa ba việc ác của ý, gọi là tâm vắng lặng: Tham, giận, tà kiến, là ba việc ác của ý.

2. Dựa vào khởi “Hoặc” đầu cuối để phân biệt, thân vắng lặng, nghĩa là không gần bốn chúng, không tham dự vào việc buôn bán của bốn chúng, lìa duyên phiền não. Tâm vắng lặng: Không nhóm họp các kiết như tham, v.v... thể lìa phiền não. Đối với công việc hoàn tất của con người, vì mở ra môn bạch, sau giải thích rất dễ hiểu.

Sáu môn là Tinh tấn, niệm, định, tuệ, giải thoát và khen ngợi giải thoát, rất dễ hiểu.

Trong phần nói về Niết-bàn, có chia làm năm: Bốn buộc cũng là bốn dòng chảy phiền não, sau là tổng kết.

Mười môn này vì là phần hành của nhân Niết-bàn kia, nên Bồ-tát

dù thấy tánh nhưng không rõ.

Trong lượt thứ hai, trước giải thích, sau là kết.

Trong giải thích, hai hạnh ít muốn, biết đủ giải thích một chỗ. Trước nêu bốn bệnh, tạo nghiệp cầu “Hữu”, gọi là “Dục hữu”. Kế là nói về bốn trị, nghĩa là bốn Thánh chủng. Sau y theo bốn trị, kết thành hai hạnh ít muốn, biết đủ. Sự vắng lặng có bốn. Trước nêu, kế là trình bày.

Nói xuất lạc: Trong luận Địa Trì, gọi là Xuất Gia Lạc. Xuất gia, học đạo, giải thoát các khổ của gia đình, gọi là Xuất gia lạc.

Tịch diệt lạc: Luận Địa Trì gọi là Viễn ly lạc. Lìa dục ác được định Sơ thiền, gọi là Viễn ly lạc (vui xa lìa).

Vĩnh diệt lạc: Luận Địa Trì gọi là Tịch diệt lạc. Nhị thiền đứng đầu giác quán, chỉ tức, gọi là Tịch diệt lạc (vui vắng lặng).

Tất cánh lạc: Luận Địa Trì gọi là Bồ-đề lạc, dứt hẳn phiền não, gọi là Tất cánh lạc.

Một niềm vui đầu trong bốn niềm vui này, là giới.

Hai niềm vui ở giữa là định. Một niềm vui sau là Tuệ. Được bốn niềm vui là tổng kết.

Có bốn tinh tấn, gọi là tinh tấn: Bốn chánh cần. Bốn niệm xứ, rất dễ hiểu.

Nói “Có bốn thiền, gọi là bốn định”: Bốn như ý cũng có thể là bốn thiền của cõi Sắc. Vì sức mạnh của bốn thiền này, nên nêu nghiêng về.

Vì thấy bốn thật, nên gọi là Chánh tuệ: Thấy bốn đế. Các thiền còn lại đều dễ hiểu.

Trong lượt thứ ba, trước giải thích, sau kết. Văn rõ ràng dễ hiểu.

Trong lượt thứ tư, trước giải thích, sau kết. Trong giải thích, tu tập mười ba hạnh đầu-đà, gọi là ít muốn. Kinh Thập Nhị Đầu-đà nói có nhiều thứ, nhưng ở đây chỉ dựa vào một tướng để nói:

Trong xứ có sáu:

1. Trụ không xứ, trong kinh, luận khác gọi là Lan-nhã xứ. Cách xóm làng năm trăm cung, gọi là Không xứ.

2. Ngồi thẳng, không nằm.

3. Ở dưới tán cây.

4. Ở chỗ gò mả.

5. Ở ngoài trời.

6. Hễ chỗ nào có cỏ thì ngồi trên đó.

Trong cách ăn có ba:

1. Khất thực.

2. Hễ nhận được bao nhiêu cũng đủ. Trong kinh luận khác gọi là ăn một vốc. Cũng gọi là ăn tiết lượng.

3. Gọi là nhất tọa thực, cũng gọi là nhất thực.

Trong y có ba:

1. Chứa giữ ba y.

2. Y phấn tảo. Vải mà người vất bỏ, gọi là phấn tảo.

3. Mặc thuế y: Trong kinh luận khác gọi là nạp y, dệt bằng lông tơ chim thú, gọi là thuế.

Mười hai hạnh này được phân biệt rộng, như trong chương riêng. Tu mười hai hạnh này, gọi là ít muốn. Thực hành mười hai hạnh này không ăn năn, gọi là biết đủ. Năm hạnh kế rất dễ hiểu.

Nói lìa bảy lậu, gọi là giải thoát: Rộng như trên đã nói, bảy lậu là: Kiến lậu, tu lậu, căn, ác, gần gũi, thọ và niệm.

Trong khen ngợi giải thoát, có nêu mười tướng ít muốn khác với chỗ khác. Trên, dưới có nhiều thuyết nói là xa lìa pháp sinh, trụ diệt của năm trần và tướng nam nữ, cộng chung là mười. Trong đây nói lìa năm trần: sinh, già, bệnh, chết và vô thường, cộng chung là mười, vô thường cũng là sinh, trụ, diệt.

Trong lượt thứ năm, trước giải thích, sau là kết. Trong giải thích, đầu tiên là phá lìa dục ác, gọi là ít muốn. Thực hành hạnh Như lai, gọi là biết đủ. Do hai thứ trước được gần Niết-bàn và năm thứ vui gọi là vắng lặng, chỉ nói rằng năm quả không nêu tên chúng, như bốn thú vui Niết- bàn trong văn trên, thêm vào đó thọ, lạc, là năm thứ vui, chẳng biết là đúng sai. Lại trong Luận Địa Trí nói có năm thứ vui:

1. Gọi nhân lạc, là tình, trần, xúc và yêu nghiệp quả.

2. Gọi lạc thọ, là thân tâm thọ nhận.

3. Đối trị khổ, các khổ đã dứt hết, sẽ có vui, biết sống.

4. Đoạn lạc thọ, là định diệt tận.

5. Vô tội lạc, cái gọi là xuất gia xa lìa vắng lặng và thú vui Bồ- đề.

Chẳng biết thuyết này nói có thích hợp với thuyết kia hay không?

Các pháp khác đều dễ hiểu. Vì có bao nhiêu pháp nữa là trúng nên đáp? Trong văn lược qua không nói.

“Như ông nói v.v... trở xuống là Phật đáp hai câu hỏi sau, trước nêu câu hỏi, sau giải thích có sáu:

1. Chính thức đối với câu hỏi ở trước, y theo “Mắt” để phân biệt. Bồ-tát Thập Trụ, vì dùng mắt tuệ đẻ thấy, nên chẳng được rõ ràng. Vì

mắt tuệ thấy “Không”, “Chẳng thấy” “Thật”. Mắt Phật vì thấy tánh, nên được rõ ràng, vì trí chứng thật là mắt Phật của Phật.

1. Y theo hạnh để phân biệt. Vì hạnh Bồ-đề thấy tánh không rõ, không vì hạnh, sẽ thấy tánh rõ ràng. Lúc chứng thật không thấy, ngoài ra còn có Bồ-đề có thể là hạnh.

2. Dựa vào vị để phân biệt. Trụ địa của Thập trụ thấy tánh không rõ. Không có đừng, không có đi thấy tánh rõ ràng. Khi chứng thật, không thấy Thập Địa trụ ở giữa, gọi là Không trụ. Cũng không có quả vị Phật để thú hướng, gọi là không đi.

3. Đối với “Nhân” để phân biệt. Bồ-tát Thập Trụ vì nhân trí tuệ, nên thấy tánh không rõ ràng. Phật vì dứt trừ nhân quả nên thấy được sáng tỏ. Lúc chứng thật, ngoài thật không có duyên, biết dựa vào đâu để nói nhân, nói quả? Nên dứt nhân quả, mới thấy tánh rõ ràng.

4. Dựa vào “Cảnh” để phân biệt v.v... trở xuống là Thập trụ không thể giác ngộ tất cả pháp, nên thấy tánh không rõ, Phật giác ngộ tất cả, nên được thấy tánh rõ ràng. Lý do vì Thập Trụ “Duyên” quán chưa cùng tận. Vì duyên chưa hết, nên tâm còn có chỗ, cho nên, không thể giác biết tất cả pháp. Còn Phật dứt hết duyên, chân tâm bình đẳng, chẳng có chỗ nào không trụ, vì đều tồn tại, ngoài tâm không có một tâm nào tồn tại ngoài pháp. Vì tâm đồng thể với pháp giới, chiếu sáng nên giác biết tất cả.

5. Y theo mắt thấy, để thấy nghe, phân biệt. Trước là nêu hai số, kế là bày hai danh. Sau dựa vào người để nói về hai bậc, giải thích “Khác” và “Một”. Phật và Thập Trụ phân biệt đối nhau: Vì mắt Chư Phật thấy, nên được rõ ràng, vì mắt của Thập trụ thấy, nên không rõ. Sau đây, là nói về tướng không rõ của Thập trụ, chỉ có thể tự biết chắc chắn được Bồ-đề, chẳng biết chúng sinh đều có Phật tánh. Thập trụ trở lên, chung với Cửu địa trở xuống, phân biệt đối nhau: Phật và Thập địa vì đồng là mắt thấy nên được rõ ràng, Bồ tát Thập địa mắt thấy tự thân được Bồ-đề. Cửu địa trở lại, là nghe thấy. Đầu tiên nói” Tất cả cho đến Cửu địa nghe thấy Phật tánh, chính là nói về nghe thấy”.

“Nếu nghe tất cả chúng sinh “Có” v.v... trở xuống là nói về giới hạn của nghe. Nghe chúng sinh “Có” tánh, bất tín, thì không gọi là thấy nghe. Có thể tin được thì, về sau, mới là thấy nghe.

“Chỗ nào chúng sinh nghe có thể sinh ra niềm tin?”

Nếu giải thích thành tựu chủng tánh trở lên, thì phần ít sinh ra niềm tin. Thập tín cũng có thể. Từ đầu Phật đã đáp câu hỏi rồi, đến đoạn lớn thứ nhất trong bốn đoạn này, là nói về chứng pháp. Sau đây

là thứ hai y theo pháp trước mà khuyên tu thú nhập nói lược về chứng hạnh. Văn chia làm ba:

1. Dựa vào pháp hạnh năng chứng ở trước để dạy thấy Như lai.

2. Lại có hai thứ:

1. Vì lợi dưỡng.

2. “Vì pháp v.v... trở xuống là dựa vào pháp lý sở chứng, dạy thấy Phật tánh”.

3. “Bồ-tát Sư Tử Hống nói: “Như thuyết Phật đã nói:

“Về nghĩa thấy Như lai và thấy Phật tánh là thế nào? v.v... Trở xuống làm sáng tỏ cả hai nghĩa trước.”

Hỏi: “Phật tánh là pháp của sở chứng phải dạy thấy, Như lai chẳng phải lý thì đâu cần dạy thấy?”

Giải thích: “Thấy tánh phải do tướng mà nhập, vì Phật là tánh, tướng nên phải dạy thấy. Nay trong văn này đã dạy thấy Như lai thú nhập Phật tánh. Sau đây, trong chứng hạnh rộng của phần đoạn bốn, sẽ dạy thấy Niết-bàn thú nhập Phật tánh. Về nghĩa đúng, sai được y theo lời dạy ban đầu thấy Như lai, văn chia làm ba:

1. Dạy tìm cầu kinh để thấy biết thân Phật.

2. “Sư Tử Hống nói: “Chúng sinh không biết tâm Như lai v.v... trở xuống là dạy tìm tướng để thấy biết tâm Phật.

3. “Như Phật đã nói: “Quả Am La v.v... trở xuống là dùng bốn cách đích thân thấy biết hạnh Phật, vì chính là Phật đã dạy chúng sinh, theo thứ lớp nhập Phật tri kiến. Trong phần đầu: “Nếu có người nam, người nữ nào muốn thấy Như lai, là nêu bày đều mong cầu, tất nhiên cần phải tu v.v... trở xuống chính là dạy thấy pháp. Tìm cầu được Phật dạy thọ trì, đọc tụng, giải thích để biết thân tướng Phật, gọi là thấy Như lai, như đã nói trong phẩm Kim cương ở trên, cũng như phẩm A súc trong kinh Duy-ma-cật đã nói.”

Từ đây trở xuống là phần thứ hai, Phật dạy thấy tâm Phật, trước là Sư Tử Hống hỏi:

“Tất cả chúng sinh không biết tâm Phật, làm sao để được biết?” Sau đây là Phật dạy:

“Tất cả chúng sinh thật không thể biết” là nói lại cách tìm tòi lời Phật đã nói. Kế là Phật sẽ chỉ dạy đúng; sau là tổng kết.

Y theo chánh giáo, Phật dạy dựa vào hai cái thấy để suy lường tâm Phật. Trước nêu, kế là trình bày:

“Nếu thấy v.v... trở xuống là dùng sáu môn để nói rộng:

1. Quán thân nghiệp của Phật, gọi là mắt thấy, quán khẩu nghiệp

Phật, gọi là nghe thấy.

1. Thấy sắc nhiệm mầu của Phật, gọi là mắt thấy. Nghe tiếng nói mầu nhiệm của Phật, gọi là nghe thấy.

2. Quán thần thông ứng hiện hóa độ, của Như lai chỉ vì chúng sinh, không vì lợi dưỡng, gọi là mắt thấy.

Quán lúc Phật dùng Tha tâm trí thông của mình quán sát chúng sinh, nhằm nói pháp, chỉ vì chúng sinh, không vì lợi dưỡng, gọi là nghe thấy.

3. Quán Như lai thọ nhận đều mà thân đã làm, gọi là mắt trông thấy, đối tượng mà nói pháp đã làm, gọi là nghe, thấy.

“Thế nào là người nhận lãnh?” “Vì từ bi nên thọ nhận, không kiết ái.”

“Vì sao thọ nhận?” “Vì lợi ích chúng sinh, không vì lợi mình.” “Vì ai mà thọ nhận?” “Vì tất cả”.

“Thế nào là thuyết giả?”

“Với lòng từ bi mà nói, không vì lợi dưỡng.”

“Vì sao nói?” “Vì lợi ích cho chúng sinh, không vì lợi mình.” “Vì ai nói?” “Vì tất cả”.

4. Quán Như lai bị người khác dùng thân gia hại, không ngại, gọi là mắt thấy. Người khác dùng miệng mắng nhiếc, làm nhục, không cảm thấy bực bội, đó gọi là nghe thấy.

5. Quán tám tướng thành đạo của Như lai, gọi là mắt thấy. Lúc nghe nói về tám tướng, tất cả ngôn thuyết đều dùng để nghe thấy, trong đó, trước nghe lời nói đã có trước khi Phật chưa thành đạo. Sau Phật đã thành đạo, ngôn thuyết đã có sau khi nghe nói Phật thành đạo.

Phạm Vương trước là thỉnh, kế là Như lai trách cứ.

“Phạm vương v.v... trở xuống, lại nêu thỉnh lại một cách nhạy bén. Sau đây, nhân thỉnh, nên Phật giảng nói qua đó, đầu tiên là Phật dạy hãy lắng nghe, hứa sẽ nói. Dưới đây là nói về đối tượng nói:

Đạo trong phần nói, là nói chung pháp đã nói. Kế là phân tích để làm rõ đối tượng nói. Chia ra làm năm câu: Ba câu đầu y theo hạnh hóa độ để giải thích “Trung”. Một câu kế là, y theo hóa độ người để nói “Trung”. Y theo câu đầu trong ba câu ở trước, trong hạnh đoạn kiết của hóa độ người, nói về Trung đạo của hạnh kia:

Không phá các kiết, nói “Chẳng phải có” của hạnh kia. Hạnh này đã nói như trên.

Không có tuệ năng phá, không có “Hoặc” đáng phá, gọi là không phá kiết. Chẳng phải không thể phá, nói lên “Chẳng phải không có”.

Tùy tướng giải thích đối trị, vì có “Hoặc” đáng dứt, nên “Chẳng phải không phá”.

Hơn nữa lúc bậc Thánh chứng sự thật, thì chẳng có “Hoặc” nào có thể sinh, cũng được gọi là phá. Chẳng phải phá không phá, đó gọi là Trung đạo, là nhắc lại để kết.

Phần hai, trong hóa độ người vượt qua hành khổ, nói về Trung đạo của hóa độ: Không độ thoát chúng sinh, là nói về hạnh “Chẳng phải có” của hạnh hóa độ. Về lý, không có người nào đáng hóa độ khổ, gọi là “Không độ”.

“Chẳng phải không độ thoát chúng sinh”, là nói lên chẳng phải không có. Tùy thế gian độ thoát người, để họ thoát khỏi các khổ, gọi là “Chẳng phải không độ”. Đó gọi là kết, là lìa chướng thứ hai.

Thứ ba, trong hạnh hóa độ người thành tựu việc lành, là nói về Trung đạo kia.

“Chẳng phải tất cả đều thành”, là nói “Chẳng phải có”. Về lý, vì không có người nào đáng hóa độ để trở thành thiện, nên nói “Chẳng phải thành”.

“Cũng chẳng phải không thành”, là nói lên chẳng phải không có hạnh hóa độ kia.

Tùy thế gian hóa độ người, vì thành tựu việc lành của Ba thừa, nên “Chẳng phải không thành”, đó gọi là kết.

Trên đây, đã y theo hạnh hóa độ để giải thích “Trung”. Một câu, là y theo hóa độ người của hạnh kia để nói về “Trung”, không tự nói mình là thầy, nói lên không tự cao. Không nói đệ tử, nói lên người kia không thấp, đó gọi là kết “Trung”. Một câu sau, y theo ích lợi của hạnh hóa độ để nói về “Trung”.

Nói “Không vì lợi, chứng minh không có sở đắc (sở đắc). Chẳng phải không đắc quả, nói chẳng phải không có được, đó gọi là kết “Trung”.

Trên đây là nói riêng, để làm rõ . Sau đây là Phật khen chung:

Khen chánh, thật, thời, nhân. Lời nói ấy của Phật thanh tịnh. Lời nói mềm mỏng hợp với pháp, gọi là Chánh ngữ. Lìa dối không thật, nói là thật ngữ. Vì lời nói không có trái, lìa, hợp thời gian, trái, hợp nên nói là Thời ngữ. Lời nói không có thêu dệt khác lạ, xưng hô đúng với pháp lý, nói là Chân ngữ.

Nói không giả dối, là phát ra lời nói giúp ích cho người, lời nói nhiệm mầu bậc nhất hợp pháp.

Trên đây, là nói rộng.

“Tâm Như lai thật không thể thấy v.v... trở xuống là nói chung để tâm.

Dưới đây là đoạn ba, Phật dạy thấy được hạnh Phật:

Trước Bồ-tát Sư Tử Hống hỏi: “Như Phật đã nói ở trước về quả Am-la, dụ cho bốn hạng người v.v...” là nhắc lại lời nói trên của Phật.

“Có người vận dụng tâm sâu kín không thật v.v...” là nói về bốn người ở trước. Hai hạng người đầu tiên này làm sao có thể biết y theo họ mà hỏi”.

“Như Phật đã nói “Trong bốn hạng người, dù nương theo hai người này, cũng không biết được, là nhắc lại lời gạn hỏi?!”

Sau đây, trước là, Phật khen. Kế là thuật lại lời mình nói. Hai người được dụ, thật sự khó rất dễ hiểu. Sau, Phật sẽ chỉ dạy nên xem xét, trong đó, trước là, Phật dạy hạnh của người năng xem xét.

“Hoặc có hai v.v... trở xuống là chỉ dạy cho biết chỗ chứng nghiệm.”

Trong phần trước, trước là nêu bốn hạnh gần gũi: Hai hạnh đầu là chứng nghiệm thân, hai hạnh sau là tâm xem xét, rộng như trên giải thích.

“Đầy đủ bốn v.v... trở xuống là Phật kết khen bốn công năng”.

Trong phần dạy bảo đối tượng kiểm nghiệm thì giới có hai thứ, là nêu giới mà họ đã thọ. Người trì giới cũng có hai, là nêu hạnh giữ giới của họ có rốt ráo hay không, nêu cả hai tên gọi. Sau đây, là Phật nói về tướng ấy để cho người nhận biết:

“Có người do duyên mà thọ trì giới cấm, là nói không rốt ráo: Vì nhân duyên việc đời của họ mà giữ giới, gọi là có nhân duyên.

Người trí quán sát v.v... trở xuống là Phật dạy hãy xem xét họ. “Giới của Như lai v.v... trở xuống là nói giới của Như lai là rốt ráo,

trong đó có bốn:

1. Nói Đức Như lai không vì nhân duyên của việc đời mà thọ trì giới cấm, nên gọi là rốt ráo.

2. “Do hai nghĩa này v.v... trở xuống là nêu nhân để so sánh quả, là nói Phật rốt ráo, tất cánh, cứu cánh chính là một nghĩa, nói lập lại, nhằm nói lên sự cao siêu. Cũng có thể “Tất cánh” là vượt hơn của Bồ- tát, còn rốt ráo thì vượt qua giới không rốt ráo ở trước.

3. “Thuở xưa ta v.v... trở xuống là ngay nơi việc để làm rõ”.

4. “Giới không rốt ráo không thể v.v... trở xuống là nêu thua kém để làm nổi bật sự vượt hơn, vượt bậc là thành Phật rốt ráo. Giới không rốt ráo còn không thể được đạo quả Nhị thừa, huống chi là Đại Bồ-đề?

Giới của Phật có công năng chứng đắc Vô thượng Bồ-đề, đủ nói lên là giới rốt ráo.

Từ đây trở xuống là phần thứ hai, Phật dạy thấy Phật tánh, trong đó có ba:

1. Dạy thấy tánh.

2. Tỳ-kheo giữ giới dù không phát nguyện v.v... trở xuống là nói về chỗ tu hành, năng tướng khởi phát.

3. “Sư Tử Hống nói: “Nếu nhờ giữ giới mà được không ăn năn v.v... trở xuống là hỏi đáp để lựa chọn.

Trong phần đầu, hạnh gồm có mười bốn bậc, bắt đầu từ trì giới, cho đến thấy tánh, được, mất trong giới, được hình thành lẫn nhau để làm rõ hạnh.

Gồm có năm cặp:

1. Phân biệt chỗ thực hành. Trước là nêu, kế là trình bày, sau là nói lên sự được, mất.

Vì lợi dưỡng mà giữ giới thì sẽ không thấy được Phật tánh và Như lai, vì pháp có thể thấy.

2. Phân biệt cạn, sâu. Trước nêu, kế là trình bày, sau là nói về sự cạn, sâu.

3. Y theo vì mình, vì người để phân biệt. Trước là nêu, kế là trình bày, sau chỉ rõ sự được, mất.

4. Phân biệt sự đối nhau. Giữa Tự giữ giới, và người khác dạy bảo. Trước là nêu, kế là trình bày, sau là nói về tướng giữ giới.

5. Phân biệt Đại, Tiểu. Trước là nêu, kế là trình bày, sau là nói về tướng Đại, Tiểu. Sau chỉ rõ việc được, mất.

Thọ lãnh giới Thanh văn, không thấy Phật tánh và Như lai, thọ giới Bồ-tát thì có thể thấy.

Sau đây là nói không ăn năn, cho đến thấy tánh:

Trước là, Sư Tử Hống hỏi, sau là Phật sẽ giải thích. Trước trình bày, sau là kết.

Trong đoạn hai, nói các hạnh ở trước có thể khởi phát lẫn nhau, được hạnh đầu, hạnh sau theo nhau.

Trong đoạn ba, trước là Sư Tử Hống nêu lên câu hỏi:

“Nếu nhờ giữ giới mà được quả không ăn năn, thì nhờ giải thoát cũng sẽ được quả Niết-bàn?” là nhắc lại Phật nói trước đây: “Giới thì không có nhân, Niết-bàn sẽ không có quả” dùng lý để hỏi quyết định. Sau đây, là đặt ra câu hỏi:

“Nếu giới chẳng có nhân thì gọi là “Thường”, chính là y theo câu

hỏi đã lập ở trước. Vì không từ nhân sinh, nên gọi là “Thường”, còn Niết-bàn có nhân thì là vô thường v.v... trở xuống là y theo câu hỏi được lập sau. Tuy nhiên, ở đây lại không hỏi vặn Niết-bàn không có quả, mà chỉ đặt câu hỏi từ nhân giải thoát ở trước, được “Nghĩa” Niết-bàn. Trước vì có nhân, nên câu hỏi để phá nghĩa “Thường”, sau mới hỏi về lạc v.v...

Trong vấn nạn “Về Thường”, ở trước đã có nhân vô thường, đây là lời nói sơ lược.

Nếu vậy v.v... trở xuống, là hỏi rộng. Nếu Niết-bàn kia thật có nhân ấy, thì vốn “Không”, nay “Có” tức là vô thường! Như chiếc đèn dụ cho chân.

Sau đây là nêu câu hỏi về lạc v.v...

“Nếu Niết-bàn như thế v.v... trở xuống là, thì làm sao được gọi là “Ngã”, lạc, tịnh ư?” dưới đây trước là Phật khen: “Lành thay!” là lời khen chung.

“Ông đã từng! Là khen riêng. “Đối với vô lượng Phật gieo trồng gốc lành ông mới hỏi”, là Phật khen lý do hỏi. “Không mất gốc v.v...”, là khen có thể không quên. Kế là, Phật chỉ dạy và hứa sẽ nói pháp.

Sau đây, Phật giải thích cho Bồ-tát. Trước nghe là giải thích câu hỏi đầu, nói giới có nhân, là nói giới không phải “Thường”. Văn có năm câu:

1. Nói giới, hạnh, do nghe pháp.

2. Nói được nghe pháp do gần gũi bạn lành.

3. Nói sở dĩ gần gũi bạn lành là do lòng tin.

4. Nói lòng tin do nghe pháp và suy nghĩ nghĩa.

5. Nói về lòng tin và nghe pháp kia làm nhân sinh khởi lẫn nhau, trong đó, đầu tiên là pháp, kế là dụ, sau là hợp.

Trong pháp, lòng tin do nghe pháp. Nghe pháp do lòng tin, chính là nói sinh khởi lẫn nhau.

Hai pháp như thế, vừa nhân, vừa là nhân nhân, vừa là quả, vừa là quả quả, là nhắc lại cả hai để chỉ rõ lại.

Lòng tin là vì nhân mà nghe pháp kia, nên nói là “Vừa là nhân”. Nghe pháp với lòng tin kia làm thành nhân, gọi là “Vừa là nhân nhân”. Nghe pháp so với nghĩa tin cũng giống như vậy. Vì lòng tin là quả của người nghe pháp, nên nói vừa là “Quả”. Nghe pháp là quả của quả kia, nên nói là “Quả quả”. Nghe pháp đối với nghĩa tin cũng giống như vậy.

Trong dụ, Ni-càn lập ra thuyết chống đối, đưa ra sắc pháp của

chiếc bình làm dụ. Như tâm pháp vô minh v.v... làm dụ:

Hỏi: “Vô minh “Duyên” hành, có thể như thế, sao chi Hành lại “Duyên” với vô minh được?”

Giải thích có hai nghĩa:

1. Phân biệt trước, sau: Từ vô minh ở trước sinh ra hành. Sau hành lại sinh ra vô minh, nghĩa là sinh trở lại nghiệp thọ sinh vô minh.

2. Phân biệt đồng thời: Thời gian vô minh trước, cũng có nghiệp suy nghĩ, thời gian chi Hành ở sau, cũng có vô minh, nhân sinh khởi, lẫn nhau chi khác cũng như thế.

“Sinh ra năng sinh” v.v... trở xuống là nêu pháp phi sắc, phi tâm kia để làm thí dụ. Về tám tướng Đại, Tiểu nói rộng như trên. Nay, nói tám tướng này do sinh khởi lẫn nhau trong đó, y theo hai sinh Đại, Tiểu để nói nhân sau khởi. Các chi còn lại, so sánh rất dễ hiểu.

Sinh ra pháp “Năng sinh” không tự sinh, nghĩa là tướng của Đại sinh kia chỉ sinh ra được pháp sắc tâm v.v... chứ chẳng thể tự sinh, điều đó cũng như nói mắt thế gian không tự thấy, ngón tay không tự xúc chạm. Vì không tự sinh nên do sinh mà sinh sinh, là nói “Đại sinh” kia là do tiểu sinh, sinh ra tiểu sinh. Riêng năng sinh thì đối với Đại sinh, nên gọi là sinh, sinh ra đại sinh.

Vì sinh sinh này mà sở sinh, gọi là “Sinh sinh” mà sinh. “Sinh sinh” không tự sinh, mà phải nhờ vả vào sinh sinh, là nói tiểu sinh do đại sinh mà sinh ra. Tiểu sinh dù có thể sinh ra “Đại sinh”, nhưng nó không thể tự sinh nên phải nhờ vào “Đại sinh” mới sinh.

Hai sinh như thế, vừa là nhân, vừa là nhân nhân, vừa là quả, vừa là quả quả, là nhắc lại cả hai để chỉ rõ lại. Giải thích không khác ở trước. Dưới là hợp rất dễ hiểu. Kế là đáp câu hỏi sau, nói về Niết-bàn, vì không có nhân sinh, nên được gọi là “Thường”, trong đó có ba:

1. Là nói Niết-bàn là quả không có nhân.

2. “Là nhân chẳng phải quả, gọi là Phật tánh”, v.v … trở xuống là nêu Phật tánh kia là nhân, chẳng phải quả, ứng với làm rõ Niết-bàn là quả không có nhân.

3. “Nhân có hai v.v... trở xuống là phân biệt Bồ-đề kia khác với Niết-bàn ở đây, nói về quả của tánh tịnh, cho là Niết-bàn, quả của phương tiện, nói là Bồ-đề. Cho nên Niết-bàn không từ nhân sinh ra. Bồ-đề được làm nhân sinh ra mà sinh.

Trong phần trước lại có ba:

1. Nói Niết-bàn là quả chẳng phải nhân.

2. Nói Niết-bàn chẳng có nhân mà có quả.

3. “Vì nghĩa này v.v... trở xuống là nói chung để kết.

Y theo đoạn đầu, là quả chẳng phải nhân, nghĩa là Đại Niết-bàn, nói chung để nêu. Niết-bàn là liễu nhân, vì đã được hiển bày, nên gọi là quả, mà không sinh ra pháp khác, là vì không phai nhân, nên nói là “Chẳng phải nhân”. Dù nói chẳng phải nhân, nhưng tông chỉ được sáng tỏ là quả.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Trước là hỏi, sau là giải thích, chỉ giải thích là quả, chia làm sáu câu:

Một câu đầu, đối với kém, để làm rõ quả. Vì đối với tất cả quả đức của Niết-bàn, nên nói là Thượng quả. Vì là thượng quả, nên gọi là quả. Kế là có hai câu đối với nhân để làm sáng tỏ quả, đó là quả Sa-môn, và quả Bà-la-môn. Sa-môn gọi là Tức. Vì tám Thánh đạo phần dứt có công năng trừ phiền não, nên gọi là Sa-môn. Niết-bàn do Thánh đạo kia làm sáng tỏ, nên được gọi là quả Sa-môn.

Bà-la-môn, Hán dịch là Tịnh hạnh. Vì ba mươi bảy phẩm trợ đạo đối trị phiền não, nên nói là Tịnh hạnh.

Niết-bàn là do Thánh đạo kia làm sáng tỏ, mà được gọi là quả Bà- la-môn. Ba câu sau đối với Chướng làm rõ Quả.

Dứt sinh tử: Dứt sinh tử phần đoạn, và biến dịch, mới chứng đắc, nên gọi là Quả.

Phá phiền não: Là phá kiết năm trụ, mới chứng đắc nên gọi là Quả.

Bị các phiền não quở trách: Vì thể trái với “Hoặc nhiễm”, nên gọi

là quả. Vì tất cả phiền não trái với Niết-bàn, nên gọi là quở trách.

Nói phiền não: Gọi là tội lỗi, nói rõ sự quở trách ở trước. Thể phiền não là pháp lỗi lầm, tai hoạ mà quở trách Niết-bàn, với Niết-bàn kia mà bị lỗi lầm, nên gọi là tội lỗi.

Dưới đây là đoạn hai, nói Niết-bàn không có nhân, mà có quả. Đầu tiên chính là giải thích:

“Sư Tử Hống nói v.v... trở xuống là hỏi đáp để chỉ rõ lại”.

Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Niết-bàn chẳng có nhân, mà thể là quả”, nói chung để nêu. Niết-bàn không phải là sở sinh của nhân sinh, cho nên không có nhân, mà là quả như trên. Dù nêu quả, nhưng ý nói rõ vô nhân.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, trước là thuận, kế là trái lại, sau giải thích danh nghĩa để chỉ rõ không có nhân”.

Trong phần thuận có bảy câu:

Chẳng có sinh diệt: Vì thường nên vô nhân.

Chẳng có chỗ tạo tác: Chẳng từ tạo tác sinh ra, cho nên vô nhân. Chẳng phải hữu vi: Không nhờ duyên tạo ra, cho nên vô nhân.

Ba câu này là gốc. Sau đây, là làm rõ lại:

Là vô vi, là nói rõ chẳng phải hữu vi. Thường không thay đổi, nói lên chẳng phải sinh diệt. Dưới không có nơi chốn và không có đầu cuối. Rõ ràng là không có chỗ làm ra. Nếu có nơi chốn thì có thể làm ra. Vì không có nơi chốn, nên không thể làm ra. Lại, nếu là pháp bắt đầu nhỏ nhoi, sau cùng chấp đắm, thì sẽ làm ra. Vì không có nghĩa như thế, nên chẳng có làm ra.

Trên đây, là giải thích thuận.

Nói: “Nếu có nhân thì sẽ không được gọi là Niết-bàn”: là Giải thích trái lại là vô nhân.

“Bàn, nói là nhân v.v... trở xuống là giải thích danh để chỉ rõ không có”.

Trên đây, đã giải thích đúng. Sau đây sẽ hỏi đáp lại để giải thích rõ nghĩa vô nhân:

Trước hết, Sư Tử Hống hỏi:

“Như Phật đã nói: “Niết-bàn vô nhân, nghĩa này không đúng, vì chẳng phải phá để cho không có. Sau đây là trong phần nêu thuyết Phật nói, suy tìm thành sáu nghĩa, có lúc vô nhân, chứ chẳng phải hoàn toàn không có. Nếu nói chẳng có thì hợp cả sáu nghĩa cũng chẳng có, là nhắc lại để tìm chung.

Kế là giải thích sáu nghĩa không có, đều trước nêu danh, sau giải thích rất dễ hiểu:

“Niết-bàn cũng v.v... trở xuống là trong phần nói riêng Niết-bàn hợp với sáu nghĩa kia có lúc vô nhân. Sau đây, Phật sẽ đáp:

Trước là lấy nghĩa kia là nói đồng với rốt ráo “Niết-bàn của thế gian, không bao giờ đối nhau v.v... trở xuống là phân biệt “Có” khác với “Không”, nói hoàn toàn khác nhau. Vì không có nhân, giống như thế pháp kia vì rốt ráo vô “Ngã”, nên nói là đồng. Cái “Rốt ráo” không có của pháp thế gian kia, chính là vô “Ngã”. Niết-bàn vì có “Ngã”, nên nói khác nhau.

Trong phần đầu ông nói: “Sáu nghĩa như thế, vì sao không dẫn rốt ráo chẳng có ấy để dụ cho Niết-bàn?”

“Chính vì lấy có lúc “Vô” nhân, là nhắc lại để dạy trách. Thể của Niết-bàn rốt ráo vô nhân. Như giải thích vô ngã v.v... đồng với rốt ráo.

Đoạn hai, trong giải thích về nghĩa khác nhau, Niết-bàn của pháp thế gian, không bao giờ có đối nhau, cho nên sáu việc không được làm

dụ, sơ lược làm rõ khác nhau, gọi là sáu nghĩa ở trước không thể dùng làm pháp thế gian. Y theo thế pháp chỉ cầu vắng lặng, vô “Ngã”, chẳng có chân ngã Niết-bàn để được, còn biết lấy gì để đối với thế pháp? Vì không có chân ngã Niết-bàn để đối nhau, nên nói thế pháp rốt ráo vô “Ngã”. Nếu có chân ngã để làm đối xứng, thì không có ngã, ngã sở, không gọi là rốt ráo. Nếu phải từ Niết-bàn kia để cầu thì chỉ là chân ngã, không có vô ngã của thế pháp để được, thì còn biết dùng cái gì để đối với Niết-bàn đồng với pháp thế gian kia rốt ráo vô “Ngã”, vì sáu việc này không được làm dụ. Sau đây, là giải thích lại:

Tất cả các pháp đều không có “Ngã”, nói lên rốt ráo đều đồng với Niết-bàn, mà Niết-bàn này chân thật có ngã, giải thích Niết-bàn kia khác với rốt ráo.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là đoạn ba, tổng kết. Vì ở trước đã nói sáu nghĩa là quả, bảy nghĩa chẳng có đồng, nên pháp Niết-bàn chẳng có nhân mà có quả.

Trên đây là đoạn thứ nhất, chính là nói Niết-bàn là quả, vô nhân. Dưới đây là đoạn hai, sẽ nêu Phật tánh kia là nhân, chẳng phải quả, đối với chứng tỏ Niết-bàn là quả, chứ chẳng phải nhân, trong đó, đầu tiên nói là nhân chứ chẳng phải quả, gọi là Phật tánh, sơ lược để nêu lên. Sau, là giải thích về tướng của Phật tánh:

Trước giải thích chẳng phải quả, vì chẳng phải là nhân sinh, cho nên nhân chẳng phải quả, nói tánh chẳng phải quả của sinh nhân, vì chẳng phải quả Sa-môn, nên gọi là chẳng phải quả, là nói tánh chẳng phải là quả của liễu nhân.

“Vì sao gọi là nhân?” Vì liễu nhân, nên giải thích là nhân. Nhân có hai thứ:

1. Phật tánh của pháp thân.

2. Phật tánh của báo thân.

Thế của Như lai tạng là Phật tánh pháp thân. Trong thể này có thể sinh ra nghĩa của Báo thân Phật, gọi là Phật tánh báo thân. Phật tánh pháp thân kia đối với quả của tánh tịnh Niết-bàn chỉ là liễu nhân, chứ chẳng phải sinh nhân. Cho nên văn sau nói: “Nhân Niết-bàn nghĩa là Phật tánh. Tánh của Phật tánh bất sinh, thì Niết-bàn làm sao là liễu? Như lai tạng tánh kia là pháp chân, nghiên cứu thì sáng suốt. Từ trước đến nay có thể tỏ rõ, vì thành nghĩa Niết-bàn, nên gọi là liễu nhân. Như đèn trong bình có nghĩa để thấy. Phật tánh của Báo thân Phật kia, đối với quả phương tiện của Bồ-đề, là sinh nhân. Trên đây, vì có thể sinh ra nghĩa Bồ-đề, nên gọi là sinh nhân. Nay vì theo nghĩa ban đầu, nên nói

rằng: “Do liễu nhân, nên Phật tánh là nhân”.

Dưới đây là đoạn ba, phân biệt Bồ-đề kia khác với Niết-bàn. Bồ- đề phương tiện vì từ sinh nhân nên trước nêu hai nhân: Sinh và liễu, là nêu tên gọi. Kế là giải thích về tướng:

Pháp sinh được gọi là sinh; chứng liễu, gọi là liễu. Tướng chung gọi là phân biệt. Liễu nhân chẳng phải một. Lại y theo đèn để giải thích. Phiền não là sinh nhân, cha mẹ là liễu nhân, phân tích từ bên trong để giải thích.

Lúa v.v... là sinh nhân; đất v.v... là liễu nhân, là dựa vào bên ngoài để nói. Sau đây, là y theo làm sáng tỏ pháp, có sáu câu, ba cặp.

Hai câu đầu một đôi, Phật tánh của sáu độ đối với Đại Bồ-đề, vì chia ra sinh liễu. Sáu độ là tánh, Phật tánh là con. Sáu độ có hai:

1. “Duyên” tu sáu độ, chính là huân tập được Sinh, vì phương tiện Bồ-đề, nên gọi là Sinh nhân.

2. Sáu độ của hạnh chân, chính là năng lập thành Bồ-đề phương tiện, cũng gọi là Sinh nhân, vì mãn là quả. Do thấy Phật tánh thành trí Bồ-đề, vì giống như sắc trần phát sinh, nhãn thức, nên gọi là liễu nhân.

Trong cặp đầu tiên này, sáu độ của Phật tánh và quả Bồ-đề tức là căn bản. Sau là đều đối với Phật tánh và quả Bồ-đề này, để phân biệt Sinh và Liễu, cần phải nhận biết.

Hai câu kế là một cặp: Đối với Bồ-đề Phật tánh trong cặp đầu để phân tích Sinh nhân và Liễu nhân. Đối với Phật tánh ở trước, cho là Liễu nhân, vì tánh “Năng liễu” của sáu Ba-la-mật, nên đối với Bồ-đề trước, nói là Sinh nhân. Vì định Thủ lăng nghiêm sinh ra Bồ-đề, nên Thủ Lăng Nghiêm này cũng là Phật tánh ở trước. “Liễu” thành tựu đức của Phật. Gọi là Thủ Lăng Nghiêm, như Lăng Nghiêm này là “Duyên” huân tập, phát sanh. Vì trên thể của Thủ lăng nghiêm, Bồ-đề được sinh ra nên gọi là Sinh nhân. Như dựa vào thể vàng, để làm ra các vật trang nghiêm, chẳng phải trước, sau sinh. Hai câu sau có một cặp, đối với Bồ- đề của sáu độ trong cặp đầu để phân biệt sinh, liễu. Đối với Bồ-đề ở trước, mà nói về Liễu nhân.

Tám chánh là năng “Liễu” đại Bồ-đề. Về nghĩa này thế nào? Thể của chân tâm, trước là đối trị huân tập. Đức Bồ-đề sinh, đức ấy dù sinh, cũng vẫn còn bị che lấp bởi duyên đối trị, chưa được hiển hiện rõ ràng.

Lại tu tám chánh đạo, quán chân không có vọng, dứt bỏ duyên trị, để cho các đức trong chân tâm được hiển hiện rõ ràng, nên gọi là liễu

nhân.

Đối với sáu độ ở trước, giảng nói Sinh nhân, vì lòng tin có công năng sinh ra hạnh sáu độ. Trước là Phật dạy thấy Phật, kế là dạy thấy tánh.

Dưới đây là đoạn ba, Phật sẽ chỉ bày rõ cả hai thấy ở trước.

Sư Tử Hống trước là hỏi: “Như Phật đã nói: “Thấy Như lai và thấy Phật tánh. Nghĩa này thế nào?” Là hỏi về thấy tướng, thân Như lai không có tướng mạo v.v... trở xuống là câu hỏi có thể thấy Như lai, trong đó, trước nói thân Phật lìa tướng, chẳng thể thấy được. Sau là so sánh với Phật tánh?” sau đây Phật đáp:

“Trước là đối với câu hỏi đầu, thấy dáng vẻ của Như lai.”

“Thân Như lai có hai thứ v.v... trở xuống là giải thích, bỏ câu hỏi sau, nói sẽ thấy Như lai”.

Trong phần trước, trước là nói thấy tướng Như lai. Hai thứ thân Phật, lược nêu những điều đã thấy. Thường và vô thường, nêu lên hai tên gọi ấy. Sau là y theo hai tên gọi này, để nói lên thấy tướng mạo của Như lai.

Vô thường của Như lai, nghĩa là vì độ thoát chúng sinh, cho nên Phật đã vận dụng phương tiện thị hiện thân ứng hóa, cho nên mắt chúng sinh nhìn thấy, gọi là mắt thấy thường, nghĩa là thân chân thật, giải thoát cũng gọi là mắt thấy, cũng gọi là nghe thấy. Đầu tiên nghe sinh ra niềm tin, gọi là nghe thấy. Sau cùng chứng kiến rõ ràng, nói là mắt thấy. Sau nói là thấy tánh, có hai môn khác nhau.

1. Phân biệt thấy được, chẳng thể thấy đối nhau: Hai thứ Phật tánh, là nêu chung. Có thể nhìn thấy, không thể nhìn thấy, nêu hai tên gọi đó. Mắt thấy gọi là thấy được. Tất cả tên gọi khác tự chúng không thể thấy. Sau đây là nói về tướng mạo ấy.

Nói có thể thấy, nghĩa là Chư Phật Thập Trụ mắt nhìn thấy được.

Nói chẳng thể thấy: Cửu địa trở xuống là tất cả chúng sinh đều chẳng phải mắt thấy, gọi là chẳng thể thấy.

2. Phân biệt mắt nhìn thấy, nghe thấy đối nhau.

Nói mắt nhìn thấy: Chư Phật Thập trụ, mắt thấy Phật tánh mà chúng sinh sẳn có, trong đó phân biệt Thập trụ chỉ nhìn thấy Phật tánh của chính mình, Phật thấy Phật tánh của tất cả chúng sinh. Nay tất cả , Phật tánh của mình, người đều có ở đây, được gọi là chung là tánh mà chúng sinh sẳn có. Nói rằng Chư Phật, Như lai Thập trụ, mắt thấy tánh mà chúng sinh sẳn có.

Nói nghe thấy: Tất cả chúng sinh cho đến Cửu trụ đều nghe nói

chỗ nào có Phật tánh. Tất cả sự nghe thấy ở đây, được giải thích như trên, nhất định được nghe, thấy chủng tánh trở lên. Nói chung Thập Tín nghe tánh không chê bai, cũng gọi là nghe thấy. Đây là đáp câu hỏi đầu. Sau đây là giải thích câu hỏi sau, nói Phật và tánh đều có thể nhìn thấy được trong đó có hai:

1. Nói thân Phật có sắc, chẳng phải sắc.

2. Nói Phật tánh có sắc, chẳng phải sắc.

3. Y theo chung hai phần này, là nói về sắc, mà mắt thấy, chẳng phải sắc, mà tai nghe thấy.

Trong phần đầu, Như lai có cả hai, là nêu số. Kế là nêu hai tên gọi. Sau, giải thích về tướng của hai tên gọi đó:

Sắc: Là thân thật đức giải thoát. Tướng tốt của các căn đều cùng khắp pháp giới. Vì tự tại không ngăn ngại, nên nói là giải thoát.

Chẳng phải sắc: Như lai cũng dứt sắc, nghĩa là vì thân sáu đường diệt, nên nói là phi sắc.

Trong tánh có hai môn:

1. Phật đối với người khác được chia làm hai: Trước nêu hai số, kế là trình bày, sau là giải thích:

Sắc, là đức tánh của quả Bồ-đề. Vì Phật thấy rõ ràng, nên gọi là sắc. Chẳng phải sắc: Phàm phu cho đến Thập Trụ, y theo người để chỉ bày: Bồ-tát Thập Trụ nhìn thấy không rõ ràng, nên gọi là chẳng phải sắc, nghĩa là giải thích nghĩa chẳng phải sắc, y theo phần vượt hơn để giải thích. Phần nhìn thấy khác, so sánh rất dễ hiểu. Cho nên, nói riêng, Thập trụ không thấy rõ.”

Hỏi: “Đã biết Phật thấy rõ, gọi là sắc, thấy khác không rõ, gọi là chẳng phải sắc. Tánh thật sự như thế nào?”

Giải thích: “Phật tánh là tướng không mà, thể là “Có”. Tướng không chẳng phải sắc, bên nghĩa của thể có vừa là sắc, vừa là tâm. Vì thể là chân thức, nên gọi là Tâm, thể là pháp thân, vì tánh của các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, nên nói là Sắc. Cho nên kinh nói: “Có mắt, tai v.v... của Như lai ở trong thân chúng sinh”. Nay muốn dựa vào điểm đó để nói thấy, không thấy, nên nói nghiêng về là sắc, phi sắc. Trên đây là một môn đã nói xong.

Nói sắc, nghĩa là Phật, Bồ-tát y theo người để chỉ bày rõ ràng. Sơ địa trở lên, thấy tánh rõ ràng, đồng gọi là sắc. Chúng sinh phi sắc, dựa vào người để chỉ bày. Chúng sinh thấy địa trước tánh không rõ, gọi là phi sắc.

Hỏi: “Ở trước Phật đã nói, chỉ có Phật là sắc, nay vì sao lại nói cái

thấy của Địa thượng cũng đều gọi là sắc?”

“Vì sắc có công dụng của thể, pháp môn của tánh sắc trong Như lai tạng là thể của sắc đó. Dựa vào thể của sắc này tập khởi sắc thân phàm, Thánh là tác dụng của sắc ấy. Vì thể chỉ có Phật là cùng cực, nên ở trước đã nói: “Phật thấy là sắc.” Sắc của công dụng chân, địa thượng nhìn thấy dần. Vì thấy tất cả pháp đều từ chân khởi, nên nay lại nói cái mà Phật, Bồ-tát nhìn thấy, đều là sắc.

Trong đoạn ba, nói sắc nghĩa là mắt thấy, còn phi sắc thì nghe. Ở trước nói: “Sắc trong Phật và tánh, đều là mắt thấy; phi sắc đều là nghe thấy. Y theo địa thượng này, thì tất cả Bồ-tát đều được gọi là mắt thấy Phật tánh. Phật tánh mà Phật và Bồ-tát có đều gọi là Sắc.

Từ “Thấy Như lai cho đến là đoạn thứ hai, Đức Phật khuyên tu, thú nhập đã lược nói về hạnh chứng.

Dưới đây là đoạn ba, là nói rộng về pháp chứng, trong đó có hai:

1. Nói rộng về pháp lý đối tượng chứng trong phần đầu ở trên.

2. “Tất cả chúng sinh không thể suy nghĩ v.v... trở xuống là nói rộng về pháp hạnh năng chứng trong phần đầu nói trên.

Hỏi: “Thuyết ở trước đã nói, có pháp nào không nói tỉ mỉ đâu mà giờ đây phải giải thích rộng hơn nữa?”

Giải thích: “Thuyết trước chỉ nêu thẳng thể tánh, chứ chưa y theo người để nói chắc chắn là “Có”, “Không”. Chính vì lẽ đó, nên nay lại phải nói rõ hơn. Lại, thuyết trước đã y theo nhân quả của Bồ-đề, để nói về pháp năng chứng, chứ dựa vào nhân, quả của Niết-bàn để nói về “Có” “Không”. Hơn nữa thuyết trước đã nói về hạnh Phật, Bồ-tát là tu thấy tánh, chưa nói phàm phu, Nhị thừa tu thấy, do đó sau đây là nói về vấn đề đó: Nói có ràng buộc, giải thoát, tu đạo v.v...

Y theo trong đoạn đầu, trước triển khai về môn chương. Sau, là giải thích rộng. Tánh chẳng phải trong ngoài, nhưng chẳng phải mất hoại, là môn triển khai. Trong thân chúng sinh, chưa có quả, gọi là chẳng phải trong, mà vì có nhân của thân chúng sinh, nên nói chẳng phải ngoài. Vì có nhân, nên chắc chắn là có quả, gọi là chẳng phải mất mát, hư hoại. Nhân ấy hiện có quả và vì sẽ có, nên gọi là “Đều có”. Sau đây, sẽ giải thích rộng:

Y theo tánh đương lai của chúng sinh trong đoạn thứ hai ở trước, để nói phàm phu chưa có, là nói chẳng phải trong.

Sư Tử Hống nói: “Trong sữa không có lạc, trong gai không có dầu v.v... trở xuống là nói rộng, dựa vào hiện tánh của chúng sinh trong đoạn thứ nhất ở trước, nói phàm phu đều rõ ràng ở trước chẳng

phải ngoài. “Ông không có tâm lui sụt, nên nói chẳng có tánh v.v... trở xuống là nói có nhân của tánh, sau cùng sẽ được quả, là nói chẳng phải mất hoại.

Trong phần đầu có hai:

1. Y theo nhân quả chuyển biến của sữa, lạc, để nói tánh chẳng phải có.

2. Y theo nhân quả sinh nhau của hạt cây, là nói về tánh chẳng phải có.

Trong phần trước có năm:

1. Sư Tử Hống đương tướng lập có Phật, để phá vô.

2. “Nếu sữa không có lạc thì sừng cũng không có v.v... trở xuống là Sư Tử Hống lấy chẳng phải nhân khác kia sinh ra tánh chứng chắc chắn có Phật để phá nói về “Không”.

3. “Nếu sữa chẳng có lạc, thì trong sữa cũng không có Am-ma-la v.v... trở xuống là Sư Tử Hống dùng quả khác bất sinh kia để chứng minh tánh chắc chắn có Phật, là phá nói vô”.

4. “Nay, ta chắc chắn biết sữa có lạc v.v... trở xuống là Sư Tử Hống đem sự chấp lấy của người kia để nói lên có Phật, phá nói vô. Nếu trong sữa không có lạc thì tại sao Phật lại nói có hai nhân v.v... trở xuống là Sư Tử Hống dùng hai nhân chánh của duyên kia để nói lên tánh chắc chắn có Phật, phá nói vô.

Y theo đoạn đầu có hai lần hỏi đáp:

1. Sư Tử Hống nhắc lại lời nói trên của Phật chấp là chắc chắn “Có”. Như Phật nói rằng: “Chúng sinh “Có” tánh, như lạc trong sữa, Lực sĩ Kim cương, là nhắc lại cho tánh nhân trên.

“Phật tánh của Chư Phật, như tịnh Đề hồ” là nhắc lại tánh quả ở trên, “Sao nói rằng chẳng phải trong, chẳng phải ngoài?” là dùng câu hỏi trước để hỏi vặn chẳng phải trong, chẳng phải ngoài, mà từ nơi khác đến. Sau đây, là Phật đáp: là nói tánh “Chẳng phải có”, trong đó Phật dựa vào thí dụ lạc để đáp:

2. “Ta cũng chẳng nói trong sữa có lạc, vì lạc từ sữa sinh, nên ta nói có “Lạc”, giải thích “Có” để chỉ rõ “Không”. Sau đây là Sư Tử Hống nhân lời Phật nói, lập có sữa, thật sự có lạc. Nhưng tất cả pháp sinh đều có thời gian. Pháp lạc sau sữa mà sinh, chẳng phải trước “Không có”. Sau đây, là Phật đối phá, chia làm bốn câu:

1. Trái với “Có”, lập “Không”.

2. Dùng hai tên gọi để phá “Có”, lập “Không”.

3. Nêu sau, để so sánh với trước.

d. Giải thích “Có” để chỉ rõ “Không”.

Nêu trong câu đầu, lúc sữa không có lạc, cũng là lúc không có bỏ v.v... tự lập nghĩa “Không”. Tất cả chúng sinh cũng cho là sữa, nêu việc người đời đồng biết, để chứng thành nghĩa “Không”.

“Cho nên v.v... trở xuống là kết”.

Dưới đây đoạn hai, dùng danh để phá “Có”, chứng thành nghĩa “Không”. Nếu “Có” thì vì sao không được hai tên gọi?

Y theo sữa chính là hỏi: “Trong sữa có lạc, vì sao không được gọi riêng hai tên sữa, lạc là sữa? Như giải thích có hai công năng, nêu ra sự việc, để so sánh, gạn hỏi.

Dưới đây là đoạn ba, nêu thời gian sau, so sánh với thời gian trước, trở thành nghĩa “Không ở” trước. Trước là nêu sữa có sau để so sánh sữa có trước. Lúc có lạc thì không có sữa, bơ cho đến đề hồ, tự nói thời gian có lạc, không có mùi vị khác của lạc. Khi có lạc, không có sữa, là trong quả không có nhân. Không có bơ sống v.v... là không có quả trong nhân. Chúng sinh cũng cho rằng, chẳng phải sữa, bơ v.v... là nêu người khác để chứng minh “Không có”. Lúc có lạc, thì không có tất cả vị khác, sữa cũng giống như thế, đâu được có lạc?

“Cho đến đề hồ cũng giống như thế, là nói bơ sinh sau, cho đến đề hồ, đều không có vị khác.

Dưới đây là đoạn bốn, giải thích “Có” để nói “Không”. Vì sữa là nhân của lạc, nên nói có lạc, chứ chẳng có thể của lạc.

Trong văn, đầu tiên, là nêu hai nhân của sữa, kế là trình bày, Sau là giải thích. Sau đây, là kết “Có”.

Dưới đây là đoạn hai, Sư Tử Hống dùng chẳng phải nhân khác của sữa sinh ra để nói rằng sữa có lạc. Như lai đối phá, có hai lần hỏi đáp:

1. Đầu tiên, Sư Tử Hống nói: “Nếu trong sữa không có lạc, trong sừng bò cũng không có, thì làm sao từ đó sinh?” Là nêu nhân khác để hỏi vặn. Sau, Đức Phật ấn khả sừng bò cũng sinh lạc.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Vì tánh chất của sừng là ấm, nên làm “duyên” sinh ra lạc.

2. “Vì sao Như lai nói là sừng bò sinh ra lạc?”

“Vì Như lai muốn dùng sừng bò để so sánh, nói lên có sữa. So sánh thế nào? Sừng bò có thể sinh lạc, không có lạc trong sừng.

“Trong sữa sanh lạc, đâu được có lạc?”

“Sư Tử Hống v.v... trở xuống là dùng chấp của người đời để đặt ra câu hỏi:

“Nếu sừng bò sinh ra lạc, thì người tìm lạc sao họ không lấy sừng?”

sau đây, là Phật vì giải thích”.

“Ta nói hai nhân. Vì sừng bò là “Duyên nhân”, chứ chẳng phải chánh nhân, nên con người đã không lượm lấy.

Dưới đây là đoạn ba, Sư Tử Hống dùng không sinh quả khác của sữa, để chứng minh sữa có lạc. Như lai đối phá, có hai lớp hỏi đáp:

1. Đầu tiên là Sư Tử Hống hỏi: “Nếu trước sữa không có lạc, nay mới có thì trong sữa vốn không có cây Am-ma-la, vì sao không sinh?” là nêu quả khác để hỏi.

Sau đây, trước là, Phật ấn khả, sữa cũng có thể sinh ra cây Am- ma-la. Tưới sữa một đêm, mọc cao lên năm mét, vì sao Như lai nói là sữa có thể sinh ra cây Am-ma-la?

“Vì Như lai muốn so sánh với cây để làm rõ sữa, so sánh với cây ra sao? Sữa có thể sinh ra cây, trong sữa không có cây. trong sữa sinh ra lạc, thì đâu được có lạc?

“Nếu tất cả v.v... trở xuống là giải thích bỏ lời hỏi vặn: Nếu tất cả pháp do một nhân sinh, thì ông có thể hỏi vặn rằng: “Vì sao bất sinh?” là nói vì nhân riêng, nên không sinh Am-la.

“Như bốn đại v.v... trở xuống là nói vì quả khác, nên không mọc Am-la, nêu bốn đại tạo sắc đều khác, so sánh nói lên pháp sinh sữa v.v... đều khác.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là kết. Vì nghĩa nhân khác, quả khác, nên không mọc cây Am-ma-la”.

“Sư Tử Hống v.v... trở xuống là nhân vào dụ mà thỉnh pháp: “Như ở trước Phật đã nói Phật tánh của chánh nhân, duyên nhân là sao?” Sau đây là Phật giải thích.

“Thuộc về hai nhân: Chánh nhân là chúng sinh, Duyên nhân là sáu độ. Vì chúng sinh do chân vọng nhóm họp thành, giống như mỏ đá xanh. Vì chân vọng hình thành, nên có thể là gốc của tịnh đức lìa vọng, do đó nên nói là chánh nhân. Các độ chỉ có thể dứt vọng, bày chân, nên nói là duyên.”

“Đây là đối với quả nào?”

Giải thích: “Đối với quả của tánh tịnh kia, tánh thật của chúng sinh dùng làm chánh nhân, sáu độ làm duyên. Về lý, thì rõ ràng đối với quả Bồ-đề phương tiện kia, về nghĩa có hai:

1. Phật tánh chúng sinh dùng làm chánh nhân, sáu độ làm duyên. Tánh của báo thân Phật chính là năng sinh ra quả Bồ-đề, nên văn dưới nói: “Chánh nhân Phật tánh, duyên nhân phát tâm, nhờ hai nhân này được quả Bồ-đề.

2. Chánh nhân sáu độ, duyên nhân Phật tánh. Tánh của pháp Phật chẳng thể sinh quả Bồ-đề, nên văn trên nói: “Lại có Bồ-đề Phật tánh của Liễu nhân. Lại có A sáu Ba-la-mật-nậu Bồ-đề của sinh nhân. Chánh tức là chánh, liễu tức là “Duyên”.

Dưới đây là đoạn bốn, Sư Tử Hống dùng chấp của người kia để chứng minh “Có” sự đối phá của Như lai. Đầu tiên Sư Tử Hống nói: “Nay, con chắc chắn biết sữa có tướng chung của tánh lạc, nên lập “Có”.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích, vì người chấp, nên nói biết chắc chắn “Có”.

“Cho nên v.v... trở xuống là kết. Sau đây Phật đối phá, văn chia ra làm ba:

1. Chính là phá sở chấp.

2. “Nói sẽ uống bơ, nay bị bệnh hôi thối v.v... trở xuống là Phật quở vọng chấp.”

3. Như có giấy v.v... trở xuống là Phật dạy nghĩa đúng”. Trong phần đầu có bốn:

1. Dùng lối chấp của người để phá chắc chắn “Có” của họ.

2. “Vì sao người bán sữa chỉ lấy sữa v.v... trở xuống? vì người không chấp, phá cái chắc chắn có của họ.

3. “Người đời vì không có con, nên muốn cưới vợ v.v... trở xuống là lại dùng người chấp để phá chắc chắn“Có”.

4. “Nếu sữa có lạc thì vì sao cùng lúc không thấy lạc? v.v... Trở xuống là dùng người không thấy để phá chắc chắn “Có” của họ.

Trong phần đầu có ba:

1. Như lai dùng người nhận lấy dao, so sánh phá bỏ người chấp của Sư Tử Hống chứng minh là “Có”: “Ông ấy nói không đúng!” là nhắc lại để nói thẳng là sai.

“Vì sao?” v.v... Trở xuống là giải thích: “Tất cả chúng sinh muốn thấy khuôn mặt mình, liền dùng dao”, là nêu việc, so sánh để gạn hỏi: “Người dù dùng dao, nhưng trong dao không có mặt mình. Tìm lạc

mà nhận được sữa thì đâu được có lạc?

2. Sư Tử Hống do lời nói chấp “Có” Như lai đối phá. Đầu tiên Sư Tử Hống nói: “Vì nghĩa này nên sữa có tánh lạc, y theo dao để lập “Có”. Vì người dùng dao, dao có tính của mặt. Cũng giống như thế, sữa chắc chắn có tánh lạc. Nếu dao không có mặt thì vì sao dùng dao để phá “Không” trở thành “Có”. Đức Phật đáp có ba:

a. Dùng chỗ thấy điên đảo để phá: “Nếu dao có mặt thì vì sao

điên đảo?” “Vì muốn thấy mặt phía Nam, mà thấy hình ảnh phía Bắc, nên nói là điên đảo.

b. Dùng đối tượng thấy dài, rộng để phá: Có mặt thì lẽ ra cố định, vì sao nhìn theo chiều dọc của dao thì thấy mặt mình dài ra, còn nhìn theo chiều ngang thì thấy mặt mình rộng ra?

c. Y theo mình người để phá: “Nếu là mặt mình thì lẽ ra phải giống mình, vì sao lại thấy dài? Cũng nên trách cứ rằng, vì sao lại thấy rộng?” Lại, trách một bên “Nếu là mặt người khác, thì đâu được cho là mặt mình?”

“Nếu do mặt mình mà nhìn thấy mặt người khác, thì vì sao không nhìn thấy hình tượng lừa, ngựa?”

3. Sư Tử Hống nhân lời nói, để bào chữa nghĩa: “Như lai tùy phá, Sư Tử Hống nói lời bào chữa rằng: “Mặt dao chẳng phải dài, vì nhãn quang chiếu đến người tìm kiếm con dao kia để nhìn mặt, cho nên thấy dài ra, lẽ ra cũng phải nói rằng, tia sáng chiếu đến thấy rộng. Lại nêu lên một bên. Sau là Phật phá ánh sáng thật không đến, đều trái với lời ấy. Vì sao? v.v.. trở xuống là giải thích, có chia làm sáu câu:

Năm câu trước là phá nhãn quang của người kia chiếu đến mới thầy. Một câu sau là phá nhãn quang của người đó đi không đến, cũng sẽ được thấy.

Trong năm câu trước:

1. Dùng một thời gian xa, gần để thấy tia sáng không soi đến. Nếu nhãn quang từ xa đến thì lẽ ra phải thấy chậm.

2. Vì không nhìn thấy các vật thể Trung gian, chứng minh rằng, ánh sáng không đến. Nếu đến thì lẽ ra phải nhìn thấy?

3. Thấy lửa không đốt, chứng tỏ ánh sáng không đến, nếu đến thì lẽ ra lửa phải đốt cháy.

4. Xa thấy, sẽ sinh nghi, nói ánh sáng không đến. Nếu nhãn quang đến, đến thì lẽ ra phải xét vì sao sinh nghi?

5. Có thể nhìn thấy qua vật thủy tinh v.v... nơi mà ánh sáng không soi đến. Sau đây là phá nhãn quang của người kia không soi đến mà nhìn thấy được, nhân người bị đả phá ở trước, tỏ vẻ vui mừng, vì nghĩa bào chữa cho mình: Nhãn quang dù đến chỗ không có vật chướng ngại, ánh sáng soi đến mà thấy. Có chỗ chướng ngại, ánh sáng không soi đến cũng thấy, nên nay nhắc lại: “Nếu không đến mà thấy”. Sau đây là y theo lập ra câu hỏi.

“Không đến mà thấy, vì sao chỉ thấy vật trong thủy tinh, mà không thấy được sắc ở bên ngoài vách. Như người ở vách trên nhìn thấy sự

việc ở ngoài vách, nếu nhãn quang nhìn qua trên vách, thì tại sao không thấy sắc ngoài vách?”

Trên đây là sáu câu phá rộng ánh sáng chiếu đến.

“Cho nên v.v... trở xuống là nói chung để kết thúc sai quấy”.

Trên đây, đoạn thứ nhất, lại dùng người chấp để phá chắc chắn có của người kia.

Dưới đây là đoạn hai, dùng người không chấp để phá chắc chắn có của người kia:

Ông nói: “”Có” lạc là nhắc lại lời chấp trên, “Vì sao người bán sữa chỉ nhận lấy trị giá sữa, không trách cứ lạc, trực tiếp có từ sữa”, chính là vặn hỏi.

Lấy nghiêng về giá trị sữa, không trách cứ lạc, là nói thẳng biết không có lạc, bán cỏ ngựa. Sau đây, là nêu việc để so sánh, gạn hỏi.

Dưới đây là đoạn ba, lại dùng người chấp lấy để phá chắc chắn “Có” của người kia:

“Người đời vì không có con, nên mong cầu cưới vợ” là nêu chấp lấy việc của người kia. Sau đây, chính là phá “Có”, chia ra hai câu:

1. Vì trước đã có con là hỏi vặn chẳng phải thiếu nữ. Nếu trước đó đã có thai, thì đã là vợ của người kia, đâu được nói là thiếu nữ?

2. “Nếu là thiếu nữ v.v... trở xuống: Vì trước là thiếu nữ, là hỏi vặn phá có con, chia làm bốn câu:

1. Nhắc lại để bác bỏ thẳng. Nếu nói là thiếu nữ, thì vì trước kia đã có tánh con, nên lẽ ra phải lấy chồng, nghĩa này không đúng.

2. “Vì sao? v.v... Trở xuống là phá tính chất có con, lẽ ra cũng phân loại lỗi có cháu, để vặn hỏi:

“Nếu thiếu nữ sinh con, vì đã có tánh con, thì đứa con trong thiếu nữ lẽ ra cũng có con, nên nói có cháu.

3. “Nếu có v.v... trở xuống là phá có cháu của thiếu nữ kia, e rằng đã phá, hỏi vặn người kia, đồng lập có cháu, nên lại phá nữa:

“Nếu có cháu của người kia là con, thì tức là anh em với cháu?” “Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. “Vì từ một bụng sinh ra”.

4. “Cho nên v.v... trở xuống là kết đều “Có”. Vì có tánh con, là có lỗi ở trước, ta nói không có con.

Dưới đây là đoạn bốn, dùng con người không thấy để phá “Có” ở trước.

Trước, y theo sữa v.v... để trách người kia không thấy. Kế là y theo cây để vặn hỏi, sau là so sánh sữa v.v...

Trên đây là bốn đoạn hợp thành đoạn thứ nhất, phá sở chấp của

người kia.

Dưới đây là đoạn hai, Phật quở vọng chấp, nói sẽ uống bơ. Nay bệnh hôi hám, lập dụ, quở trách.

“Nói sữa có lạc cũng giống như thế”, là hợp dụ, quở trách. Biết sau lạc sinh ra trước là nghĩ “Có”.

Dưới đây là đoạn ba, Phật dạy chánh nghĩa. Văn có chia làm hai:

1. Nói tánh chẳng phải “Có”.

2. Phật tánh của chúng sinh chẳng phá hoại v.v... trở xuống là nói tánh chẳng phải có.

Trong phần trước có bốn:

1. Dụ thuyết phi hữu, dụ chia làm ba. Văn rõ ràng dễ hiểu.

2. Tất cả pháp vốn chẳng có tánh, pháp thuyết phi hữu.

3. Nêu kệ trước để chứng thành phi hữu.

4. Bài kệ sau là giải thích nghĩa, để nói lên chẳng phải có.

Nhân duyên sinh diệt của tất cả pháp, là nói rộng các pháp chẳng phải vốn có. Nếu bên trong chúng sinh có Phật tánh thì lẽ ra có thân Phật. Như nay ta chính là nói Phật tánh vốn không chẳng phải có, đây là nói không có quả, chứ chẳng nói không có nhân.”

Hỏi: “Kinh nói trong thân chúng sinh có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v... của Phật như ta không khác”, còn ở đây lại nói “Không có” là Vì sao?”

Giải thích: “Phật tánh có hai thứ:

1. Phật tánh của pháp: Vốn có thể của pháp không khác với Phật, ẩn hiển là khác. Như vàng còn ở trong quặng và vàng được lọc ra khỏi quặng, ít, nhiều không khác, mà khác là ở chỗ sạch, nhơ.

2. Phật tánh báo: Vốn không có tự thể của pháp, chỉ ở trên Phật tánh của pháp trước, có nghĩa của phương tiện có, thể sinh của Phật tánh kia, như vàng trong quặng có nghĩa có thể chế tạo dụng cụ trang nghiêm. Cũng như hạt giống cây không ẩm, mục, không hư hoại, có nghĩa có thể sinh, chẳng phải trước đó đã có cây trong hạt giống, vì kinh khác nói là Phật tánh pháp, còn kinh này nói chẳng có Phật tánh pháp là không trái nhau.

Trong đoạn hai là nói tánh chẳng phải không có, văn chia ra làm

bốn:

1. Tánh chúng sinh là pháp không hư hoại v.v... là nói “Có”.

2. “Như trong chúng sinh đã có “Không” v.v... trở xuống là dụ

thuyết, nói về “Có”, trong đó, đầu tiên, là nói hư không là “Có”.

“Nếu khiến chúng sinh chẳng có hư không v.v... trở xuống là phá

“Không” thành “Có”.

“Vì nghĩa này v.v... trở xuống là dẫn thuyết để chứng minh “Có”.

Cõi hư không: Đó gọi là hư không, kết “Không” thành “Hữu”.

1. “Phật tánh như thế, là hợp dụ, nói về “Có”.

2. Thập Trụ v.v... trở xuống là y theo người để phân biệt, trong đó có bốn:

1. Nói về Phật tánh, Phật và Bồ-tát thấy.

2. “Chẳng phải là v.v... trở xuống là nói chẳng phải đối tượng mà phàm phu, Nhị thừa thấy được”.

3. “Cho nên v.v... trở xuống là nói về sự tổn hại của chẳng thấy”.

4. Thấy Phật tánh v.v... trở xuống là nói về ích lợi của thấy, biết Phật tánh”.

Dưới đây là đoạn năm, Sư Tử Hống dùng hai nhân: Duyên và chánh của Phật tánh để chứng minh tánh vốn “Có” sự đối phá của Như lai. Sư Tử Hống hỏi:

“Chúng sinh có tánh, như lạc trong sữa, tự nó lập nghĩa “Có”. Nếu trong sữa không có lạc, thì sao Phật nói có hai nhân v.v...” là phá “Không” thành “Có”, vì hư không chẳng có tánh, nên chẳng có duyên, nhân, nêu “Không” làm rõ “Có”. Phật phá có ba:

1. Y theo dụ để phá “Có”.

2. Y theo pháp để phá “Có”.

3. Y theo cả pháp và dụ để phá “Có”. Trong phần đầu có ba lượt:

1. Như lai ứng với câu hỏi, chính là phá: “Nếu trong sữa chắc chắn có lạc, thì đâu cần duyên, nhân, đối đãi với duyên mới có, nói biết vốn không.

2. Sư Tử Hống nhân nói bào chữa “Có” để vặn hỏi phá Như lai. Đầu tiên Sư Tử Hống nói: “Vì “Có” tánh, nên cần “Duyên” Nhân” lập chung nghĩa “Có”.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích, vì muốn nói “Thấy”, nên phải có duyên nhân, đầu tiên là pháp thuyết. Kế là dùng dụ làm rõ, dụ có ba phần:

“Trong sữa v.v... trở xuống là hợp”. “Cho nên v.v... trở xuống là kết”.

Cho nên, dù “Có”, nhưng cần phải liễu nhân, là kết nói phải “Liễu”. Vì nghĩa này, nên trước phải “Có” tánh lạc, là kết thành “Có” lạc.

Sau đây, Phật sẽ phá, văn có chia ra hai phần:

1. Dựa vào tánh lạc, vặn hỏi để lập tánh liễu.

2. Nếu là liễu nhân, thì hễ còn thấp, thì phải hỏi vặn để phá tánh liễu thành không có tánh lạc.

Trong phần trước, đầu tiên là nói: “Nếu trong sữa có tánh lạc” là nhắc lại sở lập của lạc, tức là liễu nhân, gạn hỏi, lập tánh liễu. Trong sữa đã có tánh lạc của sữa. Lạc do “Liễu” mà có, là nói biết trong sữa tức có tánh liễu, trong sau vặn hỏi phá tánh liễu văn chia làm bốn.

1. Nếu là liễu nhân thì đâu còn cần liễu, lấy trong để hỏi vặn ngoài: Trong sữa, trước đó đã tự có liễu nhân của nó, thì đâu cần đến rượu ấm ngoài sữa để làm liễu nhân? Đây là dùng ngoài để phá “Có” tánh ở trong. Hiện thấy phải có liễu nhân của việc bên ngoài, nói biết trong sữa ở trước không có tánh liễu. Tánh liễu đã không có thì đâu có tánh lạc.

2. Nếu tánh của liễu nhân này là “Liễu” v.v... trở xuống là vặn hỏi để cho tự “Liễu”.

“Sự vặn hỏi thế nào?” “Nếu tánh liễu nhân đã có trong tánh sữa này là “Liễu”, thì thường nên tự “Liễu”, làm cho mắt người nhìn thấy chẳng thể tự “Liễu”, khiến mắt người thấy, là nói tánh chẳng phải “liễu”. Đã không có tánh “Liễu” thì đâu có tánh lạc?

3. Nếu chẳng “Liễu” thì đâu thể liễu người khác, là hỏi vặn để phá “Liễu” người khác.

“Sự vặn hỏi ra sao?” “Liễu nhân trong sữa chẳng thể tự “Liễu”, đâu thể nào “Liễu” người khác, lạc trong sữa làm cho tánh của nó “Có”.

4. “Nếu nói Liễu nhân có hai thứ v.v... trở xuống là hỏi vặn, phá bỏ đều có “Liễu”.

“Hỏi vặn phá thế nào?”

“Tánh liễu trong sữa có thể tự rõ, có thể lại “Liễu” người khác.

Nghĩa lạc trong sữa không có việc này.

Trong văn, đầu tiên là nói: “Nêu “liễu” có hai là Tự liễu và “Liễu” người khác, thì nghĩa này không đúng, nêu lên để chỉ thẳng sự sai quấy.

“Một pháp liễu nhân làm sao có hai?”. Nếu có hai thì lẽ ra sữa lẽ ra cũng có hai là ý theo “Liễu” để trách cứ.

“Trách cứ thế nào?” “Liễu nhân trong sữa đã có hai thứ: Tự “Liễu” và “Liễu” người khác, thì lẽ ra sữa cũng có hai:

1. Có lạc của tự tánh của nó.

2. Có lạc của đối tượng “Liễu” của liễu nhân.

“Nếu sữa không có hai, thì làm sao liễu nhân mà riêng mình nó có mà dùng sữa để phá “Liễu”?

“Trong sữa đã không có hai thứ lạc, thì làm sao trong sữa lại có riêng hai “Liễu”.

“Vì “Liễu” không hai, nên nó không thể tự “Liễu”, cũng không “Liễu” người khác, thì đâu thể “Liễu” tánh lạc trong sữa của người khác, làm sao có lạc kia ư?” đây là lần hỏi đáp thứ hai.

Lượt thứ ba, Sư Tử Hống nhân nói nghĩa bào chữa, như người đời nói: “Tôi cùng với tám người, tự đếm và đếm người khác”. Liễu nhân cũng giống như thế, tự “Liễu” và “Liễu” người khác. Sau đây, là Phật đối phá.

Liễu nhân nếu như thế, thì phi liễu nhân sẽ y theo dụ để phá “Liễu”. Liễu nhân đồng với “Ta cùng với tám người kia” nên chẳng thể tự “Liễu”, người thì đâu thành Liễu nhân. Cho nên nói rằng: “Thì chẳng phải liễu nhân”.

“Vì sao? v.v... trở xuống là giải thích. Số nghĩa là có thể đếm sắc mình, sắc người khác, nên được nói tám, là giải thích về tướng đếm. Nhắc lại số, nghĩa là trí tuệ có thể đếm. Sắc mình và sắc người là đối tượng đếm của trí tuệ kia. Y theo sắc mình trong chỗ đếm là một, vì sắc người khác có bảy, nên gọi là tám. Kế là chắc chắn là sai, mà tánh của mình trong tám người này, không thể giải thích về “Liễu”, đây là chứng tỏ quấy. Vì không có tướng “Liễu”, Thể là một thì sắc của người khác là bảy, gọi là không có tướng liễu nên phải có tánh trí, mới đếm mình và đếm người được, đây là nói lên phải.

Sau đây là y theo phá “Liễu”, để nói liễu nhân này đồng với sắc của mình, chẳng thể tự đếm và đếm người, cho nên chẳng thể tự “Liễu”, cũng không “Liễu” người.

Trên đây là đoạn thứ nhất y theo dụ để phá “Có”. Dưới đây là đoạn hai, y theo pháp để phá “Có”, gồm có bốn câu:

1. Tất cả chúng sinh có tánh của Phật tánh, vì sao phải tu tập vô lượng công đức? Hỏi vặn, phá có tánh. Đó gọi là quả Phật là tánh của Phật tánh. Trong thân chúng sinh, đã có quả Phật, thì cần gì tu tập?

2. Nếu nói tu tập là liễu nhân, thì đã đồng với lạc tan hoại, hỏi vặn, phá bỏ cần có “Liễu”.

Sư Tử Hống với ý lập thể tánh dù “Có”, nhưng phải tu Liễu nhân làm sao cho được thể hiện, nên nêu để phá “Liễu”. Đã đồng với hư hoại của lạc, là chỉ ra đồng với lạc ở trước. Trong dụ lạc ở trước, nếu có tánh lạc, thì đáng lý phải có tánh “Liễu”. Nếu tánh là “Liễu” thì đâu

cần duyên ngoài để làm liễu nhân? Phá liễu nhân ở đây đồng với tánh “Liễu” ở kia, gọi là đồng với lạc hư hoại.

3. “Nếu nói trong nhân chắc chắn có quả v.v... trở xuống là phá lại có tánh, trở thành câu đầu ở trên.

Nếu nói trong nhân chắc chắn có quả, thì giới, định, tuệ sẽ không lớn thêm, là dùng lý để phá đúng.

Trong câu đầu ở trước, có “Không cần tu”, trong câu này là có “Không lớn thêm”, lời nói trái phải. Ta thấy người đời vốn không có tăng dần, nêu thấy, chứng nghiệm sai quấy.

4. Nếu nói của dạy bảo thầy là liễu nhân v.v... trở xuống là phá lại năng “Liễu”, thành câu thứ hai ở trước.

Nếu nói lời thầy dạy là liễu nhân, là nêu năng “Liễu” của thầy.

Hạnh trong câu hai ở trước là năng “Liễu”, đây là nói dùng lời dạy của thầy làm năng “Liễu”, là nói đúng sai mà thôi. Lúc sẽ thọ giáo, người thọ lãnh chưa có giới, định, tuệ, giải thích về lý đó. Mới nghe chưa thực hành, cho nên chưa “Có”, sao ở đây lại “Liễu” giới, định, trí tuệ để được lớn thêm, y theo đó để đặt câu hỏi, ý vặn hỏi thế nào? Nếu lời dạy bảo của thầy là liễu nhân, của thầy thì đúng ra phải liễu cái “Chưa có” ở trước, đó là giới, định, tuệ. Nay, lại khiến cho “Có” thì làm sao “Liễu” tánh giới, định, trí tuệ để được lớn thêm?”

Hỏi: “Trên đây, không hề nói có tánh giới, định, tuệ, mà đặt ra câu hỏi này?”

Trong lập nhân kia đã có tánh quả, tức là tự tánh giới, định, tuệ nên đặt ra câu hỏi này.”

Dưới đây là đoạn ba, y theo cả pháp và dụ để phá “Vốn có” tánh quả kia. Có hai lần hỏi đáp: Đầu tiên là môn thầy trò: Nếu “Liễu nhân” không có, thì sao được gọi là có sữa, có lạc? Dùng lý để hỏi thẳng. Sau đây, là Phật đáp. Trước, lập ra ba lời đáp, kế là nói về tướng của lời đáp. Nêu câu hỏi sau, đáp câu hỏi trước, gọi là “Chuyển đáp”. Yên lặng không giải thích là “Mặc đáp”. Pháp tướng khác đều làm cho nghi ngờ, chỉ ra văn rất dễ hiểu.

Sau đây, sẽ y theo môn đầu trong ba môn đối, nay ta chuyển đáp, nói chung để nêu. Như người đời nói: “Có sữa, có lạc” vì chắc chắn có, nên được gọi là “Có”, nghĩa là y theo dụ để chuyển đáp.

Bò ăn cỏ, uống nước, chắc chắn sẽ được sữa, nên nói có sữa. Vì có sữa chắc chắn sẽ được lạc, nên gọi là có lạc. Phật tánh cũng như thế, có chúng sinh có tánh, vì sẽ thấy nên y theo pháp để chuyển đáp.

Sau đây, là Sư Tử Hống lại đặt ra câu hỏi: “Phật nói không đúng!

Là nhắc lại thuyết đều sai lầm. Dưới sẽ nói rộng để chỉ rõ sai. Văn chia làm ba phần:

1. Quá khứ đã diệt, vị lai chưa đến, sao gọi là có câu hỏi chung về pháp và dụ? Nếu hiện tại chẳng được, thì gọi là không, sao lại nói là sẽ có, gọi là “Có”? Đây chính là hỏi đương lai, quá khứ để so sánh.

2. “Nếu nói v.v... trở xuống là hỏi riêng ví dụ ở trước. “Nếu nói sẽ có nghĩa này là không đúng, là nhắc lại dụ để chỉ ra sai quấy. Như người thế gian thấy dâu không có con, bèn nói không có con, là nêu việc để so sánh, vặn hỏi. Người đời không có con, chính là được nói “Không”, chẳng được nói “Có”, trong sữa không có lạc thì được nói là không sao lại nói rằng “Sẽ có”, gọi là “Có”?

3. “Tất cả chúng sinh v.v... trở xuống là hỏi riêng về pháp trên: “Tất cả chúng sinh hiện không có Phật tánh, thì được nói “Không”, sao lại nói “Có”? Sau đây là Phật đáp, trong đó, đầu tiên là lập rộng nghĩa “Có”, sau đến lượt đáp câu hỏi.

Y theo phần lập nghĩa “Có” chính là nói về “Sẽ có”, là nói chung về quá khứ, văn chia ra làm bốn:

1. Nói “Có” quá khứ. Như từ mầm, thay đổi khác, tất cả ngọt lịm, khi chín rồi, vị nó lại chua chua, do hạt gốc, nên gọi là “Có quá khứ”.

2. Nói có đương lai. Như trồng cây hồ ma (cây gai), nói “Sẽ có” dầu.

3. Lại nói có quá khứ, như người quở vua đã nhiều năm bị tai ương.

4. Lại có tương lai, như hỏi anh thợ gốm, định đáp: “Sẽ có chiếc bình”.

Trên đây, là lập “Có”. Sau đây là y theo đáp câu hỏi trong sữa “Có” lạc, y theo dụ để đáp.

“Tánh chúng sinh v.v... trở xuống là y theo pháp để đáp”. “Phật tánh như thế” là lược nói sẽ “Có”.

“Muốn thấy v.v... trở xuống là nói rộng, “Sẽ có”: Muốn thấy Phật tánh, thì phải quán sát thời gian, hình sắc, cho nên ta nói: “Tất cả “Có”, là thân thanh tịnh ở vị lai, sẽ được thấy Phật tánh. Vì thế gọi là thời gian, hình sắc.

Trên đây là đoạn thứ nhất, y theo nhân, quả chuyển biến của sữa lạc kia, để phá bỏ chắc chắn có tánh.

Dưới đây là đoạn hai, sẽ dựa vào nhân, quả sinh nhau của hạt cây kia, để phá tánh “Có” của nó.

Văn chia làm ba câu:

1. Sư Tử Hống ngay nơi tướng để lập, là Như lai đối phá.

2. Như Phật nói hai thứ nhân v.v... trở xuống là Sư Tử Hống dùng hai nhân để chứng minh tánh vốn có, Phật phá, nói là “Không”.

3. Nếu cây Ni-câu không có tánh, thì sao không sinh ra dầu v.v... trở xuống là Sư Tử Hống dùng không sinh quả khác để chứng minh rằng, tánh vốn có, Phật phá, nói là “Không”.

Trong phần đầu, Sư Tử Hống trước lập nghĩa “Có”:

“Tất cả không có tánh thì làm sao được A-nậu Bồ-đề?”

“Do nhân nên được” Nhân là pháp Phật tánh, nói về “Có”. Tất cả không có tánh thì làm sao phá “Không ” trở thành “Có” cho được? “Do nhân nên được, nói về “Có”, chẳng phải “Không có”.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là phát ra thể của nhân kia. “Như Ni câu, v.v… trở xuống là dụ nói rằng có. Trong dụ Ni câu chính là lập dụ ấy, như Cù-đàm v.v... trở xuống là chuyển dụ, làm sáng tỏ dụ”.

“Hạt Ni-câu-đà cũng như thế v.v... trở xuống là hợp dụ, làm rõ

dụ”.

“Như Thế Tôn v.v... trở xuống là nhiếp dụ, làm sáng tỏ dụ, nói có

Phật tánh”.

“Phật tánh như thế, là hợp dụ, để nói rõ”.

Sau đây, Phật y theo dụ Ni-câu để phá “có” của Sư Tử Hống: “Ông nói “Trong hạt Ni-câu-đà”, nghĩa này không đúng, là nhắc

lại để tổng kết sai, quấy. Như trong hạt có Ni-câu kia, thì vì sao không thấy? Sơ lược để vặn hỏi, phá bỏ.”

“Như thế gian v.v... trở xuống là nói rộng để vặn hỏi, đả phá, Trong đó, trước là nêu nhân duyên không thấycủa tám thứ thế gian. Kế là nói Ni-câu khác với tám thứ kia, trách không thấy của thế gian kia. “Nếu nói tế v.v... trở xuống là ngăn ngừa đồng nghĩa của thế gian kia. Đầu tiên chính là phá.

“Vốn không có thô v.v... trở xuống là Phật dùng lý để chỉ giáo. Trong phá nếu có chướng tế, nên không thấy, thì nghĩa này không đúng, nêu để tổng kết sai quấy.

Có người nói là cây Ni-câu-đà trong hạt, đồng với thứ năm trước, cho nên không thấy. Cũng đồng với câu thứ sáu, vì chướng ngại, nên chẳng thấy, là nhắc lại sự sai quấy.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là giải thích. Trước là gạn hỏi, sau giải thích. Tướng cây thô v.v... Phá tế ở trước. Nên cây trong hạt, tất nhiên có đủ rễ, cọng, nhánh, lá v.v... Nên nói tướng thô. Nếu nói tánh tế thì làm sao thêm lớn? Ngăn ngừa nghĩa bào chữa của Sư Tử Hống, e rằng

Bồ-tát sẽ nói tánh tế, sự thô, nên đặt ra sự ngăn dứt này.

Nếu vì chướng không thấy thì thường lẽ ra không thấy, là phá chướng ở trước:

“Ông lập ra chướng ngại tánh cây, lẽ ra cũng là tánh. Vì chướng ngại có tánh, nên thường lẽ ra không thấy.

Sau đây, trong phần chỉ dạy của Phật, vốn không có tướng thô, nay thì thấy v.v... là nói thô vốn “Không”. Vốn chẳng có thấy tánh, nay thì thấy v.v... là nói thấy vốn “Không”. Hạt cây cũng như thế.

“Vốn không có cây v.v... trở xuống là Phật so sánh để chỉ giáo Bồ-tát Sư Tử Hống: “Cây đã mọc, đồng thô, đồng thấy. Xưa không nay có, đâu hề có lỗi gì?”

Dưới đây là đoạn hai, Sư Tử Hống đem hai nhân: Duyên nhân và Chánh nhân của Ni-câu-đà kia để chứng minh “Có” bổn tánh Phật, nhằm phá nói “Không” của Phật: Đầu tiên Sư Tử Hống nói: Như Phật đã nói hai nhân, hạt Ni-câu-đà do Liễu nhân, nên làm cho tế được thô”, nhân nói nghĩa bào chữa: Do ở trước Phật đã nói: “Nếu tánh tế thì làm sao thêm lớn được”, nên nói lời bào chữa này. Đức Phật đả phá có bốn:

1. Nếu vốn “Có” thì đâu cần “Liễu”, nghĩa là hỏi phá vặn, phá bỏ “Có” cây.

2. “Nếu vốn “Không” v.v... trở xuống là câu hỏi “Không có” thô. Vì nếu không có tánh thô, thì “Liễu” đâu có chỗ “Liễu”? Là một phá. Nếu vốn không có tánh thô, thì cuối cùng “Liễu” cái gì?

Nếu vốn không có “Liễu” thô, nên sinh ra thô, thì vì sao không sinh ra cây Khư-đà-la?” là hai phá. Vì cả hai đều không có, nên giải thích lý do phá: Thô và Khư-đà, cả hai đều trước không, sao không đều cùng sinh?

3. “Vì tế nên chẳng thấy v.v... trở xuống là Phật trách chẳng thấy: “Nếu tế không thấy, thì thô lẽ ra có thể thấy?” Pháp thuyết đã trách cứ.

“Như một hạt bụi v.v... trở xuống là dụ thuyết để trách :

“Thô trong hạt như thế, lẽ ra có thể trông thấy? Hợp dụ để trách. “Vì sao? v.v... trở xuống là nói về tướng để trách:

Trong nói về hạt thì, cây có nhiều quả, quả có nhiều hạt, vì hạt có nhiều cây, nên gọi là thô.

4. “Nếu hạt Ni-câu có tánh sinh v.v... trở xuống là nêu thiêu để so sánh, phá, trong đó có bốn:

So sánh cây với sự đốt cháy. Nếu hạt mọc ra cây thì nói có cây,

thấy hạt sẽ bị đốt, lẽ ra có sự đốt cháy.

b. Nếu vốn có sự đốt cháy, thì cây không nên mọc, hỏi vặn phá bỏ có sự đốt cháy.

Sư Tử Hống bị vặn hỏi, vì ưa lập tánh đốt, nên phải hỏi vặn, phá bỏ.

c. “Nếu tất cả pháp vốn có sinh v.v... trở xuống là hỏi vặn, phá hai tánh sinh diệt đều lập. Sư Tử Hống bị vặn hỏi, thích lập ra hai tánh trong cây, vì tánh sinh diệt và vì đốt cháy, nên lại đả phá. Ý phá thế nào? Là hai tánh sinh diệt trong hạt đã đồng đều, vì sao trước sinh, sau diệt, không cùng một thời gian?

d. “Vì nghĩa nấy v.v... trở xuống là kết thành vô tánh.

Dưới đây là đoạn hai, Sư Tử Hống dùng “Bất sinh quả khác của cây kia, nhằm nói lên rằng tánh vốn có Phật, để phá Phật nói là “Không”, có hai lần hỏi đáp:

Đầu tiên, Sư Tử Hống nói: “Nếu Ni-câu-đà không có cây mọc, cây cũng không có dầu thì sao không sinh ra ra dầu?” Sau đây là Phật ấn khả chấp nhận, nói cũng sinh ra dầu, Sư Tử Hống vặn hỏi lại:

“Vì sao không gọi là dầu mè?” Sau đây là Phật giải thích cho hiểu:

“Vì chẳng phải mè, nên ta sẽ hỏi giải thích:

“Như lửa v.v... trở xuống là dụ “Ni-câu v.v... trở xuống là hợp, văn rõ ràng dễ hiểu.

Trên đây là đoạn thứ nhất đã nói trong nhân chưa có quả, nói lên trước chẳng phải ở trước. Sau, sẽ nói có nhân, nói lên chẳng phải ngoài ở trong . Sư Tử Hống trước lập ra lời hỏi vô tánh. Sau, Phật sẽ giải thích. Dựa vào câu hỏi, Phật đáp có một ít trong văn của mười hai câu, mười hai câu gồm:

1. Do nghiệp được quả, hỏi vặn phá có tánh.

2. “Nếu chúng sinh có tánh thì đâu có “Duyên” Xiển-đề được gốc lành v.v... trở xuống là nêu Nhất-xiển-đề dứt điều lành, đọa địa ngục, hỏi vặn để phá có tánh.

3. “Nếu tâm Bồ-đề là Phật tánh v.v... trở xuống là nêu Nhất-xiển- đề dứt tâm Bồ-đề, dùng phát tâm làm nghĩa Phật tánh.

4. “Nếu chúng sinh có tánh, thì vì sao gọi là sơ phát tâm?” “Sau đây là nêu sơ phát tâm, để hỏi vặn, phá có tánh.

5. “Sao lại nói Tỳ-bạt-trí? v.v... Trở xuống là nêu lui sụt, không lui sụt, vặn hỏi để phá có tánh.

6. “Nhất tâm thú hướng v.v... trở xuống là chấp duyên” là “Chánh”,

lập ra câu hỏi để phá có tánh.

7. “Như sữa v.v... trở xuống là nêu có Phật tánh, hỏi vặn để phá duyên giả.

8. “Nếu chắc chắn có tánh, thì vì sao người tu hành lại bị rơi vào ba đường ác v.v... trở xuống là nêu có Phật tánh, hỏi vặn để phá có lui sụt.

9. “Cũng không cần tu sáu Ba-la-mật-đa v.v... trở xuống là nêu tu mới được chứng không có Phật tánh.

10. Nêu Phật tánh, trách người không thấy. Trong văn, lược qua không nói.

11. Nếu tăng là thường v.v... trở xuống là nêu tăng thường trụ, không có nghĩa thành Phật, là hỏi vặn để phá có tánh.

12. Chúng sinh vốn không có tâm Bồ-đề v.v... trở xuống là nêu tâm Bồ-đề vốn không, nay có, so sánh với tánh vốn không có, y theo Phật đáp chắc chắn như vậy, không được thêm bớt.

Y theo câu đầu, trước là Sư tử Hống nói: “Trong sữa không có lạc, cây gai không có dầu v.v..., là nhắc lại trên tới đây, Phật nói vô tánh.

“Như Phật trước v.v... trở xuống là phá lời nói của Phật trước nay có tánh.

“Vì sao? v.v... Trở xuống là tự lập vô nghĩa. Trước vặn hỏi, sau giải thích. Vì người, trời vô tánh, nên có thể làm ra v.v..., là nêu lên để so sánh với xa. Bồ-tát do nghiệp được Bồ-đề v.v..., là so sánh xa với gần.

Trong câu hai, nếu chúng sinh “Có tánh”, là nhắc lại nghĩa “Có” của Phật.