Đại Tập 107 · Bộ Du Già IV · Số 1585–Quyển 1–10

Cả hai cách đều có lỗi. Vì nếu lìa Tâm vương (tâm thể) có tự tánh riêng thì tại sao Thánh giáo nói chỉ có thức (chứ không nói Tâm sở). Lại tại sao nói tâm một mình đi xa (chứ không nói Tâm sở). Sáu giới là địa, thủy, hỏa, phong, không thức hợp thành hữu tình (chứ không nói Tâm sở hợp thành). Luận Trang Nghiêm nói: “ Lại làm sao thông được? “ Như luận đó nói tụng rằng:

Cho tâm tợ hai hiện

(Tợ hai pháp thiện nhiễm mà hiện)

Như vậy, tợ “tham” thảy.

Hoặc tương tợ “tín” thay,

Không pháp nhiễm, tịnh riêng.

Nếu Tâm sở chính là phận vị sai biệt của tâm thì tại sao Thánh giáo nói cùng với tâm tương ưng. Có tánh riêng mới tương ưng, chứ không phải tự tánh mà tương ưng tự tánh. Lại làm sao nói Tâm và Tâm sở cùng thời khởi như mặt trời và ánh sáng. Và luận Du-già nói: “Lại làm sao thông được”. Luận này nói rằng Tâm sở chẳng phải chính là tâm. Như bài Tụng trong luận kia rằng:

Năm chủng tánh không thành

(Ngũ chủng tánh thủ uẩn)

Phận vị sai biệt, lỗi

(Nói do phận vị sai biệt mà lập năm uẩn, sai)

Vì nhân duyên không khác.

(Trong một sát-na)

Là trái với Thánh giáo.

Nên nói Tâm sở lìa tâm có tự tánh riêng.

Vì Tâm thắng hơn nên nói là Duy thức, vì Tâm sở dựa thế lực của tâm mà sanh nên nói tâm tợ kia hiện, chứ không phải pháp thiện kia chính là tâm.

Lại phàm nói chữ “Thức tâm” là cũng nhiếp luôn cả Tâm sở, vì thường tương ưng với tâm. Do đó nói chữ “Duy thức” và nói “hiện tợ kia” đều không có lỗi. Nhưng đây là chỉ dựa theo nghĩa thế tục mà nói là có, còn theo thắng nghĩa thì Tâm sở và Tâm chẳng phải lìa, chẳng phải tức. Các thức trông qua lại với nhau, nên biết cũng thế.

Đó là diệu lý chơn tục của Đại thừa.

- Đã nói Tâm sở tương ưng với sáu thức, vậy làm sao biết phận vị hiện khởi của nó?

Tụng rằng:

Nương dựa thức căn bản,

Năm thức theo duyên hiện,

Đồng thời khởi, hoặc không,

Như sóng mòi nương nước,

Ý thức thường hiện khởi,

Trừ sanh trời Vô tưởng,

Và hai định Vô tâm,

Khi ngủ say, chết ngất.

Luận rằng: Căn bản thức tức là thức A-đà-na thứ tám, là căn bản sanh ra các thức nhiễm tịnh. Nương dựa là sáu chuyển thức trước lấy căn bản thức này làm chỗ nương trực tiếp chung.

Năm thức là năm chuyển thức trước. Có chủng loại giống nhau, cho nên chung lại để gọi chữ “tùy duyên hiện” là nói nó không phải thường sanh khởi. “Duyên” tức là tác ý, căn, cảnh, không, minh, Căn bản y (tức thức thứ tám), Nhiễm tịnh y (tức thức thứ bảy), Phân biệt y (tức thứ sáu), Chủng tử y. Nghĩa là năm thức thân, bên trong nương căn bản thức, bên ngoài tùy theo tác ý và năm căn, năm cảnh, khi đủ các duyên hòa hợp mới hiện khởi được. Do đó hoặc cùng khởi lên một lần, hoặc không, vì ngoại duyên hợp lại có khi gấp, khi dần dần, như sóng nước tùy theo duyên nhiều ít mà nổi lên. Pháp và dụ như thế, nói rộng như trong kinh.

Do năm chuyển thức hành tướng thô động, nương cậy các duyên nhiều khi không đủ, cho nên lúc sanh khởi thì ít mà lúc không sanh khởi thì nhiều. Còn ý thức thứ sáu tuy cũng thô động, nhưng các duyên mà nó nương cậy không lúc nào không có đủ, chỉ khi do duyên trái ngược (như vô tâm định), mới có lúc không sanh khởi. Còn thức thứ bảy, thức thứ tám thì hành tướng vi tế, các duyên mà nó nương cậy lúc nào cũng có, cho nên nó không bị chướng ngại về duyên làm cho nó không hiện hành.

Lại năm thức thân không thể tư lự, chỉ chuyển hướng ra bên ngoài nhờ nhiều duyên mới khởi được, cho nên lúc gián đoạn thì nhiều, mà lúc hiện hành thì ít.

Ý thức thứ sáu, tự mình tư lự, chuyển hướng cả bên trong, bên ngoài, không cần nhờ nhiều duyên cho nên chỉ trừ năm trường hợp không hiện khởi mà thôi. Vì vậy Ý thức gián đoạn thì ít, mà hiện khởi thì nhiều. Do đó không nói Ý thức tùy duyên hiện như năm thức.

Năm trường hợp là gì? Đó là sanh cõi trời Vô tưởng v.v...

Trời Vô tưởng là người tu định Vô tưởng, do sức nhàm chán tư tưởng thô phù mà được sanh trong cõi trời kia, trái với Tâm, Tâm sở không hằng hành, chỉ lấy sự diệt tưởng làm chính, nên gọi là trời Vô tưởng. Cho nên ở tại đây sáu chuyển thức đều đoạn.

Có ý kiến cho rằng ở cõi trời kia thường không có sáu thức, vì Thánh giáo nói: “Ở cõi kia không có chuyển thức” nói: “Ở đó chỉ có sắc thân” (chi sắc trong 12 chi), lại nói: “Ở đó là chỗ vô tâm”.

Có ý kiến cho rằng ở cõi trời kia khi sắp mệnh chung phải khởi lên chuyển thức sau đó mới mệnh chung, vì trời kia phải khởi lên phiền não ái nhuận sanh về cõi dưới. Luận Du-già nói: “Khi tư tưởng lúc sau cùng hiện ra thì các hữu tình cõi ấy theo đó liền mất”. Nhưng nói cõi trời đó không có chuyển thức là dựa vào thời gian lâu dài mà nói, chứ không phải hoàn toàn không có.

Có ý kiến cho rằng ở trời Vô tưởng khi sanh cũng có chuyển thức, vì thân trung hữu kia chắc chắn phải khởi phiền não ái nhuận sanh, như thân bản hữu ở các cõi Thiền, lúc mới sanh cũng phải có chuyển thức (từ khi chết đến khi sanh là thân trung hữu hay trung ấm, khi thụ sanh là thân sanh hữu từ khi sanh đến khi chết là thân bản hữu, khi chết là thân tử hữu. Gọi là bốn hữu lưu chuyển). Luận Du-già nói: “Nếu sanh cõi trời Vô tưởng, chỉ có nhập định mà không khởi định”. Nếu có tư tưởng khởi sanh thì liền chết mất ngay đó. Giả nói bước đầu sanh của thân bản hữu, nếu không có chuyển thức thì làm sao có thể gọi là nhập định? Vì

trưóc có sau không mới gọi là nhập.

Lại trong Quyết trạch phần của luận Du-già nói: “Ở trời kia những Tâm, Tâm sở sanh đắc đã diệt hết gọi là vô tưởng”. Câu này ý nói bước đầu sanh của thân bản hữu kia có chuyển thức Dị thục sanh tạm khởi, chỉ do sức nhân duyên đã tập định từ trước mà sau đó chuyển thức không còn sanh lại. Do sức định Vô tưởng đó dẫn khởi ra phận vị sai biệt của Dị thục vô ký mà gọi là vô tưởng. Như hai định Vô tưởng và diệt tận do gia hạnh thiện dẫn sanh, nên được gọi là thiện. Nếu không như vậy, hết thảy chuyển thức không hiện hành, thì sao nói chỉ có Tâm, Tâm sở sanh đắc đã diệt hết? Cho nên biết trong bước đầu sanh ở cõi trời Vô tưởng vẫn có sáu chuyển thức tạm khởi.

- Trời Vô tưởng chỉ ở tại đệ Tứ tịnh lự (Tứ Thiền), vì ở cõi dưới thì tư tưởng thô động khó đoạn trừ, mà thân Dị thục ở cõi Vô sắc trên thì không có chỗ Dị thục vô tưởng. Chính do tư nghiệp dẫn phát ra Vô tưởng định mà chiêu cảm quả dị thục ở cõi trời Vô tưởng.

Trong bài tụng câu: “Và hai định Vô tâm” là Vô tưởng định và Diệt tận định. Ở hai định này đều không có sáu thức, nên gọi là vô tâm.

Vô tưởng định là có kẻ dị sanh (phàm phu) dẹp được lòng tham câu sanh của cõi trời Biến tịnh ở Tam Thiền, nhưng chưa dẹp được lòng tham ở cõi trời trên, do trưóc tiên tác ý về tưởng xuất lý làm cho Tâm, Tâm sở bất hằng hành (nơi ý thức) đoạn diệt, lấy sự tưởng diệt đó làm đầu mà lập tên Vô tưởng. Và làm cho thân an hòa nên gọi là Định. Tu tập định này có ba bậc: Bậc tu hạ là pháp tu hiện tại bị thối mà không thể mau chóng làm cho nó phát hiện trở lại, nên sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, thân không mấy sáng sạch, hình sắc không mấy rộng lớn. Định giữa chừng chết yểu. Tu bậc trung là pháp tu hiện tại không bị thối, giả sử có thối cũng mau chóng phát sanh trở lại, nên sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, tuy thân rất sáng sạch, hình sắc rộng lớn, nhưng không hoàn toàn. Tuy có chết yểu nhưng không chắc chắn. Tu bậc thượng là pháp tu hiện tại không thối. Sau đó sanh cõi trời Vô tưởng, thân rất sáng sạch, hình sắc rộng lớn, không bị chết yểu, sống hết tuổi thọ mới chết.

Định này chỉ thuộc vào đệ Tứ tịnh lự. Lại là thiện, vì do thiện gia hạnh dẫn sanh. Hạ địa và thượng địa không có định này, như đoạn trước ở cõi trời Vô tưởng đã nói. Trong bốn nghiệp là thuận hiện thọ, thuận sanh thọ, thuận hậu thọ, thuận bất định thọ; định này có ba thứ, trừ ng- hiệp thuận hiện thọ.

- Có ý kiến cho rằng định này chỉ khỏi lên ở Dục giới, do sức

thuyết giáo của ngoại đạo mà khởi lên, vì ở trong loài Người mới có tuệ giải rất mãnh lợi.

Có ý kiến cho rằng trước tu tập ở cõi Dục, sau sanh lên cõi Sắc, có thể dẫn phát hiện ra, trừ sanh trời Vô tưởng và trời Cứu cánh.

Định Vô tưởng này do nhàm chán tư tưởng và hân thích quả báo cõi trời Vô tưởng kia mà nhập định, cho nên nó chỉ là hữu lậu, chứ không phải Thánh định vô lậu.

Diệt tận định là bậc Thánh Hữu học, Vô học, hoặc là bậc Thánh Hữu học mà đã đè bẹp hoặc lìa hết lòng tham câu sanh ở cõi Vô sở hữu xứ, còn lòng tham cõi Phi phi tưởng không nhất định. Do trước hết tác ý về sự ngưng dứt tưởng làm cho Tâm, Tâm sở ô nhiễm bất hằng hành nơi sáu thức và một phần hằng hành nơi thức thứ bảy diệt hết, mà lập tên Diệt tận. Và vì làm cho thân an hòa nên cũng gọi là định. Lại do nhàm chán riêng “thọ” và “tưởng”, nên cũng gọi là định Diệt thọ tưởng.

Tu Diệt tận định này có ba bậc: Tu bậc hạ thì pháp tu hiện tại bị thối rồi là không thể mau chóng làm phát sanh trở lại. Tu bậc trung là pháp tu hiện tại không bị thối, giả sử có bị thối cũng mau chóng làm phát sanh trở lại. Tu bậc thượng, hoàn toàn không bị thối.

Định này khi mới tu phải dựa ở cõi trời Hữu đỉnh (Phi phi tưởng thiên), duyên lịch quán pháp vô lậu làm gia hạnh mà nhập. Trong chín bậc định thứ lớp (Tứ thiền, Tứ không và Diệt tận định), định này ở cuối cùng , và tuy thuộc cõi Hữu đỉnh nhưng nhiếp về vô lậu.

Nếu khi tu định này đã được tự tại xuất nhập, thì ở những tâm sau cùng của bảy địa kia (ngoài Hữu đỉnh) định này cũng được hiện tiền. Định này tuy nó thuộc Đạo đế, nhưng nhiếp về chẳng phải học, vô học, vì ở đây là tương tợ như Niết-bàn.

Định này khi mới khởi tu là ở trong cõi Người, nhờ sức thuyết giáo của Phật và đệ tử Phật mà phát khởi và vì ở trong cõi Người có tuệ giải cực mãnh lợi. nhờ tu ở cõi Dục mà sau sanh lên hai cõi trên này cũng được hiện tiền. Kinh Ô đà di là chứng cứ cho điều này. Cõi trời Vô sắc cũng gọi là trời Ý thành. Người đối với giáo lý dạy về Tạng thức chưa có lòng tin, thì tuy có sanh cõi Vô sắc cũng không phát khởi định này, vì họ sợ không còn sắc tâm thì trở thành đoạn diệt. Nhưng người đã có tâm tin đối lý Tạng thức, thì khi sanh cõi Vô sắc, định này cũng được hiện ra, vì họ biết có Tạng thức, không sợ đoạn diệt.

- Cần phải đoạn hết lậu hoặc thuộc kiến sở đoạn của ba cõi mới phát khởi định này, vì hàng Dị sanh phàm phu không thể dẹp và dứt Tâm Tâm sở do kiến sở đoạn của cõi Hữu đỉnh. Lại Định này vi diệu

phải do trí Hậu đắc sau khi chứng hai Không mới dẫn phát sanh.

Có ý kiến cho rằng đối trong nhóm lậu hoặc tu sở đoạn của tám địa dưới (chín địa trừ Phi phi tưởng còn tám) phải dứt hết chín phẩm tu hoặc của cõi Dục, và khắc phục tu hoặc của bảy địa kia, vậy sau mới phát khởi được định này. Vì chủng tử lậu hoặc cõi Dục có đủ hai tánh là bất thiện và hữu phú rất phiền tạp, làm chướng ngại Định diệt tận này rất mạnh. Kinh luận nói chỉ quả Bất hoàn, Tam thừa vô học, và các Bồ- tát, mới có thể được định này. Các vị ấy tùy thích mà sanh lên tám địa trên, sau đó đều khởi lên được định này.

Có ý kiến cho rằng phải đoạn hết lậu hoặc thuộc loại tu sở đoạn ở bốn địa dưới, và dẹp hoặc đoạn các lậu hoặc của năm địa khác, vậy sau mới bắt đầu khởi lên định này, vì chủng tử phiền não tương ưng với biến dị thọ (là khổ, lạc, ưu, hỷ) ở bốn địa dưới, làm chướng ngại việc tu định này rất mạnh. Các vị này tùy theo sự thích được sanh lên năm cõi trên mà định này đều được khởi lên sau.

Hỏi: Nếu chỉ dẹp lậu hoặc cõi dưới có thể sanh khởi định này, sau đó lậu hoặc vì không đoạn mà không thối, vẫn được sanh cõi trên. Làm sao sanh cõi trên rồi mới đoạn lậu hoặc cõi dưới?

Đáp: Đoạn được, không lỗi gì, như người sanh cõi trên mà đoạn câu sanh hoặc của thức Mạt-na cõi dưới. Nhưng hàng Thánh Bất hoàn, do sức đối trị mạnh, chính ngay khi thức nhuận sanh, mà không khởi hiện hành phiền não nhuận sanh, chỉ do chủng tử lậu hoặc (chứ không phải do hiện hành lậu hoặc) mà nhuận sanh cõi trên thôi. Tuy lậu hoặc bị dẹp, hoặc có thối khởi, hoặc không thối khởi, nhưng không có nghĩa dẹp lậu hoặc cõi dưới mà sanh thượng địa. Cho nên không có cái lỗi khi sanh cõi trên mới đoạn lậu hoặc cõi dưới.

Có những Bồ-tát khi còn ở địa vị Nhị thừa đã được Diệt tận định, sau mới hồi tâm hướng đến Đại thừa, mong trong tất cả địa vị Đại thừa ba Hiền mười Thánh đều khởi lên định này. Nếu không được vậy thì hoặc có hạng đợi cho đến khi ở Thất địa (Viễn hành địa) mãn tâm, mới có thể dẹp vĩnh viễn hết thảy phiền não. Tuy ở Thất địa chưa đoạn hẳn tu hoặc của cõi Dục, mà nhu là đã đoạn và có thể khởi lên định này, vì Luận nói: “Bồ-tát đã vào Viễn hành địa mới có thể hiện khởi Diệt tận định”.

Lại có Bồ-tát lợi căn từ Sơ địa đã có thể dẹp hẳn hết thảy phiền não, như A-la-hán. Họ ở trong Thập địa đều khởi lên định này, vì kinh nói: “Hàng Bồ-tát ở sáu địa đầu cũng có thể khởi Diệt tận định”.

Bài Tụng nói: “Vô tâm thùy miên và muộn tuyệt”, nghĩa là khi

ngủ mê man, và chết ngấy trầm trọng thì sáu thức trước không hiện hành. Do các duyên mệt mỏi nặng nề dẫn thân đến chỗ trái với sáu thức, nên gọi là ngủ mê trầm trọng. Khi ngủ mê tuy không có tự thể Tâm sở ngủ, song do “ngủ” dần đến tợ như Tâm sở ngủ mà giả gọi là ngủ mê.

Lại do duyên cảm mạo gió và nóng dẫn thân đền chỗ trái với sáu thức trước, cho nên gọi chết ngất trầm trọng, hoặc nói các duyên đó đều là thiếu phần của xúc.

Trừ năm trường hợp trên đó, ý thức thường hiện khởi.

Hỏi: Ngay trong khi sanh và chết cũng không có ý thức, tại sao chỉ nói năm trường hợp trên, ý thức không hiện hành?

- Có ý kiến cho rằng chính khi chết và khi sanh cũng đều không có ý thức, mà chữ “cập” và chữ “dữ” trong bài Tụng là nói rõ điều đó?

Đáp: Kia nói thế không đúng, vì sao? Vì Thánh giáo chỉ nói có sáu trường hợp vô tâm mà thôi. Đó là năm trường hợp đã nêu trên và Vô dư Niết-bàn. Nên nói khi chết khi sanh, nhiếp thuộc về khi chết ngất làm một, vì tâm khi sanh và chết là ở trường hợp rất muộn tuyệt vậy. Tuy nói chữ “cập” chữ “dữ” chính là hiển thị năm trường hợp vô tâm, khỏi bị lẫn lộn. Trong đây hiển rõ sau khi sáu thức đoạn, thì dựa vào tự chủng của nó nơi bản thức mà khởi trở lại, do đó mà không cho năm trường hợp vô tâm này là nhập Vô dư y Niết-bàn (Vô dư y Niết-bàn thì không khởi lại ý thức).

Trong năm trường hợp vô tâm trên, kẻ dị sanh có bốn, trừ Diệt định, Thánh, chỉ có ba trường hợp sau, trong đó Như Lai và Tự tại Bồ- tát chỉ còn một trường hợp sau hết là Diệt tận định, chứ không có thùy miên, muộn tuyệt.

Cho nên tám thức nơi các hữu tình, có thức thứ tám và thứ bảy là thường cùng chuyển một lần, nếu khởi thức thứ sáu thì có ba thức cùng khởi đó là thức sáu, bảy, tám. Còn năm thức kia tùy theo duyên hợp mà khởi lên từ một đến năm, thời có bốn thức cũng chuyển (đó là Nhãn thức, Ý thức, Mạt-na, Đệ bát. Nhĩ thức khởi cũng như vậy), cho đến có tám thức cùng chuyển.

Đây là lược nói nghĩa các thức cùng khởi sanh.

Hỏi: Nếu một hữu tình mà có nhiều thức cùng chuyển hiện một lần thì tại sao nói đó là một hữu tình?

Đáp: Nếu dựa theo thức khởi lên nhiều ít mà lập hữu tình, thì theo Ông, người ở trường hợp vô tâm là không phải hữu tình sao? Lại trong trường hợp có một phần tâm của cõi khác hiện ra, tại sao chỉ có thể nói

là tự phần hữu tình (như ở cõi Người mà trong tâm họ khởi lên niệm ác của địa ngục, sao không gọi người đó là hữu tình địa ngục, mà chỉ gọi họ là người?) Nhưng lý do lập hữu tình là dựa nơi mạng căn hoặc Dị thục thức (quả báo thức), đều không trái lý; vì mạng căn và thức Dị thục đều thường có, và chỉ có một (thành một hữu tình).

Hỏi: Một thân chỉ một đối Đẳng vô gián duyên (chỉ một thân mà niệm trước làm duyên cho niệm sau, tạo thành tiếp nối một loại thân), vậy tại sao cùng lúc lại có nhiều thức chuyển hiện?

Đáp: Đã chấp nhận một Đẳng vô gián duyên dẫn ra nhiều Tâm sở niệm sau, thì tại sao lại không chấp nhận một Đẳng vô gián duyên này có thể dẫn ra nhiều Tâm vương? Lại ai nhất định nói Đẳng vô gián duyên chỉ có một? Nhưng nói nhiều thức cùng sanh thì phải chấp nhận có nhiều Đẳng vô gián duyên. Lại như muốn cùng một lúc tiếp nhận được nhiều cảnh, nhiều cảnh hiện ra, làm sao không kíp nhận. Vì các căn và các cảnh có sự hòa hợp ngang nhau, mà thức thì sanh trước sanh là không đúng lý. Lại như thế tính các Tâm sở tuy không khác nhau nhưng thể loại thiện ác khác nhau, đã chấp nhận có nhiều tâm cùng sanh, thì tại sao không chấp nhận Tâm vương có các thể loại Tâm sở khác nhau vẫn được cùng sanh một lần? Lại như sóng trong nước, bóng trong gương, chỉ dựa nơi một nước và một gương mà khởi lên nhiều thứ, cho nên dựa một Tâm vương mà nhiều thức cũng khởi cũng thế. Lại nếu không chấp nhận ý thức cùng khởi với năm thức, thì năm thức tiếp nhận cảnh sở duyên không thể rõ ràng, như khi ý thức tán loạn, duyên vật đã diệt mất từ lâu.

Hỏi: Tại sao cùng khởi với năm thức chỉ một ý thức, mà đối với sắc, thanh v.v... lại có thể tiếp nhận một thứ hoặc nhiều thứ?

Đáp: Như Nhãn thức v.v... mỗi mỗi đối với cảnh của riêng mình mà tiếp nhận một thứ hoặc nhiều thứ, thì có lỗi gì? Vì kiến phần và tướng phần của sáu thức đều có nhiều thứ.

Hỏi: Tại sao các thức đồng thể loại với nhau mà không cùng sanh khởi (trong một sát-na không hai thức đồng loại khởi lên) duyên một cảnh?

Đáp: Đối với cảnh sở duyên, nếu có thể nhận rõ thì một thức đã có thể nhận rõ rồi, các thức khác không dùng nữa.

Hỏi: Nếu vậy, năm thức đã nhận rõ cảnh của riêng mình, cần gì có ý thức cùng khởi mới nhận rõ?

Đáp: Ngũ câu ý thức còn giúp cho năm thức khởi, chứ không phải chỉ một việc nhận rõ cảnh của năm thức duyên. Lại ý thức đối với cảnh

sở duyên của năm thức có thể nhận biết rõ ràng khác với năm thức, cho nên không phải vô dụng. Do đó Thánh giáo nói ý thức gọi là có phân biệt, còn năm thức thì không.

Hỏi: Nhiều thức cùng khởi sao không tương ưng nhau (như Tâm, Tâm sở tương ưng nhau)?

Đáp: Vì không phải đồng một cảnh. Giả sử đồng một cảnh thì chỗ nương căn và thể loại của thức này thức kia khác nhau (như năm thức nương năm căn mà ý thức chỉ nương ý căn, năm thức tương ưng ba mươi bốn Tâm sở mà ý thức thì tương ưng năm mươi mốt Tâm sở). Vậy năm thức cùng năm căn tuy đồng duyên một cảnh song không tương ưng nhau.

- Tự tánh tám thức không thể nói nhất định là một, vì hành tướng (kiến phần), chỗ nương (căn), cảnh sở duyên và Tâm sở tương ưng khác nhau. Lại một thức này diệt, các thức khác không diệt, vì tướng năng huân và sở huân khác nhau. Nhưng cũng không phải nhất định là khác, vì kinh nói tám thức như nước và sóng bình đẳng không sai khác (thức thứ tám như nước, bảy chuyển thức như sóng). Nếu tám thức nhất định khác nhau thì không phải là tính nhân quả của nhau. Tám thức là Y tha khởi, ví như sự huyễn, không có tánh nhất định.

Như trước đã nói thức tướng sai biệt là dựa theo lý thế tục mà nói, chứ không phải theo lý chơn thắng nghĩa, vì trong lý chơn thắng nghĩa thì tâm và ngôn đều dứt. Như bài tụng trong kinh Lăng Già nói:

Tâm, ý, thức tám thứ,

Do tục, tướng có khác,

Do chơn, tướng không khác,

Tướng, sở tướng đều không.

Trên đã phân biệt rộng tướng của ba năm biến, làm chỗ nương cho hai phần Kiến, Tướng mà nó biến ra. Làm sao biết nương nơi tướng của thức biến, giả nói là ngã, là pháp, chứ ngã pháp đó không có thực thể riêng và do đó mà hết thảy duy có thức ư?

Tụng rằng:

Các thức ấy chuyển biến,

Phân biệt, bị phân biệt,

Do kia, đây đều không,

Nên hết thảy Duy thức.

Luận rằng: Các thức ấy, là ba thức năng biến và Tâm sở của nó như đã nói trước, chúng đều có thể biến ra tương tợ hai phần Kiến và Tướng, đó gọi là chuyển biến. Kiến phần được biến ra, gọi là phân biệt,

vì có khả năng nhận biết tướng phần. Tướng phần được biến ra, thì gọi là bị phân biệt, vì là tướng của Kiến phần nhận biết.

Do lý nghĩa chính đáng đó, mà biết ngã và pháp kia lìa khỏi sự biến hiện của thức, thì đều nhất định không có. Vì lìa khỏi năng thủ (Kiến phần) và sở thủ (Tướng phần) thì không có riêng vật gì được. Không thể có một thật vật gì lìa khỏi tướng năng thủ, sở thủ đó. Cho nên hết thảy pháp Hữu vi (Sắc, Tâm, Tâm sở, Bất tương ưng hành), Vô vi (Hư không vô vi v.v... ) hoặc thật (sắc, tâm), hoặc giả (Bất tương ưng hành) đều không lìa khỏi thức.

Chữ “Duy” chỉ để ngăn các thật vật lìa ngoài thức, chứ không phải để ngăn luôn Tâm sở pháp v.v... không lìa thức (Duy là ngăn ngoại cảnh chẳng phải có), Thức là biểu thị Tâm, Tâm sở chẳng phải không).

Hoặc chữ “chuyển biến” có nghĩa là nội thức chuyển hiện ra tướng ngã pháp tương tợ như là cảnh bên ngoài. Chính khả năng chuyển biến đó, gọi là phân biệt, vì lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh, đó chính là Tâm và Tâm sở trong ba cõi.

Cảnh được chấp đó, gọi là phân biệt, tức là ngã và pháp bị vọng chấp cho là thật có. Do tánh phân biệt đó biến ra giả ngã, giả pháp tợ như là cảnh bên ngoài, chứ thật ngã và thật pháp bị phân biệt chấp trước kia quyết định đều là không có. Trước kia đã dẫn giáo và lý để phá điều đó. Thế nên hết thảy duy có thức, chỉ do hư vọng phân biệt mà có thôi, điều đó đã cực thành.

Chữ “Duy đã không ngăn những pháp không lìa thức, vậy chơn không v.v... cũng là có, mà không lìa thức.

Do đó xa lìa bệnh chấp trước nhị biến là chấp tăng và chấp giảm, nên nghĩa lý Duy thức được thành tựu, khế hợp Trung đạo.

Hỏi: Do giáo lý gì mà nghĩa lý Duy thức được thành lập?

Đáp: Điều đó, đã chẳng nói rồi sao?

Hỏi: Tuy nói mà chưa rõ, vì không phải chỉ phá nghĩa lý của người khác, mà nghĩa lý của mình tự nhiên được thành. Hãy nên trình bày xác đáng thêm để thành lập giáo lý Duy thức này.

Đáp: Khế kinh nói: “Ba cõi duy tâm”; lại nói: “Các cảnh sở duyên đều Duy thức biến hiện”; lại nói: “Các pháp đều không lìa tâm”, lại nói” “Hữu tình cấu hay tịnh là do tâm”; lại nói: “Hàng Bồ-tát thành tựu được bốn trí, thì có thể tùy theo đó ngộ nhập lý Duy thức vô cảnh”. Bốn trí đó là:

Tương vi thức tướng trí: Túc trí biết về tướng mâu thuẫn nhau giữa các thức. Nghĩa là như đối nơi một cảnh mà quỷ, người trời theo

nghiệp sai khác, nhìn thấy khác nhau (như đồng một cảnh mà quỷ thấy là máu,người thấy là nước, trời thấy là lưu ly). Cảnh nếu thật có, thì tại sao lấy khác nhau như vậy?

2. Vô sở duyên thức trí: Tức trí biết về thức duyên vô cảnh. Như khi duyên cảnh tượng quá khứ, vị lại và cảnh trong mộng, nó không phải cảnh thật mà thức vẫn hiện thấy có. Cảnh kia đã không mà vẫn thấy có, thì các cảnh khác trong hiện tại cũng vậy.

3. Tự ưng vô đảo trí: Tức trí biết về trí kẻ ngu tự không điên đảo. Như nếu trí kẻ ngu duyên đúng được cảnh thật, thì trí đó tự nhiên là trí không điên đảo, họ không cần phải dụng công tu vẫn được giải thoát. (Ý nói nếu ngã pháp có thật thì người nào thấy có ngã pháp là người thấy đúng, không điên đảo. Đã không điên đảo thì họ không cần gì phải tu dứt ngã chấp để cầu giải thoát).

4. Tùy ba trí chuyển trí. Đó là:

a. Tùy tự tại giả trí chuyển trí: Tức người đã chứng đắc tâm tự tại, tùy họ muốn chuyển biến đất thành nước, nước thành lửa đều được. Cảnh nếu thật có, thì làm sao chuyển biến được như thế.

b. Tùy quán sát giả trí chuyển trí: Tức người tu pháp quán đã đắc thắng định, tùy họ quán một cảnh mà hiện ra nhiều tướng vẫn được. Cảnh nếu có thật thì làm sao lại chuyển cảnh theo tâm được như vậy?

c. Tùy vô phân biệt trí: Tức khi khởi lên trí vô phân biệt chứng thật lý chơn như, thì mọi cảnh tướng thông thưòng không còn hiển hiện. Cảnh nếu có thật, thì tại sao khi đó nó không hiển hiện?

Bồ-tát thành tự bốn trí nêu trên thì quyết chắc ngộ nhập lý Duy thức.

Lại tụng nói:

Sở duyên của tâm ý thức,

Đều không lìa tâm tự tánh.

Cho nên Ta nói hết thảy,

Chỉ có thức, không gì khác.

Những Thánh giáo như thế để chứng minh không phải một. Cực thành nhãn thức v.v... vì là một trong năm thức, ví như các thức kia, không thân duyên được gì ngoài sắc cảnh của riêng nó. Các thức khác, vì là thức, ví như nhãn thức, cũng không thân duyên được gì ngoài các pháp của riêng nó. Tướng phần thân sở duyên của sáu thức quyết định không lìa ngoài sáu thức, vì nó nhiếp vào một trong hai phần Kiến, Tướng, ví như Kiến phần duyên kia. Pháp sở duyên ví như pháp tương ưng (Tướng phần), quyết định không lìa Tâm và Tâm sở.

Những giáo lý chơn chánh để chứng minh cho nghĩa lý Duy thức như thế, không phải chỉ có một. Cho nên, nên thêm tín thọ lý Duy thức: “Ngã và pháp chẳng phải có, mà chơn không và chơn thức năng duyên chẳng phải không. Lìa có lìa không, một khế hợp Trung đạo”. Từ tôn Di lặc nương lẽ đó mà nói hai bài tụng rằng:

Hư vọng phân biệt có (do hư vọng phân biệt mà có Kiến tướng). Nơi đây, hai đều không (Nơi Kiến tướng, ngã pháp đều không).

Trong đây, chỉ có không (Trong y tha Kiến tướng đó, chỉ có chơn không vô ngã).

Nơi đó, cũng có đây (Trong chơn không vô ngã cũng có Y tha kiến tướng).

Nên nói hết thảy pháp (hữu vi vô vi).

Chẳng không, chẳng không không (Có Y tha nên chẳng không, không Biến kế nên chẳng có).

Có không và có vậy (Có cả không và có). Thế thời khế Trung đạo.

Bài tụng này là chỉ dựa vào mặt nhiễm phần Y tha khởi mà nói.

Đúng lý cũng có tịnh phần Y tha khởi.

Hỏi: Nếu chỉ do nội thức hiện ra tương tợ như cảnh bên ngoài, thì tại sao hiện thấy trong thế gian loài hữu tình và phi tình có nơi chốn và thời gian quyết định? Thân phần và tác dụng không quyết định?

Đáp: Ví như cảnh mộng v.v... là điều để giải thích chỗ nghi này. Hỏi: Duyên gì đức Thế Tôn nói mười hai xứ?

Đáp: Mười hai xứ nương nơi thức được biến hiện, không phải thật có riêng. Vì dẫn người ngộ nhập lý ngã không mà đức Thế Tôn nói mười hai xứ, giống như để ngăn ngừa chấp đoạn kiến mà nói loài hữu tình tương tục. Lại vì dẫn người ngộ nhập lý pháp không nên lại nói lý Duy thức, khiến họ biết ngoại pháp cũng chẳng phải thật có.

Hỏi: Tánh Duy thức này, há chẳng phải cũng không như ngã pháp?

Đáp: Không phải vậy.

Hỏi: Không phải vậy thì thế nào?

Đáp: Thức tánh không phải là pháp của vọng tình chấp. Nghĩa là dựa vào ngã pháp do thức biến, lấy lý suy xét thì ngã pháp ấy trống rỗng không thể nắm bắt được, nên nói là pháp không, chứ không phải bảo không có “tánh Duy thức” do chánh trí ly ngôn chứng nhập,

Mà nói là pháp không; vì thức này nếu không có, thì không có tục đế, nếu tục đế không có thì chơn đế cũng không; vì chơn tục dựa nhau

mà kiến lập. Nếu bác không có hai đế, là ác thủ không, chư Phật nói đó là hạng người không thể chữa trị. Nên biết các pháp có không và bất không. Do đó đức Từ Tôn nói hai bài tụng trên kia.

Hỏi: Nếu các sắc cũng lấy thức làm thể tánh, thi tại sao nó lại tương tợ hiện ra như một loại sắc tướng kiên cố tương tục?

Đáp: Đó là do thế lực của mình của danh ngôn huân tập mà khởi lên, nó làm chỗ nương cho pháp nhiễm và tịnh. Nghĩa là sắc tướng này nếu không có, thì không có điên đảo vọng chấp, đã không có điên đảo vọng chấp thì không có tạp nhiễm, cũng không có pháp thanh tịnh. Thế nên các thức cũng hiện ra sắc tương tợ. Như có bài tụng nói:

Loạn tướng và loạn thể,

(sắc tướng sở biến và tâm thể năng biến)

Nên nhận là sắc thức, (loạn tướng)

Và chẳng phải sắc thức, (loạn thể)

Nếu không, cái khác không

(Cái này không cái kia không).

Hỏi: Ngoại cảnh và sắc thanh v.v... hiện thấy rõ ràng, hiện lượng nhận biết được, tại sao bảo là không có?

Đáp: Khi hiện lượng nhận biết thì không chấp nó là vật ở ngoài, sau đó ý thức khởi lên phân biệt mới tưởng lầm cho nó ở ngoài. Cho nên cảnh hiện lượng là tự tướng phần bởi thức biến hiện, cũng nói nó là có, nhưng vì ý thức vọng chấp nó là sắc thật có bên ngoài, đó là vọng chấp có, nên mới nó là không.

Lại cảnh sắc, thanh v.v... là không phải sắc, thanh mà tợ như sắc, thanh, không phải ở ngoài thức mà tợ như ở ngoài. Như cảnh thấy trong mộng, không thể chấp đó là cảnh sắc bên ngoài thật.

Hỏi: Nếu sắc thấy được trong khi đang thức đều như cảnh trong mộng, không lìa khỏi thức, cũng như khi từ mộng tỉnh dậy liền biết sắc đó là duy tâm, thế thì cớ gì khi đang thức đây mà đối với cảnh sắc của mình duyên, lại không biết đó là Duy thức?

Đáp: Giống như mộng chưa tỉnh, không thể tự biết, phải đợi đến khi tỉnh thức mới truy biết đó là cảnh trong mộng. Nên biết cảnh sắc trong khi đang thức đây cũng vậy, nếu chưa đến địa vị thật giác ngộ thì không thể biết, phải đợi đến khi thật giác ngộ, mới có thể truy giác cảnh khi thức; còn chưa đến địa vị thật giác ngộ thì vẫn như người ở trong mộng. Cho nên đức Phật nói đó là sống chết trong đêm trường, do đó mà chưa nhận rõ lý sắc cảnh Duy thức.

Hỏi: Ngoại sắc thật không, có thể không phải là cảnh của nội

thức, còn tha tâm (tâm ngườì khác) thật có, sao lại không phải là cảnh sở duyên của tự thức?

Đáp: Ai nói tha tâm không phải là cảnh sở duyên của tự thức? Chỉ không nói nó là thân sở duyên, nghĩa là khi trên tự thức sanh tướng phần tha tâm, tâm đó không thật có tác dụng, không như tay đích thân cầm được ngoại vật, hay như mặt trời tỏa ánh sáng chiếu đến ngoại cảnh, mà chỉ như trong gương có cảnh hiện ra như cảnh bên ngoài, gọi là biết tha tâm (tha tâm trí) chứ không phải trực tiếp biết được. Cái trực tiếp biết được là tướng do thức biến ra, cho nên Khế kinh nói: “Không có tí pháp nào có thể trực tiếp nhận biết tí pháp nào cả, chỉ khi thức sanh, tợ như có tướng vật kia hiện ra, gọi là nhận biết vật kia. Giống như duyên tha tâm, duyên sắc v.v... cũng thế.

Hỏi: Đã có tâm người khác ở ngoài làm cảnh duyên cho tâm người này, thì sao gọi là Duy thức?

Đáp: Lạ thay tánh cố chấp, gặp đâu sanh nghi đó! Đâu phải Duy thức giáo chỉ có thức của một người!

Hỏi: Không vậy thì thế nào?

Đáp: Ông nên nghe cho kỹ, nếu chỉ có thức của một người thì làm sao có mười phương phàm Thánh, tôn ti, nhân quả khác nhau? Ai nói cho ai? Pháp gì cầu gì? Cho nên nói Duy thức là có ý thú sâu xa.

Nói “Thức” là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình mỗi mỗi đều có tám thức, sáu vị Tâm sở, Tướng phần, Kiến phần được biến ra, phận vị sai khác và chơn như do lý không hiển lộ. Đó là tự tướng của thức (Tâm vương), tương ưng của thức (Tâm sở), sắc tướng được biến của Tâm, Tâm sở phận vị sai khác của thức (Bất tương ưng hành), thật tánh của bốn pháp sắc Tâm, Tâm sở, Bất tương ưng (vô vi). Những pháp như thế đều không rời thức, tổng quát lại gọi là Duy thức.

Chữ “Duy” là cốt ngăn kẻ phàm phu chấp nhất định có sắc lìa ngoài thức.

Nếu biết rõ về ý chỉ của Duy thức giáo như thế, thì có thể không bị điên đảo, khéo chuẩn bị tư lương, mau ngộ nhập lý pháp không, chứng bậc Vô Thượng Giác, cứ vớt kẻ hàm thức khỏi sanh tử luân hồi, chứ không phải hạng người ác thủ không, bác không tất cả, trái nghịch với giáo lý, mà có thể thành tựu những việc ngộ độ sanh như thế. Thế nên nhất định nên tin hết thảy đều Duy thức.

- Nếu chỉ có thức, hoàn toàn không có ngoại duyên, thi do đâu mà thức sanh ra nhiều sự phân biệt?

Tụng rằng:

Do thức Nhất thiết chủng,

Biến như vậy như vậy,

Vì năng lực triển chuyển,

Kia kia phân biệt sanh.

Luận rằng: Thức Nhất thiết chủng là chỉ cho công năng sai biệt ở trong bản thức, nó có khả năng sanh ra tự quả. Công năng sai biệt ấy sanh ra quả đẳng lưu, dị thục, sĩ dụng và tăng thượng, thế nên gọi là Nhất thiết chủng. Trừ quả ly hệ (giải thoát) là không phải do chủng tử sanh, vì phải nhờ đạo vô lậu phát khởi dứt hết kiết sử mới chứng đắc quả ly hệ. Đạo vô lậu, tuy từ chủng tử vô lậu sanh, song đối với quả ly hệ chỉ có nghĩa triển chuyển, nhưng không phải là ý chính được nói trong bài tụng đây. Vì ở đây chỉ nói chủng tử có khả năng sanh ra phân biệt, nó lấy bản thức làm thể, nên lập tên là Chủng tử thức, vì chủng tử lìa bản thức thì không có tự tánh riêng.

Hai chữ “Chủng thức” là giản biệt thức không phải chủng, không phải thức, vì có thứ thức mà không phải chủng (như hiện thức), có thứ chủng mà không phải thức (như hạt giống). Lại nói “Chủng thức” là hiển thị chủng tử ở trong bản thức, chứ không phải chỉ cho cái thức chấp trì chủng tử, sau sẽ nói rõ.

Chủng tử ở trong thức ấy nhờ các duyên của các hiện thức trợ giúp bèn chuyển ra như thế. Nghĩa là từ vị trí sanh chuyển biến đến vị trí thành thục, để nói rõ số chủng tử chuyển biến đó có nhiều, cho nên nói hai lần như thế, như thế. Nghĩa là tất cả chủng tử nhiếp hết vào ba thứ huân tập (là danh ngôn, ngã chấp, hữu chi) cộng (chủng tử y báo) và bất cộng (chủng tử chánh báo), tức gom hết chủng tử của thức.

Năng lực triển chuyển là tám hiện thức (tám thức hiện hành) và Tướng phần; Kiến phần của Tâm sở tương ưng với nó, chúng nó đều có năng lực tương trợ lẫn nhau. Chính tám hiện thức v.v... gọi chung là phân biệt, vì hiện thức lấy hư vọng phân biệt làm tự tánh. Phân biệt có nhiều chủng loại Tâm vương có, Tâm sở có, cho nên tụng nói là “kia kia”.

Ý bài tụng này nói tuy không có ngoại duyên, nhưng do trong bản thức có hết thảy chủng tử chuyển biến sai biệt và do năng lực triển chuyển của tám thức hiện hành mà các phân biệt kia được sanh, chớ đâu cần có ngoại duyên mới khởi lên phân biệt. Các tịnh pháp được khởi lên, nên biết cũng giống thế, do chủng tử vô lậu và có thức vô lậu hiện hành làm duyên mà sanh khởi vậy.

Bài tụng trên đã nói chủng tử và hiện hành đều làm duyên sanh

ra thức phân biệt. Làm sao biết được tướng duyên sanh đó?

Duyên có bốn thứ:

Nhân duyên: Nghĩa là pháp hữu vi trực tiếp sanh ra quả của chính nó, có hai là chủng tử và hiện hành.

Chủng tử: Nghĩa là các công năng sai biệt của thiện, nhiễm, vô ký và các cõi, các địa ở trong bản thức, nó có khả năng dẫn ra công năng cùng loại kế tiếp (chủng sanh chủng) và đồng thời khởi lên hiện quả cùng loại (chủng sanh hiện). Đây chỉ trông với kia mới là tánh nhân duyên (nghĩa là chỉ chủng tử sanh chủng tử, chủng tử sanh hiện hành mới là nhân duyên).

Hiện hành: Nghĩa là bảy chuyển thức và Tâm sở tương ưng với nó biến ra Tướng phần, Kiến phần, ba tánh, ba cõi, bốn địa v.v... Trừ thiện pháp của Phật quả và tánh vô ký quá yếu là không huân bản thức, còn tất cả các thứ hiện hành khác như bảy chuyển thức v.v... đều có thể huân sanh chủng tử cùng loại nơi bản thức. Chuyển thức đây chỉ trong đến chủng tử cùng loại của nó mới là tánh nhân duyên (đây nghĩa là hiện hành huân chủng tử cũng là tánh nhân duyên).

Hỏi: Thức thứ tám sao không năng huân mà chỉ là sơ huân?

Đáp: Tâm phẩm thứ tám nếu là năng huân, thi không còn có cái gì làm sở huân.

Hỏi: Ba tánh, ba cõi, chín địa, làm sao cũng là năng huân?

Đáp: Vì không phải riêng thức thể tự chứng phần là chỗ nương của các thứ đó mới là năng huân.

Hỏi: Tại sao thiện pháp của Phật quả và vô ký yếu kém không huân tập?

Đáp: Vì tánh vô ký quá yếu kém. Phật quả quá viên mãn, cho nên không huân thành chủng tử.

Pháp hiện hành đồng loại, triển chuyển trông nhau (như hiện hành nhãn thức đối hiện hành nhãn thức) đều chẳng phải là nhân duyên, vì mỗi thứ đều từ chủng tử riêng sanh. Pháp hiện hành khác loại, triển chuyển trông nhau cũng chẳng phải nhân duyên, vì không phải thân sanh ra nhau.

- Có thuyết cho đồng loại, dị loại hiện hành, triển chuyển trông nhau đều làm nhân duyên cho nhau. Nên biết đó chỉ là giả nói; hoặc nói theo môn tùy chuyển.

Có thuyết chỉ nói chủng tử là nhân duyên, đó là dựa chỗ mạnh của chủng tử mà nói (chứ hiện hành chủng tử cũng là nhân duyên) chưa phải hết lý.

- Thánh giáo nói chuyển thức và A-lại-da thức triển chuyển làm nhân duyên cho nhau.

2. Đẳng vô gián duyên: Nghĩa là tám hiện thức (tám thức hiện hành) của nó, nhóm trước đối với nhóm sau tự loại bình đẳng không gián đoạn mà mở đường để cho nhóm sau được sanh ra.

Nhiều chủng tử Tâm, Tâm sở đồng loại cùng khởi một lần, nếu như không tương ưng, là không phải Đẳng vô gián duyên. Do đó tám thức không phải làm Đẳng vô gián duyên cho nhau. Chỉ Tâm, Tâm sở tuy thường cùng khởi, nhưng tương ưng nhau hòa hợp như một, không thể thi thiết cách lìa sai khác, cho nên được làm Đẳng vô gián duyên cho nhau.

Tâm tối hậu nhập Vô dư y Niết-bàn, hết sức yếu kém, không có công dụng mở đường, lại không còn có pháp Đẳng vô gián sẽ khởi lên, cho nên không phải thuộc duyên Đẳng vô gián này.

Làm sao biết như vậy? Vì Luận có nói: “Nếu thức trước bình đẳng không gián đoạn, thì thức sau bình đẳng quyết định được sanh ra”, tức nói thức trước làm Đẳng vô gián duyên cho thức sau. Chính do nghĩa này nên nói thức A-đà-na ở trong ba cõi, chín địa đều có thể đắp đổi làm duyên Đẳng vô gián cho nhau, vì cõi dưới, cõi trên chết sống, mở đường cho nhau, Tâm hữu lậu vô gián có tâm vô lậu sanh, còn tâm vô lậu nhất định không sanh tâm hữu lậu, vì trí Đại viên cảnh khi đã sanh khởi rồi thì chắc chắn không đoạn mất. Thiện và vô ký đối với nhau cũng thế (vô ký Dị thục thức sanh thiện vô cấu thức, chứ thiện vô cấu thức không sanh vô ký Dị thục thức).

Hỏi: Thức thứ tám này, ở cõi nào mà sau đó từ tâm hữu lậu dẫn sanh tâm vô lậu?

Đáp: Hoặc từ cõi Sắc, hoặc thân cuối cùng ở cõi Dục, nghĩa là kẻ dị sanh phát tâm cầu Phật quả, nhất định sau khi sanh cõi Sắc thì tâm hữu lậu dẫn sanh tâm vô lậu, sau đó chắc chắn sanh lên cung Đại Tự Tại ở cõi trời Tịnh Cư, chứng được Bồ-đề. Nếu hàng Nhị thừa vô học hồi tâm hướng về đại Bồ-đề, thì nhất định khi thân cuối cùng ở cõi Dục dẫn sanh tâm vô lậu, vì sau khi hồi tâm, còn lưu lại sanh thân chỉ ở cõi Dục. Vị ấy tuy chắc chắn sanh lên cung trời Đại Tự Tại mới được thành Phật, nhưng do sức bản nguyện mà lưu lại sanh thân thì là ở cõi Dục.

Có ý kiến cho rằng ở cõi Sắc cũng có hàng Thanh-văn hồi tâm hướng về Đại thừa nguyện lưu lại sanh thân, điều này đã không trái với giáo lý. Thế nên thức đệ bát vô lậu nơi hàng Thanh-văn cũng được hiện tiền cuối cùng của cõi Sắc.

Nhưng Thánh giả ở trời Ngũ Tịnh Cư thì không có hồi tâm Đại thừa, vì không thấy kinh nào nói Thánh giả Ngũ Tịnh Cư phát tâm Đại thừa.

Chuyển thức thứ bảy ở trong ba cõi, chín địa cũng được đắp đổi làm duyên Đẳng vô gián cho nhau, vì nó hệ thuộc theo thức thứ tám sanh ở chỗ nào, thì tâm hữu lậu (có ngã pháp), vô lậu (có Bình đẳng tánh trí) cũng được đắp đổi cho nhau, vì ở trong mười địa được dẫn sanh cho nhau.

Thiện và vô ký, trông qua nhau cũng thế. Ở trong vô ký, nhiễm và không nhiễm, cũng mở đường cho nhau, vì trí quả về sanh không, ở trong địa vị trước và địa vị sau được dẫn ra nhau.

Đây là ở cõi Dục, cõi Sắc, tâm hữu lậu cũng sanh tâm vô lậu, chứ không phải ở cõi Vô sắc, vì hàng Bồ-tát địa thượng không sanh đến ở cõi Vô sắc.

Chuyển thức thứ sáu ở trong ba cõi, chín địa, tâm hữu lậu, vô lậu, thiện, bất thiện v.v... mỗi mỗi đắp đổi làm duyên Đẳng vô gián cho nhau, vì vì ở địa vị nhuận sanh vào cõi này và địa kia, lại dẫn sanh nhau.

Bắt đầu khởi tâm vô lậu, chỉ sau khi sanh cõi Sắc, vì thiện pháp thuộc Quyết trạch phần (chỉ cho bốn gia hạnh vị là Noãn, Nhẫn, Đẳng, Thô đệ nhất) chỉ có ở cõi Sắc.

Ba thức Nhãn, Nhĩ, Thân chỉ có ở hai cõi Dục, Sắc, với hai địa là Ngũ thú tạp cư và Sơ Thiền. Còn hai thức tỉ, thiệt chỉ có ở một cõi Dục và Ngũ thú tạp cư địa, thì tự loại mỗi thức đắp đổi làm duyên Đẳng vô gián cho nhau. Thiện v.v... trông qua nhau nên biết cũng có duyên Đẳng vô gián.

Có ý kiến cho rằng ngũ thức hữu lậu và vô lậu, tự loại đắp đổi làm duyên Đẳng vô gián cho nhau, vì khi chưa thành Phật nó được đắp đổi khởi lên.

Có ý kiến cho rằng sau ngũ thức hữu lậu khởi lên ngũ thức vô lậu, chứ không phải sau ngũ thức vô lậu khởi lên ngũ thức hữu lậu; vì ngũ thức vô lậu, trừ Phật, người khác không thể có; vì năm sắc căn của người đang ở nhân vị nhất định là hữu lậu, nó nhiếp thuộc về Tướng phần của Dị thục thức. Năm căn hữu lậu là chỗ dựa riêng của năm thức, chắc chắn cùng đồng cảnh, vậy năm căn hữu lậu mà phát ra năm thức vô lậu, là không hợp lý; vì năm căn vô lậu phát ra năm thức vô lậu đối với cảnh thì sáng, cón năm căn hữu lậu phát ra năm thức hữu lậu đối với cảnh thì mở, hai bên khác nhau.

3. Sở duyên: Nghĩa là nếu có thật pháp và là có tướng được mang theo, Tâm và Tâm sở lấy đó làm chỗ dựa để phát sanh và làm đối tượng tư lự, thì gọi là Sở duyên duyên. Thể nó có hai: 1. Thân. 2. Sơ. Nếu Tướng phần cùng với Kiến phần đồng một thể nương tựa không rời nhau, đó là đối tượng tư lự và chỗ dựa bên trong của Kiến phần, thì nên biết đó là Thân sở duyên duyên. Nếu bản chất cùng với Kiến phần năng duyên tuy rời nhau nhưng mượn làm thật chất mà phát khởi thành đối tượng cho tư lự và làm chỗ dựa cho Kiến phần bên trong, thì đó là Sơ sở duyên duyên.

Thân Sở duyên duyên là tướng của tâm năng duyên, quyết định khi nào cũng có, vì nếu lìa chỗ dựa và đồng thời làm đối tượng tư lự đó, thì tâm năng duyên không thể phát sanh. Còn Sơ sở duyên duyên thì đối với tâm năng duyên hoặc có, hoặc không không nhất định. Vì lìa cảnh làm chỗ dựa và sở duyên bên ngoài, thì tâm năng duyên cũng vẫn phát sanh.

Về Tâm phần thứ tám: Có ý kiến cho rằng nó chỉ có Thân sở duyên duyên, vì nó tùy theo năng lực của nghiệp nhân câu sanh nhậm vận biến ra Tướng phần mà duyên, chứ không cần phải dựa vào bản chất bên ngoài rồi mới biến duyên.

Có ý kiến cho rằng thức thứ tám cũng có Sơ sở duyên duyên, vì cần phải nhờ cái khác biến ra bản chất, rồi nó mới vin theo đó mà biến ra Tướng phần để duyên.

Có ý kiến cho rằng hai thuyết trên đều không đúng lý, vì tự thân, tha thân, tự độ, tha độ, đều có thể thọ dụng lẫn nhau; vì thân hoặc độ do thức thứ tám của người khác biến ra lại làm bản chất cho người này duyên, còn chủng tử của người này đối với người khác thì không có ích dụng gì, người này cũng biến ra chủng tử của người khác, là không có lý; vì không phải các hữu tình đều có chủng tử ngang nhau.

Nên nói Tâm phẩm thứ tám (gồm Tâm vương, Tâm sở) có Sơ sở duyên duyên hay không, trong tất cả trường hợp không nhất định.

Tâm phẩm thứ bảy (gồm Tâm vương, Tâm sở Mạt-na) ở địa vị chưa chuyển y, vì nó là câu sanh ngã pháp, nên chắc chắn phải dựa vào Kiến phần đệ bát làm bản chất bên ngoài mới khởi được, cho nên định có Sơ sở duyên duyên, còn ở địa vị chuyển y thì không có Sơ sở duyên duyên, vì bấy giờ duyên chơn như thì không có bản chất bên ngoài.

Tâm phẩm thứ sáu (gồm Tâm vương, Tâm sở ý thức) hành tướng mãnh lợi, tự tại chuyển khởi trong mọi trường hợp, bản chất bên ngoài để dựa hoặc có hoặc không, cho nên không nhất định có hay không Sơ

sở duyên duyên.

Tâm phẩm năm thức trước, khi ở địa vị chưa chuyển y, vì nó thô thiển, đần độn, yếu kém, phải dựa bản chất bên ngoài mà duyên, nên nhất định có Sơ sở duyên duyên; còn khi ở địa vị đã chuyển y, thì không nhất định có Sơ sở duyên duyên, vì khi này duyên được pháp quá khứ, vị lai không có bản chất bên ngoài.

4. Tăng thượng duyên: Nghĩa là nếu có pháp gì mà thế lực công dụng thù thắng có thể hoặc thuận, hoặc nghịch đối với pháp khác, đó gọi là Tăng thượng duyên. Ba duyên trước kia cũng là Tăng thương duyên, nhưng ở duyên thứ tư này là chỉ chung cho tất cả những duyên gì còn sót lại ngoài ba thứ duyên trên. Đó là tướng khác nhau giữa bốn duyên.

Thế lực công dụng của Tăng thượng duyên có thuận, hoặc nghịch đối với bốn trường sanh, trụ, thành, và đắc khác nhau.

Công dụng Tăng thương duyên đối với sự vật tuy nhiều, nhưng rõ rệt hơn cảnh chỉ hai mươi hai, đó tức là hai mươi hai căn (gồm năm sắc căn nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân; nam căn, nữ căn, mạng căn; năm thọ căn là khổ, lạc, ưu, hỷ, xả; năm thiện căn là tín, tấn, niệm, định, tuệ; ba vô lậu căn là vị tri đương tri, dĩ tri, cụ tri) trong đó năm sắc căn lấy tịnh sắc căn nhãn, nhĩ v.v... được biến hiện từ bản thức làm tự tánh. Nam căn, nữ căn lấy một phần thân căn làm tự tánh. Mạng căn không có tự tánh riêng, chỉ dựa vào phận vị của chủng tử thân sanh nơi bản thức mà giả lập. Ý căn lấy chung cả tám thức làm tự tánh. Năm thức căn lấy mỗi sự lãnh thọ riêng làm tánh. Năm căn Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ thì lấy Tín v.v... và các thiện niệm làm tánh.

Thế của “Vị trí đương căn” có ba bậc:

a. Bậc căn bản, ở địa vị kiến đạo, trong mười lăm tâm đầu có Vị tri đương tri, trừ sát-na tâm thứ mười sáu không có Vị tri đương tri (vì ở tâm thứ mười sáu là thuộc Dĩ tri căn) không còn có điều chưa biết sẽ biết.

b. Bậc Gia hạnh, ở địa vị bốn gia hạnh là Noãn, Đãnh, Nhẫn, Thế đệ nhất pháp, gần nhất có thể dẫn sanh đến bậc căn bản trên.

c. Bậc tư lương, là từ khi vì cầu đạt được thấy Tứ đế mà tu hiện quán, phát khởi thiện pháp tối thắng cho đến khi chưa được thuận Quyết trạch phần thuộc gia hạnh vị, trong giai đoạn đó có được thiện căn, gọi là bậc Tư lương (Tư lương vị) vì thiện căn này có thể xa xôi giúp làm phát sanh bậc Căn bản (Căn bản vị).

Lấy chín căn là Tín, Tấn, Niệm, Định, Tuệ, ý, hỷ, lạc, và xả trong ba bậc đó hợp lại làm tự tánh của Vị tri đương tri căn. Riêng ở bậc Gia

hạnh, Tư lương vì cầu chứng đưọc pháp thiện thù thắng lúc sau cao hơn mà sầu lo, thì nó cũng lấy thêm ưu căn làm tự tánh. Nhưng vì ưu căn không phải là thiện căn chính, cho nên phần nhiều không kể đến.

Những vị ở ba địa Vô sắc trước (tức là Không vô biên, Thức vô biên, Vô sở hữu) mà có Vị tri đương tri căn này là vì trong khi ở đệ Tứ Thiền được thắng kiến đạo họ có tu thêm ba định Vô sắc nên có được. Hoặc các vị Nhị thừa hồi tâm hướng Đại thừa, vì muốn chứng pháp không, nên trước khi vào Thập địa họ cũng khởi lên trí Vô lậu sanh không, nhiếp thuộc chín địa trong ba cõi. Các vi Bồ-tát này đều nhiếp thuộc căn Vị tri đương tri căn này. Bồ-tát kiến đạo cũng có căn này, nhưng nói ở địa tiền, vì thời gian kiến rất ngắn.

Bắt đầu từ sát-na tối hậu của kiến đạo cho đến Kim cang dụ định (tâm tối hậu của A-na-hàm, tâm tối hậu của Đẳng Giác, đều gọi là Kim cang dụ định), có được chín Vô lậu như Tín, Tấn v.v... thì đều là tánh của Dĩ tri căn. Ông chưa lìa dục vì cầu chứng giải thoát cao hơn mà tâm sầu lo, thì lại có thêm ưu căn. Nhưng ưu căn này không phải thiện căn chính, nên phần nhiều không kể đến.

Các bậc Vô học có đủ chín Vô lậu căn, thì đó đều là tự tánh của Cụ tri căn. (Cụ tri căn cũng lầy chín Vô lậu căn làm tự tánh).

Ở cõi Hữu Đảnh tuy có duyên quán pháp vô lậu nhưng không được minh lợi, nên không phải là ba Vô lậu căn này.

Hai mươi hai căn có tự tánh như vậy; còn các nghĩa môn khác của hai mươi hai căn, nên biết như Luận đã nói.

XII. DỰA MƯỜI LĂM Y XỨ LẬP MƯỜI NHÂN

Bốn duyên như vậy, vì dựa vào mười lăm chỗ nghĩa có sai khác mà lập thành mười nhân.

Dựa mười lăm chỗ lập mười nhân như thế nào?

1. Ngữ y xứ: Nghĩa là các ngôn ngữ được khởi lên lấy pháp, danh và tưởng làm tự tánh (hay chỗ dựa). Chính dựa nơi ngôn ngữ đó mà lập ra Tùy thuyết nhân. Nghĩa là dựa pháp, danh, tưởng này, rồi tùy chỗ thấy, nghe, hay, biết mà nói ra các nghĩa. Đây chính là năng thuyết (ngôn ngữ) làm nhân cho sở thuyết (các nghĩa).

Có luận cho tùy thuyết nhân lấy danh, tưởng và kiến làm chỗ dựa. Bởi do đúng như danh tự (danh) mà thủ lấy tướng đó (tưởng), chấp trước tướng đó (kiến) rồi tùy theo đó khởi lên ngôn thuyết. Nếu y theo Tập luận kia, thì hiển thị danh, tưởng, kiến là nhân của ngôn ngữ; gọi là Ngữ y xứ.

2. Lãnh thọ y xứ: Nghĩa là xem xét sự đối đãi có tính năng thọ, sở thọ. Chính y vào đó mà lập ra Quán đãi nhân. Nghĩa là xem sự chờ đợi đối đãi cái này làm cho cái kia hoặc sanh, hoặc trụ, hoặc thành, hoặc đắc như thế nào, cái này là quán đãi nhân của cái kia.

3. Tập khí y xứ: Nghĩa là các chủng tử trong nội thức và chủng tử ngoài cảnh, khi ở giai đoạn chưa thành thục. Chính dựa chỗ đó mà lập ra Khiên dẫn nhân. Tức chính chủng tử chưa thành thục, nó có thể kéo dẫn đến tự quả xa về sau, nên gọi Khiên dẫn nhân.

4. Hữu nhuận chủng tử y xứ: Nghĩa là chủng tử trong thân hoặc ngoài thân khi ở giai đoạn đã thành thục. Chính dựa chỗ đó mà lập ra Sanh khởi nhân, nghĩa là chủng tử đã thành thục nó có thể sanh ra tự quả gần của nó.

5. Vô gián diệt y xứ: Tức Đẳng vô gián duyên của Tâm, Tâm sở.

6. Cảnh giới y xứ: Tức Sở duyên duyên của Tâm, Tâm sở.

7. Căn y xứ: Tức sáu căn là chỗ nương của Tâm, Tâm sở.

8. Tác dụng y xứ: Tức là những tác dụng của nghiệp (như việc đốn cây) và tác cụ (như búa có tác dụng đốn cây). Trừ chủng tử, tất cả trợ duyên hiện tại, đều là Tác dụng y xứ này.

9. Sĩ dụng y xứ: Tức là những tác dụng của tác giả đối với sự việc đã làm. Trừ chủng tử, tất cả trợ duyên hiện tại đều là Sĩ dụng y xứ này.

10. Chơn thật kiến y xứ: Tức là vô lậu kiến. Trừ việc dẫn sanh tự chủng, tất cả khả năng khác giúp dẫn đến chứng đạt vô lậu pháp, đều thuộc y xứ này.

Dựa chung cả sáu thứ y xứ từ thứ năm đến thứ mười trên ấy, mà lập ra Nhiếp thọ thân. Nghĩa là nhiếp thọ năm thứ thì thành hữu lậu, nhiếp thọ đủ cả sáu thứ thì thành vô lậu pháp.

11. Tùy thuận y xứ: Tức là các hành vô ký, thiện, nhiễm hoặc là chủng tử, hoặc là hiện hành đều có khả năng tùy thuận dẫn phát ra các pháp đồng loại thù thắng hơn trước. Chính dựa vào chỗ đó mà lập ra Dẫn phát nhân. Nghĩa là nó có thể dẫn khởi lên các thắng hạnh đồng loại và dẫn đạt đến pháp vô vi.

12. Sai biệt công năng y xứ: Tức là các pháp sắc tâm hữu vi mỗi mỗi đối với tự quả của nó có thế lực có thể khởi lên tự quả và sự chứng ngộ sai khác không lộn xộn. Chính dựa vào chỗ đó mà lập ra Định dị nhân. Tức nó khả năng sanh ra các quả ở tự cõi mình và có khả năng chứng được quả vị của Thừa giáo mình.

13. Hòa hợp y xứ: tức từ lãnh thọ y xứ, cho đến sai biệt công năng

y xứ, những y xứ này có sức hòa hợp đối với kết quả sanh, trụ, thành và đắc. Chính dựa vào chỗ đó mà lập ra những đồng tự nhân, nghĩa là từ quán đãi nhân cho đến định dị nhân đều đồng một sự nghiệp sanh, trụ, thành, đắc.

14. Chướng ngại y xứ: Tức là có thể chướng ngại đối với sự sanh, trụ, thành, đắc. Chính dựa vào chỗ đó mà lập ra Tương vi nhân. Nghĩa là nó có thể làm trái nghịch các sự sanh, trụ, thành, đắc.

15. Bất chướng ngại y xứ: Tức là không làm chướng ngại đối với sự sanh, trụ, thành, đắc.Chính dựa vào chỗ đó mà lập ra Bất tương vi nhân. Nghĩa là nó không làm trái nghịch các sự sanh, trụ, thành, đắc.

Mười nhân như thế, nhiếp vào hai nhân là năng sanh và Phương tiện.

Như Bồ-tát địa trong luận Du-già nói: “Chủng tử khiên dẫn, chủng tử sanh khởi gọi chung là Năng sanh nhân. Các nhân còn lại gọi chung là Phương tiện nhân”. Còn ở đây thì nói rằng các chủng tử nhân duyên thuộc trong sáu nhân là Khiên dẫn, Sanh khởi, Dẫn phát, Định dị, Đồng sự, Bất tương vi. Khi còn ở giai đoạn chưa thành thục, thì không gọi là chủng tử nhân duyên mà gọi là chủng tử Khiên dẫn, còn khi nó ở giai đoạn đã thành thục thì gọi là chủng tử Sanh khởi. Vì các chủng tử nhân duyên trong sáu nhân đều nhiếp thuộc vào hai giai đoạn chưa thành thục và đã thành thục này. Tuy có hiện hành sanh chủng tử, nhưng đó là Năng sanh nhân chứ không phải là nhân duyên chủng tử. Cũng như trong bốn nhân Khiên dẫn v.v... tuy có sanh ra chủng tử, nhưng vì nó hay gián đoạn cho nên tóm lưọc mà không nói hiện hành sanh chủng tử là nhân duyên.

Hoặc trực tiếp sanh ra quả cũng lập tên là chủng tử. Như nói hiện hành giống lúa sanh ra cây lúa cũng gọi là chủng tử. Các nhân còn lại là, nhân thứ hai là Quán đãi; thứ năm là Nhiếp thọ; thứ chín là Tương vi, cùng những pháp không phải là nhân duyên của trong sáu nhân trước đó, tất cả đều là chủng tử nhân duyên còn lại của trong hai giai đọạn chưa nhuận sanh và đã nhuận thục, cho nên nói chung là Phương tiện nhân. Không phải ở Bồ-tát địa, hai thứ Khiên dẫn và Sanh khởi chỉ toàn thuộc vào hai nhân Khiên dẫn và Sanh khởi của trong mười nhân là nhân duyên, mà trong bốn nhân Dẫn phát, Định dị, Đồng sự, Bất tương vi cũng có chủng tử nhân duyên. Không phải chỉ có tám thứ nói kia gọi là những nhân còn lại, vì trong hai nhân là Khiên dẫn và Sanh khởi kia cũng có một phần không phải là chủng tử nhân duyên.

Ở địa vị còn có Tầm có Tứ thì nói sanh khởi nhân là Năng sanh

nhân, ngoài ra là Phương tiện nhân. Văn này có ý nói trong sáu nhân là Khiên dẫn v.v... hoặc hiện hành hoặc chủng tử là nhân duyên, thì chúng đều được gọi là Sanh khởi nhân, vì có thể trực tiếp sanh ra quả cùng loại với mình. Các nhân khác còn lại đều nhiếp về Phương tiện nhân, chứ không phải Sanh khởi nhân ở Tầm, Tứ địa này chỉ thuộc và Sanh khởi nhân trong mười nhân kia. Vì trong năm nhân còn lại là Khiên dẫn, Dẫn phát v.v... cũng có tánh nhân duyên. Không phải trừ Sanh khởi nhân, còn chín nhân kia mà gọi là các nhân khác còn lại, vì trong Sanh khởi nhân vẫn có phần không phải là nhân duyên.

Hoặc theo Bồ-tát địa trong luận Du-già đã nói: “Chủng tử Khiên dẫn và Sanh khởi là Khiên dẫn nhân và Sanh khởi nhân trong mười nhân kia”, còn tám nhân kia của trong mười nhân gọi là nhân còn lại. Tuy bên trong hai nhân Khiên dẫn và Sanh khởi có phần không phải Năng sanh nhân, nhưng vì nó có chủng tử nhân duyên rõ rệt hơn cả cho nên nói riêng nó là Năng sanh nhân. Và tuy trong các nhân khác có phần không phải là Phương tiện nhân nhưng vì nó có sức tăng thượng nhiều và rõ rệt hơn cả cho nên nói riêng nó là Phương tiện nhân.

Ở trong địa vị có Tầm, có Tứ thì nói Sanh khởi nhân là Năng sanh nhân, các nhân khác còn lại thì gọi là Phương tiện nhân. Sanh khởi chính là Sanh khởi nhân kia, các nhân khác tức là chín nhân còn lại kia.

Trong Sanh khởi nhân có phần không phải chủng tử nhân duyên, nhưng vì nó đối với quả được sanh là rất gần và rõ rệt hơn cả, cho nên nói riêng nó là chủng tử nhân duyên.

Tuy trong Khiên dẫn nhân có phần chủng tử nhân duyên, nhưng vì nó đối với quả được sanh ra cách xa và ẩn kín hơn cả, cho nên không nói nó là nhân duyên. Ngoài ra những nhân nhiếp về Phương tiện nhân, chiếu theo trên đây mà biết.

XIII. BỐN DUYÊN NHIẾP MƯỜI VÀ HAI NHÂN

- Bốn duyên vừa nói, dựa theo đâu mà thành lập, lại làm sao nhiếp trọn mười nhân và hai nhân?

Luận nói: “Nhân duyên dựa nơi chủng tử mà lập. Dựa nơi tính vô gián diệt mà lập Đẳng vô gián duyên. Dựa nơi cảnh giới mà lập Sở duyên duyên. Dựa nơi các điều còn lại ngoài ba duyên kia mà lập Tăng thượng duyên”.

Trong đây chủng tử chính là chỉ cho chủng tử nhân duyên thuộc vào sáu y xứ là tập khí, nhuận sanh chủng, tùy thuận, công năng sai biệt, hòa hợp, và chướng ngại trong mười lăm xứ nêu trên. Tuy hiện

hành của bốn y xứ là tùy thuận, công năng sai biệt, hòa hợp, bất chướng ngại, cũng có phần nhân duyên, song vì nó hay gián đoạn, cho nên lược đi mà không nói đến. Hoặc hiện hành cũng có thể thân sanh ra tự quả như giống lúa nếp bên ngoài, cũng gọi là chủng tử.

Hoặc nói chủng tử chỉ thuộc y xứ thứ tư là nhuận sanh y xứ, tùy tính cách thân, sở, ẩn, hiển của nó mà lấy hoặc bỏ, như trước đã nói.

Nói vô gián diệt y xứ và cảnh giới y xứ là, nên biết để hiển thị chung y xứ của hai duyên, là Đẳng vô gián duyên và Sở duyên duyên. Không phải chỉ có hai y xứ vô gián diệt và cảnh giới có hai duyên Đẳng vô gián và Sở duyên duyên, mà trong mười ba y xứ còn lại kia cũng có nghĩa của hai duyên đó. Hoặc vô gián diệt và cảnh giới là chỉ y xứ thứ năm, sáu, các y xứ khác tuy có mà vì ẩn kín cho nên lược mà không nói.

Luận nói: “Nhân duyên nhiếp về năng sanh nhân. Tăng thượng duyên nhiếp về phương tiện nhân. Đẳng vô gián duyên và Sở duyên duyên thì nhiếp về nhiếp thọ nhân”. Tuy trong phương tiên nhân có đủ cả ba duyên Đẳng vô gián, Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên, nhưng Tăng thượng duyên nhiều hơn nên nói nhấn mạnh.

Chín nhân khác cũng có hai duyên Đẳng vô gián và Sở duyên duyên, nhưng nó nhiếp vào nhiếp thọ nhân rõ rệt hơn nên nói nhấn mạnh. Còn các thứ nhiếp vào năng sanh nhân tới lui, như trước đã nói.

XIV. NĂM QUẢ

- Đã nói nhân duyên, chắc phải có quả. Vậy có bao nhiêu quả?

Dựa y xứ nào mà có được?

Quả có năm thứ:

1. Quả Dị thục: Đó là báo thân Dị thục và Dị thục sanh vô ký của loài hữu tình, do pháp thiện hữu lậu và bất thiện chiêu cảm.

2. Quả Đẳng lưu: Đó là hậu quả đồng loại do chủng tử thiện ác vô ký phát sanh, hoặc hậu quả chuyển theo tương tợ nghiệp trước.

3. Quả Ly hệ: Đó là pháp thiện vô vi, do vô lậu đạo (trí vô lậu) đoạn trừ hai chướng là phiền não và sở tri mà chứng được.

4. Quả Sĩ dụng: Đó là kết quả sự nghiệp do các tác giả mượn các tác cụ mà làm thành.

5. Quả Tăng thượng: Đó là những quả đạt được ngoài bốn loại kể trên.

Luận Du-già v.v... nói: “Do tập khí y xứ mà đắc quả Dị thục. Do

tùy thuận y xứ mà đắc quả Đẳng lưu. Do chơn kiến đạo y xứ mà đắc quả Ly hệ. Do sĩ dụng y xứ mà đắc quả Sĩ dụng. Do các y xứ khác còn lại mà đắc quả tăng thượng”.

Nói tập khí y xứ là chỉ hết thảy công năng của các y xứ chiêu cảm quả Dị thục. Nói tùy thuận y xứ là chỉ rõ hết thảy công năng của các y xứ dẫn đến quả Đẳng lưu. Nói chơn kiến đạo y xứ là chỉ rõ hết thảy công năng của các y xứ làm cho chứng được quả Ly hệ. Nói sĩ dụng y xứ là chỉ rõ hết thảy công năng của các y xứ làm chiêu cảm được quả Sĩ dụng. Nói các y xứ khác còn lại là chỉ rõ hết thảy công năng của các y xứ đưa đến quả Tăng thượng. Không như vậy, thì sẽ có thể là quá rộng hoặc quá hẹp.

Hoặc nói tập khí, là chỉ thuộc tập khí y xứ thứ ba. Tuy đắc Dị thục nhân, thì các y xứ khác cũng có, nhưng tập khí y xứ này cũng có một phần không phải Dị thục nhân. Nhưng Dị thục nhân cách Dị thục quả rất xa, tập khí này cũng vậy, cho nên nói riêng.

Nói tùy thuận là chỉ thuộc tùy thuận y xứ thứ mười một. Tuy đắc quả đẳng lưu, thì các y xứ khác cũng đắc, nhưng tùy thuận y xứ cũng có một phần không đắc không phải quả đẳng lưu. Nhưng đẳng lưu nhân chiêu cảm thiện ác mạnh, hành tướng rõ rệt, tùy thuận y xứ cũng vậy, cho nên riêng nói.

Nói chơn kiến đạo là chỉ rõ chơn kiến đạo y xứ thứ mười. Tuy chứng được quả Ly hệ, thì các y xứ khác cũng chứng được, mà chơn kiến đạo y xứ này cũng đắc quả Phi ly hệ. Nhưng tướng chơn kiến đạo y xứ chứng quả Ly hệ rõ rệt, cho nên nói riêng chơn kiến đạo y xứ đắc quả Ly hệ.

Nói sĩ dụng xứ là chỉ rõ sĩ dụng y xứ thứ chín. Tuy đắc quả Sĩ dụng, thì các y xứ khác cũng đắc, nhưng sĩ dụng y xứ cũng có thể đắc quả Tăng thượng v.v... Nhưng vì nó có danh và tướng rõ rệt, cho nên riêng nói sĩ dụng y xứ đắc quả Sĩ dụng.

Nói các y xứ khác còn lại là chỉ thuộc mười y xứ khác. Tuy mười một y xứ này cũng đắc các quả khác và đắc quả Tăng thượng, thì các y xứ khác cũng có thể đắc, nhưng mười một y xứ này phần nhiều là đắc Tăng thượng. Còn bốn y xứ kia thì đã rõ là đắc bốn quả kia rồi. Cho nên riêng nói mười một y xứ này đắc quả Tăng thượng.

Như vậy chính là nói trong năm quả này, nếu là quả Dị thục thì do năm nhân là Khiên dẫn, Sanh khởi, Định dị, Đồng sự, Bất tương vi và một duyên là Tăng thượng duyên mà đắc. Nếu là quả Đẳng lưu thì do bảy nhân là Sanh khởi, Nhiếp thọ, Dẫn phát, Định dị, Đồng sự, Bất

tương vi và hai duyên là Nhân duyên và Tăng thượng duyên mà đắc. Nếu là quả Ly hệ thì do năm nhân là Nhiếp thọ, Dẫn phát, Định dị, Đồng sự, Bất tương vi và một duyên là Tăng thượng duyên mà đắc. Nếu là quả Sĩ dụng thì có ý kiến cho rằng do bốn nhân là Quán đãi, Nhiếp thọ, Đồng sự, Bất tương vi và một duyên là Tăng thượng duyên mà đắc. Có ý kiến cho rằng do bảy nhân là Khiên dẫn, Sanh khởi, Nhiếp thọ, Dẫn phát, Định dị, Đồng sự, Bất tương vi và ba duyên là Nhân duyên, Đẳng vô gián, Tăng thượng duyên mà đắc. Nếu là quả Tăng thượng thì cả mười nhân và bốn duyên đều có thể đắc.

XV. CHÁNH LUẬN VỀ DUYÊN SANH PHÂN BIỆT

Những điều phụ đã bàn xong, bây giờ hãy biện chánh luận: Chủng tử trong bản thức đủ làm ba duyên sanh tám thức hiện hành phân biệt, trừ Đẳng vô gián duyên. Nghĩa là chủng tử thân sanh tám thức hiện hành, đó là Nhân duyên, chủng tử đó lại là Sở duyên duyên cho Kiến phần năng duyên của tám thức, nếu lại chủng tử thức này có sức trợ giúp hoặc không làm chướng ngại cho tám thức kia hiện hành, thì đó là Tăng thượng duyên. Chủng tử thanh tịnh sanh thức hiện hành thanh tịnh cũng giống thế (chủng sanh hiện).

Tám thức hiện hành phân biệt triển chuyển đối với nhau, cũng đủ làm ba duyên cho nhau, trừ Nhân duyên.

Thức của loài hữu tình triển chuyển đối với nhau, thì đủ làm hai duyên là Tăng thượng duyên và Sở duyên duyên, trừ Nhân duyên và Đẳng vô gián duyên.

Nhóm tám thức của trong mỗi hữu tình triển chuyển đối với nhau, nhất định có Tăng thượng duyên, chắc chắn không có Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên, còn Sở duyên duyên thì hoặc có hoặc không. Thức thứ tám đối với bảy thức trước thì có Sở duyên duyên, vì Tướng phần của thức thứ tám làm bản chất sở duyên cho bảy thức trước duyên. Ngược lại bảy thức trước không làm Sở duyên duyên cho thức thứ tám (thức thứ tám không duyên bảy thức). Thức thứ bảy đối sáu thức trước, trong đó nó không là Sở duyên duyên cho năm thức trước, nhưng làm Sở duyên duyên cho thức thứ sáu. Ngược lại sáu thức trước không làm Sở duyên duyên cho thức thứ bảy. Thức thứ sáu không làm Sở duyên duyên cho năm thức trước. Ngược lại năm thức trước làm Sở duyên duyên cho thức thứ sáu, vì năm thức trước chỉ dựa vào Tướng phần của thức thứ tám mà duyên.

Các thức tự loại niệm trước đối với niệm sau: Nếu là thức thứ

sáu trước đối với sau thì đủ ba duyên, trừ nhân duyên. Còn bảy thức kia tự loại niệm trước đối với sau, thì có Đẳng vô gián và Tăng thượng duyên, vì chúng chỉ duyên hiện cảnh. Nếu chấp nhận Kiến phần năm thức niệm sau duyên Tướng phần năm thức niệm trước, thời năm thức và thức thứ bảy niệm trước đối niệm sau cũng có ba duyên, trừ Nhân duyên. Bảy chuyển thức đối với thức thứ tám cũng có nghĩa là Sở duyên duyên, vì hiện hành bảy chuyển thức huân thành chủng tử kiến, tướng nơi thức thứ tám.

Các Tâm, Tâm sở đồng một nhóm, mà khác thể (như Tâm, Tâm sở nhãn thức v.v... đồng một nhóm nhưng Tâm vương và mỗi Tâm sở có thức dụng riêng) triển chuyển đối với nhau chỉ có là Tăng thượng duyên, vì Tâm, Tâm sở đồng nhóm thì đồng duyên một cảnh, nhưng nó không duyên được Kiến phần của nhau; hoặc y cứ Kiến phần mà nói thì Kiến phần không duyên kiến phần của nhau, nếu y cứ Tướng phần mà nói thì Kiến phần của tâm này duyên được Tướng phần của tâm kia, vì các Tướng phần của các tâm đắp đổi làm bản chất cho nhau. Như chủng tử trong bản thức làm bản chất cho tướng phần của tâm sở Xúc v.v... Nếu không vậy, khi sanh Vô sắc giới, tâm sở Biến hành xúc v.v... Ở cõi Vô sắc kia không có cảnh sở duyên. Giả sử cho ở Vô sắc giới có biến ra định quả sắc, nhưng tâm sở Xúc v.v... cũng nhất định duyên chủng tử rồi biến ra tướng phần chủng tử để duyên, chứ không thể nói cảnh Tướng phần của Tâm sở lại không đồng một bản chất cảnh với Tâm vương.

Tướng phần đồng một thể tự chứng phần với Kiến phần, thì nó làm Tăng thượng duyên và Sở duyên cho Kiến phần, còn Kiến phần đối với Tướng phần chỉ có là Tăng thượng duyên. Kiến phần đối với tự chứng phần có hai duyên là Tăng thượng duyên và Sở duyên duyên. Tự chứng phần và Kiến phần trông nhau cũng vậy. Tự chứng và Chứng tự đối với nhau có hai duyên là Tăng thượng và Sở duyên. Trong đây không dựa theo Tướng phần chủng tử mà nói, chỉ nói Tướng pháp hiện hành làm duyên cho nhau.

Nhóm tám thức thanh tịnh giữa tự và tha đối với nhau đều làm Sở duyên duyên, vì thức thanh tịnh có thể duyên cùng khắp. Chỉ trừ Kiến phần không phải là Sở duyên duyên của Tướng phần, vì Tướng phần đúng lý không có tác dụng duyên cảnh.

Đã nói tám thức hiện hành phân biệt duyên nơi chủng tử và hiện hành, mới được sanh khởi, thì đúng lý chủng tử cũng duyên nơi hiện hành và chủng tử mới sanh khởi. Vậy hiện hành đối với chủng tử làm mấy duyên? Chủng tử đối với chủng tử làm mấy duyên?

Chủng tử chắc chắn không do Sở duyên duyên và Đẳng vô gián duyên mà sanh khởi, vì hai duyên này chỉ đối với hiện hành Tâm, Tâm sở mà lập. Nếu hiện hành đối với chính chủng tử của mình, thì có Nhân duyên và Tăng thượng duyên. Nếu đối với không phải chủng tử của chính mình thì chỉ có Tăng thượng duyên. Chủng tử đối với chủng tử chính của mình, cũng đủ Nhân duyên và Tăng thượng duyên, còn chủng tử đối với không phải chủng tử của chính mình, thì chỉ Tăng thượng duyên.

Dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhân sanh khởi đó, mà giáo lý phân biệt nhân quả được thành. Nếu chấp phải có ngoại duyên thì cũng vô dụng, huống gì chấp có ngoại duyên là trái với giáo lý, sao cố chấp làm gì!

Trong bài tụng tuy nói chữ “phân biệt” là tổng chỉ cho Tâm, Tâm sở trong ba cõi, nhưng tùy theo nghĩa trội hơn mà trong Thánh giáo có nhiều mặt hiển bày, hoặc nói hai, nói ba, nói năm (chơn thức, hiện thức là hai; nghiệp thức, chuyển thức, hiện thức là ba, hoặc tâm, ý, thức là ba, hoặc thêm trí thức là bốn, hoặc thêm tương tục thức là năm). Như trong các luận phân biệt rộng.

XVI. GIẢI THÍCH VẤN NẠN

Tuy có nội thức mà không có ngoại duyên, thì do đâu loài hữu tình bị sanh tử tương tục?

Tụng nói:

Do tập khí các nghiệp

Cùng tập khí hai thú

Thân Dị thục trước hết

Lại sanh Dị thục khác.

Luận rằng: (Ý thứ nhất) Các nghiệp là nghiệp phước, phi phước, và bất động; tức là tư nghiệp (do tư duy thẩm xét, tư duy quyết định, tư duy phát động mới thành nghiệp, cho nên gọi là tư nghiệp, tức ba nghiệp lấy tư làm thể nên gọi là tư nghiệp) hữu lậu thiện và bất thiện. Quyến thuộc của nghiệp cũng gọi là nghiệp, vì đồng chiêu cảm hai quả Dị thục Dẫn và Mãn (Dẫn nghiệp, Mãn nghiệp).

Nghiệp này tuy khởi liền diệt, không có lẽ gì chiêu cảm được quả Dị thục trong tương lai, nhưng vì nó huân tập vào bản thức, thành chủng tử công năng của chính mình, và chính công năng ấy được gọi là tập khí, là khí phần của nghiệp, do huân tập thành, giản biệt với nghiệp đã qua và nghiệp hiện tại, cho nên gọi là tập khí. Tập khí như thế triển

chuyển tiếp nối, cho đến khi thành thục, chiêu cảm quả Dị thục, tập khí các nghiệp đối với quả báo Dị thục đương lai là một thứ Tăng thượng duyên rất mạnh.

Hoặc thủ Tướng và Kiến, thủ danh và sắc, thủ Tâm và Tâm sở, thủ gốc và ngọn, bốn thứ năng thủ sở thủ này đều nhiếp vào hai thủ hiện hành. Bốn thứ thủ hiện hành đó huân thành công năng ở trên bản thức để thân sanh ra nó, đó gọi là tập khí hai thủ. Đây là chỉ rõ các chủng tử nhân duyên của tâm Dị thục quả và Tâm sở tương ưng với nó trong đời sau. Trong bài tụng nói chữ “Cùng” tức là chủng tử nghiệp và chủng tử hai thủ cùng nhau, làm duyên xa và duyên gần giúp cho nhau, nhưng tập khí nghiệp tuy là sơ duyên mà sự chiêu cảm sanh ra thân Dị thục rõ rệt hơn, cho nên trong bài tụng nêu lên trước tập khí hai thủ (đối với chiêu cảm, nghiệp là Tăng thượng duyên nên xa, hai thủ là nhân duyên nên gần).

Dị thục trước là quả Dị thục do nghiệp ở các đời trước chiêu cảm.

Dị thục khác là quả Dị thục do nghiệp chiêu cảm ở các đời sau.

Tuy tập khí hai thủ thọ quả báo vô cùng mà tập khí nghiệp thì thọ quả báo có tận. Do quả Dị thục tánh vô ký khác với nghiệp nhân tánh có thiện ác nên khó chiêu cảm, còn nhân quả đẳng lưu và tăng thượng tánh đồng nhau, nên dễ chiêu cảm. Do chủng tử các nghiệp chiêu cảm sanh đến đời khác đã thành thục mà quả Dị thục thân đời trước, đã hết thọ dụng, thì lại sanh ra quả Dị thục thân khác vào đời sau, do đó mà có sanh tử luân hồi vô cùng, chứ cần gì phải mượn duyên bên ngoài nói sanh tử tương tục.

Bài tụng này ý nói do tập khí nghiệp và hai thủ mà sự sanh tử luân hồi đều không lìa thức, vì Tâm và Tâm sở là bản tánh của các nghiệp và hai thủ đó.

(Ý thứ hai) Lại nữa, sanh tử tương tục do các tập khí, nhưng các tập khí tổng cộng có ba thứ:

1. Danh ngôn tập khí: Đó là các pháp hữu vi đều có mỗi chủng tử thân sanh riêng. Danh ngôn có hai:

a. Biểu nghĩa danh ngôn, tức là những âm thanh sai biệt có khả năng diễn tả sự nghĩa.

b. Hiển cảnh danh ngôn, tức là Tâm và Tâm sở có khả năng hiểu biết các cảnh. Tùy theo hai thứ danh ngôn này huân thành chủng tử để làm mỗi nhân duyên cho mỗi pháp hữu vi sanh khởi.

2. Ngã chấp tập khí: Đó là chủng tử hư vọng chấp ngã và ngã sở.

Chấp ngã có hai:

a. Câu sanh chấp ngã, tức thứ chấp ngã và ngã sở phải do tu đạo mới đoạn được (có ở thức thứ sáu, thứ bảy).

b. Phân biệt chấp ngã, tức thứ chấp ngã và ngã sở chỉ do thấy đạo là đoạn được (chỉ có ở ý thức).

Tùy theo hai thứ ngã chấp đó huân thành chủng tử mới khiến các hữu tình có sự phân biệt mình và người khác nhau.

3. Hữu chi tập khí (chi Hành và Hữu trong mười hai hữu chi nhân duyên). Đó là chủng tử nghiệp Dị thục chiêu cảm sanh ra trong ba cõi. Hữu chi có hai:

a. Hữu lậu thiện, tức nghiệp chiêu cảm quả báo đáng ưa.

b. Các bất thiện nghiệp, tức nghiệp chiêu cảm quả báo không đáng ưa.

Tùy theo hai chi thiện ác đó huân tập thành chủng tử khiến cho quả Dị thục ở hai đường thiện ác khác nhau.

Nên biết ngã chấp tập khí và hữu chi tập khí chỉ là Tăng thượng duyên đối với quả Dị thục sai biệt.

Bài tụng nói “nghiệp tập khí”, nên biết đó chính là hữu chi tập khí. Bài tụng nói: “Tập khí hai thủ” nên biết đó chính là hai thứ tập khí ngã chấp và danh ngôn. Do chấp thủ ngã, ngã sở và chấp thủ danh ngôn mà huân tập thành, đều nói là thủ. Còn trong tụng văn nói chữ “câu” v.v... thì đã giải thích ở trước.

(Ý thứ ba) Lại nữa, sanh tử tương tục là do Hoặc, Nghiệp và Khổ. Những phiền não phát nghiệp (tức vô minh chi) và nhuận sanh (tức ái thủ) gọi là Hoặc. Các nghiệp có khả năng chiêu cảm đời sau, gọi là Nghiệp. Từ nghiệp sanh các khổ, gọi là Khổ. Chủng tử của Hoặc, của Nghiệp, của Khổ đều gọi là tập khí. Hai tập khí hoặc và nghiệp làm tăng thượng duyên cho quả báo khổ sanh tử, vì nó giúp sanh ra khổ báo. Còn tập khí khổ là nhân duyên cho khổ sanh tử, vì nó trực tiếp sanh khổ. Trong bài nói về ba tập khí, như đây nên biết. Hoặc và Khổ gọi là hai thủ, Hoặc là năng thủ; Khổ là sở thủ. Thủ có nghĩa là đắm trước; còn nghiệp thì không được gọi là thủ. Các văn khác trong bài tụng nghĩa lý như trước đã có giải.

Nên biết Hoặc, Nghiệp, Khổ này là tổng nhiếp mười hai hữu chi từ vô minh đến chi lão tử. Như Luận có giải rộng.

Nhưng mười hai chi lược nhiếp lại trong bốn chi:

1. Năng dẫn chi: Đó là vô minh và hành, có khả năng dẫn đến chủng tử của năm quả là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ. Trong đây

vô minh chỉ thủ vai phát khởi ra nghiệp thiện ác được phát khởi đó mới gọi là hành. Do đó, hết thảy nghiệp thuận hiện thọ và mãn nghiệp trợ giúo cho biệt báo tương lai, đều không phải là “hành chi).

2. Sở dẫn chi: Tức năm thứ chủng tử thức, danh v.v... ở trong bản thức, nó thân sanh ra thức, danh sắc v.v... thuộc Dị thục quả đương lai, do hai chi đầu là vô minh và hành dẫn phát ra, nên gọi là sở dẫn. Chủng tử thức trong năm chi này là thân nhân của bản thức trong đương lai. Chủng tử trong thức, chỉ trừ ba nhân là lục nhập, xúc, thọ, còn các nhân kia đều thuộc chủng tử của danh sắc. Ba nhân sau như thứ lớp của tên gọi, là chủng tử của lục nhập, xúc, thọ. Hoặc chủng tử danh sắc thì tổng nhiếp cả năm nhân của trong bản thức. Trong năm nhân đó tùy sự trỗi hơn mà lập bốn thứ kia. Lục nhập với thức, chung riêng cũng thế. (Như nhiếp vào “danh” trỗi hơn thì lập bốn thứ thức, xúc, thọ và ý nhập. Nếu nhiếp vào “sắc” trỗi hơn thì lập nhãn nhập cho đến thân nhập. Lục nhập với thức chung riêng cũng thế, như trong chủng tử thì lục nhập tổng nhiếp năm nhân, trong đó nhân nào trỗi hơn thì lập bốn thứ kia).

Luận nói: “thức chi” cũng là năng dẫn. Vì nghiệp chủng tử ở trong thức, gọi là thức chi; còn chủng tử Dị thục thức thì nhiếp thuộc chủng tử danh sắc chi. Kinh Duyên Khởi nói: “Thức chi thông cả năng dẫn sở dẫn”, đó là lấy cả nghiệp chủng và thức chủng đều gọi là thức chi. Thức là chỗ danh sắc nương, không phải nhiếp thuộc danh sắc.

Năm thứ thức, danh sắc v.v... do nghiệp huân tập phát sanh, tuy thật đồng khởi mà chủ, bạn, tổng, biệt, thắng, liệt, nhân, quả khác nhau. Cho nên trong các Thánh giáo giả nói năm chi đó có trước sau; hoặc nói thức trước danh sắc sau, hoặc nói danh sắc trước thức sau; hoặc dựa vào quả đương lai khởi lên có thứ lớp mà nói có trước sau. Do nghĩa đó cũng nói năm chi thức v.v... là hiện hành. Nếu ở trong nhân thì không có nghĩa hiện hành. Hoặc do quả đương lai hiện khởi mà nói sở sanh sở dẫn đồng thời. Khi nghiệp chủng đã có ái nhuận và khi chưa có ái nhuận, chắc không đồng thời (vô minh phát nghiệp huân một lần cả năm chi là thức danh sắc, lục, nhập, xúc, thọ. Sao lại lập năm chi đó có trưóc sau? Vì thức là chủ, bốn chi kia là bạn; trong bạn đó danh sắc là tổng; lục, nhập, xúc, thọ, là biệt, trong biệt đó lục nhập là hơn; xúc, thọ là liệt; trong liệt đó xúc là nhân; thọ là quả, có khác nhau. Hoặc khi thành thục, trước khởi thức, rồi mới khởi danh sắc v.v... )

3. Năng sanh chi: Đó là ba chi ái, thủ, hữu, gần nhất là sanh ra “sanh” và “lão tử” trong tương lai. Nghĩa là trước do cái ngu mê quả Dị thục bên trong (mê thân) phát sanh các nghiệp chính thức chiêu cảm

đời sau làm duyên, dẩn phát chủng tử thân sanh năm quả là thức, danh sắc, thuộc sanh và lão tử trong tương lai rồi, lại dựa cái ngu mê quả Tăng thượng bên ngoài và duyên cảnh giới thọ mà phát khởi tham, ái, lại duyên Ái mà sanh ra bốn thủ là dục thủ v.v... ái và thủ hợp lại thấm nhuần chủng tử nghiệp năng dẫn, và thấm nhuần năm chi sở dẫn nhân. Chính năm chi chủng tử đó đổi lại gọi là “hữu chi”, vì cùng khởi lên quả hậu hữu gần nhất.

Có chỗ chỉ nói nghiệp chủng tử gọi là “hữu”, vì nó có thể chính thức chiêu cảm quả Dị thục.

Lại có chỗ chỉ nói năm thứ chủng tử của thức, danh sắc v.v... gọi là “hữu”, vì nó thân sanh ra chủng tử thức, danh sắc v.v... trong tương lai.

4. Sở sanh chi: Đó là sanh và lão tử, vì là thứ được sanh gần nhất bởi ái, thủ, và hữu. Nghĩa là ở giữa giai đoạn từ “trung hữu” đến “bản hữu” (khi đã sanh ra) chưa bị suy biến, thì đều nhiếp về “sanh hữu”. Giai đoạn suy biến gọi là “lão”, thân hoại mạng chung mới gọi là “tử”. Lão không nhất định có (có người chết non) nên ghép với tử thành một chi lão tử (tử hữu).

Bệnh, tại sao không lập làm một chi? Vì bệnh thì không biến khắp và không nhất định có (có người không bệnh mà chết), nên không lập. Lão tuy không nhất định nhưng biến khắp nên lập thành một chi với tử. Vì ở trong ba cõi, sáu đường, bốn sanh, trừ kẻ chết yểu, còn những kẻ sắp mệnh chung đều có hành tướng suy vi hủ bại (lão).

Hỏi: “Danh sắc”không biến khắp, tại sao lại lập làm một chi? Đáp: Vì nó nhất định có nên lập chi; vì loài thai sanh, noãn sanh,

thấp sanh, khi sáu căn chưa đầy đủ vẫn có danh sắc. Lại chi sanh sắc cũng là thứ khắp có. Như loài hóa sanh có sắc, trong bước đầu thọ sanh tuy đủ năm căn mà chưa có tác dụng, bấy giờ chưa thể gọi là “lục nhập chi” được. Lại khi mới sanh cõi Vô sắc, tuy nhất định có ý căn nhưng không minh liễu, chưa thể gọi là ý xứ được.

Do đó Luận nói: “Mười hai hữu chi, trong hết thảy các chi, một phần sanh sắc ở hai cõi trên vẫn có”.

Hỏi: Nếu vậy “ái” không phải khắp có ở các cõi, sao lại riêng lập làm một chi? Vì kẻ sanh ở cõi ác, không ưa nơi đó?

Đáp: Vì “ái” nhất định có, nên riêng lập làm một chi. Như người ở cõi ác không cầu gì thì không có ái, nếu có cầu sanh cõi lành, thì nhất định là có ái. Hàng Thánh giả Bất hoàn khi nhuận sanh tuy không khởi ái, nhưng cũng như “thủ chi” đối với thân kia, nhất định có chủng tử

“ái”. Lại ái cũng biến khắp các cõi, như kẻ sanh cõi ác cũng ưa thân và cảnh hiện tại của nó. Dựa vào không có cái ái hy cầu làm thân nơi cõi ác mà kinh nói ở đó không có ái, chứ không phải ở đó hoàn toàn không ái.

Hỏi: Tại sao ở “sở sanh chi” thì chỉ lập sanh và lão tử, mà ở “sở dẫn chi” lại lập riêng thành năm chi là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ?

Đáp: Vì ngay khi ở nhân vị khó biết tướng sai biệt của nó, nên dựa vào quả đương lai mà lập năm chi. Nghĩa là trong khi tục sanh, tướng thức nhân rõ rệt, nên lập thức chi; tiếp đó khi sáu căn chưa đầy đủ thì tướng danh sắc nổi bật, nên lập danh sắc chi; tiếp đó khi sáu căn đầy đủ tướng lục nhập thịnh vượng, nên lập lục nhập chi, rồi y nơi đó phát ra xúc, nhân xúc khởi lên thọ. Bấy giờ mới gọi là rốt ráo thọ quả. Y nơi quả vị đó mà lập nhân làm năm.

Ở quả vị có tướng sai biệt dẽ rõ nên tổng lập ra hai chi là sanh và lão tử, vừa đủ hiển rõ ba khổ (sanh là hành khổ,lão là hoại khổ, tử là khổ khổ).

Nhưng quả được sanh, nếu ở vị lai, là vì muốn khiến loài hữu tình sanh tâm nhàm chán, nên nói hai chi sanh và lão tử. Nếu khi đã đi đến hiện tại, thì vì muốn khiến loài hữu tình, rõ biết phận vị tương lai của nó, nên nói năm chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ.

Hỏi: Tại sao về phát nghiệp thì tổng lập một chi vô minh, còn về nhuận sanh thì lập riêng hai chi ái và thủ?

Đáp: Tuy các phiền não đều có thể phát nghiệp và nhuận sanh, nhưng ở địa vị phát nghiệp thì “vô minh” có sức mạnh hơn, vi có đủ mười một điều nổi bật, đó là sở duyên hành tướng v.v... nói rộng như trong kinh. Còn ở địa vị nhuận sanh thì “ái” có sức mạnh hơn, vì ái như nước có thể thấm nhuần. Phải tưới tẩm luôn mới sanh ra mầm “hữu” và dựa vào ái lúc đầu, ái lúc sau mà phân ra ái và thủ. Còn phát nghiệp không thể là phát sanh trùng lặp, cho nên chỉ có một chi “vô minh”. Tuy trong chi “thủ” đã gồm hết các phiền não, nhưng “ái” thấm nhuần mạnh hơn, cho nên nói ái nổi bật.

Các chi duyên khởi đều y nơi tự địa. Nhưng cũng có sự phát sanh ra “hành” y nơi vô minh ở tha địa, như vô minh ở hạ địa phát sanh chi “hành” ở cõi trên. Không như vậy, thì kẻ lúc mới dẹp được ô nhiễm ở hạ địa khởi ra định ở thượng địa, không phải là khởi “hành” đó sao? Vì vô minh ở thượng địa kia khi đó còn chưa khởi.

Người từ thượng địa sanh hạ địa, hay từ hạ địa sanh thượng địa,

họ duyên theo thọ nào mà khởi ái? Ái kia cũng duyên với thọ ở nơi sắp sanh hoặc duyên với thọ hiện hành hay thọ chủng tử, đều không trái lý.

Mười hai chia ấy, trong đó mười chi nhân đầu và hai quả chót, nhất định không đồng thời. Trong mười chi nhân, bảy chi đầu và ái, thủ, hữu thì hoặc đồng thời hoặc không đồng thời. Nếu riêng hai chi sanh và lão tử, nhất định đồng thời, ba chi ái, thủ, hữu, nhất định đồng thời, hay bảy chi từ vô minh đến thọ, nhất định đồng thời với nhau.

Mười hai chi như vậy, tạo thành một lớp nhân quả, đủ nói rõ tánh cách luân hồi, và xa lìa hai chấp đoạn và thường. Giả sử lập thành hai lớp nhân quả thì thật là vô dụng. Hoặc lập nhiều lớp hơn đây thì bị lỗi vô cùng.

Mười hai chi này còn phân biệt theo các nghĩa môn sau đây:

1. Môn giả thật: Trong mười hai chi, chín chi dầu là thật, và ba chi cuối là hữu, sanh, và lão tử là giả. Vì sáu chi hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, do được ái và thủ thấm nhuần mà hợp lại gọi là “hữu” nên hữu là giả. Và chính vì năm chi là thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ mà có ba tướng sanh, lão tử, khác nhau, nên sanh lão tử là giả.

2. Môn nhất sự phi nhất sự: Đó là vô minh, thức, xúc, thọ, ái, năm chi đều cùng một sự thể, còn các chi kia không phải cùng một sự thể.

3. Môn nhiễm không nhiễm: Ba chi là vô minh, ái, thủ chỉ là nhiễm, vì là tánh phiền não, còn bảy chi kia chỉ là bất nhiễm, vì là quả Dị thục. Nhưng chính trong phận vị bảy chi kia có thể khởi sanh ô nhiễm, nên giả nói bảy chi kia thông cả nhiễm và bất nhiễm.

4. Môn độc tướng tập tướng phân biệt: Ba chi vô minh, ái, thủ là tướng riêng, vì không xen tạp với các chi kia, còn các chi kia chỉ là tướng xen tạp.

5. Môn sắc phi sắc: Sáu chi vô minh, thức, xúc, thọ, ái, thủ chỉ là phi sắc; còn các chi kia thông cả sắc và phi sắc.

6-7. Môn hữu lậu hữu vi, vô lậu vô vi: Cả mười hai chi đầu là hữu lậu và chỉ là hữu vi, còn vô lậu vô vi thì không phải là mưòi hai hữu chi.

8. Môn ba tánh: Vô minh, ái, thủ chỉ thông về tánh bất thiện và hữu phú vô ký; “hành” chỉ có tánh thiện, ác, còn “hữu” thông cả thiện, ác, và vô phú vô ký. Bảy chi kia chỉ là vô phú vô ký, nhưng ở trong phận vị bảy chi đó cũng khởi lên thiện và nhiễm.

9. Môn ba cõi: Tuy cả mười hai chi thông cả ba cõi, nhưng Dục giới thì toàn đủ mười hai chi; Vô sắc giới chỉ có một phần.

10. Môn năng sở tri: “Hành chi” của thượng địa có thể dẹp được phiền não của hạ địa, chính vì chán ba hành tướng là khổ, thô, chướng, và ưa ba hành tướng là tịnh, diệu, ly, mà khởi tâm cầu sanh cõi trên nên khởi lên hành chi đó.

11. Môn học vô học: Cả mười hai chi đều không phải học, vô học, vì Thánh giả lấy minh trí làm duyên mà khởi lên thiện nghiệp hữu lậu, điều đó trái với hữu chi, không nhiếp về hữu chi. Do đó nên biết bậc Thánh không còn tạo các nghiệp chiêu cảm thân đời sau, vì không mê cầu khổ quả đời sau. Nhưng xen tu thêm tịnh lự để giúp cho nghiệp cũ ở cõi dưới mà được sanh lên trời Ngũ Tịnh Cư, điều đó không trái lý.

12. Môn tam đoạn: Có ý kiến cho rằng vô minh chỉ thuộc kiến sở đoạn, vì phải có mê đế lý mới phát sanh hành động. Bậc Thánh hẳn không còn còn tạo nghiệp đời sau. Còn ái và thủ hai chi chỉ thuộc tu sở đoạn, vì do tham cầu đời sau mà có “nhuận sanh hoặc”. Vì chín thứ tâm khởi lên trong khi mệnh chung, đều cùng khởi với “câu sanh ái” (chín thứ tâm khi mệnh chung là, khi ở Dục giới mệnh chung, hoặc khởi tâm Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới. Khi ở Sắc, Vô sắc giới mệnh chung cũng vậy). Trừ vô minh, ái, thủ, còn chín chi kia đều thông cả kiến và tu sở đoạn.

Có ý kiến cho rằng cả mười hai chi đều thông cả kiến và tu sở đoạn, vì luận nói: “Quả Dự lưu đã đoạn hết thảy một phần hữu chi”, chứ không ai đoạn sạch hết được. Nếu vô minh chi chỉ thuộc kiến sở đoạn thì tại sao nói Dự lưu không toàn đoạn hết? Nếu ái, thủ, chỉ thuộc tu sở đoạn thì tại sao nói Dự lưu đã đoạn một phần hết thảy các chi? Lại nói hết thảy phiền não của toàn một cõi đều có thể kiết sanh (tức nhuận sanh hoặc). Lại nói các hành động đưa đến cõi ác, chỉ do phiền não phân biệt khởi phát sanh, chứ không nói nhuận sanh phiền não chỉ do tu sở đoạn, cũng không nói các hành động chiêu cảm đời sau đều do kiến sở đoạn hoặc phát sanh. Do đó nên biết vô minh, ái, thủ, ba chi cũng thông cả kiến và tu sở đoạn. Nhưng chi “vô minh” chánh thức phát sanh chi “hành” đưa đến ác thú thì chỉ thuộc kiến sở đoạn, nếu nó giúp phát sanh hành nghiệp các thú khác thì bất định. Hai chi “ái” và “thủ” nếu là chính nhuận sanh thì chỉ là tu sở đoạn, còn giúp cho nhuận sanh thì bất định.

Lại pháp mà tự tánh nhiễm ô là nên đoạn trừ, vì khi có đạo đối trị khởi lên thì nó bị đoạn hẳn; còn tự tánh của pháp hữu lậu không nhiễm ô thì không phải là thứ nên đoạn, vì nó không trái đạo phẩm. Nhưng có hai nghĩa mà nói là đoạn:

a. Vì ly phược: Đó là đoạn các phiền não duyên theo pháp hữu lậu và xen lộn với pháp hữu lậu.

b. Vì bất sanh: Đó là đoạn chỗ nương (chỉ phiền não phân biệt) của pháp hữu lậu khiến nó không khởi được.

Dựa vào nghĩa ly phược trên mà nói một phần hành hữu chi thiện hữu lậu và bảy chi thức là danh sắc v.v... vô phú vô ký chỉ là tu sở đoạn. Dựa vào bất sanh đoạn trên mà nói một phần trong hành hữu chi chiêu cảm ác thú và vô tưởng định, chỉ là kiến sở đoạn.

Nên nói mười hai chi thông cả kiến và tu sở đoạn, nên biết như đã nói ở trước về các cách đoạn.

13. Môn tương ưng ba thọ: Trong mười hai, mười chi đều tương ưng với lạc và xả thọ, vì chi “thọ” không tương ưng với thọ; chi lão tử phần nhiều không có lạc, xả thọ. Chi mười một là chi “sanh” tương ưng với khổ, trừ thọ không tương ưng thọ. Một phần của chi mười một nhiếp về hoại khổ.

14. Môn ba khổ: Cả mười hai chi, một phần ít nhiếp về khổ, vì trong hết thảy chi đều có khổ thọ. Toàn phần mười hai chi đều nhiếp về hành khổ, vì các pháp hữu lậu đều là hành khổ. Chi mười một có một phần ước theo xả thọ thì một phần của chi mười một thuộc hành khổ; chi lão tử nhiếp về hoại khổ. Thật nghĩa là như vậy, nhưng trong các Thánh giáo tùy theo tướng nó tăng thịnh mà nói, nên không nhất định.

15. Môn Tứ đế: Cả mười hai chi đều thuộc Khổ đế, vì nó là tánh thủ uẩn. Năm chi vô minh, hành, ái, thủ, hữu cũng nhiếp về Tập đế vì nó là tánh phiền não.

16. Môn bốn duyên: Các chi đối với nhau nhất định có duyên tăng thượng, còn ba duyên kia, hoặc có hoặc không không nhất định. Khế kinh y theo nghĩa nhất định nói chỉ có duyên là duyên tăng thượng. “Ái” đối với “thủ”; “hữu” đối với “sanh”, có nghĩa làm nhân duyên cho nhau. Nếu “thức chi” là nghiệp chủng, thì “hành chi” đối với thức chi cũng có nghĩa làm duyên cho nhau. Các chi khác đối với nhau không có nghĩa nhân duyên. Nhưng trong tập Luận nói: “Vô minh đối với hành có nghĩa nhân duyên”, là ước theo trong lúc vô minh có nghiệp tập khí mà nói, vì nghiệp ấy tương ưng với vô minh mà giả nói là vô minh, chứ kỳ thật là hành chủng tử.

Luận Du-già nói: “Các chi đối với nhau chỉ có ba duyên kia” chứ không có nghĩa làm nhân duyên, còn đây ước theo ái thủ hiện hành mà nói có nhân duyên cho nhau. Chỉ nghiệp chủng mới có nhân duyên. Vô minh đối với hành, ái đối với thủ, sanh đối với lão tử có hai duyên

là Đẳng vô gián và Sở duyên duyên. “Hữu” đối với “sanh” chỉ có Sở duyên duyên. Các chi khác đối với nhau không có hai duyên Tăng thượng và Đẳng vô gián.

- Trong đây là y theo sự kế cận thứ lớp không tạp loạn mà nói nghĩa duyên khởi thật. Khác với điều này, các chi đối với nhau mà có làm duyên cho nhau là không nhất định. Những người thông tuệ nên suy nghĩ đúng như lý.

17. Môn hoặc nghiệp khổ: Ba thứ hoặc, nghiệp, khổ, nhiếp trọn mười hai chi. Vô minh, ái, thủ, nhiếp về hoặc, hành toàn phần và hữu một phần thuộc nghiệp, bảy chi thức, danh sắc lục nhập, xúc, thọ, sanh, lão tử và hữu một phần thuộc khổ.

Có chỗ nói nghiệp toàn nhiếp về hữu, nên biết đó y theo nghiệp hữu mà nói.

Có chỗ nói thức nhiếp về nghiệp, đó là lấy nghiệp chủng làm thức chi mà nói.

Kết quả do hoặc và nghiệp chiêu cảm, chỉ gọi là khổ, vì nhiếp về Khổ đế, đáng nhàm chán vậy. Do hoặc nghiệp, khổ, tức chính là mưòi hai chi, nó có thể làm cho có sự sanh tử tương tục.

(Ý thứ tư) Lại nữa, sanh tử tương tục là do nhân duyên bên trong chứ không phải do nhân duyên bên ngoài, cho nên nói duy có thức.

Nhân là hai nghiệp hữu lậu vô lậu chính thức chiêu cảm sanh tử. Duyên là hai chướng phiền não và sở tri, trợ giúp sự chiêu cảm ra sanh tử đó.

Vì sao? Vì sanh tử có hai thứ:

1. Phân đoạn sanh tử: Đó là các nghiệp hữu lậu thiện và bất thiện, do thế lực của phiền não chướng làm duyên trợ giúp mà chiêu cảm ra quả Dị thục thô phù trong ba cõi với thân mạng sống lâu hoặc chết yểu, do sức nhân duyên mà có sự hạn định đó, cho nên gọi là phân đoạn sanh tử.

2. Bất tư nghì biến dịch sanh tử: Đó là các nghiệp vô lậu có phân biệt, do thế lực của sở tri chướng làm duyên trợ giúp chiêu cảm ra quả Dị thục với thân mạng thù thắng vi tế, do sức bi nguyện mà thân mạng này chuyển dịch không hạn định, cho nên gọi là biến dịch. Đây chính do định vô lậu làm duyên trợ giúp chiêu cảm, diệu dụng khó lường, cho nên gọi là bất tư nghì.

Thân biến dịch sanh tử cũng gọi là ý sanh thân. Nghĩa là tùy ý nguyện mà sanh thành.

Như Khế kinh nói: “Do lấy “thủ” làm duyên, nghiệp hữu lậu làm

nhân mà có tiếp tục đời sau, cho nên sanh ra trong ba cõi. Cũng như vậy, do vô minh trụ địa làm duyên và nghiệp vô lậu làm nhân mà có ba hạng ý sanh thân là A-la-hán, Độc giác, Tự tại Bồ-tát, cũng gọi là biến hóa thân, do định lực vô lậu chuyển biến khác với gốc cũ, cũng như sự biến hóa”.

Hỏi: Như có Luận nói: “Hàng Thanh-văn vô học đã dứt hẳn thân hậu hữu”, thì làm sao có thể chứng thành Vô thượng Bồ-đề?

Đáp: Nương thân biến hóa mà chứng Vô thượng Bồ-đề, chứ không phải nương thân nghiệp báo, nên không trái lý.

Hỏi: Nếu sở tri chướng làm duyên trợ gìúp cho nghiệp vô lậu có thể chiêu cảm sanh tử thì hàng Nhị thừa định tánh không thể vĩnh viện nhập Vô dư Niết-bàn? (vì Nhị thừa còn sở tri chướng).

Đáp: Đây cũng như hàng Dị sanh (phàm phu) bị buộc ràng theo phiền não (không thể vào Niết-bàn).

Thế nào mà Đạo đế lại thật sự có thể chiêu cảm quả khổ?

Ai nói thật sự chiêu cảm?

Không như vậy thì thế nào?

Do định vô lậu làm duyên trợ giúp cho nghiệp hữu lậu khiến cho quả đắc được tương tục lâu dài, triển chuyển thắng hơn mà giả gọi là chiêu cảm đó thôi. Như vậy khi chiêu cảm là do sở chi trướng làm duyên để trợ lực, chứ không phải riêng sở tri chướng mà có thể chiêu cảm.

Hỏi: Nhưng sở tri chướng không làm chướng giải thoát, vì nó không có tác dụng làm phát nghiệp nhuận sanh, cần gì nó trợ giúp để chiêu cảm khổ báo sanh tử làm gì?

Đáp: Vì để tự chứng được Bồ-đề và lợi lạc quần sanh cho nên trợ giúp để chiêu cảm. Nghĩa là hàng Thanh-văn, Độc giác bất định tánh và hàng Đại nguyện Bồ-tát đắc đại nguyện tự tại, đã vĩnh viễn đoạn dẹp phiền não, không thể còn thọ thân phân đoạn sanh tử đời sau, nhưng vì sợ phế bỏ hạnh tu Bồ-tát dài ngày, bèn dùng nguyện lực thắng định vô lậu, đúng như cách kéo dài tuổi thọ mà tư trợ cái nghiệp nhân của thân hiện tại, khiến nghiệp nhân đó kéo dài làm cho quả báo thân hiện tại sống lâu không dứt. Cứ nhiều lần như vậy, do định và nghiệp tư trợ để tu hành cho đến khi chứng được Vô thượng Bồ-đề.

Hỏi: Như vậy các vị kia cần gì phải nhờ sở tri chướng tư trợ?

Đáp: Vì đã chưa viên mãn chứng được vô tướng đại bi, nếu không có sở tri chướng chấp Bồ-đề và hữu tình là thật có, thì không do đâu phát khởi tâm bi nguyện mãnh lợi. Lại sở tri chướng, làm chướng ngại

đại Bồ-đề, vì muốn vĩnh viễn đoạn trừ nên nó lưu thân lại lâu dài. Lại sở tri chướng là chỗ nương của pháp hữu lậu, chướng này nếu không có thì pháp hữu lậu kia nhất định không có. Cho nên sở tri chướng có trợ lực lớn đối thân sống lâu.

Nếu thân lưu lại lâu dài mà do định và nguyện hữu lậu tư trợ thì thân ấy nhiếp vào phân đoạn sanh tử, vì đó là cảnh giới của hàng Nhị thừa và Dị sanh. Nếu do định và nguyện vô lậu tư trợ thì thân này nhiếp vào biến dịch sanh tử, vì không phải là cảnh giới của Nhị thừa và Dị sanh.

Do đó nên biết Biến dịch sanh tử tánh là hữu lậu thì nhiếp vào Dị thục quả, đối với vô lậu nghiệp thì đó là Tăng thượng quả. Có chỗ trong Thánh giáo nói do vô lậu mà ra ba cõi, đó là tùy theo nghiệp vô lậu làm trợ nhân mà nói.

Trong bài Tụng nói: “tập khí các nghiệp” chính là chủng tử hai nghiệp hữu lậu, vô lậu vừa được nói. Còn “tập khí hai thủ” chính là chủng tử hai chướng phiền não, sở tri vừa được nói. Vì đều là chấp trước (cho nên nói là hai thủ). Chữ “câu” v.v... và các văn khác trong bài tụng thì có giải nghĩa như trước.

Biến dịch sanh tử tuy không phân từng đoạn Dị thục trước sau, chết khác sanh khác, nhưng do định lực tư trợ làm cho biến cải trước sau, nên cũng có nghĩa Dị thục trước chấm dứt lại sanh ra Dị thục sau. Tuy cũng do hiện hành nghiệp và hai thủ khiến cho sanh tử tương tục, nhưng chủng tử của nó thì nhất định phải có, nên Tụng chỉ nói đến tập khí, tức nói đến chủng tử (vì nó có luôn chứ không như hiện hành khi hiện, khi ẩn).

Hoặc để hiển thị nhân quả chơn Dị thục, đều không lìa bản thức, cho nên không nói hiện hành.

Dị thục nhân hiện hành của sáu thức không tức thời cho quả (phải huân tập thành chủng tử sau mới cho quả), còn các chuyển thức thì gián đoạn (chỉ là Dị thục sanh) không phải là chơn Dị thục (nên câu “Dị thục trước đã dứt lại sanh Dị thục sau” trong bài Tụng cốt chỉ cho chơn Dị thục đệ bát thức mà nói).

Sanh tử luân hồi trải qua ba thời tiền tế, trung tế, hậu tế, không cần chờ có duyên bên ngoài, mà đã chỉ do nội thức như vậy thì Tịnh pháp tương tục nơi các bậc Thánh, nên biết cũng vậy. Nghĩa là từ vô thỉ lại, chủng tử vô lậu vốn có gá dựa nơi bản thức và do chuyển thức thường thường huân tập phát sanh, dần dần tăng hơn cho đến khi rốt ráo đắc thành Phật, thì chuyển bỏ chủng tử thức tạp nhiễm xưa nay và

chuyển được bắt đầu khởi chủng tử thức thanh tịnh, nhậm vận duy trì hết thảy chủng tử công đức. Do sức bản nguyện khởi lên các diệu dụng, cùng tột đời vị lai tương tục vô cùng.

- Do đó nên biết Duy có nội thức mà có sanh tử tương tục.

XVII. BA TỰ TÁNH

Nếu chỉ có thức tại sao trong các kinh đức Thế Tôn nói có ba tánh?

Nên biết ba tánh cũng không lìa thức, vì sao?

Tụng nói:

Do Biến kế nọ kia,

Biến kế chủng chủng vật,

Biến kế sở chấp này,

Tự tánh toàn không có,

Tự tánh Y tha khởi,

Do duyên phân biệt sanh;

Viên thành thật nơi đó,

Thường xa lìa biến kế.

Nên nó cũng Y tha,

Chẳng khác chẳng không khác,

Như tánh vô thường thảy,

Thấy đây, mới thấy kia.

Luận rằng: So đo chấp trước cùng không mọi thứ, nên gọi là Biến kế. Phẩm loại Biến kế rất nhiều, cho nên nói là nọ kia (kia kia). Đó tức là tính hư vọng phân biệt Năng biến kế. Chính tính hư vọng phân biệt năng Biến kế nọ kia mà chấp trước cùng khắp mọi vật bị biến kế; đó là vọng chấp năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới v.v... là thật có ngã hoặc pháp với tự tánh và nghĩa sai biệt của nó (như ngã pháp thường, vô thường). Tự tánh và nghĩa sai biệt ngã pháp được vọng chấp này, chung gọi là Biến kế sở chấp tự tánh. Chính tự tánh Biến kế chấp đó hoàn toàn không có, vì đem giáo lý suy xét thấy nó không thể có được.

Hoặc câu tụng đầu “Do Biến kế nọ kia” Là nói về thức năng biến kế. Câu thứ hai “Biến kế chủng chủng vật” là nói về cảnh sở biến kế. Nữa phần bài tụng sau mới nói đến Biến kế sở chấp hoặc ngã hoặc pháp, tự tánh không phải có, vì đã rộng nói rõ ràng nó là bất sở đắc (không có được).

Đầu hết, tự tướng của Năng biến kế như thế nào?

Có ý kiến cho rằng tám thức và các Tâm sở hữu lậu đều là Năng

biến kế, vì tự tánh nó là hư vọng phân biệt hiện ra tương tợ như kiến phần năng thủ và tướng phần sở thủ. Lại nói A-lại-da thức lấy chủng tử vọng chấp về tự tánh Biến kế sở chấp làm sở duyên.

Có ý kiến cho rằng tâm phẩm thức thứ sáu, thức thứ bảy chấp ngã và pháp đó mới là Năng biến kế. Nhưng trong kinh chỉ nói ý thức là Năng biến kế, vì ý và thức chung lại gọi là ý thức, kế đạt và phân biệt là Năng biến kế. Vì chấp ngã và pháp tất là Tuệ tâm sở, do chấp ngã và pháp tất cùng khởi với Vô minh tâm sở, nên không nơi nào nói vô minh có thiện tánh; vì một bên si và một bên vô si không tương ưng nhau; vì không thấy người có chấp thủ mà dẫn đến “không trí” được, vì chấp có và chấp không, không cùng khởi được, vì chưa từng có sự chấp nào mà không phải năng huân. Vi tâm hữu lậu không chứng thật lý được, nên tất cả đều gọi là hư vọng phân biệt (chứ không phải là Năng biến kế).

Vì tuy hiện ra tợ như tướng sở thủ, năng thủ nhưng không phải hết thảy đều là Năng biến kế. Chớ bảo rằng tâm vô lậu cũng có chấp (nếu tâm vô lậu cũng có chấp) thì trí hậu đắc vô lậu của Như Lai cũng có chấp (biến kế) sao?

Khế kinh nói: “Trí hậu đắc của Phật hiện ra các tượng thân, và tợ như tấm gương”, nếu không có tác dụng năng duyên, sở duyên thì không phải là trí.Tuy Thánh giáo nói: “Tạng thức duyên chủng tử của Biến kế, nhưng không nói” Duy: chỉ “duyên Biến kế”, cho nên không phải là lời chứng minh đúng.

Do lý lẽ đó mà chỉ tâm phẩm thứ sáu và thứ bảy là có tánh Năng biến kế.

Thức phẩm tuy có hai là thức thứ sáu, thức thứ bảy, nhưng Biến kế đối với hai, ba, bốn, năm, sáu, bảy, tám, chín, mười đến hai mươi pháp (như danh, nghĩa, thường, vô thường, thiện, bất thiện v.v...) khác nhau, cho nên trong bài tụng nói “nọ kia (kia kia)”.

Thứ đến tự tánh của Sở biến kế như thế nào?

Luận Nhiếp Đại thừa nói: “Đó là Y tha khởi, nó là sở duyên duyên của tâm Biến kế”.

Hỏi: Tánh Viên thành thật sao không phải là cảnh sở duyên của biến kế?

Đáp: Vì chơn tánh không phải là cảnh sở duyên của vọng chấp. Nếu ước theo nghĩa triển chuyển mà nói thì nó cũng là Sở biến kế. Nhưng bởi Biến kế sở chấp ngã pháp tuy là cảnh của tâm Năng biến kế, song không phải là Sở duyên duyên (vì ngã pháp không thật, nó chỉ làm sở duyên, giống như mặt trăng thứ hai), cho nên Viên thành thật tánh

không phải là Sở biến kế.

Tướng của Biến kế sở chấp như thế nào? Nó với Y tha khởi có gì khác?

Có ý kiến cho rằng Tâm và Tâm sở hữu lậu trong ba cõi, do sự huân tập hư vọng, sanh ra tợ như hai, là kiến phần và tướng phần, tức năng thủ, sở thủ. Hai phần này về tình thì có, về lý thì không. Tướng hai thứ đó gọi là Biến kế sở chấp. Còn thức thể tự chứng phần làm chỗ nương cho kiến tướng, thức thể thật nương duyên sanh, tánh nó chẳng phải không, nên gọi là Y tha khởi, vì do duyên hư vọng phân biệt mà sanh ra. Làm sao biết như thế? Vì trong các Thánh giáo nói: “Hư vọng phân biệt là Y tha khởi”; còn hai thủ thì gọi là Biến kế sở chấp (ý đoạn này lấy tự chứng phần làm Y tha khởi, kiến tướng phần làm Biến kế sở chấp - không chính).

Có ý kiến cho rằng hết thảy Tâm và Tâm sở do sức huân tập mà biến ra hai phần kiến và tướng, hai phần này là do duyên sanh, cũng là Y tha khởi. Biến kế y vào đó vọng chấp cho là nhất định có thật ngã pháp, có, không, một, khác, khác, câu, bất câu v.v... đó mới gọi là Biến kế sở chấp. Vì trong các Thánh giáo nói chỉ có duy lượng (thức), duy hai (kiến tướng), duy các thứ đó đều được gọi là Y tha khởi (ý đoạn này chính đáng).

Lại bốn pháp là tướng, kiến, tự chứng, chứng tự chứng, và mười một thức (thân thức tức năm thức thân, giả thức tức nhiễm ô ý, thọ giả thức tức ý giới v.v...) trong luận nói đều là Y tha khởi. Nếu kiến và tướng mà không phải Y tha khởi, thì hai phần kiến và tướng của hậu đắc trí vô lậu được gọi là Biến kế sở chấp. Nếu chấp nhận đó là Biến kế, thời Thánh trí không phải duyên hai phần kiến và tướng sanh, hoặc Thánh trí duyên hai phần đó không phải thuộc Đạo đế. Nếu không chấp nhận kiến và tướng của trí hậu đắc là Biến kế sở chấp, thì hai phần kiến tướng của tâm hữu lậu cũng vậy.

Lại nếu hai phần kiến và tướng là Biến kế sở chấp, thì có thể nói như sừng thỏ, không phải là Sở duyên duyên. Vì thể của Biến kế sở chấp là không thật có.

Lại hai phần kiến và tướng đã không thật, thì không huân thành chủng tử, như vậy thức sau sanh ra không có hai phần.

Lại các tập khí là tướng phần của thức thứ tám, vả lại là pháp không thật có, mà có thể làm nhân duyên sanh ra tám thức hiện hành sao?

Lại nếu hai phần kiến và tướng trong nội thức do duyên sanh mà

không phải là Y tha khởi, thì thức thể (tự chứng phần) làm chỗ nương cho kiến và tướng đó cũng thế, vì nguyên nhân hai bên không khác nhau.

Do lý lẽ đó, mà hết thảy tự thể Tâm, Tâm sở và tướng kiến phần do duyên sanh, dù hữu lậu, vô lậu đều là Y tha khởi, tức là y nơi duyên khác mà được sanh khởi.

Bài Tụng nói: “Do duyên phân biệt sanh” để chỉ về phần nhiễm Y tha, còn phần tịnh Y tha thì cũng có thể nói là Viên thành thật; hoặc các Tâm và Tâm sở nhiễm, tịnh, đều gọi là phân biệt, vì có khả năng duyên lự thì hết thảy nhiễm tịnh Y tha, đều nhiếp vào trong tánh Y tha khởi này.

Thật tánh viên mãn thành tựu cũa các pháp do hai không hiển lộ, gọi là Viên thành thật, biểu thị thể tánh nó biến khắp, thường hằng, và không phải hư vọng sai lầm, giản biệt với tự tướng (không biến khắp), cộng tướng (không thường trụ), hư không vô ngã (hư vọng) v.v...

Hoặc pháp hữu vi vô lậu rốt ráo lìa điên đảo, có tác dụng thù thắng châu biến, cũng được gọi là tánh Viên thành thật. Nhưng nay trong bài Tụng cốt nói nghĩa trước, chứ không phải nói nghĩa sau. Nghĩa trước là tánh Viên thành thật đó chính là tánh Chơn như được hiển lộ bởi hai không, do từ trên Y tha khởi kia thường xa lìa tính Biến kế sở chấp trước đó. Tụng nói chữ “nơi đó” là biểu thị tánh Viên thành thật với tánh Y tha khởi chẳng tức chẳng ly. Tụng nói chữ “thường xa lìa” là biểu thị tánh hư vọng chấp trước năng thủ, sở thủ không phải thường có. Tụng nói chữ “trước” là có nghĩa biểu thị không có Biến kế, chứ chẳng phải là không có Y tha. Tụng nói chữ “tánh” là có nghĩa biểu thị “hai không”, chứ chẳng phải là Viên thành thật, vì Chơn như (Viên thành thật) xa lìa cả tánh hữu và vô.

Do lý lẽ trên, Viên thành thật này với Y tha khởi kia chẳng phải khác, chẳng phải không khác. Khác thì hóa ra Chơn như không phải là thật tánh của Y tha, còn không khác thì thật tánh Chơn như này hóa ra là vô thường như Y tha. Y tha kia, Chơn như này nếu đều là cảnh tịnh cả hoặc phi tịnh cả, thời trí căn bản và trí hậu đắc không có công dụng khác nhau (như vì Chơn như thì thuần tịnh, còn Y tha thì thông cả tịnh và phi tịnh, nên hai trí duyên hai cảnh có khác nhau. Căn bản trí duyên Chơn như, hậu đắc trí duyên Y tha).

Thế nào là tánh Viên thành và tánh Y tha chẳng phải khác chẳng phải một?

Như trong các pháp vô thường, vô ngã tánh vô thường với các

pháp nếu là khác, thì các pháp kia chẳng phải vô thường, nếu là không khác thì vô thường này không phải là cộng tướng của các pháp kia.

Do ví dụ đó, hiển thị Viên thành thật này với Y tha khởi kia chẳng phải một, chẳng phải khác. Pháp và pháp tánh, lý phải như thế. Thắng nghĩa và thế tục đối đãi với nhau mới có được.

Chảng phải không chứng thấy tánh Viên thành mà lại có thấy tánh Y tha khởi, vì nếu chưa đạt đến tánh Biến kế sở chấp là không, thì không thể như thật biết được tánh Y tha khởi là có.

Trí vô phân biệt chứng Chơn như xong, trong hậu đắc trí mới có thể liễu đạt tánh Y tha khởi như là huyễn sự.

Tuy từ vô thỉ lại, Tâm và Tâm sở pháp đã có thể duyên tướng phần, kiến phần của chính mình, nhưng vì ngã pháp chấp thường tương ưng với nó, cho nên nó không như thật biết đó là các duyên dắt dẫn Tâm, Tâm sở hư vọng phân biệt biến ra giống như các huyễn sự, rán nắng, cảnh mộng, bóng trong gương, bóng sáng, tiếng vang, trăng dưới nước do biến hóa mà thành, chẳng phải có mà như là có. Theo các nghĩa như thế, nên có Tụng rằng:

Phi chẳng thấy chơn như,

Mà rõ được các hành,

Đều như các sự huyễn,

Tuy có mà chẳng thật.

Trong bài Tụng này ý nói ba thứ tự tánh đều không lìa Tâm và Tâm sở pháp. Nghĩa là Tâm và Tâm sở pháp và các sự được biến hiện đều do duyên sanh, giống như các sự huyễn, chẳng phải có mà như có, dối gạt kẻ ngu. Tất cả thứ đó đều gọi là Y tha khởi tánh. Kẻ ngu đối với các thứ Y tha khởi đó vọng chấp ngã và pháp, chấp có, không, một, khác, câu và bất câu, như hoa đốm giữa không, tánh lẫn tướng đều không. Tất cả thứ chấp đó đều gọi là Biến kế sở chấp.

Các ngã và pháp vọng chấp dựa trên Y tha khởi đó, đều là không, chơn tánh của thức được hiển lộ từ cái không đó, gọi là Viên thành thật. Thế nên ba tánh này đều không lìa tâm.

Hỏi: Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, nhiếp về tánh nào trong ba tánh trên?

Đáp: Cả ba đều dung nhiếp. Tâm và Tâm sở biến ra tợ như tướng hư không v.v..., đó là tùy tâm sanh, nên nhiếp về tánh Y tha khởi. Kẻ ngu đối với tướng đó vọng chấp cho là thật có, đó chính là tánh Biến kế sở chấp. Nếu từ Chơn như giả thi thiết ra có Hư không, Trạch diệt, Phi trạch diệt vô vi, thì nhiếp về tánh Viên thành thật.

Vô vi theo tâm hữu lậu duyên, nhất định thuộc Y tha khởi, còn vô vi theo tâm vô lậu duyên, có thể nhiếp vào hai tánh. Vì do duyên sanh, nó thuộc Y tha, do tâm không điên đảo, nó thuộc Viên thành thật tánh.

- Ba tánh đó cùng với bảy Chơn như, nhiếp vào nhau như thế nào?

Bảy Chơn như là:

1. Lưu chuyển chơn như: Thật tánh của pháp hữu vi.

2. Thật tướng chơn như: Thật tánh được hiển lộ bởi hai vô ngã.

3. Duy thức chơn như: Thật tánh của pháp nhiễm và tịnh chính là Duy thức.

4. An lập chơn như: Thật tánh của Khổ đế.

5. Tà hạnh chơn như: Thật tánh của Tập đế.

6. Thanh tịnh chơn như: Thật tánh của Diệt đế.

7. Chánh hạnh chơn như: Thật tánh của Đạo đế.

Bảy thật tánh đó nhiếp về Viên thành thật, vì là cảnh giới của hai trí căn bản và trí hậu đắc. Tùy sự nhiếp thuộc nhau, mà ba thứ là Lưu chuyển, Khổ, Tập chơn như nhiếp vào hai tánh là Biến kế và Y tha, vì là vọng chấp tạp nhiễm. Bốn thứ còn lại, là nhiếp vào Viên thành thật tánh.

Ba tánh và sáu pháp nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Trong sáu pháp kia đều đủ ba tánh sắc, thọ, tưởng, hành, thức và vô vi, cả sáu pháp đó đều có vọng chấp (Biến kế), duyên sanh (Y tha), và thật lý (Viên thành).

Ba tánh và năm sự nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Trong các Thánh giáo nói: “Nhiếp thuộc nhau không nhất định”. Nghĩa là hoặc có chỗ nói Y tha khởi nhiếp bốn sự là tướng, danh, phân biệt, chánh trí; Viên thành thật thì nhiếp về chơn như; Biến kế sở chấp không nhiếp năm sự.

Tâm và Tâm sở pháp hữu lậu biến ra tợ như là tướng sở thuyên, đó gọi là tướng. Biến ra tợ như tướng năng thuyên để thi thiết gọi đó là danh. Tâm năng biến thì lập làm phân biệt. Tâm vô lậu xa lìa hý luận nên chỉ gọi chung là chánh trí, chứ không gọi là năng thuyên, sở thuyên, Cả bốn sự đều từ duyên sanh nên nhiếp về Y tha khởi.

Hoặc có chỗ nói Y tha khởi nhiếp về Tướng và phân biệt; Biến kế chấp thì nhiếp về danh, chánh trí và chơn như thì nhiếp về Viên thành thật. Lại nói tướng phần của Tâm và Tâm sở hữu lậu gọi là tướng, ngoài ra gọi là phân biệt; Biến kế sở chấp hoàn toàn không có thật thể, vì hiển thị nó chẳng phải có, nên giả nói là danh; hai thứ chánh trí và chơn như,

vì không điên đảo nên nhiếp vào Viên thành thật.

Hoặc có chỗ nói Y tha khởi tánh chỉ nhiếp về phân biệt, Biến kế sở chấp nhiếp về tướng và danh, còn chánh trí và chơn như thì nhiếp về viên thành thật. Đó là nói về tướng phần, kiến phần của Tâm và Tâm sở hữu lậu, tổng gọi là phân biệt, vì tự tánh nó là hư vọng phân biệt. Biến kế sở chấp năng thuyên, sở thuyên theo vọng tình mà lập làm hai sự là danh và tướng.

Lại có chỗ nói danh chỉ thuộc về tánh Y tha khởi, nghĩa (tướng) thuộc về tánh Biến kế sở chấp. Đây là nói tướng phần, kiến phần của Tâm và Tâm sở hữu lậu do thế lực của danh mà thành ra sở Biến kế, cho nên nói là danh. Biến kế sở chấp là tùy theo danh mà chấp bậy, chứ không có thật thể, nên giả lập gọi là nghĩa (tức tướng).

Trong các Thánh giáo, nhiều chỗ nói về năm sự, văn tuy có khác nhau mà nghĩa không trái nhau. Nhưng trong các thuyết nêu trên, thuyết đầu không tạp loạn, như trong luận Du-già nói rộng, nên biết.

Lại trong Thánh giáo nói: “Năm tướng (là tướng năng thuyên, tướng sở thuyên, tướng tương thuộc của năng thuyên sở thuyên, tướng chấp trước, tướng không chấp trước), năm tướng đó vói ba tánh nhiếp thuộc nhau như thế nào?”

Tướng sở thuyên, tướng năng thuyên đều đủ ba tánh, nghĩa là vọng kế chấp sở thuyên, năm thuyên thì nhiếp thuộc Biến kế tánh. Tướng, danh, và phân biệt thì tùy sự thích ứng (tướng danh là sở thuyên, phân biệt là năng thuyên) mà nhiếp về Y tha khởi. Chơn như và chánh trí tùy sự thích hợp năng thuyên, sở thuyên mà nhiếp về Viên thành thật tánh. Vì do trí hậu đắc biến ra tợ như tướng năng thuyên. Tướng “tương thuộc” của hai thứ sở thuyên, năng thuyên chỉ nhiếp về Biến kế chấp, vì vọng chấp nghĩa và danh nhất định nó hệ thuộc nhau. Tướng chấp trước thứ bốn chỉ là Y tha khởi, vì lấylấy sự hư vọng phân biệt là tự tánh. Tướng không chấp trước thứ năm thì chỉ là Viên thành thật, vì lấy trí vô lậu làm tự tánh.

Lại trong Thánh giáo nói: “Bốn chơn thật (thế gian chơn thật, đạo lý chơn thật, phiền não chướng tịnh chơn thật, sở tri chướng tịnh chơn thật) nó với ba tánh nhiếp thuộc nhau như thế nào?”

Hai chơn thật thế gian và đạo lý nhiếp thuộc về Y tha khởi và nhiếp về ba sự là danh, tướng, phân biệt.

Hai chơn thật được nhận biết do trí thanh tịnh ngoài hai chướng phiền não và sở tri, thì nhiếp thuộc về Viên thành thật và nhiếp vào hai sự là chánh trí và chơn như.

Luận Biện Trung Biên nói: “Thứ chơn thật theo thế gian chỉ nhiếp thuộc về tánh Biến kế sở chấp”, vì đó là những điều của thế gian cùng chấp nhập. Thứ đạo lý chơn thật thứ hai thì nhiếp thuộc cả ba tánh, vì đạo lý thông cả có chấp, không chấp, tạp nhiễm, thanh tịnh. Hai thứ chơn thật sau cùng chỉ nhiếp thuộc về tánh Viên thành thật.

Ba tánh và Bốn đế nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Trong mỗi đế đều đủ ba tánh.

Như trong “Khổ đế”, tánh vô thường, vô ngã v.v... mỗi mỗi có đủ ba tánh.

Vô thường có ba:

1. Vô tánh vô thường, vì là tánh thường vô.

2. Khởi tận vô thường, vì có sanh, có diệt.

3. Cấu tịnh vô thường, vì địa vị chuyển biến khi cấu, khi tịnh.

“Khổ” có ba:

1. Sở thủ khổ, chỗ nương tựa, chấp thủ, của hai chấp ngã và pháp.

2. Sự tướng khổ, là tướng ba khổ.

3. Hòa hợp khổ, khổ hợp với khổ.

“Không” có ba:

1. Vô tánh không, vì tánh chẳng phải có.

2. Dị tánh không, vì “không” với “vọng chấp” hai tánh khác nhau.

3. Tự tánh không, lấy chỗ hiển lộ của hai không làm tự tánh.

“Vô ngã” có ba:

1. Vô tướng vô ngã, là ngã tướng không có.

2. Dị tướng vô ngã, vô ngã với tướng ngã chấp hư vọng khác

3. Tự tướng vô ngã, là tự tướng do vô ngã hiển lộ.

“Tập đế” có ba:

1. Tập khí tập, tức là chấp tập khí của Biến kế sở chấp tự tánh. Chấp vào tập khí đó, giả lập là tập khí tập.

2. Đẳng khởi tập, tức là nghiệp và phiền não.

3. Chưa ly hệ tập, tức chơn như chưa lìa chướng.

“Diệt đế” có ba:

1. Tự tánh diệt, tức là tự tánh bất sanh.

2. Nhị thủ diệt, tức là trạch diệt, hai thủ không còn sanh.

3. Bản tánh diệt, tức là chơn như.

“Đạo đế” có ba:

1. Biến tri đạo, là có thể biết tánh Biến kế sở chấp.

2. Vĩnh đoạn đạo, là có thể đoạn nhiễm phần Y tha khởi.

3. Tác chứng đạo, là có thể chứng Viên thành thật. Nhưng biến tri đạo cũng thông cả vĩnh đoạn đạo và tác chứng đạo.

Khổ đế có bốn lần ba, Tập đế có một lần ba, Diệt đế có một lần ba, Đạo đế có một lần ba, bốn đế cọng có bảy lần ba như thế, theo thứ lớp mà phối hợp với ba tánh. Nay ở trong đây, ba tánh đưọc phối hợp với Bốn đế giả hoặc thật, theo lý nên biết.

Cảnh giới của ba giải thoát môn (là không, vô nguyện, vô tướng) với ba tánh này nhiếp thuộc nhau như thế nào?

Lý thật thì ba môn đều thông cả ba tánh; còn theo tướng thì mỗi môn thông mỗi tánh. Như thứ lớp nên biết, do tánh Biến kế sở chấp mà lập “không môn”, do tánh Y tha khởi mà lập “vô nguyện môn”, do tánh Viên thành thật mà lập “vô tướng môn”. Duyên theo đây lại sanh ba vô sanh nhẫn:

1. Bản tánh vô sanh nhẫn.

2. Tự nhiên vô sanh nhẫn.

3. Hoặc khổ vô sanh nhẫn. Như thứ lớp ba tánh này đối cảnh của ba nhẫn kia.

Ba tánh này làm sao nhiếp đưọc hai đế?

Nên biết thế tục đế đủ cả ba tánh này. Thắng nghĩa đế chỉ nhiếp tánh Viên thành thật.

Thế tục đế có ba là giả thế tục, hành thế tục, hiển liễu thế tục. Như thứ lớp nên biết tưong ứng với ba tánh Biến kế chấp, Y tha, Viên thành thật.

Thắng nghĩa đế có ba:

1. Nghĩa thắng nghĩa, tức là chơn như, nghĩa của thắng.

2. Đắc thắng nghĩa, tức Niết-bàn, thắng tức nghĩa.

3. Hành thắng nghĩa, tức Thánh đạo, thắng là nghĩa.

Thắng nghĩa là không biến đổi, không điên đảo, theo sự thích hợp đều nhiếp vào Viên thành thật tánh.

Ba tánh như thế, trí nào nhận biết?

Biến kế sở chấp hoàn toàn không phải cảnh duyên của trí. Vì nó không tự thể, không phải là Sở duyên duyên. nhưng đối Biến kế chấp, kẻ ngu chấp là có, bậc Thánh đạt là không, nên cũng được nói nó là cảnh giới của trí kẻ ngu và bậc Thánh, thuộc về tánh Y tha khởi, vì là cảnh đối tượng của hai trí ngu và Thánh. Viên thành thật chỉ là cảnh giới của Thánh trí.

Trong ba tánh đó, mấy giả mấy thật?

Biến kế sở chấp, an lập hư vọng nên nói là “giả”; lại vì không có thể tướng thật, nên có thể nói chẳng phải giả, chẳng phải thật. Tánh Y tha khởi có thật có giả. Nếu là tụ tập (khí giới, căn thân) tương tục (tướng chuyển dịch của Tâm, Tâm sở) phận vị (24 Bất tương ưng) nói là giả có, song Tâm, Tâm sở và Đắc thì tùy duyên sanh nên nói là thật có. Nếu không có giả pháp thì thật pháp cũng không. Giả y nhân nơi thật mà bày đặt ra. Tánh Viên thành thật, chỉ là thật có, không nương tha duyên mà bày đặt ra.

Ba tánh đó là khác hay không khác nhau?

Nên nói không phải cả hai, vì không có tự thể riêng nên chẳng khác, nhưng vọng chấp (Biến kế), duyên khởi (Y tha), và chân nghĩa (Viên thành) khác nhau, nên chẳng không khác.

Ba tánh như vậy, có rất nhiều nghĩa, sợ rườm ra nên chỉ lược nói cương yếu.

XVIII. BA VÔ TÁNH

Nếu có ba tánh, tại sao đức Thế Tôn nói: Hết thảy pháp đều không tự tánh?”

Tụng rằng:

Chính nương ba tánh này,

Lập ba không tánh kia.

Nên Phật “mật ý” nói:

Hết thảy pháp không tánh”

Trước là tướng không tánh,

Kế, không tự nhiên tánh.

Sau, do lìa tánh trước,

Là tánh chấp ngã pháp.

Đây thắng nghĩa các pháp,

Cũng tức là chơn như.

Vì thường như tánh nó,

Tức thực tánh Duy thức.

Luận rằng: Chính nương nơi ba tánh trước đây mà lập ra ba không tánh sau này, đó là Tướng không tánh, Sanh không tánh, Thắng nghĩa không tánh. Cho nên Phật “mật ý” nói “hết thảy pháp đều không có tự tánh”, chứ chẳng phải nói “tánh” hoàn toàn không có.

Trong bài Tụng nói “mật ý” là biểu thị lời nói ấy chẳng phải với nghĩa rốt ráo. Nghĩa là hai tánh Y tha và Viên thành sau tuy có thể

chẳng phải không, nhưng có kẻ ngu đối với hai tánh đó vọng chấp thêm trên nó tánh ngã và tánh pháp thật có. Chính sự vọng chấp ấy gọi là Biến kế sở chấp.

Vì để trừ cái vọng chấp ấy mà đức Thế Tôn đối với cái “có” của Y tha và Viên thành, và cái “không” của Biến kế, Ngài nói chung là “không tánh”.

Thế nào là nương ba tánh này mà lập ra ba không tánh kia?

Đó là nương tánh Biến kế sở chấp đầu mà lập ra “Tướng không tánh”; vì do thể tướng của nó hoàn toàn chẳng có, giống như hoa đốm giữa hư không.

Nương tánh Y tha thứ hai mà lập ra “Sanh không tánh”. Vì Y tha khởi là nương các duyên mà sanh ra, giống như sự huyễn, không phải như vọng tình chấp có tánh tự nhiên, nên giả sanh nói “Sanh không tánh”, chứ chẳng phải nói tánh Y tha hoàn toàn không.

Nương nơi tánh Viên thành sau hết mà lập ra “Thắng nghĩa không tánh”. Nghĩa là chính thắng nghĩa đó vì do xa lìa tánh Biến kế sở chấp về ngã pháp trước đó mà giả nói là “Thắng nghĩa không tánh”, chứ không phải “tánh thắng nghĩa” hoàn toàn không. Ví như thái hư không, tuy biến khắp các sắc, nhưng lại được hiển bày bởi các sắc không tánh.

Tuy Y tha khởi chẳng phải là thắng nghĩa, cũng được gọi là Thắng nghĩa không tánh, song vì sợ lạm đồng với tánh Y tha thứ hai cho nên ở đây không nói (không nói Y tha là thắng nghĩa không tánh mà chỉ nói nương Y tha lập “Sanh không tánh”).

Tánh Viên thành thật này chính là nghĩa thù thắng của các pháp, là thắng nghĩa đế của hết thảy pháp.

Nhưng thắng nghĩa đế lược có bốn thứ:

1. Thế gian thắng nghĩa, đó là năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới v.v...

2. Đạo lý thắng nghĩa, đó là bốn Diệu đế.

3. Chứng đắc thắng nghĩa, đó là chơn như được hiển lộ hai không.

4. Thắng nghĩa thắng nghĩa, đó là pháp giới nhất chơn.

Chữ “Thắng” nghĩa được nói ở trong bài tụng là chỉ cho Thắng nghĩa thứ tư, vì đây là nghĩa lý của đạo phẩm tối thắng tu chứng, và để giản biệt khác với ba Thắng nghĩa đầu nên tụng nói lời đó.

Thắng nghĩa này của các pháp cũng chính là chơn như. Chơn là chơn thật, biểu thị chẳng phải hư dối, như là như thường, biểu thị không biến dịch. Nghĩa là tánh chơn thật nơi tất cả ngôi vị đều thường như tánh

nó (tùy duyên bất biến) cho nên gọi là chơn như. Chính là nghĩa lặng không hư vọng.

Trong bài tụng nói chữ “cũng”, là để hiển thị thắng nghĩa, còn có nhiều tên như Pháp giới, Thật tế v.v... như trong các bộ luận tùy theo nghĩa giải rộng.

Thắng nghĩa này chính là thực tánh Duy thức. Tánh Duy thức lược có hai thứ:

Một là tánh hư vọng, tức tánh Biến kế sở chấp.

Hai là tánh chơn thật, tức là tánh Viên thành thật. Vì để giản biệt khác với hư vọng cho nên nói Thật tánh.

Lại có hai tánh:

1. Thế tục, tức là Y tha khởi.

2. Thắng nghĩa, tức Viên thành thật. Vì để giản biệt khác vói thế tục, cho nên nói Thật tánh.

Ba bài tụng trên chung lại hiển thị rằng, trong các Khế kinh nói chữ “vô tánh” chẳng phải là nói với nghĩa thật rốt ráo. Những người có trí không nên dựa theo đó bác luôn rằng hết thảy pháp đều không tự tánh.

XIX. NĂM HẠNH VỊ TU CHỨNG

Đối với Duy thức tướng, Duy thức tánh đã được thành lập như vậy. Ai? Qua bao nhiêu vị thứ? Như thế nào được ngộ nhập?

Ai có đủ hai chứng tánh Đại thừa, trải qua năm vị thứ lần lần ngộ nhập.

Những gì là hai thứ chủng tánh Đại thừa? Đó là:

a. Chủng tánh vốn tánh có sẵn, tức là pháp nhân vô lậu, pháp nhĩ sẵn có, từ vô thủy lại, y phụ nơi bản thức.

b. Chủng tánh do huân tập thành, tức do nghe Chánh pháp từ pháp giới bình đẳng lưu xuất, nghe rồi suy nghĩ, suy nghĩ rồi tụ tập, huân tập thành chủng tánh.

Phải có đủ hai chủng tánh Đại thừa đó mới có thể dần dần trải qua năm vị thứ ngộ nhập Duy thức.

Sao gọi là năm vị thứ ngộ nhập Duy thức?

1. Tư lương vị: Tu tập thuện theo giải thoát phần (Niết-bàn) của Đại thừa.

2. Gia hạnh vị: Tu tập thuận theo quyết trạch phần (kiến đạo) của Đại thừa.

3. Thông đạt vị: Là các Bồ-tát trụ địa vị thấy đạo.

4. Tu tập vị: Là các Bồ-tát trụ ở địa vị tu đạo.

5. Cứu kính vị: Là trụ địa vị Vô thượng chắnh đẳng Bồ-đề.

- Thế nào là dần dần ngộ nhập Duy thức?

Đó là các Bồ-tát đối với lý Duy thức tướng, tánh; ở trong Tư lương vị, tin hiểu sâu xa; ở trong Gia hạnh vị, dần dần khắc phục diệt trừ sở thủ, năng thủ, nhờ đó dần phát sanh trí chơn kiến đạo; ở trong Thông đạt vị, thông đạt đúng như thật lý Duy thức tướng, tánh; ở trong Tu tập vị, thì đúng như lý đã thông đạt, nhiều lần tu tập khắc phục dứt trừ các chướng; đến Cứu kính vị, thì ra khỏi mọi chướng, được tròn sáng, tận đời vị lai giáo hóa hữu tình, khiến học cũng ngộ nhập được Duy thức tướng, tánh.

XX. TƯ LƯƠNG VỊ

• Thứ nhất, Tư lương vị, tướng nó như thế nào?

• Tụng rằng:

Cho đến chưa khởi thức,

Cấu trụ tánh Duy thức,

Đối hai thủ tùy miên,

Còn chưa thể phục diệt.

Luận rằng: Từ khi phát tâm đại Bồ-đề thâm sâu vững chắc, cho đến khi chưa khởi lên thức thuận theo phần quyết trạch của Gia hạnh vị, một mặt chuyên cầu trụ tánh chơn thắng nghĩa của Duy thức, ngang trong giai đoạn ấy, đều thuộc vào Tư lương vị. Vì tâm hướng tới Vô thượng chánh đẳng Bồ-đề, mà tu tập các thứ Tư lương thù thắng và vì chúng hữu tình mà siêng năng cầu giải thoát, do đó cũng gọi là thuận theo phần giải thoát.

Bồ-tát ở địa vị này còn dựa vào bốn lực thù thắng là nội nhân, thiện hữu, tác ý và tư lương, nên đối với nghĩa lý Duy thức tuy có tin hiểu sâu sắc, nhưng chưa có thể hiểu rõ cả năng thủ, sở thủ đều không. Vì phần nhiều còn trụ ở cửa ngoài (sự tướng) mà tu hạnh Bồ-đề, cho nên đối với tùy miên của hai thủ còn chưa có công sức khắc phục, trừ diệt khiến cho nó không khởi lên hai thủ hiện hành.

Trong bài Tụng nói “hai thủ” chính là nói hai thứ chấp thủ về hai thủ, tức chấp thủ Kiến phần năng thủ và chấp thủ Tướng phần sở thủ. Tập khí của hai thủ tức gọi là Tùy miên của hai thủ. Nó theo đuổi loài hữu tình và ẩn ngủ trong Tạng thức, hoặc theo chúng hữu tình làm tăng thêm mê lầm tội lỗi, nên gọi là Tùy miên. Đó cũng chính là chủng tử của sở tri chướng và phiền não chướng.

Phiền não chướng là chấp thật ngã Tát-ca-gia-kiến (Thân ngã kiến) theo Biến kế sở chấp. Kiến này đứng đầu của một trăm hai mươi tám (128) Căn bản phiền não và các Tùy phiền não từ nó tương tợ lưu xuất ra. Chúng đều làm rối loạn bức não thân tâm loài hữu tình và làm chướng ngại Niết-bàn, cho nên gọi là Phiền não chướng.

Sở tri chướng là chấp thật pháp Tát-ca-gia-kiến (pháp ngã kiến). Kiến này đứng đầu của kiến, nghi, vô minh, ái, nhuế, mạn v.v... chúng che lấp cảnh sở tri tánh không điên đảo, và làm chướng ngại Bồ-đề, cho nên gọi là Sở tri chướng. Sở tri chướng này quyết định không tương ưng với thức Dị thục thứ tám, vì thức này quá vi tế liệt nhược, vì thức này không tương ưng với vô minh và tuệ (mà sở tri chướng thì là vô minh là liệt tuệ) và vì thức này cũng khởi với trí phẩm pháp không.

Trong bảy chuyển thức, thì tùy sự thích hợp mà có sở tri chướng này hoặc ít hoặc nhiều, giống như Phiền não chướng.

Năm thức nhãn, nhĩ, v.v... vì không có tánh phân biệt, nên không tương ưng với kiến, nghi v.v... của pháp chấp. Ngoài kiến, nghi, còn các phiền não khác, do ý lực dẫn khởi, nơi năm thức đều có.

Sở tri chướng này chỉ tương ưng với tâm bất thiện và vô ký. Luận nói: “Vô minh (Sở tri chướng) chỉ có tánh bất thiện và vô ký”, vì si (bất thiện) và vô si (thiện) không tương ưng nhau.

Trong Phiền não chướng chắc chắn có sở tri chướng, vì phiền não chướng nhất định dùng Sở tri chướng làm chỗ nương.

Hai chướng thể không khác nhau mà dụng thì có khác. Cho nên hai thứ tùy miên này tùy theo năng lực của Thánh đạo hơn hoặc kém mà dứt trừ nó có trước, có sau.

Trong bốn thứ vô phú vô ký (là oai nghi, công xảo, biến hóa, Dị thục), sở tri chướng này thuộc Dị thục sanh. Còn các thứ oai nghi vô ký kia thể dụng bạc nhược không thể chấp lấp cảnh sở tri, làm chướng ngại Bồ-đề. Đây gọi là Sở tri chướng là vô phú, là đối với Nhị thừa mà nói, nếu đối với Bồ-tát thì Sở tri chướng cũng là hữu phú.

Nếu trong Sở tri chướng gồm có kiến, nghi v.v... thế tại sao trong Khế kinh nói chủng tử Sở tri chướng là vô minh trụ địa?

Vì trong Sở tri chướng thì vô minh tăng thạnh hơn, nên gọi chung là vô minh, chứ không phải không có kiến, nghi, như trong loại chủng tử Phiền não chướng nếu thuộc ác kiến thì lập làm kiến ái trụ địa, nếu thuộc về Dục, Sắc, Vô sắc giới thì lập làm dục ái trụ địa, sắc ái trụ địa, hữu ái trụ địa, chứ đâu phải trong các trụ địa đó không có mạn, vô minh v.v...

Hai chướng như vậy, nếu là phân biệt khởi, thì nhiếp về kiến đạo đoạn, nếu là nhậm vận (câu sanh) khởi thì nhiếp về tu đạo đoạn.

Nhị thừa chỉ đoạn được phiền não chướng, Bồ-tát mới đoạn được cả hai chướng. Nhưng vĩnh viễn đoạn được chủng tử hai chướng, thì chỉ có Thánh đạo ở mười địa mới làm được. Còn khắc phục hiện hành hai chướng, thì cả hữu lậu đạo trước khi đăng địa cũng làm được.

Bồ-tát trụ trong Tư lương vị này, tuy khắc phục được hai chướng hiện hành phần thô, nhưng đối với hai chướng hiện hành phần tế và hai tùy miên của hai chướng đó, thì vì sức chỉ quán còn yếu kém nên chưa thể dẹp dứt được.

Ở Tư lương vị này tuy chưa chứng được tánh chơn như Duy thức, nhưng nương vào sức hiểu biết thù thắng, tu các thắng hạnh (Lục độ), nên nó cũng được nhiếp vào địa vị giải hạnh.

Thắng hạnh tu ở đây, tướng nó như thế nào?

Lược có hai thứ là phước và trí. Trong các thắng hạnh nều do tuệ làm tánh thì gọi là trí, ngoài ra thì gọi là phước. Như sáu Ba-la-mật đa, tướng chung thì đều gồm cả phước và trí; theo tướng riêng thì năm Ba- la-mật đầu là phước đức; Ba-la-mật thứ sáu là trí tuệ. Hoặc Ba-la-mật đầu chỉ là phước đức; Một Ba-la-mật chót là trí tuệ; hai Ba-la-mật tinh tấn, thiền định thì thông cả phước và trí.

Lại có hai thứ, là tư lợi và lợi tha. Khi tu tập thắng hạnh, tùy theo sức ý lạc mà hết thảy thắng hạnh thông cả tư lợi, lợi tha.

Nói theo tướng sai biệt, thì sáu Ba-la-mật và các pháp Bồ-đề phần đều nhiếp về hạnh tự lợi, còn bốn nhiếp sự, bốn vô lượng tâm v.v... đều nhiếp về hạnh lợi tha. Những hạnh tu như thế nhiều vô biên, đều là thắng hạnh được tu tập ở Tư lương vị này.

Ở Tư lương vị này tuy chưa dẹp trừ được hai chướng, khi tu thắng hạnh, dầu có ba sự thối thất, nhưng có thể lấy ba sự để tôi luyện tâm mình, khiến được dõng mãnh không bị thối thất việc tu chứng. Ba sự đó là:

1. Nghe nói Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề rộng lớn sâu xa, tâm liền thối thất, bèn dẫn việc của người khác đã tu, đã chứng đại Bồ-đề, để tôi luyện tâm mình được dõng mãnh không còn thối thất.

2. Nghe nói bố thí Ba-la-mật v.v... rất khó thực hành, tâm liền thối thất, bền thức tỉnh ý ưa thích của mình có thể tu hạnh bố thí v.v... để tôi luyện tâm mình, khiến dõng mãnh không còn thối thất.

3. Nghe nói quả chuyển y viên mãn của các đức Phật rất khó chứng đạt, tâm liền thối khuất, bèn dẫn điều thiện thô thiển của người

đem so với nhân tu thù diện của mình để tôi luyện tâm mình, khiến dõng mãnh không thối thất.

Do ba sự đó mà tôi luyện được tâm mình trong việc tu các thắng hạnh.

XXI. GIA HẠNH VỊ

• Thứ hai, Gia hạnh vị, tướng nó như thế nào?

• Tụng rằng:

Hiện tiền lập chút vật,

Cho là tánh Duy thức.

Vì còn có sở đắc,

Chưa thực trụ Duy thức.

Luận rằng: Bồ-tát trước hết ở vô số kiếp đầu, khéo dự bị lương phước đức và trí tuệ, việc thuận theo phần giải thoát đã được viên mãn, lại còn muốn tiến lên để vào Kiến đạo, trụ tánh Duy thức, nên tiếp tu bốn Gia hạnh, khắc phục diệt trừ hai thủ, đó là tu Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất. Bốn thứ này gọi chung là phần quyết trạch. Vì thuận hướng đến phần quyết trạch chân thật, và vì gần đến Kiến đạo, cho nên lập tên Gia hạnh, chứ không phải ở Tư lương vị trước đó không có Gia hạnh.

Bốn pháp Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất là nương bốn tầm tư và bốn như thật trí, theo vị thứ trước sau mà lập.