Đại Tập 107 · Bộ Du Già IV · Số 1585–Quyển 1–10

Số 1585 - Thành Duy Thức Luận - Tựa

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 107

THÀNH DUY THỨC LUẬN

SỐ 1585

( QUYỂN 1 10 )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1585

THÀNH DUY THỨC LUẬN

Hán dịch: Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang

Việt dịch : Hòa Thượng Thích Thiện Siêu

Mùa An cư PL: 2539 - 1995

TỰA

Muôn sự muôn vật từ đâu đến và sẽ đi về đâu?

Muôn sự muôn vật là gì mà lại từ đâu đến rồi sẽ đi về đâu?

Kia sông nọ núi, đây người đó vật, kìa nhà kìa xe v.v... đó không phải là muôn sự muôn vật sao?

Đâu phải. Hãy theo dõi cuộc đàm đạo giữa vua Di-lan-đà và Tỳ kheo Na-tiên thử xem (Vua Di-lan-đà người gốc Hy lạp, một bộ tướng của Á lịch sơn đại (Alexander 356-323 trước Tây lịch), cai trị vùng Tây Bắc Ấn, tại thượng lưu Ngũ Hà, khoảng giữa thế kỷ thứ hai, ba trước Tây lịch).

Một hôm vua đến chùa San-khê-đa (Sankheyya) thăm, gặp Tỳ kheo Na-tiên, tọa chủ chùa này. Vua hỏi:

Bạch Đại đức, quý danh là gì?

Người ta gọi bần Tăng là Na-tiên. Các pháp hữu của bần Tăng cũng gọi bần Tăng là Na-tiên. Nhưng đó là tên suông, đặt ra để phân biệt người nọ với người kia mà thôi, chứ trong cái tên đó không hề có cái “ta” hay cái “của ta”.

Vua ngạc nhiên liền phân bua với người chung quanh:

Các vị hãy ghi nhớ lời của Đại đức Na-tiên vừa nói. Ngài nói không có cái ta trong cái tên Na-tiên, có tin được chăng?

Phân bua xong, vua hỏi tiếp:

Bạch Đại đức, nếu không có cái “ta” trong đó thì khi thí chủ cúng dường y bát, vật thực v.v... ai thâu nhận? Ai bảo tồn luân lý, đạo nghĩa? Ai tham Thiền nhập định? Ai hành đạo nhập Niết-bàn? Ai giữ giới? Ai phạm giới” Ai tạo nghiệp? Ai chịu quả? Nếu có kẻ giết Đại đức cũng không phạm tội sát sanh ư? V.v... Trẫm chưa rõ, mong Đại đức giải cho. Thưa Đại đức, đã nghe rõ chưa?

Tâu Đại vương, đã nghe rõ.

Người nghe đó không phải là Na-tiên sao? Vua hỏi.

Không phải. Na-tiên đáp.

Thế thì ai là Na-tiên? Tóc trên đầu ngài đó không phải là Na-tiên?

Không phải.

Mặt, mày, da, thịt ngài đó không phải là Na-tiên?

Không phải.

Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý ngài đó không phải là Na-tiên?

Không phải.

Tất cả các thứ ấy gom lại không phải là Na-tiên?

Không phải.

Hay ngoài các thứ ấy là Na-tiên?

Không phải?

Thế sao đoạn trước Đại đức bảo với trẫm rằng người ta gọi Đại đức là Na-tiên, như thế là Đại đức đã nói dối?

Đại đức Na-tiên chậm rãi tâu:

Tâu Đại vương! Chẳng hay Đại vương đến đây bằng đi bộ hay bằng xe?

Trẫm đến bằng xe, chỉ khi tiến vào đây, trẫm mới đi bộ.

Nghe xong Đại đức Na-tiên liền phân bua với người xung quanh, xin các vị nhớ cho, Bệ hạ nói Bệ hạ đến đây bằng xe, có thể tin được không? Phân bua xong, Đại đức Na-tiên hỏi tiếp:

Tâu Đại vương, Đại vương bảo rằng ngài ngự đến bằng xe, đó là ngài nói thật chứ?

Trẫm nói thật.

Vậy xin cho bần Tăng biết rõ xe của Bệ hạ.

Gọng có phải là xe không?

Không phải.

Trục có phải là xe không?

Không phải.

Bánh có phải là xe không?

Không phải.

Căm, thùng, ách, dây cầm, có phải là xe không?

Không phải.

Hay các thứ ấy gom lại là xe chăng?

Không phải.

Hay ngoài các thứ ấy, còn có một thứ đặc biệt không dính gì các thứ ấy, gọi là xe?

Không phải.

Đại đức dừng giây lát rồi tâu:

Nãy giờ bần Tăng đã gạn hỏi tường tận các thứ, Bệ hạ đều trả lời là không phải xe. Như vậy sao vừa rồi Đại vương nói với bần Tăng là Đại vương đến bằng xe. Điều đó tưởng đáng ngờ vực lắm! Xin qúi vị xung quanh hãy làm chứng cho.

Qua câu chuyện đàm đạo thâm thúy, sống động, thú vị đó, đủ để thấy rằng Na-tiên chỉ là tên suông, chứ không có Na-tiên thật, xe cũng là cái tên suông, chứ không có xe thật. Na-tiên như vậy, xe như vậy, thì núi, sông, cây, cỏ, người, vật cũng đều như thế. Chúng đều là giả tướng hiện hữu giữa các mối tương quan tương duyên, chứ không thật có.

Đã không thật có thì còn lý do gì để hỏi, nó có từ đâu và sẽ đi về đâu, có từ bao giờ, và bao giờ tiêu mất. Ai lại ngớ ngẩn đi tìm cho ra một Na-tiên không thật, một chiếc xe không thật, coi thử có từ đâu và đi về đâu?

Thế nhưng tại sao ta vẫn thấy xe, thấy người, vẫn thấy có mọi sự tác dụng?

Đó là do thức biến. Các duyên hợp lại là các duyên hợp lại chứ sao lại thành xe, thành người, thành núi, sông, cây cỏ, thành cực vi v.v...? Các duyên không phải xe, cớ sao hợp lại, lại thành xe, các duyên không phải người, cớ sao hợp lại thành người? Những cái không phải xe hợp lại thành xe, những cái không phải người hợp lại thành người. Vậy các hòn đá hợp lại sao không thành cơm?

Vả lại khi những thứ không phải xe hợp lại, sao không gọi đó là phi xe mà lại gọi là xe? Những thứ không phải người hợp lại, sao không gọi đó là phi người mà lại gọi là người? Dù nói thị hay nói phi đều không đúng. Vì có thị xe mới có phi xe, có thị người mới có phi người, chứ thị xe tìm đã không thấy, thì làm sao có phi xe, thị người tìm đã không ra thì làm sao có phi người? Vậy thị hay phi đều do thức biến. Na-tiên là thức biến, xe là thức biến, núi, sông, người, vật v.v... là thức biến. Lìa ngoài thức thì không một tướng gì hiện hữu, cho nên kinh

nói: “Vạn pháp duy thức” và đã là thức biến, thì Na-tiên chỉ là thức, xe chỉ là thức, núi, sông, người, vật chỉ là thức. Tất cả chỉ là thức. Đều chỉ là thức thì bình đẳng dung thông, không trong không ngoài, không xưa không nay, không lớn không nhỏ v.v... Như Cổ đức nói:” Vô biên cát hải tự tha bất cách ư mao đoan, thập thể cổ kim thủy chung bất ly ư đương niệm” (muôn vàn thế giới cùng ở trên đầu mãy lông, ức kiếp xưa nay không lìa ngoài một niệm).

Nhưng biến thức có hai cách:

1. Nhân duyên biến - có đủ nhân duyên mới hiện hữu, như sợi dây hiện hữu được do có duyên gai kế hợp lại, có tướng có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào Tạng thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thì liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào Tạng thức, và trong đó tự phân biệt ra Kiến phần có năng lực nhận biết và Tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, Tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Ở đây, tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác. Không có gì là núi, sông, người, vật. Đó là nhân duyên biến.

2. Phân biệt biến - tức những điều do vọng tình phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn, hoặc như người bị bịnh cuồng loạn thấy cảnh giới thay đổi khác với ngày thường. Cũng như thế, Kiến phần biết và Tướng phần bị biết nói trên không phải là ngã và pháp; người và vật, nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đo là ngã và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào Tạng thức thành chủng tử có sẵn, thì khi thức móng khởi lên liền thấy ngã pháp.

Những gì do phân biệt biến thì dễ thay đổi, loại bỏ, những gì nhân duyên biến thì khó thay đổi loại bỏ. Và những gì do tâm thức riêng của mỗi người biến ra, gọi là biệt biến, thì dễ thay đổi, còn những gì do nhiều tâm thức của nhiều hữu tình chung biến ra, gọi là công biến, thì khó thay đổi.

Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu, đều là tướng hiện hữu của thức theo hai cách đó biến ra. Đó là Duy thức biến. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói “ y thức biến”. Như câu tụng thứ ba trong luận này nói: “Bỉ y thức sở biến”, tức các pháp kia nương thức biến ra, hay nương thức khởi lên.

Hết thảy không tự hiện hữu mà chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ,

giữa các duyên, theo Tánh Không thì gọi đó là Duyên khởi hay Duyên sanh, theo Pháp Tướng Duy Thức tông thì gọi đó là “Y tha khởi”. Duy thức biến, y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những cái duyên cho các hiện hữu, nhưng thức là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả, cho nên ở đây không nói Y tha khởi chung chung mà nói thẳng “y thức biến, y thức khởi”, hay “A-lại-da duyên khởi”.

Nói y thức biến còn có tác dụng đặc biệt là đối trị cái bịnh vọng ngoại tha hóa, để xoay nhìn lại mình, thấy lại mình vốn là chủ nhân ông của mọi hiện hữu, như thấy lại bản lai diên mục. Từ đó chuyển bỏ dần lối thấy biết sai lầm gây đau khổ, thành cái Trí tuệ Bát-nhã, trí Đại viên cảnh, xây dựng cảnh giới an vui tự tại.

Đạo lý Duy tâm, Duy thức này được nói nhiều trong các kinh. Vì đạo Phật là đạo chú trọng chữ tâm, lấy tâm truyền tâm, tâm là gốc của mê ngộ, như kinh Pháp Cú nói: “Tâm là chủ, tâm dẫn đầu các pháp, tâm tạo tác, nói hay làm với tâm ô nhiễm thì sự khổ sẽ kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo...” Hoặc như kinh Hoa Nghiêm nói” Nhất thiết duy tâm tạo”. Kinh Lăng Già nói: “Do tự tâm chấp trước, tâm hiện tợ cảnh bên ngoài, cảnh được thấy đó chẳng phải có thật, thế nên nói Duy tâm”. Kinh Giải Thâm Mật nói: “ Cảnh sở duyên của các thức, đều do các thức hiện” và biết bao chữ tâm chữ thức, như chữ thức duyên danh sắc, A-lại-da, thức thực v.v... tham, sân. si, nhĩ thức v.v... trong các kinh đều được diễn tả như là nguồn gốc của mọi sự mọi vật.

Các Bộ phái Phật giáo khai triển và hệ thống Hóa các thứ tâm ấy, rõ nét nhất là phái Hữu bộ hệ thống Hóa thành bảy mươi lăm (75) pháp, trong đó tâm là chủ yếu. Đến Du-già Sư Địa Luận hệ thống hóa thành hai trăm (200) pháp, đến Duy thức tông thì rút lại còn một trăm (100) pháp, gom vào năm vị, trong đó Tâm thức là chủ.

Năm vị một trăm (100) pháp là:

1. Sắc là tướng của thức nhận biết, ngoài thức thì không có tướng sắc.

2. Tâm vương là tự thể của thức.

3. Tâm sở là quyến thuộc, sở thuộc của thức.

4. Bất tương ưng hành là cái bóng của Sắc, Tâm, Tâm sở hợp lại.

5. Vô vi pháp là thực tánh của thức.

Một trăm (100) pháp đều là thức, liên hệ với thức mới có được.

Có người ngờ rằng: Sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi

ta chết rồi nó vẫn còn, thế sao gọi là thức biến? Hoặc như chiếc máy vi tính, khi khoa học chưa chế ra thì không ai biết, khi khoa học chế ra rồi người ta mới biết, thế sao gọi là thức biến?

Đâu biết rằng sông kia núi nọ khi ta chưa sanh nó đã có, khi ta chết rồi nó vẫn còn, vậy nó là có với ai? Còn với ai? Ai biết nó có? ai biết nó còn? Nếu khi ta đang sống trong hiện tại mà biết được núi sông khi ta chưa sanh hay sau khi ta chết, thì đó là cái biết theo tưởng tượng, mà tưởng tượng thì đâu phải ngoại thức.

Vả lại núi kia sông nọ là có, máy vi tính là có, cái có đó có giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, hay cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên không? Nếu cái có đó cũng giống cái có của Na-tiên dưới mắt vua Di-lan-đà, cái có của chiếc xe dưới mắt Na-tiên, thì đều là cái có do thức biến.

Không phải núi mà thấy núi, là thức biến. Không phải sông mà thấy sông, là thức biến. Không phải vậy mà thấy vậy, là thức biến.

Để xiển dương đạo lý Duy thức một cách hệ thống chặt chẽ, đầu thế kỷ thứ năm Tây lịch, Bồ-tát Thiên Thân (Vasubandhu) đã dựa các kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, Nhập Lăng Già, Giải Thâm Mật, nhất là luận Du-già Sư Địa, Hiển Dương Thánh Giáo, Nhiếp Đại Thừa, Biện Trung Biên v.v... mà viết ra ba mươi bài tụng ngắn gọn, nhưng nội dung hết sức phong phú. Có thể chia làm bốn phần sau đây:

Phần đầu: Phá chấp ngã pháp, tức thuộc Biến kế sở chấp tánh.

Phần hai: Giảng kỹ về Duy thức tướng, tức thuộc Y tha khởi tánh.

Phần ba: Giảng về ba Vô tánh, tức Duy thức tánh, thuộc Viên thành thật tánh.

Phần bốn: Giảng về sự tu chứng qua năm hạnh vị.

Hoặc theo xưa có nhiều cách chia, như: Trong ba mươi bài tụng, hai mươi bốn bài đầu nói về Tướng Duy thức, bài thứ hai mươi lăm nói về Tánh Duy thức, năm bài cuối cùng nói Hạnh vị tu chứng Duy thức.

Trong hai mươi bốn bài đầu, một bài rưỡi đầu lược nói Tướng Duy thức, hai mươi hai bài rưỡi sau nói rộng về Tướng Duy thức.

Ba tự tánh: Biến kế sở chấp, Y tha khởi và Viên thành thật có ý nghĩa không khác gì ý nghĩa “không, giả, trung” trong bài tụng ở Trung luận:” Nhân duyên sở danh pháp, ngã thuyết tức thị không, thị danh vi giả danh, diệc danh Trung đạo nghĩa”. Biến kế sở chấp ngã pháp, là “không”, Tâm, Tâm sở và Kiến tướng phần Y tha khởi huyễn sự là “giả”, Viên thành thật tức chơn như là “trung”.

Ngài Long Thọ đứng trên chơn không vô tướng, Viên thành thật tánh mà phá Biến kế chấp. Ngài Thế Thân đứng trên Duy thức Y tha khởi để phá Biến kế chấp. Hai phương thuốc cùng chữa một bịnh, bịnh ảo tưởng về thật ngã, thật pháp.

Luận sư Thanh Biện vì phá vọng tình chấp có, cho nên nói hết thảy pháp đều không. Luận sư Hộ pháp, vì phá vọng tình chấp không, cho nên nói hết thảy pháp Duy thức huyễn có. Nói không để phá có, nói có để phá không, đều cùng mục đích đưa tri kiến người ta tới chỗ ngộ nhập thật tướng Trung đạo, lìa tứ cú tuyệt bách phi.

Nói Duy thức không, nhưng ý không phải ngừng lại nơi không, nếu ngừng lại nơi không thì thành ác thủ không. Nói Duy thức có, nhưng ý không phải ngừng lại nơi Duy thức có, nếu ngừng lại nơi Duy thức có, tức là pháp chấp. Như trong luận Thành Duy thức này cuốn hai nói: “Nếu chấp Duy thức là thật có, thì không khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”.

Bồ-tát Thiên Thân viết xong ba mươi bài tụng Duy thức này vào lúc cuối đời mình, chưa kịp giải thích. Sở dĩ có được sự giải thích chi ly như ngày nay còn thấy được là do mười vị Đại luận sư nói nhau chú giải.

Trong mười Đại luận sư này, ngài Thân Thắng, Hỏa Biện là đồng thời Thiên Thân cách hơn một trăm (100) năm sau ngài Thiên Thân có tám Đại luận sư là Đức Huệ, An Huệ, Nan Đà, Tịnh Nguyệt, Thắng Hữu, Trần Na, Trí Nguyệt và đệ tử ngài Trần Na là ngài Hộ Pháp, cùng nhau tiếp tục giải thích, mỗi vị mười quyển, mười vị thành một trăm

(100) quyển.

Ngài Huyền Trang sau mười sáu năm du học Ấn Độ về Trung Hoa rút yếu nghĩa của một trăm (100) quyển luận kia, dịch ra Hoa văn tóm gọn trong mười quyển. Trong mười quyển này lý nghĩa chủ yếu là của ngài Hộ Pháp, cho nên nói bộ Luận Thành Duy Thức mười quyển này do Hộ Pháp v.v... tạo. Chính ngài Giới Hiền, chủ trì trường Đại học Phật giáo Na lan đà lúc ngài Huyền Trang sang Ấn Độ học là đệ tử của ngài Hộ Pháp. Ngài Giới Hiền đã truyền cho ngài Huyền Trang môn học Duy thức này.

Nói đến Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang thì đại đa số người đều biết, hoặc biết qua tiểu sử, qua Tây Du Ký hay biết qua phim Tây Du, Đường Tam Tạng thỉnh kinh. Dù qua cách nào người ta cũng thấy ngài là một bậc vĩ nhân hy hữu. Nhà học giả Nguyễn Hiến Lê đã viết về ngài như vầy: “Đọc xong tiểu sử của ông, ta mới thấy tấm gương của ông để

lại cho ta soi không có một chút vết. Các vĩ nhân khác, trừ vài vị Thánh, còn có thể có chỗ cho ta không phục, còn ông thì suốt đời thanh đạm, can đảm, cần cù, hiếu học, lễ độ, khiêm tốn, trong sạch và hy sinh”.

Ngài không những là một Thánh Tăng, một Bồ-tát trong Phật giáo, mà còn là một nhà sử học, văn học, tâm lý học, triết học v.v... mặt nào cũng vĩ đại.

Thế nhưng có một điều ít người biết đến, đó là công trình dịch thuật vô tiền kHóang hậu của ngài không kém chi cuộc mạo hiểm đi thỉnh kinh vô tiền kHóang hậu của ngài.

Thật vậy, với Phạn văn khó như thế, Hoa văn khó như thế, đạo lý khó như thế mà ngài đã dịch rất nhiều kinh sách Phật hơn bất cứ ai.

Từ Ấn Độ ngài mang về Trung Hoa năm trăm hai mươi (520) hòm gồm sáu trăm năm mươi bảy (657) bộ kinh Phật bằng Phạn văn. Từ khi về nước cho đến khi gác bút quy Tây, suốt mười chín năm ròng âm thầm chuyên dịch, ngài đã dịch được bảy mươi lăm bộ gồm một ngàn ba trăm ba mươi lăm (1335) cuốn, trong đó chủ yếu là kinh Đại Bát-nhã sáu trăm (600) cuốn, Đại Tỳ-bà-sa luận hai trăm (200) cuốn, Du-già Sư Địa Luận một trăm (100) cuốn, Cu-xá-Luận ba mươi cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận hai mươi cuốn, Thành Duy Thức Luận mười cuốn v.v...

Giáo lý Đại thừa Phật giáo có ba hệ, một là hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” với các bộ kinh như Đại Bát-nhã sáu trăm (600) cuốn v.v... hai là hệ “Pháp Tướng Duy Thức” với các bộ luận Du-già Sư Địa một trăm

(100) cuốn, Hiển Dương Thánh Giáo luận hai mươi cuốn, Thành Duy Thức Luận mười cuốn v.v... ba là hệ “Pháp Giới Viên Giác” với các bộ kinh Viên Giác, Hoa nghiêm, Pháp Hoa, Niết-bàn v.v...

Trong ba hệ đó, ngài Huyền Trang đã dịch ra hết chín phần mười các kinh luận thuộc hệ “Pháp Tánh Không Tuệ” và “Pháp Tướng Duy Thức”. Hai hệ giáo lý này tuy cách trình bày khác nhau rất xa, nhưng cùng nhằm một chủ đích là phá ngã pháp chấp, hiển bày Trung đạo thật tướng. Như luận Thành Duy Thức này cuốn hai nói: “Các Tâm, Tâm sở, vì là pháp Y tha khởi, nên cũng như huyễn sự, chẳng phải thật có. Vì khiến trừ bịnh vọng chấp có thật cảnh lìa ngoài Tâm, Tâm sở nên nói Duy có Thức. Nếu lại chấp Duy thức là thật có, thì chẳng khác gì chấp ngoại cảnh, cũng là pháp chấp”. Cuốn bảy lại nói: “Trước đây nói các thức tướng sai biệt là dựa theo lý thế tục (Tục đế) mà nói, chứ không phải dựa Chơn thắng nghĩa (Chơn đế). Trong Chơn thắng nghĩa thì tâm suy miệng nói đều bặt dứt”. Như thế rõ ràng lý nghĩa cuối cùng của hệ

Bát-nhã và hệ Du-già có gì khác nhau đâu.

Chắc hẳn đã thâm ngộ chỗ đó, nên ngài Huyền Trang đã dịch cả kinh Đại Bát-nhã lẫn luận Du-già một cách dung thông tự tại, không vướng mắc thiên lệch, nặng bên này nhẹ bên kia.

Thái độ không thiên lệch này, ngài đã bộc lộ ngay khi còn học tại Ấn Độ. Khi đó có luận sư Sư Tử Quang tôn Trung Quán mà kích bác Du-già, ngài đã hội thông cả Trung Quán và Du-già để viết ra bài luận Hội Tông ba ngàn (3000) bài tụng để phủ chính lại bịnh thiên chấp không của Sư Tử Quang.

Bộ luận Thành Duy Thức này là bộ luận Cương yếu của môn Duy thức học, trình bày lý Duy thức theo luận pháp Nhân minh với những từ ngữ mới lạ, giản ước, nghĩa lý khúc chiết, ý kiến của các Luận sư đan xen chằng chịt, hỏi đáp không phân ranh giới rõ ràng, có khi câu hỏi ẩn trong câu đáp, dùng nhiều đại danh từ bỉ, thử, do dó thật khó lòng hiểu cho chu đáo. Đúng như lời tán thán của luận Duy thức xu yếu: “Vạn tượng hàm ư nhất tự, thiên huấn giảng ư nhất ngôn”.

Tôi dịch bộ luận Thành Duy Thức này, trước hết vì lòng ngưỡng mộ chân dung ngài Huyền Trang, sau là để góp phần với các vị đang nghiên cứu hoặc đang giảng dạy Duy thức có sách cơ bản về Duy thức để tham khảo dễ dàng hơn. Luận Duy Thức hay Câu Xá có khả năng làm sáng nghĩa những câu Phật dạy trong các kinh Nikaya, A-hàm như câu: “Chúng sanh nương bốn cách ăn mà tồn tại. Trong đó có “thức thực”. Hay “Hành duyên thức”, hay “Thọ, Noãn, thức”, vậy thức câu đó là thức nào? Không đọc Thành Duy Thức tưởng khó nói cho rõ.

Dù tôi đã để nhiều công phu vào bản dịch này, nhưng chắc chắn không sao tránh khỏi còn nhiều sai sót. Hy vọng sau này khi phát hiện ra được hoặc nhờ Thiện tri thức chỉ cho, tôi sẽ điều chỉnh lại cho bản dịch được hoàn bị hơn.

———

NGHĨA CHỮ THÀNH DUY THỨC

Duy Thức là duy cái biết, do cái biết, hoặc y nơi cái biết (bỉ y thức sở biết).

Muôn sự muôn vật không tự hiện hữu, chỉ hiện hữu khi đủ duyên, chỉ hiện hữu giữa mối quan hệ, lớp này lớp khác trùng trùng vô tận, một làm duyên cho tất cả, tất cả duy một, tất cả làm duyên cho một, một duy tất cả. Do cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt. Như thế là duyên khởi, Y tha khởi. Trong đó nếu nói duy thì cái nào cũng duy được hết, duy sắc, duy hương, duy vô minh, duy căn, duy trần v.v... như Cổ đức nói: “Nhất sắc nhất hương, vô phi trung đạo”. Ngài Thiên Thai Trí Giả nói: “Tùy niêm nhất pháp, giai thị pháp giới”. (Bất cứ đưa ra một pháp nào, pháp đó đều là pháp giới muôn pháp).

Thức là một trong hết thảy pháp, nhưng thức có năng lực đặc biệt biết được cái khác và tự biết được mình, nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sanh. Chính cái biết này làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên ( không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau.

Lại, “Duy có nghĩa là giản biệt, ngăn không có ngoại cảnh; Thức có nghĩa là liễu giải, biểu thị có nội tâm”.

Nói Duy thức chính là đưa ra lời khai thị, thức tỉnh người ta hãy tự giác, hãy quán tâm mình, nhìn lại cái năng lực thiên biến vạn hóa ở ngay trong mình để gạn lọc nó, trau dồi nó, sửa chữa nó phải biến hóa như thế nào để chỉ đem lại lợi lạc, chứ đừng gây ra đau khổ.

Đến khi đã chuyển được tám thức thành bốn trí, sáng suốt hoàn toàn, lý trí nhất như, sắc tâm bất nhị, không còn lấy sắc làm sắc, lấy tâm làm tâm, được tự tại không còn vướng mắc, sợ hãi, thì bấy giờ không cần duy, không cần thức, hay cần duy gì cũng được, vô ngại.

Lý Duy thức tiềm ẩn trong lời Phật rải rác ở các kinh, Bồ-tát Thế Thân dùng lý đó viết thành luận, đó là do Lý thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức. Ngược lại cũng chính do luận của ngài Thế Thân mà lý Duy thức được phát huy thành lập, đó là do Giáo thành Lý, nên gọi là Thành Duy thức. Lại mười vị Đại luận sư giải thích văn ba mươi bài tụng Duy thức của ngài Thế Thân tạo thành bộ luận Duy thức. Đó là do Giáo thành Giáo, nên gọi là Thành Duy thức.

Thành Duy thức cũng gọi là Tịnh Duy thức, vì bộ luận này giảng giải rõ ràng rốt ráo đạo lý Duy thức.

Tam Tạng Pháp Sư Huyền Trang sau khi du học Ấn Độ mang về Trung Hoa (602 - 644), rút lấy lời giải của mười vị Đại luận sư dồn lại và dịch ra thành bộ luận Thành Duy Thức mười cuốn, lưu truyền đến nay.

———

THÀNH DUY THỨC LUẬN

Cúi lạy Duy thức tánh,

Đấng thanh tịnh trọn, phần.

Tôi nay giải lời ngài.

Vì lợi lạc hữu tình. (1)

- Nay tạo Luận này cốt để làm cho người mê muội và hiểu sai lý “nhị không” (ngã không, pháp không) được trở lại hiểu đúng, hiểu đúng để đoạn trừ hai trọng chướng. Do ngã chấp, pháp chấp nên phát sinh đủ hai trọng chướng, nếu chứng lý ngã không, pháp không thì trọng chướng kia liền đoạn diệt. Chướng đoạn diệt vì để chứng được hai vị thù thắng. Do đoạn diệt chướng phiền não là thứ làm cho sanh tử tương tục mà chứng quả chơn giải thoát, do đoạn diệt chướng sở tri là thứ làm ngăn ngại sự liễu giải cảnh sở tri, mà chứng được quả Đại Bồ-đề.

Lại vì khai thị cho người lầm chấp ngã, pháp thật có, mê lý Duy thức, để khiến họ đạt ngộ lý Nhị không, biết đúng như thực lý Duy thức.

Lại có người mê và lầm lý Duy thức, nên hoặc chấp ngoại cảnh giống như thức chẳng phải không, hoặc chấp nội thức giống như cảnh chẳng phải có, hoặc chấp các thức dụng thì khác mà thể thì đồng, hoặc chấp lìa ngoài tâm, không riêng có Tâm sở. Vì ngăn chận các thứ dị chấp như thế, khiến họ hiểu đúng như thật lý Duy thức thâm diệu, cho nên tạo Luận này. (2)

I. LƯỢC NÊU TƯỚNG DUY THỨC (*)

Hỏi: Nếu chỉ có Thức thì tại sao người thế gian và trong Thánh giáo đều nói có ngã và pháp?

Tụng đáp:

Do giả nói ngã pháp,

Có tướng ngã pháp chuyển,

Chúng nương thức biến hiện,

Thức Năng biến có ba,

Là Dị thục, Tư lương,

Và thức Liệu biệt cảnh.

Luận rằng: Thế gian và Thánh giáo nói có ngã và pháp, chỉ là do giả nói, chứ chẳng phải có thật tánh. Ngã nghĩa là chủ tể, pháp nghĩa là qủy trì. hai thứ ấy đều có các tướng chuyển biến hiện ra. Ngã có các tướng như là hữu tình, mạng giả v.v... Dự lưu, Nhất lai v.v... Pháp có các

tướng như là Thật, Đức, Nghiệp v.v.. Uẩn, Xứ, Giới v.v... Chuyển nghĩa là tùy theo duyên thì thiết ra các tướng khác nhau.

Hỏi: Các tướng như thế nếu do giả thuyết, thì nương vào đâu được thành giả thuyết?

Đáp: Các tướng ngã pháp như thế đều nương vào sự chuyển biến của thức mà giả thi thiết.

Thức nghĩa là liễu biết, nhận thức. Trong đây nói thức cũng bao gồm cả Tâm sở, vì nó tương ưng nhau vậy.

Biến nghĩa là thức thể chuyển biến ra hai phần tương tợ là Tướng phần và Kiến phần. Vì Tướng và Kiến đều nương Tự chứng phần của thức mà khởi lên, rồi nương hai phần Kiến, Tướng này mà thi thiết ngã và pháp. Ngã và pháp kia lìa hai phần Kiến, Tướng này thì không có chỗ nương (tức phân biệt giả).

Hoặc lại do nội thức chuyển biến thành tợ ngoại cảnh, vì do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sanh khởi liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loại hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó họ chấp cho là thật có ngoại cảnh.

Cái thật ngã, thật pháp của kẻ ngu phu chấp trước này đều không có thật có, nó chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói nó là giả (phân biệt biến, phân biệt giả). Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả (nhân duyên biến, nhân duyên giả).

Ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nhờ đó bèn ngăn được hai thứ chấp là chấp tăng và chấp giảm (ngã pháp không mà chấp cho là thật có, đó là chấp tăng. Nội thức có mà lại chấp cho là không, đó là chấp giảm).

Cảnh nương nội thức mà giả lập, cho nên nó chỉ có trên mặt thế tục (Tục đế), còn thức là chỗ nương của giả cảnh, nên nó cũng có trên mặt thắng nghĩa (lý rốt ráo). (3)

II. PHÁ CHẤP NGÃ

Làm sao biết được thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh ra tợ như ngoại cảnh, nên không thể có thật ngã, thật pháp?

Thế nào là không thể có thật ngã?

Chấp thật ngã lược có ba thứ:

1. Chấp ngã thể thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, tùy nơi tạo nghiệp mà thọ khổ, thọ vui.

2. Chấp ngã thể tùy thường mà lượng thì bất định, tùy theo thân lớn nhỏ mà nó có dãn ra hoặc rút lại.

3. Chấp ngã thể thường nhưng rất vi tế như một cực vi, nó thầm chuyển dịch trong thân, tạo tác sự nghiệp.

Lối chấp ngã thứ nhất ấy không đúng lý. Vì sao? Chấp ngã là thường hằng châu biến, lượng đồng với hư không, thì lý đáng ngã ấy không theo chân để chịu sự khổ vui. Lại ngã là thường, là biến thì lý đáng ngã ấy không động chuyển, như thế làm sao ngã ấy có thể theo thân tạo tác các nghiệp?

Lại cái ngã bị chấp đó là đồng hay là khác giữa các loài hữu tình? Nếu nói đồng, thì khi một ngã của hữu tình này làm, lý đáng tất cả ngã của các hữu tình khác đều làm, khi một ngã thọ quả thì lý đáng tất cả ngã khác đều thọ, khi ngã của hữu tình này được giải thoát, thì lý đáng tất cả của ngã của các hữu tình khác đều được giải thoát? Nếu vậy, thì mắc lỗi lớn. Còn nếu nói khác thể, mà các ngã của các hữu tình lại cùng biến khắp, thế thì thể của các ngã đó cũng lẫn lộn nhau. Lại khi một ngã tác nghiệp, một ngã thọ quả, mà ngã đó vì cùng với các ngã khác ở một chỗ không riêng biệt, thì lý đáng phải gọi là tất cả ngã tác nghiệp, tất cả ngã thọ quả. Nếu cho rằng tác nghiệp, thọ quả đều có sở thuộc riêng, nên không mắc lỗi ấy thì lý cũng không đúng. Bởi vì ngã thể của các hữu tình đã biến khắp, thời nghiệp, quả và thân đã cùng với ngã thể của các hữu tình hợp làm một, mà nếu tác nghiệp thọ quả chỉ thuộc ngã này, chẳng phải thuộc ngã kia, thì cũng không đúng lý.

Khi một ngã của hữu tình này giải thoát, tất cả ngã của các hữu tình khác lý đáng đều được giải thoát, vì pháp tu chứng hợp một với tất cả ngã vậy.

Lối chấp ngã thứ hai cũng phi lý. Vì sao? Vì chấp ngã thể là thường trú. Đã thường trú thì không có thể theo chân mà có sự dãn ra và rút lại. Nếu nó đã có sự dãn ra và rút lại thì nó không khác gió trong ống bể, không thể thường trú được. Lại ngã đã theo thân thì ngã ấy có thể chia chẻ như thân, như vậy làm sao có thể chấp ngã thể là một được?

Lối chấp ngã thứ ba cũng phi lý. Vì sao? Vì lượng của ngã rất nhỏ như một mảy vi trần, như thế thì làm sao ngã có thể khiến cả thân to lớn chuyển động? Nếu nói ngã tuy nhỏ nhưng tuần chuyển rất nhanh

trong thân, giống như vòng lửa quay, nên như tuồng nó chuyển động trong thân, thế thời cái ngã đó chẳng phải một, chẳng phải thường, vì cái gì có qua lại chyển động thì đều chẳng phải thường nhất vậy.

Lại có ba thứ chấp ngã:

1. Chấp ngã tức uẩn.

2. Chấp ngã lìa uẩn.

3. Chấp ngã chẳng phải tức chẳng phải lìa uẩn.

Thứ nhất, chấp ngã tức uẩn, không đúng lý. Vì ngã ấy nên giống như uẩn, chẳng phải thường, nhất. Lại các sắc trong thân chẳng phải là thật ngã, vì nó giống như các sắc ngoài thân, có sự chất ngại.

Còn Tâm, Tâm sở pháp cũng chẳng phải thật ngã, vì đợi có các duyên, Tâm, Tâm sở mới phát sinh, nó không hằng thường tương tục được.

Các pháp Bất tương ưng hành, các sắc thuộc pháp xứ nhiếp khác, cũng chảng phải thật ngã, vì nó giống như hư không, không có tính giác tri (không giác tri thì đâu phải ngã).

Thứ hai, chấp ngã lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì ngã lìa uẩn thì nó cũng như hư không, không có tác nghiệp và thọ quả.

Thứ ba, chấp ngã chẳng phải tức uẩn, chẳng phải lìa uẩn, cũng không đúng lý. Vì cho rằng ngã nương uẩn mới lập, chẳng phải tức uẩn lìa uẩn thì ngã đó giống như cái bình (bình do dất làm ra, bình không là đất, cũng không lìa đất mà có), chẳng phải là thật ngã. Lại đã không thể nói ngã thuộc hữu vi hay vô vi (ngã tức là uẩn thì thuộc hữu vi, ngã lìa uẩn thì thuộc vô vi. Ở đây ngã chẳng tức năm uẩn chẳng phải lìa năm uẩn, tức không thể nói là hữu vi hay vô vi), thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã.

Thế nên, các lối chấp ngã trên không thành.

Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, là nó có tư lự hay không tư lự? Nếu ngã có tư lự thì vô thường, vì không phải lúc nào cũng có tư lự. Nếu ngã không tư lự thì giống như hư không, không thể tác nghiệp và thọ quả. Cho nên lối chấp ngã đó không thành.

Lại các ngã thể được chấp cho là thật có đó, nó có tác dụng hay không tác dụng? Nếu có tác dụng thì ngã giống như tay chân, lẽ phải vô thường. Nếu không tác dụng thì ngã giống như sừng thỏ, không phải là thật ngã. Thế nên chấp ngã chẳng tức uẩn, chẳng lìa uẩn cũng không thành.

Lại các ngã thể được chấp cho có thật đó, nó có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến chăng? Nếu nó không là cảnh sở duyên của ngã

kiến thì các ông làn sao biết đó là thật ngã? Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến thì lẽ ra ai có ngã kiến là người chẳng thuộc vào hạng người điên đảo, vì họ biết đúng như thật (nếu có thật ngã, thì người nào chấp có ngã, có ngã kiến, là người đó biết đúng như thật, chứ không phải điên đảo). Nếu thế, thì tại sao người chấp có ngã lại bị kẻ tin vào chỉ giáo vô ngã chê bai và chỉ xưng tán người không chấp ngã rằng: “Không chấp ngã thì có thể chứng Niết-bàn, người chấp ngã thì bị trầm luân sanh tử”, chứ đâu có thể người có tà kiến chấp ngã lại chứng Niết- bàn, còn người chánh kiến không chấp ngã lại bị trầm luân sanh tử!

Lại các ngã kiến không thể duyên thật ngã, vì nó đã có sở duyên, giống như tâm duyên các pháp khác. Lại sở duyên của ngã khiến nhất định không phải là thật ngã, vì nó là sở duyên, như các pháp sắc, hương v.v... Thế nên ngã kiến không duyên thật ngã, chỉ duyên các uẩn do nội thức biến hiện, rồi tùy theo vọng tình so đo chấp trước này nọ. (4)

III. HAI THỨ NGÃ CHẤP

Nhưng tất cả ngã chấp lược có hai thứ:

1. Câu sanh.

2. Phân biệt.

Ngã chấp câu sanh là ngã chấp từ vô thỉ đến nay do sức hư vọng huân tập bên trong tâm, nó cùng một lần sinh ra với thân, chứ không đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sinh, mà là nhậm vận chuyển biến hiện khởi, nên gọi là Câu sanh. Loại Câu sanh này có hai:

1. Thường tương tục, tức thức thứ bảy duyên Kiến phần của thức thứ tám, khởi lên tướng Kiến phần của thức thứ tám ấy trên tự thức thứ bảy và chấp lấy tướng đó làm thật ngã.

2. Có gián đoạn, tức thức thứ sáu duyên vào tướng năm thủ uẩn được biến hiện trên tự thức nó, hoặc duyên chung cả năm thủ uẩn hoặc duyên riêng từng thủ uẩn, khởi lên tướng dạng ấy trên tự thức, rồi chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai thứ câu sanh ngã chấp này vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau trong giai đoạn tu đạo, thường thường tu tập phép quán sanh không thù thắng (nhân vô ngã, ở tu đạo vị quán lý sanh không sâu hơn ở kiến đạo vị, nên gọi là thắng sanh không quán) một cách triệt để mới có thể đoạn trừ được.

Ngã chấp phân biệt cũng do sức của duyên hiện tại bên ngoài, nó chẳng cùng một lần sanh ra với thân, mà phải đợi có tà giáo và tà phân biệt mới sanh khởi được, nên gọi là phân biệt. Thứ ngã chấp phân biệt này chỉ có ở ý thức. Đây cũng có hai:

Một là duyên tà giáo nói về tướng năm uẩn, rồi khởi lên tướng ấy trên tự tâm và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã. Hai là duyên tà giáo nói về tướng ngã, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm, và phân biệt so đo chấp lấy tướng đó làm thật ngã.

Hai thứ ngã chấp phân biệt này thô phù nên dễ đoạn trừ. Trong lúc tu tướng kiến đạo, quán tất cả pháp là sanh không chân như (nhân vô ngã), tức có thể đoạn trừ.

Tất cả ngã chấp về năm thủ uẩn đã nêu trên, đối với thủ uẩn bên ngoài tự tâm thì hoặc có, hoặc không, còn đối với năm thủ uẩn khởi lên bên trong tự tâm thì đều có (thủ uẩn bên ngoài tự tâm hoặc có, hoặc không, là như chấp có thật ngã ngoài tâm, thì ngã thể đó hoàn toàn không có, giống như lông rùa, còn chấp các thủ uẩn do nhân duyên, Y tha khởi làm ngã, thủ uẩn đó là thật có, song tâm duyên không tới, vì nó là sơ sở duyên, nên cũng gọi là ngoài tâm. Nghĩa thứ hai là như thức thứ bảy duyên thức thứ tám, chấp làm ngã, thức thứ tám ở ngoài thức thứ bảy, nó có thật, còn thức thứ sáu đối thức thứ tám thì không duyên tới, tức là không. Nhưng bản chất thủ uẩn sơ sở duyên thì hoặc có, hoặc không có thật; còn ảnh tượng tướng phần thủ uẩn được biến ra trên tự thức để mà duyên thì ảnh tượng ấy luôn luôn là có).

Thế nên biết ngã chấp đều duyên theo tướng năm thủ uẩn vô thường mà vọng chấp đó là ngã. Nhưng các tướng uẩn ấy đều từ duyên sanh, chúng chỉ có một cách như huyễn, vì so đo sai quấy chấp năm thủ uẩn đó là ngã, thì ngã đó quyết định chẳng phải có thật. Cho nên Khế kinh nói: “Bí sô nên biết, các thứ ngã kiến của hàng Sa-môn, Bà-la- môn trong thế gian, tất cả đều duyên theo tướng năm thủ uẩn mà khởi ra”. (5)

GIẢI THÍCH VẤN NẠN

Hỏi: Nếu không có thật ngã làm sao có các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán?

Đáp: Thật ngã như các ông chấp, nó đã thường hằng không biến đổi, thì lúc sau giống như lúc trước, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán chẳng thể nào có được. Hoặc lúc trước giống như lúc sau, các việc nhớ, biết, tụng, tập, ân, oán luôn luôn chẳng lúc nào không, vì sau với trước, ngã thể không sai khác vậy. Nếu cho rằng ngã dụng trước sau biến dịch chứ chẳng phải ngã thể, lý cũng không đúng. Vì dụng không lìa thể, dụng nên phải thường như thể, thể không lìa dụng, thể nên chẳng phải thường như dụng.

Nhưng các hữu tình mỗi mỗi đều có bản thức thứ tám, trước sau nhất loại tương tục, tự giữ gìn chủng tử, chủng tử đó cùng với tất cả pháp hiện hành làm nhân cho nhau, do sức huân tập đó mà có được các việc nhớ, biết v.v...

Do thế, lời cật nạn của ông vừa rồi là có lỗi đối với tông chỉ của ông, chứ không phải với tông chỉ của tôi.

Hỏi: Nếu không có thật ngã thì ai tạo nghiệp, ai chịu quả báo?

Đáp: Thật ngã như các ông chấp, nó đã không biến dịch như hư không, thì làm sao nó có thể tạo nghiệp chịu quả báo? Nếu ngã có biến dịch thì là vô thường (đâu phải thật ngã).

Nhưng các loài hữu tình, do sức nhân duyên của Tâm, Tâm sở tương tục không gián đoạn, nên có việc tạo nghiệp và chịu quả báo. Điều này đối với lý không trái.

Hỏi: Ngã nếu không có thì cái gì sanh tử luân hồi trong các thú?

Ai chán khổ để cầu chứng Niết-bàn?

Đáp: Thật ngã như các ông chấp, nó đã không sanh diệt, như thế làm sao có thể nói nó sanh tử luân hồi. Ngã đã thường như hư không, thì không bị khổ bức não, có gì phải chán bỏ để cầu chứng Niết-bàn. Cho nên lời ông nói chỉ làm hại ông thôi.

Song các loài hữu tình, thân tâm tiếp tục do phiền não nghiệp lực, nên có sự luân hồi các thú và chán bỏ khổ để cầu chứng Niết-bàn.

Do thế nên biết chắc chắn không có thật ngã, chỉ có các thức, tù vô thỉ đến nay, trước diệt sau sanh, nhân quả tiếp nối, do vọng tình huân tập, mà có tướng ngã tương tợ hiện ra, kẻ ngu ở trong đó chấp quấy cho ngã là thật. (6)

V. PHÁ CHẤP PHÁP

Thế nào ở ngoài thức không có pháp thật?

Vì pháp ở bên ngoài thức như của ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp, đúng lý thì nó chẳng phải có.

Pháp của ngoại đạo chấp tại sao không có?

Phái số luận chấp: “Ngã là tư”, nó thọ dụng hai mươi bốn pháp như Giác đại v.v... Ba đức Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma (dũng, trần, ám, hay tham, sân, si) hợp lại tạo thành v.v... Nhưng pháp Giác đại v.v... đó do ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma hợp thành, là thật chẳng phải giả, hiện lượng nắm bắt được.

Lối chấp kia phi lý. Vì sao? Vì các pháp Giác đại v.v... do ba sự gốc như vậy hợp thành, thì nó giống như đạo quân hay đám rừng, là giả

chứ chẳng phải thật, làm sao có thể nói pháp đó là hiện lượng nắm bắt được?

Lại các pháp Giác đại v.v... nếu là thật có thì nó như ba sự gốc ( là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma), chẳng phải do ba sự gốc hợp thành. Lại Tát-đỏa v.v... cũng chính là Giác đại v.v... thì đáng lý nó cũng như Giác đại v.v... phải do ba sự gốc hợp thành và cũng chuyển biến vô thường như Giác đại.

Lại ba sự gốc là Tát-đỏa, Lạt-xà, Đáp-ma, mỗi cái có nhiều công năng, vậy thể nó cũng phải nhiều, vì công năng và thể là một vậy. Lại ba thể đều đã biến khắp, thì khi ở một chỗ chuyển biến thời các chỗ khác lẽ phải cũng chuyển biến, vì thể không khác nhau vậy. Còn như ba sự ấy, thể và tướng đều khác nhau, thế thì làm sao hòa hợp chung thành một tướng? Vì không lẽ khi hòa hợp biến làm một tướng, cùng với khi chưa hòa hợp, thể không khác nhau. Nếu cho rằng ba sự đó, thể tuy khác mà tướng đồng, thì bèn trái với tôn chỉ của ông chủ trương thể và tướng là một. Thể nên như tướng, âm thầm là một; tướng nên như thể, rõ rệt là ba. Cho nên không thể nói ba thể hợp thành một tướng.

Lại ba sự sai biệt, Giác đại v.v.. là tổng. Tổng và biệt chung một, nên chẳng phải một, chẳng phải ba. Khi ba sự đó biến chuyển nếu không hòa hợp thành một tướng, thì nên như khi chưa biến chuyển, làm sao ta lại hiện thấy là một sắc tướng v.v...? Nếu ba sự hòa hợp thành một tướng, thì là mất biệt tướng gốc và thể cũng phải theo đó mất luôn.

Không thể nói ba sự đều có hai tướng, là một tổng một biệt, vì tổng tức là biệt, tổng cũng phải là ba, như thế làm sao lại thấy một? Nếu cho rằng ba thể đều có ba tướng hòa lẫn khó biết, nên thấy là một thì cũng không được; vì đã có ba tướng thì đâu còn có thể thấy là một, lại làm sao biết ba sự có khác?

Nếu kia mỗi mỗi thể đều đủ ba tướng, thì nên mỗi mỗi sự đều có thể thành được sắc, thanh v.v... chứ có thiếu gì mà phải đợi ba sự hòa hợp. Và mỗi thể cũng nên có ba tướng, vì thể tức là tướng vậy.

Lại các pháp Giác đại v.v... đều do ba sự hợp thành, lần lượt đối với nhau không có sai biệt, thế thời nhân quả, ngũ duy lượng, ngũ đại, các căn mỗi mỗi đều không sai biệt. Nếu không sai biệt thì một căn có thể nhận biết được tất cả cảnh, hoặc một cảnh mà tất cả căn đều nhận biết được, thể thời hiện thấy bằng hiện lượng, tỷ lượng các vật tình phi tình, tịnh, uế trong thế gian, đều không sai khác nhau. Như thế là có lỗi lớn.

Cho nên biết thật pháp của phái Số luận kia chấp không thành, nó

chỉ do vọng tình so đo chấp cho là có thôi. (7)

Pháo thắng luận chấp: “Các cú nghĩa như Thật, Đức v.v... phần nhiều là có thật và có tự tánh, hiện lượng nắm bắt được”.

- Lối chấp này không đúng lý. Vì sao? Vì trong các cú nghĩa, những cái có tính thưòng trú, nếu nó có thể sanh ra quả thì là vô thường (tôn), vì nó có tác dụng (nhân) như qủa được sanh (dụ). Nếu nó không sanh ra quả thì nó không thể lìa thức có tự tánh thật, ví như sừng thỏ.

Lại các cái vô thường, nếu có thể chất ngăn ngại thì là có phương hướng và phần vị, nếu có phương hướng và phần vị thì có thể phân tích, như đội quân, đám rừng, chẳng phải có thật tánh. Nếu không chất ngại như Tâm, Tâm sở thì nó không thể lìa Tâm, Tâm sở mà có thật tánh.

Lại đất, nước, lửa, gió của phái Thắng luận kia chấp, chẳng phải có chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa thật (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như cứng, ướt, nóng, động (dụ). Và chính cứng, ướt, nóng, động của phái Thắng luận chấp, chẳng phải không chất ngại, nhiếp vào cú nghĩa “Đức” (tôn), vì do thân căn xúc chạm (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ). Đất nước, lửa ba thứ như đối với màu xanh v.v... đêu do mắt thấy, thì chuẩn theo lý lẽ đây mà khiển trách. Thế nên biết không thật có tính, đất, nước, lửa, gió cùng cứng, ướt v.v... riêng biệt, cũng không phải mắt thấy đất, nước, lửa, gió thật.

Lại phái Thắng luận kia chấp: “Trong thật cú nghĩa, những cái có chất ngại và thường, đúng ra là vô thường (tôn), vì đều có chất ngại (nhân), ví như đất thô (dụ) v.v... Trong các cú nghĩa, những pháp không chất ngại, được sắc căn nhận biết, đáng ra đều có chất ngại (tôn), vì họ cho pháp đó do sắc căn nhận biết (nhân) ví như đất, nước, lửa, gió (dụ).

Lại phái Thắng luận kia chấp: Năm cú nghĩa như Đức, Nghiệp v.v... không nhiếp vào thật cú, đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức mà có tánh riêng (tôn), vì nó không nhiếp vào thật cú (nhân), ví như đứa con của người con gái đá (dụ). Thật, Đức cú v.v... chẳng nhiếp vào đại hữu tánh, thì đúng lý nó chẳng phải lìa ngoài thức riêng có tự tánh (tôn), vì nó chẳng nhiếp vào đại hữu tánh (nhân), ví như hoa đốm giữa hư không (dụ).

Lại đại hữu tánh của phái Thắng luận chấp: “Lìa ngoài Thật, Đức v.v... không riêng có tự tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh chẳng phải không (nhân), ví như Thật, Đức (dụ). Nếu lìa Thật, Đức v.v... thì chẳng phải là đại hữu tánh (tôn), vì họ cho rằng đại hữu tánh khác với Thật, Đức, (nhân) v.v... ví như cái hoàn toàn không (dụ). Như đại hữu

tánh chẳng phải không, (tức có) không cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có, thế thì tại sao Thật, Đức v.v... lại cần riêng có hữu tánh để làm cho nó có? Nếu lìa ngoài pháp không lại còn riêng có vô tánh. Nhưng kia đã không thế thì sao đây lại thế? Cho nên biết đại hữu tánh của phái Thắng luận kia chấp chỉ là do so đo hư vọng.

Lại phái Thắng luận kia chấp: “Tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp có riêng khác với thể Thật, Đức, Nghiệp”, lẽ đó chắc chắn không đúng. Chớ nói tánh đồng dị đó cũng chẳng phải là tánh đồng dị của Thật, Đức, Nghiệp (tôn), vì nó có thể riêng khác với thể của Thật (nhân), ví như Đức, Nghiệp (dụ).

Lại lý đáng Thật, Đức v.v... chẳng phải nhiếp vào Thật, Đức (tôn) v.v..., vì khác với tánh đồng dị của Thật, Đức (nhân) v.v..., ví như Đức, Nghiệp và Thật (dụ).

Các tánh đồng dị của đất, nước, lửa, gió đối với các thể đất, nước, lửa, gió, qua lại cật nạn, chuẩn theo đây nên biết. Như tánh đồng dị của Thật v.v... không riêng có tánh đồng dị ngoài Thật v.v... để làm cho nó thành tánh đồng dị, thì ngoài “Thật” v.v... cũng không nên riêng có tánh đồng dị của Thật để làm cho Thật, Đức, Nghiệp thành đồng dị. Nếu lìa Thật riêng có tánh đồng dị của Thật, thời lẽ ra lìa phi Thật nên riêng có tánh phi đồng dị của phi Thật. Nhưng kia đã không thế, thì sao đây lại thế? Cho nên biết “đồng dị tánh”, chỉ là giả bịa đặt.

Lại cú nghĩa “hoà hợp” của phái Thắng luận kia chấp chắc chắn không phải thật có (tôn), vì nó nhiếp vào các pháp phi thật v.v... (nhân), ví như cái hoàn toàn không (dụ).

Phái Thắng luận kia cho rằng: “Thật v.v... do hiện lượng nhận biết”, lấy lý suy xét nó còn chẳng phải thật có, huống chi cú nghĩa “hòa hợp” mà theo họ không phải hiện lượng nhận biết, thì đâu lại có thể thật có? Giả sử cho cú nghĩa hòa hợp là cảnh hiện lượng nhận biết, thì bởi lý lẽ vừa nói, nó cũng chẳng phải thật có.

Nhưng các cú nghĩa Thật v.v... kia chẳng phải là tự thể thật có ở ngoài thức do hiện lượng nhận biết (tôn), vì họ cho nó là cái bị biết (nhân), ví như lông rùa (dụ).

Lại trí duyên “Thật cú” chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể thật cú ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên “Đức cú” (dụ) v.v... nói rộng cho đến trí duyên “hòa hợp cú” cũng chẳng phải nhiếp vào trí hiện lượng duyên tự thể “hòa hợp cú” ở ngoài thức (tôn), vì nó giả hòa hợp sanh (nhân), ví như trí duyên “Thật cú” (dụ).

Do đó nên biết “Thật cú nghĩa v.v...” của phái Thắng luận chấp cũng chỉ là theo vọng tình bịa đặt ra. (8)

Lại có người chấp có một “Đại Tự Tại thiên có thật thể biến khắp thường hằng, sanh ra vạn vật”. Lối chấp kia cũng phi lý. Vì sao? Vì nếu là cái gì năng sinh thì chắc chắn cái đó là vô thường, các cái vô thường thì chắc chắn không thể biến khắp, các cái không biến khắp thì không phải thật hữu. Và cái gì thể đã là thường, biến khắp, lại có đủ các công năng, thì đáng lý cái đó ở khắp tất cả chỗ, tất cả lúc, và đồng loạt sanh ra tất cả pháp. Còn nếu đợi có ý muốn và có duyên khác nó mới có thể sanh, thì bị trái với Nhất nhân luận. Hoặc ý muốn và duyên khác cũng nên đồng loạt khởi lên, vì thường có vậy.

Ngoài ra, có người chấp có một “Phạm thiên”, “thời gian”, “phương hướng”, “bản tế”, “tự nhiên”, “hư không”, “ngã” v.v... là thường trú, là thật có, đủ các công năng, sanh ra tất cả pháp. Những lối chấp ấy đều được phá bác giống như đây.

Có người chấp “riêng thứ âm thanh” trong Ngũ minh luận (Vệ đà luận”) là thường, nó có thể làm định lượng để diễn tả các pháp. Lại có người chấp “tất cả âm thanh đều là thường”, chỉ chờ gặp duyên mà phát hiện, mới có khả năng diễn tả.

Hai lối chấp âm thanh trên đều phi lý. Vì sao? Vì âm thanh trong Ngũ minh luận có khả năng diễn tả, thì nó không phải thường trú (tôn), vì cho nó có khả năng diễn tả (nhân), ví như các âm thanh khác (dụ). Các âm thanh khác cũng chẳng phải là thanh thể thường còn (tôn), vì phải chờ duyên mới có (nhân), ví như cái bình, áo (dụ).

Có ngoại đạo chấp “cực ví của đất, nước, gió, lửa là thật có, thường còn, có khả năng sanh ra thô sắc, các thô sắc được sanh ra không vượt quá phạm vi của nhân, nên các thô sắc ấy tuy là vô thường, mà có thể nó thật có”.

Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì cực vi ấy nếu có phương hướng, phần vị, ví như đàn kiến, thì thể nó chẳng phải thật. Nếu không có phương hướng, phần vị, ví như Tâm, Tâm sở, thì nó không thể tụ tập chung quanh sanh ra quả sắc thô. Nếu nó đã sanh quả (nhân), thì nó cũng giống như quả được sanh (dụ), làm sao có thể bảo cực vi là thường trú (tôn)?

Lại quả sắc được sanh, không vượt khỏi phạm vi của nhân cực vi, thì nó cũng như cực vi, không gọi đó là sắc thô, thời quả sắc này không phải các sắc căn như nhẫn v.v... nhận biết, và thế là trái với chủ trương của mình. Nếu bảo “quả sắc là do lượng và đức hợp lại, nên không phải

thô mà như là thô, sắc căn có thể nhận biết”, song quả sắc được chấp đó đã đồng với lượng của nhân cực vi, thì nó như cực vi, không cùng với thô hợp được. Hoặc bảo cực vi cùng với tính thô hợp, thì nó như quả sắc thô, cùng ở chung một chỗ. Nếu bảo “quả sắc biến khắp ở tự thể của nhân cực vi, vì nhân chẳng phải một, nên có thể gọi là thô”, nếu thế thời thể của quả sắc chẳng phải là một. Như chỗ ở của nhân cực vi có riêng khác vậy. Đã vậy thì quả sắc này lại không thành thô sắc, do đó cũng không phải sắc căn nhận biết được. Nếu quả sắc có nhiều phần hợp lại nên thành thô, nhiều cực vi nhân hợp lại thì chẳng phải là nhỏ, đủ trở thành căn và cảnh, thì còn dùng quả sắc làm gì? Đã lo nhiều phần hợp thành, thì không phải thật có. Thế thời biết lối chấp của ông trước sau trái nhau.

Lại quả và nhân đều có chất ngại, thì không cùng ở trên một vị trí nưu hai cực vi. Nếu bảo “quả” và nhân thể nhập vào nhau như nước nhập vào cát, thuốc nhập vào nước đồng, ai chấp nhận thể của cát và nước đồng thu nhận nước và thuốc đâu! Hoặc nước thu nhận cát, thì thể của hạt cát, đã biến đổi rời nhau, chẳng phải một, thường, nước đồng thu nhận thuốc, thì thể nước đồng biến thành vàng, chẳng phải còn là một, là thường.

Lại quả sắc thô, thể nó nếu là một, thì khi thức biết được một phần này là phải thấy được tất cả các phần khác; vì kia, đây là một, thì kia hẳn phải như đây. Nếu ông không chấp nhận như thế thì trái sự. Thế là điều người kia chấp, tới lui đều bất thành. Đó chỉ theo vọng tình so đo chấp trước. (9)

Nhưng các ngoại đạo chấp tuy có nhiều phẩm loại, song pháp thể (hữu pháp) bị chấp không ngoài bốn thứ:

Một là chấp hữu pháp (chỉ Giác đại v.v... của Số luận) cùng với tánh có (chỉ Minh tánh của Số luận) thể chỉ là một, như phái Số luận chấp. Lói chấp này phi lý. Vì sao? Vì đừng bảo hết thảy pháp chính là tánh có. Nếu hết thảy pháp chính là tánh có, thì nó đều như tánh có, thể không sai khác, bèn trái với ba đức (Tát đoả, Lạt-xà, Đáp-ma) và ngã, mỗi cái thể khác nhau (theo Số luận chấp) và trái với thế gian hiện thấy các pháp có sai khác nhau. Lại nếu sắc v.v... chính là tánh của sắc v.v... thì sắc không nên có xanh, vàng khác nhau.

Hai là chấp hữu pháp (chỉ Thật, Đức, Nghiệp của Thắng luận) cùng với tánh có (chỉ Đại hữu tánh của Thắng luận), thể khác nhau, như phái Thắng luận chấp, Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì đừng bảo hết thảy pháp phải là phi tánh có. Giống như vật đã diệt không còn gì

để biết được, là trái với “Thật cú” v.v... tự thể nó không phải không, và cũng trái với thế gian hiện thấy có các vật. Lại nếu sắc không phải tánh sắc, thì sắc nên như là tiếng, không phải là cảnh của mắt thấy.

Ba là chấp hữu pháp cùng với tánh nó cũng một cũng khác, như phái ngoại đạo Vô tâm chấp. Lối châp này cũng phi lý. Vì sao? Vì nói một và khác đều bị lỗi như một và khác đã nói trên kia. Hai tướng khác nhau, thì thể phải sai khác nhau. Còn nếu một và khác đồng thể, đều không thành được. Chớ có bảo hết thảy pháp cùng đồng một thể. Hoặc một và khác chỉ là giả không phải thật mà chấp là thật, thì lý không thành.

Bốn là hữu pháp cùng với tánh có chẳng một chẳng khác, như phái ngoại đạo Tà mạng chấp. Lối chấp này cũng phi lý. Vì sao? Vì chẳng một chẳng khác khác thì là đồng với một và khác.

Lời nói chẳng một chẳng khác là lời nói già hay biểu (phủ định hay khẳng định). Nếu là biểu thì không nên nói phi cả hai, còn nếu là già thì là không chấp chi hết. Còn cũng già cũng biểu thì là bị trái lẫn nhau. Còn phi già phi biểu thì thành hý luận. Lại nói chẳng một chẳng khác là trái với sự hiểu biết chung của thế gian về các vật có một có khác. Và cũng trái với chủ trương của mình (các pháp sắc v.v... quyết định thật có”.

Thế nên biết lời nói của kia chỉ là lối quanh co chạy lỗi, những người có trí, chớ lầm chấp nhận. (10)

VI. PHÁ CÁC THỪA GIÁO CHẤP PHÁP

Các thừa giáo khác chấp “ lìa ngoài thức thật có các pháp như sắc, hương v.v...” Như thế nào các pháp này chẳng phải có?

Vì các pháp sắc, hương, bất tương ưng hành và pháp vô vi của Tiểu thừa kia chấp, đúng lý chẳng phải thật có.

Vì sắc v.v... được Tiểu thừa chấp gồm có hai thứ:

Một là sắc có đối ngại, do cực vi tạo thành.

Hai là sắc không đối ngại, chẳng phải do cực vi hợp thành.

Sắc có đối ngại kia, chắc chắn không thật có, vì cực vi năng thành ra sắc ấy chẳng phải thật có. Nghĩa là các cực vi nếu có chất ngại thì hẳn như cái bình, là giả chẳng phải thật. Nếu không chất ngại thì hẳn như phi sắc, làm sao có thể tập hợp thành sắc như bình, áo v.v...?

Lại các cực vi nếu có phương hướng và phần vị, thì chắc chắn có thể phân tích, tức chẳng phải thật có. Nếu không có phương hướng và phần vị, thời như phi sắc, làm sao hòa hợp lại thành thô sắc, để khi ánh

sáng chiếu vào thì hiện ra bóng, như khi mặt trời chiếu vào cây trụ, có bóng và sáng hiện ra hai bên Đông, Tây? Phía Đông tiếp nhận lấy ánh sáng, phía Tây phát ra bóng, chỗ nhận ánh sáng và chỗ hiện ra bóng đã không đồng, thì cực vi kia chắc chắn có phương hướng và phần vị.

Lại nếu khi mắt thấy và thân xúc chạm các vật như vách tường v.v... thì chỉ được thấy và xúc chạm phần bên này, chứ không thấy và xúc chạm phần bên kia, các vật ấy do chính cực vi hòa hợp thành ra. Vậy cực vi ấy chắc chắn có phương hướng và phần vị.

Lại các cực vi, tùy ở chỗ nào, chắc chắn có trên, dưới, Đông, Tây sai khác nhau. Không như vậy thì cực vi như phi sắc không còn có nghĩa hòa tập chung. Hoặc cho rằng cực vi thiệp nhập vào nhau, nên không thành thô sắc. Do đó cực vi này quyết chắc có phương hướng và phần vị. Lại đã chấp sắc có đối ngại chính là các cực vi. Nếu cực vi không có phương hướng và phần vị, thì sắc có đối ngại đó cũng như cực vi không có cách ngại, nhưng nếu không cách ngại thì không phải sắc có đối ngại.

Thế nên, cực vi của các ông chấp quyết chắc có phương hướng và phần vị. Vì có phương hướng và phần vị tức có thể phân tích, đã có thể phân tích thì nhất địng không phải thật có.

Cho nên chấp sắc có đối ngại và thật có, không thành.

hỏi: Ngũ thức há không phải có sắc làm sở y, sở duyên đó sao?

Đáp: Tuy không phải không sắc, nhưng sắc đó là do thức biến.

Nghĩa là thức sanh khởi, do năng lực nhân duyên bên trong nội thức, biến hiện ra tướng tương tợ về mắt và sắc, lấy ngay tướng đó làm căn sở y và cảnh sở duyên. Nhưng các căn nhãn, nhĩ đây không thể được biết bằng hiện lượng, chỉ dựa qua tác dụng phát sanh thức của nó mà so sánh biết nó có. Và nó chỉ là một thứ công năng, không phải do sắc bên ngoài tạo nên.

Sắc có đối ngại bên ngoài, về lý đã không thành, thế nên nó chỉ là do nội thức biến hiện. Do công năng phát sinh nhãn thức mà gọi nó là nhãn căn v.v... Nó là chỗ nương gá phát sanh nhãn thức v.v...

Cái duyên về sở duyên bên ngoài của nhãn thức, về lý chẳng phải thật có, nên phải chấp nhận do tự thức biến hiện làm cái duyên về sở duyên, nghĩa là cái tướng dẫn sanh ra thức tương tợ với nó. Các ông chấp nó là cái duyên về sở duyên là không đúng, vì chẳng phải chỉ có khả năng làm phát sanh mà cho là cái duyên về sở duyên. Chớ bảo nhân duyên v.v... cũng là cái duyên về sở duyên của thức (Sở duyên duyên của thức phải có đủ hai nghĩa. Một là có khả năng phát sanh

thức; hai là làm đối tượng cho thức duyên. Năm căn chỉ có khả năng phát sanh năm thức chứ không làm đối tượng cho năm thức duyên, thì không thể gọi năm căn là Sở duyên duyên. Nếu năm căn chỉ một nghĩa là phát sanh thức mà gọi nó là Sở duyên duyên, thì Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên cũng có khả năng phát sanh thức, vô lẽ cũng cho đó là Sở duyên duyên cả sao?)

Hoặc cho khi năm thức nhãn, nhĩ v.v... liễu biệt sắc, thanh, nó chỉ duyên với tướng sắc thanh hòa hợp, tương tợ tướng cực vi kia cũng không đúng, vì không phải tướng sắc, thanh hòa hợp lại có thật thể riêng, khác với cực vi. Vì khi phân tích tướng sắc thanh hòa hợp ấy, thì cái thức duyên các tướng sắc thanh hòa hợp tương cực vi kia nhất định không phát sanh nữa.

Tướng hòa hợp kia đã không thật có, nên không thể nói nó là cái duyên của năm thức. Chớ bảo rằng mặt trăng thứ hai lại có thể làm duyên phát sanh năm thức, (mặt trăng thứ hai do mắt lòa mà có, nó chỉ làm đối tượng trông thấy [sở duyên] chứ nó không phải có thật, làm duyên phát sanh ra thức)

Lại chẳng phải các cực vi ở vị trí hòa hợp nhau lại là có thể làm sở duyên cho năm thức, vì trên năm thức không thấy có tướng cực vi (cực vi chỉ có với ý thức).

Lại chẳng phải các cực vi sẵn có tướng hòa hợp, vì khi nó không hòa hợp thì không có tướng hòa hợp đó.

Lại chẳng phải ở vị trí hòa hợp với khi không hòa hợp, thể tướng các cực vi khác nhau. Cho nên ở vị trí hòa hợp cũng như không hòa hợp, cực vi của sắc v.v... chẳng phải là cảnh sở duyên của năm thức.

- Có người chấp mỗi mỗi cực vi của sắc v.v... khi không hòa tập thì không phải là cảnh sở duyên của năm thức, nhưng khi ở vị trí hòa tập, lần lượt giúp nhau phát sanh ra thô tướng thì làm cảnh sở duyên cho thức, Tướng đó thật có làm cảnh sở duyên.

Lối chấp này không đúng. Vì ở vị trí hòa tập cũng với khi chưa hòa tập, thể tướng cực vi là một. Và vì cực vi của các vật bình, bồn, bằng nhau thì thức duyên theo tướng đó phải không khác nhau mới được. Và ở vị trí hòa tập, mỗi mỗi cực vi bỏ tướng tròn vi tế sẵn có của nó.

Lại chẳng phải thức duyên tướng thô lại duyên tướng vi tế. Chớ bảo rằng thức duyên các cảnh này lại duyên các cảnh khác, một thức lại duyên tất cả cảnh. Chấp nhận có cực vi còn bị lỗi như thế, huống không có cực vi thật ở ngoài thức (mà lại chấp có cực vi ở ngoài thức sao?).

Do đó biết chắc tướng sắc tương tợ từ tự thức biến hiện ra làm cái

duyên sở duyên. Vì kiến phần nương nơi đó phát sanh, đồng thời mang theo tướng đó.

Nhưng khi thức biến, tùy lượng lớn nhỏ, kíp hiện ra một tướng, chứ không phải riêng biến làm nhiều cực vi rồi hợp lại thành một vật.

Vì người ta chấp thô sắc có thật thể, nên Phật nói cực vi để khiến họ phân tích trừ bỏ, chứ chẳng phải Phật bảo các sắc có cực vi thật. Các vị tu Du-già dùng tuệ giả tưởng đối với tướng sắc thô, lần lượt phân tích, cho đến khi không phân tích được nữa, giả nói đó là cực vi. Tuy là cực vi vẫn còn có phương hướng và phần vị, nhưng không thể phân tích được. Nếu phân tích tiếp thì sẽ có tướng gần như hư không hiện ra, không còn gọi là sắc, cho nên nói cực vi là ranh giới cùng cực của sắc.

Do đó nên biết các sắc có đối ngại đều do thức biến hiện chứ không phải do cực vi hợp thành.

Các sắc không đối ngại, vì cùng là một loại này, nên cũng không phải thật có. Hoặc vì không đối ngại giống như Tâm, Tâm sở, quyết chắc không phải thật sắc.

Các sắc có đối ngại, hiện có sắc tướng, lấy lý suy xét, lìa thức còn không có, huống sắc không đối ngại, hiện không có sắc tướng mà lại có thể bảo đó là sắc pháp thật có ư? (11)

Hỏi: “Biểu sắc, Vô biểu sắc”, há không phải thật có?

Đáp: Chúng chẳng phải thật có. Vì sao? Vì như biểu sắc của thân, nếu là thật có thì lấy gì làm thể tánh? Nếu nói lấy hình lượng làm thân thì tức không phải thật có, vì hình lượng có thể phân tích cho đến cực vi thì không thể còn có dài ngắn v.v... Nếu nói lấy động tác làm thân, cũng không phải thật có, vì vừa sanh liền diệt, không có nghĩa động chuyển, vì pháp hữu vi diệt là tự diệt, không cần đợi nhân (duyên) mới diệt. Diệt nếu còn phải đợi nhân thì không thành diệt. Nếu nói có sắc mà không phải hiển sắc, không phải hình sắc, mà là do tâm dẫn sanh cử động tay chân, gọi là thân biểu nghiệp, cũng không đúng lý. Vì sắc đó nếu là động, thì bị phá như nghĩa trước. Nếu là nhân của động thì tức là gió, song gió không biểu thị, không thể gọi là biểu. Lại nếu gió đây là thân xúc, thì xúc không thông có tánh thiện ác (mà thân nghiệp thì đủ thiện ác). Lại nếu là hương, vị, thì không phải hiển sắc, do với xúc mà biết. Thế nên Thân biểu nghiệp, chẳng phải thật có.

Nhưng do tâm làm nhân, do bản thức biến hiện ra sắc tướng nơi tay chân, sanh diệt tiếp nối, chuyển từ vị trí này đến vị trí khác, như tuồng có động tác, biểu thị cái tâm, giả gọi đó là thân biểu.

Ngữ biểu nghiệp cũng không phải thật có tánh âm thanh, lấy làm

ngữ biểu, vì âm thanh trong một sát-na không biểu thị được chi hết, còn nhiều sát-na nối tiếp thì lại không thật. Lại sắc có đối ngại bên ngoài trước đây đã phá. Nhưng nhân nơi tâm thứ sáu mà bản thức biến ra tợ âm thanh, sanh diệt tiếp nối, như tuồng có biểu thị, giả danh nói là ngữ biểu, thì không trái lý.

Biểu sắc đã không thật, thì Vô biểu sắc đâu có thật. Nhưng y theo tâm tư nguyện vọng, có phần hạn giữa thiện ác riêng biệt, giả lập tên là Vô biểu. Về lý cũng không trái. Nghĩa là vô biểu đây hoặc y nơi chủng tử “Tư” tăng trưởng có khả năng phát ra thân và ngữ thiện ác mà lập. Hoặc y nơi “Tư tâm sở” hiện hành trong khi Thiền định, có khả năng ngăn dứt thân ngữ ác mà lập. Thế nên đó là giả có.

Hỏi: Trong kinh đức Thế Tôn nói có ba nghiệp. Nay bác thân nghiệp như thế, há không trái kinh?

Đáp: Đây không phải bác là không, mà chỉ nói nó không phải là thật sắc. “Tư tâm sở” phát động nơi thân, gọi là thân nghiệp, “Tư tâm sở” phát động ra ngữ, gọi là ngữ nghiệp. “Thẩm tư lự” và “Quyết định tư” tương ưng với ý, tác động ý, gọi là ý nghiệp. “Tư tâm sở” khởi ra nơi thân, ngữ, có sự tạo tác, gọi là nghiệp. Thân và ngữ là đường đi của Thẩm lự tư và Quyết định tư. Lại nghiệp nhân thiện ác đó sanh ra quả Dị thục khổ, lạc, nên cũng gọi là đạo, gọi chung là nghiệp đạo. Cho nên bảy nghiệp đạo (thân ba nghiệp, miệng bốn nghiệp) trước cũng đều lấy “Tư” làm tự tánh. Hoặc thân biểu, ngữ biểu (không phải nghiệp ) do “Tư tâm sở’ phát động, giả nói là nghiệp. Nó là con đường của “Tư” đi qua, nên gọi là nghiệp đạo.

Do đó nên biết thật không có sắc bên ngoài, mà chỉ do nội thức biến sanh ra tợ như sắc bên ngoài.(12)

- Bất tương ưng hành pháp cũng không thật có. Vì sao? Vì pháp Bất tương ưng hành như “đắc”, “phi đắc” v.v... nó chẳng như Sắc, Tâm và Tâm sở, có thể có tướng rõ ràng. Không thể có pháp Bất tương ưng hành khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà tự có tác dụng được. Do đó nên biết pháp Bất tương ưng hành, chẳng phải thật có. Chỉ y nơi phận vị của Sắc, Tâm và Tâm sở mà giả lập, nó nhất định không thể khác với sắc, Tâm và Tâm sở mà có thật thể thật dụng (tôn), vì nó nhiếp vào hành uẩn (nhân), như Sắc, tâm (dụ). Hoặc vì nó không nhiếp vào Tâm, Tâm sở và sắc, Vô vi, thì ví như cái pháp hoàn toàn không, nên nó nhất định không phải thật có. Hoặc vì nó không nhiếp vào các thật pháp khác, thì cũng như các giả pháp khác, chẳng phải có thật thể.

Luận chủ: Vả, kia (Tiểu thừa) như thế nào mà biết “đắc”, “phi

đắc” khác với sắc, tâm, riêng có thật thể tác dụng?

Tiểu thừa đáp: Do Khế kinh nói vậy. Như kinh nói: “Bổ-đặc-già- la(phàm phu, hữu tình) thành tựu thiện ác, Thánh giả thành tựu mười pháp vô học” (Tám chánh đạo, thêm chánh giải thoát, chánh tri phàm phu). Lại nói: “Hàng Dị sanh không thành tựu Thánh pháp, các A-la- hán không thành tựu phiền não”. Chữ “thành tựu”, “không thành tựu” ở đây, là hiển tỏ nghĩa “đắc” và “phi đắc”.

Luận chủ: Kinh không nói: “đắc, phi đắc” khác với sắc, tâm riêng có thật thể thật dụng. Nên sự dẫn chứng trên không thành. Kinh cũng nói: “Luân Vương thành tựu bảy báu”. Há phải chính là thành tựu tha nhân và phi tình? (Năm báu đầu là tha thân, hai báu sau thuộc phi tình). Nếu bảo đối với bảy báu có sức tự tại, mà giả nói là “thành tựu”, thì đối với pháp thiện ác làm sao không chấp nhận giả nói như thế, mà cứ chấp là thật có “đắc”? Nếu bảo bảy báu ở ngay hiện tại nên có thể giả nói “thành tựu”, sao biết riêng pháp thiện ác được thành tựu lại lìa hiện tại mà có? Nếu lìa hiện tại thời pháp thiện ác thật đúng lý chẳng phải có. Hiện tại chắc chắn có hạt giống thiện ác v.v...

Lại, “đắc” đối với các pháp, có công dụng gì thù thắng? Nếu nói “đắc” có khả năng làm nhân cho pháp sanh khởi, thì lẽ ra nó cũng có thể làm nhân sanh khởi pháp vô vi? Lại tất cả vật vô tri không có “đắc” thì lẽ ra vĩnh viễn không khởi, và những vật chưa được hoặc đã mất thì lẽ ra vĩnh viễn không sanh (nhưng thực tể nó vẫn khởi sanh). Nếu bảo do “Câu sanh đắc” làm nhân mà khởi lên, thời hai thứ sanh (là sanh và sanh sanh) của ngươi chấp thành vô dụng.

Lại nếu lấy cái nhân đủ ba tánh thiện, ác, vô ký làm Câu sanh đắc, thì thiện, ác, vô ký nên khởi ra một lần, nếu phải chờ duyên khác nó mới khởi, thì “đắc’ trở thành vô dụng. Nếu “đắc” đối với pháp, chính là cái nhân không mất, loài hữu tình nhờ đó mà thành tựu thiện, ác. Nhưng các pháp thiện ác thành được đều không lìa khỏi hữu tình. Nếu khỏi hữu tình thì không có gì thật “đắc”. Cho nên “đắc” đối với các pháp trở thành vô dụng.

“Đắc đã không thật có, thì “phi đắc” cũng vậy.

Nhưng nương các pháp có thể thành tựu nơi hữu tình, mà theo phận vị giả lập có ba thứ thành tựu: Một là chủng tử thành tựu. Hai là tự tại thành tựu. Ba là hiện hành thành tựu. Ngược lại đây, giả lập tên “chẳng thành tựu” (phi đắc). Loại này tuy nhiều, nhưng đây đối với địa vị chưa hại vĩnh viễn chủng tử lậu hoặc do kiến sở đoạn trong ba cõi mà giả lập “phi đắc’ và gọi là “Dị sanh tánh” (phàm phu) vì chưa thành tựu

được các Thánh pháp vậy.

Lại làm sao (Tiểu thừa) biết ngoài Sắc, Tâm, Tâm sở, thật có pháp “đồng phận”? Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: “Đây là thiên đồng phận, đây là nhân đồng phận, cho đến nói rộng” (là phần đồng nhau giữa trời và trời, người và người).

Luận chủ: Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có pháp đồng phận riêng, nên sự dẫn chứng trên không thành.

Nếu nói trí đồng, ngôn ngữ đồng là nhân nơi “đồng phận” mà khởi, nên biết thật có “đồng phận”. Nếu thế thời lý đáng cỏ cây cũng nên có đồng phận (theo định nghĩa, đồng phận chỉ để nói về loài hữu tình). Lại nhân nơi “đồng phận” mà khởi trí biết đồng, ngôn ngữ đồng, thì “đồng phận” lại nên có “đồng phận” khác nữa. Nhưng kia đã không vậy, thì đây sao lại vậy được?

Lại nếu bảo do “đồng phận” làm nhân mới khởi sự việc đồng, ý muốn đồng, nên biết thật có “pháp đồng phận”. Nói vậy cũng không đúng lý. vì do tập quán về trước làm nhân mà khởi sự việc đồng, cần gì phải chấp thật có pháp, “đồng phận” riêng làm nhân.

Nhưng y nơi phận vị sai biệt của thân tâm tương tợ giữa các hữu tình mà giả lập “đồng phận”.

Lại làm sao biết khác với Sắc, Tâm, Tâm sở thật có “mạng căn”? (Tiểu thừa đáp) do Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: “ Có sức sống, hơi nóng và thức là ba” (thọ, noãn, thức), nên biết có “mạng căn” được gọi là sức sống.

Luận chủ: Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có thọ thể, nên dẫn chứng đó không thành.

Lại trước đã thành lập nghĩa “sắc (noãn) không lìa thức, nên biết ở đây xa lìa thức cũng không có mạng căn” (vì mạng căn là một phần của sắc).

Lại, nếu “mạng căn” thật có khác với thức, thì nó cũng giống như thọ và tưởng v.v... chẳng phải thật “mạng căn”.

Hỏi: Nếu không có ba pháp như vậy, tại sao kinh nói có ba pháp thọ, noãn, thức?

Luận chủ: Vì nghĩa có sai khác nên nói có ba, như nói bốn chánh đoạn (chỉ có tinh tấn mà vì nghĩa có sai khác nên nói là bốn).

Hỏi: (Đã không có thức) thì ở địa vị vô tâm, thọ và noãn lẽ phải không có?

Đáp: Đâu phải kinh không nói thức chẳng lìa thân đó sao?

Hỏi: Nếu (thức không lìa thân) như vậy, thì sao gọi đó là địa vị

vô tâm?

Đáp: Ở địa vị kia chỉ diệt chuyển thức mà gọi là vô tâm, chứ không phải diệt A-lại-da thức. Lý do có thức A-lại-da này, sau đây sẽ nói rõ. Chính thức A-lại-da này đủ làm cái thế cho ba cõi, sáu thú, bốn loài sanh. Đó là quả Dị thục biến khắp hằng tương tục, chứ khỏi phải nhọc chấp riêng có “mạng căn” thật làm gì?

Nhưng y nơi chủng tử thân sanh ra thức thứ tám này, nó do công năng sai biệt của nghiệp trước dẫn dắt dến nơi chốn và tồn tại trong thời gian nhất định, mà giả lập đó là “mạng căn” thôi.

Lại, làm sao (Tiểu thừa biết hai “định vô tâm” (là Vô tưởng định và Diệt tận định) và quả Dị thục trời Vô tưởng khác với Sắc, Tâm, Tâm sở, có thật tự tánh? (Tiểu thừa đáp) Nếu không thật có hai định vô tâm và quả Dị thục Vô tưởng thì không thể ngăn Tâm, Tâm sở làm cho không hiện khởi (Luận chủ). Nếu ở địa vị vô tâm, có pháp thật khác với Sắc, Tâm, có khả năng ngăn Tâm, Tâm sở không cho khởi, mà gọi là định vô tâm. Nếu thế, khi vô sắc, lẽ phải có pháp vô sắc riêng khác với Sắc, Tâm, làm chướng ngại sắc, mà được gọi là Vô sắc định hay sao? Kia đã không thế, thì đây sao lại thế?

Lại, làm ngăn ngại tâm, cần gì phải có thật pháp, như đê điều, là pháp giả cũng có thể ngăn ngại được. Nghĩa là khi tu định, đối với định có sự gia công, mhàm chán Tâm, Tâm sở thô động, phát tâm kỳ nguyện thù thắng, ngăn Tâm, Tâm sở, khiến Tâm, Tâm sở dần dần vi tế, nó huân vào Dị thục thức, thành chủng tử nhàm chán tâm một cách cực mạnh, do sự làm tổn hại và uốn dẹp chủng tử tâm đó, mà tâm thô động tạm thời không hiện hành, và nương nơi phận vị tâm không hiện hành đó mà giả lập hai định vô tâm. Vì chủng tử này lành nên định cũng gọi là lành

Người tu định Vô tưởng trước hết cầu quả vị Vô tưởng, huân thành chủng tử chiêu cảm thức Dị thục ở cõi trời Vô tưởng, ở đây những tưởng thô động dựa thức Dị thục không còn hiện hành. Ngay nơi phận vị đó mà lập là định Vô tưởng. Dựa thức Dị thục mà lập, nên được gọi tên Dị thục.

Cho nên biết ba pháp “Vô tưởng định”, “Diệt tận định”, “Vô tưởng dị thục” (Vô tưởng quả), cũng không phải thật có.

(Hết Quyển 1 của bản Hán)

———

- Lại làm sao biết “các tướng hữu vi” khác với Sắc, Tâm, có tự tánh thật? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: “Có tướng hữu vi của ba pháp hữu vi” (pháp hiện biết như Sắc, Tâm, pháp hiện thọ dụng như bình, áo, pháp có tác dụng như năm căn). Cho đến nói rộng.( Luận chủ) Kinh này không nói khác với Sắc, Tâm thật có tướng hữu vi sanh, trụ v.v... nên lời dẫn chứng trên không thành. Không phải vì chuyển thanh thứ sáu (tám cách thay đổi tiếp vĩ ngữ ở danh từ, đại danh tư, hình dung từ trong Phạn ngữ, gọi là tám chuyển thanh, là thể thanh, nghiệp, cụ, vị, tùy, thuộc, ư, hô thanh. Hoặc gọi tám cách là thể cách tức chủ ngữ. Dụng cách hay thọ cách, tác cách, dữ cách, đọat cách, sở hữu cách, y cách, hô cách. thanh thứ sáu là “thuộc thanh” hay “thuộc cách”, tức chữ “của” trong câu “của pháp hữu vi”, là biểu thị thể khác nhau giữa pháp hữu vi và tướng hữu vi). Vì thể của Sắc, Tâm chính là Sắc, Tâm, chẳng phải thể của năng tướng (là bốn tướng hữu vi sanh trụ, dị, diệt) nhất định khác với sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm). Vì không thể bảo tướng cứng, ướt (năng tướng) khác với đất, nước (sở tướng) v.v... Nếu tướng của hữu vi khác với thể của sở tướng (là pháp hữu vi Sắc, Tâm), thì thể của tướng vô vi phải nên khác với sở tướng pháp vô vi (như chơn như v.v...).

Lại, bốn tướng “sanh, trụ, dị, diệt”, nếu thể nó đều thật có thì nên phải trong tất cả thời một lượt phải khởi lên tác dụng. Nếu vì bốn tướng trái nhau mà dụng không thể cùng hiện có được, thời bốn thể cũng trái nhau, làm sao cùng hiện có được?

Lại, dụng của trụ, dị, diệt cũng không cùng khởi, vì năng tướng là trụ, dị, diệt và sở tướng là Sắc, Tâm, thể cùng sẵn có, thì dụng cũng nên như thế, vì không có tánh riêng. Nếu bảo dụng của sanh, trụ, dị, diệt kia phải đợi nhân duyên mới khởi, đã đợi nhân duyên, thì lẽ ra nó không phải sẵn có. Lại, chấp có tướng sanh, trụ, dị, diệt là vô dụng.

Lại, sở tướng là Sắc, Tâm hằng có mà còn đợi sanh trụ đến hợp, thì lý ưng pháp vô vi sẵn có cũng đợi sanh trụ đến hợp, vì cái nhân của pháp vô vi kia và pháp hữu vi đây không thể khác nhau vậy.

Lại, đời quá khứ, vị lai chẳng phải hiện có, chẳng phải thường, giống như không hoa, không thật, có tánh. Sanh ra gọi là có, thi đâu phải ở vị lai, diệt mất gọi là không, thì lý đáng không phải hiện tại. Diệt nếu chẳng phải không, thì sanh nên chẳng phải có.

Lại, “diệt” trái với “trụ” làm sao có thể chấp cho đồng thời, “trụ” không trái với ‘sanh”, làm sao lại khác thời. Cho nên biết lối chấp bốn tướng hữu vi sanh, trụ, dị diệt là thật có kia, tới lui gạn hỏi thấy đều phi

lý.

Nhưng pháp hữu vi, do sức nhân duyên nên vốn không nay có, tạm có lại hoàn không, vì để biểu thị nó khác với pháp vô vi, nên giả lập bốn tướng. Vốn không nay có, ngay khi có gọi là “sanh”. Sanh tạm dừng gọi là “trụ”, trong khi trụ trước sau khác nhau, lại lập tên “dị”. tạm có lại không, ngay khi không thì gọi là “diệt”. Ba tướng sanh, trụ, dị trước là có, đồng ở hiện tại, một tướng diệt sau là không, nên thuộc về quá khứ.

Hỏi: Tướng “diệt” là vô pháp, sao cho đó là tướng của hữu vi?

Đáp: Vì nó biểu thị về sau không, nên cho là tướng, đâu có lỗi gì.

Tướng “sanh” biểu thị hữu pháp từ trước chưa có, tướng “diệt” biểu thị hữu pháp về sau không có. Tướng “dị” biểu thị pháp đó không ngừng một chỗ, tướng “trụ” biểu thị pháp đó tạm thời có tác dụng. Cho nên bốn tướng này đối với pháp hữu vi tuy đều gọi là biểu thị, nhưng sự biểu thị khác nhau. Dựa vào sát-na biểu thị đó, mà giả lập bốn tướng. Hoặc y vào phận vị trong một thời kỳ cũng được giả lập bốn tướng.

Lúc đầu có gọi là sanh, lúc sau không gọi là diệt. Sanh rồi nói tiếp tương tợ gọi là trụ, chính khi nối tiếp mà chuyển biến gọi là dị.

Thế nên bốn tướng đều là giả lập.

- Lại, làm sao biết khác với Sắc, Tâm thật có “Danh, cú, văn thân” để diễn tả? (Tiểu thừa đáp) Do Khế kinh nói vậy. Như Khế kinh nói: “Phật có được Danh, cú, văn, thân hy hữu”.

Luận chủ: Nhưng kinh này không nói khác với Sắc, Tâm có danh cú, văn thân thật nên lời dẫn chứng trên không thành. Nếu danh, cú, văn khác với âm thanh mà thật có, thì nó giống như sắc, thanh v.v... không thật có khả năng thuyên biểu diễn tả. Nghĩa là âm thanh sanh ra “Danh, cú, văn”, thì âm thanh này chắc đã có âm vận khuất khúc đủ để thuyên biểu, chứ cần gì “danh” nữa? Nếu bảo chính âm vận khuất khúc trên âm thanh là danh, cú, văn mà là thật có khác với âm thanh, vậy thì lý đáng hình lượng khuất khúc nơi sắc ta thấy đó cũng khác với sắc mà riêng có thật thể sao? Nếu bảo âm vận khuất khúc nơi âm thanh giống như âm thanh dây đàn không thể thuyên biểu được, thì âm thanh ngôn ngữ của hữu tình cũng như âm thanh dây đàn vô tình kia, chẳng thể sanh ra “danh” v.v...

Vả lại, ai nói âm thanh dây đàn, không có khả năng thuyên biểu? Nếu âm thanh dây đàn có khả năng thuyên biểu, vậy âm thanh của gió, linh cũng có tác dụng thuyên biểu sao? Nhưng đây cũng như kia không riêng sanh ra “Danh, cú, văn thân” thật.

Nếu cho rằng chỉ âm thanh ngôn ngữ mới có khả năng sanh ra “Danh, cú” v.v... thế tại sao không chấp nhận chỉ có ngôn ngữ mới có khả năng thuyên biểu? Do lẽ gì biết chắc khả năng thuyên biểu chính là ngôn ngữ? Làm sao biết khác với ngôn ngữ riêng có năng thuyên? Ngôn ngữ không khác năng thuyên, là việc trời, người đều biết, còn chấp năng thuyên khác với ngôn ngữ, thì chỉ có trời mới ưa thôi.

Nhưng y theo phận vị sai biệt của âm thanh ngôn ngữ mà giả lập “Danh, cú, văn thân”. Danh diễn tả tự tánh, cú diễn tả nghĩa sai biệt, còn văn tức là chữ, chỗ nương của danh và cú. Ba thứ Danh, cú, văn lìa âm thanh tuy không có thật thể, song bên danh, cú, văn giả bên âm thanh thật khác nhau. Do Danh, cú, văn cũng chẳng phải chính âm thanh. Do Danh, cú, văn là “pháp vô ngại giải”, âm thanh là “từ vô ngại giải”, cảnh giới có khác nhau. Âm thanh và Danh, cú nhiếp vào uẩn, xứ, giới cũng khác nhau. (Âm thanh nhiếp về sắc uẩn, thanh xứ, thanh giới, còn danh, cú nhiếp về hành uẩn, pháp xứ, pháp giới).

Và y theo cõi Ta bà này mà nói Danh, cú, văn nương âm thanh giả lập, chứ không phải tất cả các cõi khác đều thế. Có những cõi Phật cũng nương theo ánh sáng, hoặc diệu hương, diệu vị mà giả lập Danh, cú, văn.

Có người chấp:””Tùy miên khác với Tâm, Tâm sở và nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn”. Lối chấp này cũng phi lý. Gọi là Tùy miên (chủng tử) tham, sân cũng giống như hiện hành tham, sân, chẳng nhiếp vào Bất tương ưng hành uẩn.

Đối với người chấp thật có những pháp Bất tương ưng hành khác, thì cứ chuẩn theo lý lẽ trên, đều ngăn trừ được.

Hoặc chấp các “pháp vô vi”, lìa Sắc, Tâm chắc chắn thật có.

Theo lý không thể đưọc. Vả pháp quyết chắc là có, lược có ba thứ:

1. Pháp hiện biết được, như Sắc, Tâm.

2. Pháp hiện thọ dụng được, như bình, áo v.v... hai pháp này người đời đều biết là có, không đợi phải so sánh lý do.

3. Pháp có tác dụng, như mắt tai v.v... do mỗi thứ mắt, tai có tác dụng mà chứng biết là có. Còn pháp vô vi không phải người đời cũng biết chắc có. Lại phép vô vi không có tác dụng như mắt, tai. Giả sử chấp nhận vô vi có tác dụng, thì vô vi phải vô thường, thế nên không thể chấp vô vi nhất định có.

- Nhưng các vô vi là tính được biết, là tính được hiển lộ của Sắc, Tâm, giống như Sắc, Tâm, không thể chấp lìa Sắc, Tâm có tính vô vi.

Lại, Hư không vô vi, Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, thể nó là một hay là nhiều? Nếu thể là một và biến khắp mọi nơi, mà vì thể của hư không dung thọ hết các sắc pháp, vậy hư không tùy theo pháp năng hợp với nó mà thể nó trở thành nhiều, (nếu thể hư không là một thì) hợp chỗ này tất không hợp chỗ khác. Nếu không như vậy thì các pháp phải biến khắp lẫn nhau. Nếu bảo hư không không hợp với các pháp, thì hư không không có thể dung thọ, giống như các pháp vô vi khác.

Lại, trong sắc có hư không chăng? Nếu có thì lộn xộn, không có thì hư không không biến khắp.

Nếu chấp Trạch diệt vô vi là một, thì khi kiết sử của trong một bộ, một phẩm lậu hoặc được đoạn trừ, (kiến hoặc do mê bốn đế thành bốn bộ 88 hoặc sử, tư hoặc một bộ 81 phẩm), tất phải được trạch diệt đối với kiết sử của các bộ, các phẩm hoặc khác. Khi một pháp vì thiếu duyên không sanh được thì tất cả phải được phi trạch diệt đối với tất cả pháp. Vì kia chấp các pháp vô vi đồng một thể, thì lý phải như vậy.

Nếu chấp ba pháp vô vi thể là nhiều nên có nhiều phẩm loại, tất nó giống như sắc pháp, chứ không phải thật là pháp vô vi. Và hư không lại không phải biến khắp dung thọ.

Các bộ phái khác chấp lìa Tâm, Tâm sở thật có pháp vô vi. Chuẩn theo trên đây để phá.

Lại, các pháp vô vi, vì chấp nhận nó không có nhân quả, thì giống như sừng thỏ, chẳng phải khác với tâm mà thật có được.

Nhưng Khế kinh nói: “Có các pháp vô vi như hư không vô vi v.v...” lược có hai ý:

1. Y theo thức biến, giả đặt là có. Nghĩa là từng nghe nói đến tên hư không, theo đó phân biệt có các tướng hư không v.v... rồi do sức tập quen mãi nên khi tâm sanh in tuồng có tướng hư không vô vi hiện ra. Tướng sở hiện ấy trước sau nối tiếp không thay đổi, giả nói là thường.

2. Y theo pháp tánh, giả đặt là có. Nghĩa là có tính chơn như do “không, vô ngã” hiển lộ, chẳng phải có, chẳng phải không, bặt dứt đường tâm suy miệng nói, cùng với hết thảy pháp chẳng phải một chẳng phải khác. Là chơn lý của các pháp, nên gọi là pháp tánh hay gọi là chơn như vô vi, do sức giản trạch dứt hết các ô nhiễm rốt ráo chứng hội, nên gọi là trạch diệt, không do sức giản trạch, mà bản tánh vốn thanh tịnh, hoặc vì thiếu duyên mà được hiển lộ, nên gọi là phi trạch diệt, sự thọ khổ vui diệt hết, nên gọi là bất động diệt vô vi; do thọ và tưởng không hiện hành, nên gọi là thọ tưởng diệt vô vi. Năm vô vi sau đều nương chân như vô vi mà giả lập.Và chân như cũng là danh từ giả thi

thiết, vì để ngăn sự bác không, cho nên nói là có. Vì ngăn sự chấp có, cho nên gọi là không. Không thể bảo là như huyễn, cho nên gọi là thật. Lý không phải hư vọng điên đảo, nên gọi là chân như. Không đồng với các Tông phái khác chấp lìa Sắc, Tâm có cái pháp chân thường, gọi là chân như, cho nên biết các pháp vô vi, không chắc thật có.

Ngoại đạo và các thừa giáo khác chấp có các pháp khác với Tâm, Tâm sở, các pháp đó chẳng phải có thật tánh (tôn), vì là sở thủ vậy (nhân), như Tâm, Tâm sở (dụ). Cái biết của Tâm, Tâm sở năng thủ lấy các pháp kia, cũng không duyên đến các pháp kia (tôn), vì là năng thủ (nhân), như cái biết của Tâm, Tâm sở duyên nơi tướng phần của Tâm, Tâm sở (dụ).

Song các Tâm, Tâm sở là pháp Y tha khởi, cũng như việc huyễn, không phải thật có, chỉ vì để khiến trừ cái bịnh vọng chấp thật có cảnh ở ngoài Tâm, Tâm sở, nên nói “Duy có thức”. Nếu lại chấp “Duy thức” là thật có, thì cũng như chấp ngoại cảnh, đều là pháp chấp. (13)

Nhưng các “pháp chấp” lược có hai thứ:

Một là câu sanh pháp chấp.

Hai là phân biệt pháp chấp.

Câu sanh pháp chấp là từ vô thỉ đến nay do hư vọng huân tập thành cái sức nhân bên trong, thường cũng sanh một lần với thân, không đợi phải có tà giáo và tà phân biệt, nó vẫn tự chuyển sanh, cho nên gọi là câu sanh. Câu sanh này lại có hai: Một là thường tương tục, đó là thức thứ bảy duyên kiến phần thức thứ tám, khởi lên tướng đó trên tự thức thứ bảy, rồi chấp cho đó lá pháp thật. Hai là có gián đoạn, đó là thức thứ sáu duyên tướng ngũ uẩn, thập nhị xứ, thâp bát giới do thức biểu hiện, tướng đó hoặc chung hoặc riêng hiện lên trên tự thức thứ sáu rồi chấp lấy đó cho là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này vi tế khó đoạn. Về sau ở trong Thập địa thường thường tu tập quán “Pháp không” một cách rốt ráo mới có thể đoạn trừ được.

Phân biệt pháp chấp thì còn do sức ngoại duyên hiện tại, nó không cùng sanh một lần với thân, phải đợi có tà giáo và tà phân biệt rồi mới sanh khởi, cho nên gọi là phân biệt. Thứ phân biệt pháp chấp này chỉ có ở thức thứ sáu. Thứ này cũng có hai: Một là duyên theo tướng uẩn, xứ, giới của tà giáo nói, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai là duyên theo tướng tự tánh, minh đế v.v... của tà giáo, rồi khởi tướng ấy trên tự tâm mà phân biệt so đo, chấp cho đó là pháp thật. Hai thứ pháp chấp này thô phù dễ đoạn. Khi nhập vào Sơ địa, quán tánh “Pháp không chân như” của hết thảy pháp,

bèn có thể đoạn trừ.

Những pháp chấp đã nói như trên, nếu là pháp ngoài tâm thì pháp đó hoặc có hoặc không, nếu là pháp ở trong tâm thì pháp đó đều có (pháp ở ngoài tâm là sơ sở duyên nên hoặc có hoặc không khi chấp nó là có thật; còn pháp ở trong tâm là tướng phần của thức biến, là thân sở duyên nên luôn có, khi chấp nó).

Cho nên biết pháp chấp là đều duyên theo tợ pháp hiện ra trên tự tâm mà chấp cho là thật có. Nhưng tướng tợ pháp đó là từ duyên sanh, chỉ có một cách như huyễn. Pháp được chấp cho là thật, vì chỉ do hư vọng kế đạt, quyết chắc là không có. Cho nên đức Thế Tôn nói: Từ Thị nên biết, các pháp của thức duyên, chỉ do thức hiện. Nó là Y tha khởi, giống như việc huyễn”.

Như vậy, ngoại đạo và các thừa giáo chấp có ngã và pháp lìa thức, ngã, pháp ấy đều không phải thật có. Cho nên Tâm, Tâm sở chắc chắn không dùng sắc pháp bên ngoài làm sở duyên duyên. Cái dụng của duyên là phải nương nơi pháp có thật thể (mà ngã và pháp không có thật thể, cho nên không phải là duyên của tâm). Ngay nhóm Tâm, Tâm sở hiện tại này cũng không phải là thân sở duyên duyên của nhóm Tâm, Tâm sở kia (tôn), ví như không phải sở duyên (dụ), vì nhiếp vào nhóm tâm khác (nhân). Đồng tụ Tâm sở cũng không phải thân sở duyên (tôn), vì tự thể khác nhau (nhân), ví như các cái không phải sở thủ khác (dụ).

Do đó nên biết thật không có ngoại cảnh, chỉ có nội thức sanh tợ như ngoại cảnh. Thế nên Khế kinh có bài kệ rằng: “Ngoại cảnh như kẻ ngu phân biệt, nó thật đều không, chỉ do tập khí nhiễu loạn ô trược tâm, nên mới có tướng tương tợ như ngoại cảnh hiện ra”.

Hỏi: Có người nạn rằng: Nếu không có thật ngã, thật pháp lìa ngoài thức thì giả ngã, giả pháp cũng không có. Vì giả tất phải nương nơi sự thật, sự tương tợ và đức tánh chung mà lập, như có lửa thật (sự thật), có người nóng như lửa (sự tương tợ). Có đức tướng đỏ rực (pháp chung) mới có thể giả nói người ấy như là lửa. Giả nói nhười ấy như trâu v.v... Nên biết cũng thế. Ngã và pháp nếu không thật có thì dựa vào đâu để giả nói. Vì không giả thuyết thì nói tương tợ cũng không thành, làm sao nói tâm biến chuyển sanh ra cảnh tương tợ như cảnh bên ngoài?

Luận chủ: Kia nạn như thế là phi lý. Nói ngã và pháp lìa thức mà có, trước đã phá rồi, vì y theo loại hay y theo thật để giả nói lửa, đều không thành.

- Y theo “loại” mà giả nói, lý không thành. Vì cái tính đỏ rực mà có sức đốt cháy không phải đồng loại lửa và người đều có. Nếu không

có đức tính đồng loại chung cho cả hai bên mà vẫn giả nói người kia như lửa, thì cũng có thể nơi nước giả nói là lửa. Nếu bảo tính đỏ rực, tuy không phải là sức đốt cháy, nhưng vì nó không lìa nhau, nên có thể giả nói; nói thế không đúng, vì hiện thấy giữa người và đức tính đỏ rực của lửa vốn lìa nhau. Nơi loài đỏ rực đã không có đức tính đốt cháy của lửa, lại xa lìa nhau giữa loại và đức, thế mà có người đối với người vẫn nói người kia như lửa. Cho nên biết giả nói không phải nương nơi loại mà thành.

Y theo nơi “thật” mà giả nói, lý cũng không xong. Vì đức tính đỏ rực đốt cháy không phải chung có giữa lửa và người. Nghĩa là đức tính đỏ rực ở nơi lửa và ở nơi người khác nhau, vì chỗ nương khác nhau, nó không cùng mà giả nói, thì cũng có lỗi như trước. Nếu bảo người và đức tính đỏ rực của lửa tương tợ nên có thể giả nói thì cũng không đúng lý. Vì nói lửa ở nơi người chứ không phải ở nơi đức tính. Do đó biết giả thuyết không phải y nơi thật mà thành.

Lại, nếu bảo giả tức phải nương sự thật mới lập, thì cũng không đúng lý. Vì sự thật tức là tự tướng, nó không phải là cảnh giới của giả trí biết tới và giả thuyên (ngôn, cú, văn) nói tới, vì giả trí và giả thuyên không thể chứng biết được tự tướng. Giả trí và giả thuyên chỉ biết được cọng tướng của các pháp. Cũng không phải lìa ngoài cọng tướng này, có cách gì khác để thiết đặt tự tướng làm chỗ nương của giả. Nhưng giả trí và giả thuyên phải y nơi âm thanh mà khởi, chỗ âm thanh không với tới, thì giả trí và giả thuyên không khởi lên được. Do năng thuyên và sở duyên (nói và được nói) đều chẳng phải tự tướng. Cho nên biết giả thuyết không dựa vào sự thật.

Do đó biết chỉ y nơi sự tương tợ mà thành giả nói. Tương tợ nghĩa là cọng tướng tăng thêm, chứ không phải tướng có thật. Ngôn thanh dựa vào tướng tương tợ tăng thêm đó mà khởi ra, cho nên không thể nói giả phải nương thật mới có. Thế nên lối cật nạn của người kia không đúng lý.

Nhưng y nơi thức biến mà giả nói tợ ngã, tợ pháp để đối trị người vọng chấp có thật ngã thật pháp. Như trong Khế kinh nói kệ: “Vì đối trị kẻ ngu phu chấp có thật ngã pháp, cho nên nơi tướng biến hiện của thức, giả nói danh từ ngã, pháp”. (14)

Các tướng do thức biến hiện tuy nhiều thứ, nhưng thức năng biến phân loại có ba:

Một là thức Dị thục, tức thức thứ tám, có nhiều tính dị thục.

Hai là thức Tư lương, tức thức thứ bảy, thường thẩm xét tư lương.

Ba là thức Liễu biệt cảnh, tức sáu thức trước, liễu biệt cảnh tướng thô phù. Trong bài tụng đầu có chữ “cập” (và) là tỏ sự hợp sáu thức trước làm một loại thức Liễu biệt cảnh.

Ba thức này đều gọi là thức năng biến. Năng biến có hai thứ:

Một là nhân năng biến, tức hai thứ nhân tập khí là Đẳng lưu và Dị thục (tức là danh ngôn huân tập, hữu chí huân tập hay nghiệp tập khí nói ở đoạn sau), trong thức thứ tám. Đẳng lưu tập khí do chủng tử ba tánh thiện, ác, vô ký trong bảy chuyển thức trước huân tập ba chủng tử thiện, ác vô ký trong thức thứ tám khiến sanh trưởng. Dị thục tập khí, do hai tánh thiện, ác hữu lậu trong sáu thức trước huân tập chủng tử thiện, ác hữu lậu trong thức thứ tám làm cho sanh trưởng.

Hai là quả năng biến, tức do thế lực của hai tập khí trên mà có tám thức tự chứng phần sanh, (từ tự chứng phần) hiện ra các tướng (tướng phần và kiến phần). Bởi do Đẳng lưu tập khí làm nhân duyên, nên sanh ra thể và tướng của tâm thức sai biệt, gọi là quả đẳng lưu, vì quả giống nhân. Do Dị thục tập khí làm cái duyên tăng thượng chiêu cảm sanh ra thức thứ tám hằng tương tục, thù đáp lại thế lực của dẫn nghiệp, gọi là chơn Dị thục, và chiêu cảm sanh ra sáu thức trước, thù đáp lại mãn nghiệp, vì nó từ chơn Dị thục khởi lên, nên gọi là Dị thục sanh, chứ không gọi chơn Dị thục, vì nó gián đoạn. Chính chơn Dị thục và Dị thục sanh, chung gọi là Dị thục quả. Vì quả khác nhân vậy. Nhưng trong bài Tụng đây chỉ nói về bản thức thứ tám bị thức thứ bảy chấp ngã, nó chấp trì chủng tử tạp nhiễm lại có thể biến ra quả thức Dị thục mà gọi là Dị thục, chứ không phải nói tất cả Dị thục nơi sáu thức trước. (15)

VII. THỨC BIẾN HIỆN THỨ NHẤT

Tuy đã lược nói ba tên năng biến, nhưng chưa biện giải rộng ba tướng năng biến. Vậy thức năng biến đầu, tướng có như thế nào?

Tụng đáp:

Đầu, thức A-lại-da.

Dị thục, Nhất thiết chủng.

Không thể biết chấp, thọ.

Xứ, liễu. Tương ưng xúc,

Tác, ý, thọ, tưởng, tư.

Và chỉ có xả thọ.

Tánh vô phú vô ký.

Tánh xúc cũng như thế,

Hằng chuyển như nước, dốc,

A-la-hán bỏ hết.

Luận rằng: Thức năng biến đầu, theo Đại và Tiểu thừa giáo gọi là A-la-da. Thức này có đủ ba nghĩa năng tàng, sở tàng, chấp tàng. Nghĩa là vì nó cùng với các pháp tạp nhiễm làm duyên lẫn nhau, và vì loài hữu tình ưa chấp nó làm tự ngã bên trong. Tên A-lại-da này chính là biểu thị tự tướng sở hữu của thức Năng biến thứ nhất, bởi nhiếp trì cả nhân quả làm tự tướng của nó. Tự tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều phần vị (nên có nhiều nghĩa), nhưng nghĩa Tàng thức được xả bỏ trước tiên và vì tội lỗi nó rất nặng, cho nên nghiêng theo mà nói tên A-lại-da trước tên Dị thục và Nhứt thiết chủng.

Thức thứ tám này là quả Dị thục trong các cõi các thú, các loại sanh do nghiệp thiện, bất thiện dẫn đến, gọi là chơn Dị thục. Vì lìa thức thứ tám này, thì không thể riêng có quả Dị thục thù thắng về mạng căn, chúng đồng phận, cùng sanh tử uẩn, hằng thời tương tục. Tên Dị thục này chính là biểu thị “quả tướng” sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Quả tướng của thức thứ tám này tuy có nhiều vị, nhiều chủng, nhưng vì nghĩa Dị thục có tánh cách đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Dị thục.

Lại, thức thứ tám có khả năng chấp thọ duy trì chủng tử các pháp không để mất, cho nên lại gọi là thức Nhất thiết chủng. Vì lìa thức này, các pháp Sắc, Tâm khác không có được khả năng cùng khắp chấp thọ duy trì chủng tử các pháp. Tên Nhất thiết chủng này chính là biểu thị “nhân tướng” sở hữu của thức Năng biến thứ nhất. Nhân tướng của thức này tuy có nhiều thứ, nhưng tính cách duy trì chủng tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước, nên nghiêng theo mà gọi tên là thức Nhất thiết chủng.

Thức Năng biến thứ nhất thể tướng tuy nhiều, nhưng nói tóm tắt chỉ có ba tướng như thế. (16)

VIII. GIẢI RÕ TƯỚNG NHẤT THIẾT CHỦNG

- Nên phân biệt rõ thêm về tướng Nhất thiết chủng.

Trong đây pháp gì gọi là “Chủng tử”? Nghĩa là công năng sai biệt trong bản thức, chính nó đích thân sanh ra tự quả của nó. Công năng này với bản thức và tự quả do nó sanh chẳng phải một, chẳng phải khác, thể và dụng, nhân và quả, đúng lý là như vậy. Tuy chẳng phải một, chẳng phải khác, nhưng mà chủng tử là thật có, còn nếu là giả pháp thì như pháp không, nó chẳng phải là nhân duyên của các pháp.

Hỏi: Chủng tử này cùng với các pháp đã chẳng phải một, chẳng phải khác, thì nó giống như cái bình, là giả chứ không phải thật (vì bình do đất tạo thành, đất và bình chẳng phải một, chẳng phải khác).

Đáp: Nếu nói vậy, chân như cùng các pháp cũng chẳng phải một, chẳng phải khác, như thế thì chân như phải là giả. Nếu chấp nhận chân như là giả, thì không có chân Thắng-nghĩa-đế! Nhưng các chủng tử chỉ y theo lý thế tục mà nói nó là thật có, song không đồng chân như (có theo Thắng-nghĩa-đế).

Chủng tử tuy nương thức thể thứ tám, nhưng là tướng phần của thức này, chứ không phải là kiến phần, tự chứng phần và kiến phần thường lấy chủng tử làm cảnh sở duyên.

Các chủng tử hữu lậu cùng với thức Dị thục thể không khác biệt, nên nhiếp vào tánh vô ký, nhưng nhân và quả của nó đều có tánh thiện, ác vô ký nên cũng gọi chủng tử hữu lậu là thiện, ác, vô ký. Còn các chủng tử vô lậu không phải nhiếp vào cùng tánh Dị thục thức, vì nhân và quả của vô lậu đều thuộc tánh thiện, nên chỉ gọi chủng tử vô lậu là thiện.

Hỏi: Nếu vậy tại sao ở Quyết trạch phần thứ hai trong luận Du- già nói: Tất cả hai mươi hai căn đều có chủng tử Dị thục, đều là Dị thục sanh? (Vì trong hai mươi căn, có ba căn vô lậu).

Đáp: Tuy nói ba căn vô lậu là Dị thục, mà chẳng phải là vô ký, vì y nơi Dị thục mà gọi là chủng tử Dị thục. Chủng tử vô lậu là thiện. Dị thục là vô ký, tuy khác tánh mà phải nương nhau, như thức có đủ ba tánh mà nương vô ký phát sanh, hoặc chủng tử vô lậu do sức huân tập chuyển biến thành thục, mà gọi là Dị thục, nhưng không phải thứ Dị thục nhiếp vào tánh vô ký.

Chủng tử vốn có và chủng tử mới sanh.

- Trong đây có thuyết cho rằng: “Tất cả chủng tử nhiễm tịnh đều bản tánh vốn có, chứ không phải do huân tập mới sanh. Do sức huân tập chỉ có thể làm cho nó tăng trưởng”. Như Khế kinh nói: “Hết thảy loài hữu tình từ vô thỉ lai có chủng tử giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ như vậy vốn có”. Giới nói đây là tên khác của chủng tử.

Lại Khế kinh nói: “Giới từ vô thỉ lại làm chỗ nương cho hết thảy pháp”. Giới nói đây có nghĩa là nhân.

Luận Du-già cũng nói: “Thể của các chủng tử từ vô thỉ lai, tánh tuy vốn có nhưng do nhiễm tịnh mới huân tập mà phát hiện”. “Các loài hữu tình từ vô thỉ lai, nếu ai có sẵn pháp (đạo lý) Bát Niết-bàn thì hết thảy chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có đủ. Còn ai không có sẵn pháp Bát

Niết-bàn là thiếu ba thứ Bồ-đề chủng tử (Thanh-văn, Duyên-giác, Vô thượng Bồ-đề)”.

Những đoạn văn như vậy, thật đủ làm chứng không phải ít.

Lại đã nói các loài hữu tình vốn có năm chủng tánh khác nhau, nên biết chắc có pháp nhĩ chủng tử vốn có, không phải do huân tập phát sanh.

Lại luận Du-già nói: “Chúng sanh ở Địa ngục thành tựu ba căn vô lậu, đó là chủng tử vô lậu chứ không phải hiện hành vô lậu”.

Lại từ vô thỉ lần lượt truyền đến pháp nhĩ vốn có tánh chủng tử bản tánh thường trụ.

Những văn ấy đủ chứng tỏ chủng tử vô lậu là pháp nhĩ vốn có, không do huân tập sanh. Pháp hữu lậu cũng thế, pháp nhĩ vốn có chủng tử, và chỉ do huân tập làm cho tăng trưởng, chứ không phải huân riêng chủng tử mới nào khác.

Như thế mới kiến lập nhân quả không rối loạn.

- Lại có thuyết cho rằng chủng tử đều do “huân tập phát sanh”. Chỉ vì sở huân và năng huân đều có từ vô thỉ, cho nên nói các chủng tử cũng thành tựu từ vô thỉ. Chủng tử đã là tên khác của tập khí, mà tập khí thì chắc chắn phải do huân tập mới có, như mùi thơm của mè là do hoa ướp mà có. Như Khế kinh nói: “Tâm loài hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, mới có sự chứa nhóm của vô lượng chủng tử”.

Luận nói: “Chủng tử bên trong tâm nhất định có sự huân tập, còn hạt giống bên ngoài tâm tâm thì hoặc có huân hoặc không huân.

Lại ba thứ chủng tử được huân tập là danh ngôn, nghiệp và ngã chấp, nó tổng nhiếp hết thảy chủng tử các pháp hữu lậu. Ba thứ này đã do huân tập mà có, cho nên chủng tử hữu lậu chắc chắc nhờ có huân tập mới phát sanh.

Vô lậu chủng tử cũng do huân tập, nói: “Văn huân tập” là do nghe Chánh pháp được bình đẳng tuôn ra từ pháp giới thanh tịnh, mà huân tập phát khởi thành chủng tử vô lậu, đó là tính chủng tử của tâm xuất thế vô lậu.

- Các hữu tình xưa nay chủng tánh sai khác, không do chủng tử vô lậu có hay không có, mà chỉ dựa có chướng hay không chướng mà kiến lập. Như Luận Du-già nói: “Đối với cảnh giới chân như, nếu có đầy đủ chủng tử hai chướng là phiền não chướng và sở tri chướng, thì lập làm chủng tánh Không Bát Niết-bàn pháp. Nếu chỉ có đầy đủ chủng tử sở tri chướng, thì một phần lập làm chủng tánh Thanh-văn, một phần lập làm chủng tánh Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử hai chướng thì

lập làm chủng tánh Như Lai”. Cho nên biết xưa nay có chủng tánh khác nhau là y nơi có chướng hay không chướng mà kiến lập, chứ không phải y nơi chủng tử vô lậu vốn có mà kiến lập.

Nói câu: “Địa ngục thành tựu chủng tử vô lậu” là y theo nghĩa có thể sẽ sanh mà nói, chứ không phải theo nghĩa đã có thật thể chủng tử đó.

- Có thuyết cho rằng, chủng tử hữu lậu, vô lậu đều có hai loại:

1. Chủng tử vốn có, tức công năng sai biệt về Tứ sanh, Ngũ uẩn, Thập nhị xứ, Thâp bát giới ở trong Dị thục thức từ vô thỉ lại, pháp nhĩ vốn có, Đức Thế Tôn y theo đó nói các loài hữu tình từ vô thỉ lai có chủng chủng giới như chùm trái ác xoa, pháp nhĩ vốn có. Còn những dẫn chứng khác, nói rộng như trước. Đây gọi là chủng tử bản tánh vốn có.

2. Chủng tử mới sanh, tức là vô thỉ lai do thường thường hành huân tập mà có. Đức Thế Tôn y theo đó nói tâm các hữu tình được huân tập bởi các pháp nhiễm tịnh, thành chỗ chứa nhóm của vô lượng chủng tử. Các Luận cũng nói chủng tử nhiễm tịnh do pháp nhiễm tịnh huân tập mà phát sanh, đây chính gọi là chủng tử do huân tập thành.

Nếu chỉ có chủng tử vốn có, thì các chuyển thức không cùng với A-lại-da thức làm tính nhân duyên cho nhau. Như Khế kinh nói: “Các pháp đối với Tạng thức, Tạng thức đối với các pháp cũng vậy, làm quả tánh cho nhau, cũng thường làm nhân tánh cho nhau.

Bài Tụng này ý nói thức A-lại-da cùng các chuyển thức trong tất cả thời triển chuyển sanh lẫn nhau, làm nhân quả lẫn nhau.

Luận Nhiếp Đại thừa nói: “Thức A-lại-da cùng với pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa triển chuyển phát cháy, lại như hai bó lau nương nhau mà đứng. Chỉ y theo hai thứ chủng tử và hiện hành đó kiến lập nhân duyên, còn những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên.”.

Nếu các chủng tử không do huân tập sanh, thì làm sao các chuyển thức cùng với thức A-lại-da có được nghĩa làm nhân duyên? Không thể do huân tập làm cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên, (làm cho tăng trưởng thì chỉ gọi là Tăng thượng duyên). Không thể bảo rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho Dị thục quả (nó chỉ làm Tăng thượng duyên).

Lại các Thánh giáo nói có chủng tử do huân tập mới sanh là đều trái với nghĩa chủng tử vốn có kia. Thế nên nói chỉ có chủng tử vốn có lại là trái với lý lẫn giáo nói chủng tử mới sanh.

Nếu chỉ có chủng tử mới sanh, thì các pháp hữu lậu, vô lậu không thể sanh được, vì thiếu nhân duyên sẵn có. Pháp hữu lậu không thể làm chủng tử cho pháp vô lậu, vì không thể có chủng tử vô lậu sanh ra pháp hữu lậu. Nếu chấp nhận chủng tử vô lậu sanh hữu lậu, thì các Đức Phật lại sanh ra pháp hữu lậu, pháp thiện lại có thể làm chủng tử cho pháp bất thiện.

Phái phân biệt luận tuy dẫn kinh nói: “Tâm tánh vốn tịnh, do khách trần phiền não làm cho ô nhiễm, nên gọi là tạp nhiễm. Khi xa lìa phiền não thì chuyển thành vô lậu, cho nên pháp vô lậu chẳng phải vô nhân sanh”.

Nhưng chữ tâm tánh nói đây có ý nghĩa là gì?

- Nếu nói tâm tánh đó chỉ cho lý không, thì lý không chẳng phải là nhân của tâm. Lại, lý không là pháp thường, quyết không phải là chủng tử của các pháp, vì thể của lý không trước sau, không chuyển biến. Nếu nói tâm tính đây chính là tâm (bản tịnh), thì đồng với Phái Số luận chấp, tướng tuy chuyển biến mà thể thường nhất, tâm ác và vô ký lại đều là thiện. Nếu chấp nhận như thế thì lý đáng tâm ác và vô ký cũng tương ưng với thiện Tâm sở tín v.v... Còn nếu không chấp nhận như thế thời tâm ác và vô ký vẫn không phải là thể của thiện tâm. Như vậy còn không được gọi là thiện, huống gì gọi là vô lậu. Lại, thiện tâm hữu lậu, tuy không đồng với tâm ác và vô ký, song đã bảo là tạp nhiễm thì nó như ác tâm, tánh chẳng phải là vô lậu. Cho nên thiện tâm hữu lậu không thể làm chánh nhân cho vô lậu. Đừng bảo thiện và ác làm nhân cho nhau được.

Lại, nếu tâm hữu lậu mà tánh là vô lậu (gọi là tâm tánh vốn tịnh), thì có thể tâm vô lậu mà tánh là hữu lậu, như vậy thì nhân duyên sai khác giữa hữu lậu, vô lậu không thể có được.

Lại, tâm của loài Dị sanh (phàm phu), nếu là vô lậu, thời khi đang ở địa vị loài Dị sanh có pháp vô lậu hiện hành, thì nên gọi đó là bậc Thánh.

Nếu bảo tâm của loài Dị sanh, tánh tuy là vô lậu, nhưng tướng có ô nhiễm, nên không gọi là vô lậu hiện hành, thì không bị lỗi này (lỗi gọi loài Dị sanh là bậc Thánh). Hiện hành đã không phải vô lậu, thời chủng tử của tâm cũng chẳng phải vô lậu, tại sao ông nói có loài Dị sanh chỉ đưọc thành tựu chủng tử vô lậu? Vì chủng tử và hiện hành tánh đồng nhau vậy.

Nhưng Khế kinh nói: “Tâm tánh vốn thanh tịnh” là nói chân như được hiển hiện từ lý tâm không. Chân như là tánh chân thật của tâm.

Hoặc nói tâm thể không phải là phiền não, nên gọi là tánh vốn tịnh, chứ không phải nói tánh của tâm hữu lậu là vô lậu, nên gọi là vốn tịnh.

Do đó nên tin rằng, các loài hữu tình có chủng tử vô lậu từ vô thỉ, pháp nhĩ thành tựu, không do huân tập, về sau ở địa vị thắng tấn tu tập, huân tập làm cho nó tăng trưởng, lấy nó làm nhân mà pháp vô lậu khởi lên, lại huân tập trở thàh chủng tử. Chủng tử pháp hữu lậu, so theo đây mà biết.

Trong các Thánh giáo tuy nói chủng tử bên trong tâm, quyết nhờ có sự huân tập, nhưng không nhất định nói hết thảy chủng tử đều do huân tập mới sanh, làm sao có thể hoàn toàn bác không có chủng tử vốn có? Nhưng chủng tử vốn có cũng do huân tập làm cho tăng thịnh, mới kết quả thành. Thế nên nói chủng tử trong tâm quyết phải có huân tập.

Sự nghe huân tập chẳng phải chỉ huân tập chủng tử hữu lậu mà khi nghe Chánh pháp cũng huân tập chủng tử vô lậu vốn có, làm cho tăng thịnh dần, triển chuyển cho đến phát sanh tâm xuất thế vô lậu. Cho nên cũng nói đó là nghe huân tập. Trong nghe huân tập, những tánh thiện hữu lậu, bị sự tu tập đoạn trừ, do đó chiêu cảm dị thục vô lậu thù thắng, làm tăng thượng duyên thù thắng cho pháp xuất thế. Còn những tánh vô lậu không bị sự tu tập đoạn trừ, thì làm duyên chính cho pháp xuất thế. Cái nhân duyên chính này vì ẩn khó biết cho nên Thánh giáo có chỗ nói nương nơi tăng thượng duyên thô hiển mà phương tiện giả nói tâm thiện hữu lậu, đó là chủng tử của tâm xuất thế kiến đạo vô lậu.

- Nương hai chướng mà kiến lập chủng tánh sai biệt là ý muốn hiển bày chủng tử vô lậu có hay không có. Nghĩa là nếu ai hoàn toàn không có chủng tử vô lậu thì chủng tử hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, chính ngay đó lập làm pháp phi Niết-bàn. Nếu ai chỉ có chủng tử vô lậu của hàng Nhị thừa thì chủng tử sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị hại trừ, ngay đó một phần lập làm chủng tánh Thanh- văn, một phần lập làm chủng tánh Duyên-giác. Nếu ai có chủng tử vô lậu của Phật thì chủng tử hai chướng kia đều bị hại trừ vĩnh viễn, và ngay đó lập làm chủng tánh Như Lai. Cho nên biết, do chủng tử vô lậu có hay không có mà hai chướng có thể bị dứt hay không thể bị dứt.

Nhưng chủng tử vô lậu vì ẩn khó biết, nên ước theo hai chướng khả đoạn hay không khả đoạn để hiển bày chủng tánh sai biệt. Nếu không có chủng tử vô lậu như vậy, thì có nhân gì khác mà hai chướng kia có thể bị hại hay không thể bị hại. Nếu bảo pháp nhĩ vốn có hai chướng có thể hại và không thể hại, thì đối với chủng tử pháp vô lậu tại sao không chấp nhận cũng vốn có như thế. Nếu vốn hoàn toàn không có

chủng tử pháp vô lậu, thời các Thánh đạo vĩnh viễn không sanh được, biết lấy gì để loại trừ chủng tử hai chướng, để mà nói nương hai chướng lập chủng tánh sai khác? Thánh đạo kia đã không thể hiện sanh, mà nói ba vô lậu căn sẽ có thể hiện sanh, cũng nhất định phi lý.

Nhưng các Thánh giáo, nơi nơi đều có chủng tử vốn có, nay nếu nói không có là trái với nghĩa kia. Thế nên biết, nói chỉ có chủng tử mới sanh là trái với cả lý lẫn giáo.

Do đó, nên biết chủng tử các pháp đều có hai loại là loại vốn có và loại mới sanh.

Nhưng chủng tử tóm tắt có sáu nghĩa:

1. Sát-na diệt: Nghĩa là thể nó vừa sanh liền diệt, có năng lực thù thắng mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp gì thường, vì đã thường không chuyển biến thì không thể nói nó có công dụng năng sanh.

2. Quả câu hữu: Nghĩa là nó cùng với quả pháp hiện hành do nó sanh ra cùng hòa hợp một lúc, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa những pháp gì có trước sau và cách lìa nhau. Vì hiện hành với chủng tử tuy khác loại nhưng không trái nghịch nhau, cùng một lúc hiện có nơi một thân, mới có tác dụng phát sanh, không giống như chủng tử với chủng tử tự loại trước sau sanh nhau, vì trước sau trái nhau không thể cùng có. Tưy nhân chủng tử với quả, có khi câu hữu, có khi không câu hữu, nhưng đây chỉ nói nhân quả hiện tại đồng thời là có thể có tác dụng làm nhân (mới gọi là chủng tử) chứ vị lai chưa sanh và quá khứ đã diệt, không có tự thể (không làm nhân được).

Vì vậy y nơi khả năng sanh hiện quả mà lập tên chủng tử, chứ không y nơi sự dẫn sanh chủng tử tự loại để lập tên chủng tử. Cho nên chỉ nên nói với quả cùng có một lần, mới thành chủng tử.

3. Hằng tùy chuyển: Nghĩa là phải cùng một loại tương tục trường kỳ cho đến khi đạt địa vị cứu cánh, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức thường chuyển dịch gián đoạn, không tương ưng với pháp chủng tử. Đây là hiển thị chủng tử tự loại sanh nhau.

4. Tánh quyết định: Nghĩa là tùy theo sức của nhân thiện ác có công năng quyết định sanh ra quả thiện hoặc ác không hỗn loạn, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp nhân tánh sanh ra quả tánh khác, mà cho đó là nghĩa nhân duyên.

5. Đãi chủng duyên: Nghĩa là phải chờ các duyên cùng loại chung hợp lại, có công năng thù thắng, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp nguyên nhân tự nhiên, không cần chờ các duyên

thường hằng vẫn chóng sanh ra quả. Hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp duyên thường có, để hiển thị cái duyên được chờ đợi đó không phải thường có, cho nên chủng tử không phải thường cùng lúc bỗng sanh ra quả.

6. Dẫn tự quả: Nghĩa là mỗi mỗi dẫn sanh ra hiện quả sắc và tâm riêng biệt, mới thành chủng tử. Nghĩa này ngăn ngừa ngoại đạo chấp chỉ một nhân sanh ra tất cả quả; hoặc ngăn ngừa các Bộ phái khác chấp sắc và tâm làm nhân duyên cho nhau.

Tóm lại, chỉ có công năng sai biệt trong bản thức là có đủ sáu nghĩa này, mới thành chủng tử, chứ không phải gì khác.

Lúa, nếp v.v... bên ngoài do thức biến hiện, giả lập gọi là hạt giống, nhưng chẳng phải thật hạt giống.

Chủng tử có thể lực trực tiếp sanh ra quả chính thức gần nhất thì gọi là sanh nhân, còn gián tiếp dẫn đến quả tàng dư cách xa làm cho không dứt ngang, thì gọi là dẫn nhân.

Chủng tử trong bản thức tất do huân tập được sanh trưởng, đích thân sanh ra quả, đấy là nhân duyên, còn chủng tử bên ngoài hoặc có huân tập hoặc không huân tập, nó chỉ là tăng thượng duyên. Nói đến quả được sanh tất phải lấy chủng tử bên trong tâm làm nhân duyên của nó, còn lúa, nếp là kết quả do chủng tử cọng tưởng sanh.

Y theo nghĩa gì lập danh từ huân tập?

Sở huân và Năng huân đều có đủ bốn nghĩa. làm cho chủng tử trong bản thức được sanh trưởng, nên gọi là huân tập.

Thế nào là bốn nghĩa của Sở huân?

1. Tánh kiên trụ: Nếu pháp gì trước sau một loại tương tục bền chắc, có khả năng duy trì tập khí mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa các chuyển thức và âm thanh, gió là thứ không có tánh kiên trụ, nên không phải là Sở huân (chịu sự huân tập).

2. Tánh vô ký: Nếu pháp gì có tính bình đẳng dung nạp mọi tập khí không chống nghịch, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tính thiện và ô nhiễm, nó có thể lực cường thịnh, không dung nạp những gì trái với nó, nên không phải là Sở huân. Do đó Đệ bát Tịnh thức của Như Lai chỉ mang theo chủng tử vô lậu cũ mà không phải huân tập chủng tử mới.

3. Tính khả huân: Nếu pháp gì có tính tự tại không cứng nhắc kín nhiệm, có khả năng nạp thọ tập khí, mới thành Sở huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm sở và pháp vô vi là pháp dựa vào cái khác và cứng nhắc kín nhiệm, nên không phải là Sở huân.

4. Tính cùng hòa hợp với Năng huân: Nếu pháp gì cùng với pháp Năng huân đồng thời đồng xứ không tức không ly, mới là Sở huân. Ng- hĩa này ngăn ngừa đối với thân người khác và sát-na trước sau không có sự hòa hợp, nên không phải là Sở huân.

Do đó, chỉ có thức Dị thục có đủ bốn nghĩa trên, nên có thể thành Sở huân, chứ không phải các Tâm sở v.v...

Thế nào là bốn nghĩa của Năng huân?

1. Có sanh diệt: Nếu pháp gì không thường hằng mà biến chuyển, có tác dụng sanh trưởng tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa pháp vô vi, trước sau không biến đổi, không có tác dụng sanh trưởng, cho nên không phải Năng huân.

2. Có thắng dụng: Nếu pháp gì có sanh diệt nhưng có thế lực tăng thịnh, có khả năng dẫn phát tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa tâm, Tâm sở dị thục non kém, nên không phải Năng huân.

3. Có tăng giảm: Nếu pháp gì có tác dụng thù thắng, có thể tăng có thể giảm, thu nhiếp tập khí, mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa ở Phật quả, thiện pháp tròn đầy không tăng không giảm, nên không phải Năng huân. Thiện pháp kia nếu Năng huân thì chưa phải tròn đầy, như vậy hóa ra Phật quả trước sau có hơn kém khác nhau.

4. Cùng Sở huân hòa hợp mà chuyển biến: Nếu pháp gì cùng với pháp Sở huân đồng thời đồng xứ, không túc không ly mới là pháp Năng huân. Nghĩa này ngăn ngừa đối với thân ngừa khác và sát-na trước sau không hòa hợp, nên không phải là Năng huân.

Do đó, chỉ có bảy chuyển thức và tâm sở của nó là có thế lực tác dụng thù thắng, có tăng có giảm, có đủ bốn nghĩa này mới có thể thành pháp Năng huân.

Như thế thức Năng huân (bảy thức trước) với thức Sở huân (Tàng thức), cùng sanh cùng diệt mới thành nghĩa huân tập, làm cho chủng tử trong thức Sở huân sanh trưởng, như hoa ướp mè, cho nên gọi là huân tập.

Hiện thức Năng huân từ khi chủng tử sanh ra nó, liền có thể làm nhân trở lại huân tập thành chủng tử. Ba pháp Năng huân, Sở huân và Chủng tử, đồng thời triển chuyển làm nhân quả cho nhau, như tim đèn sanh lửa cháy, lửa cháy cháy tim đèn. Cũng như bó cây lau, đồng thời nương nhau làm nhân quả, đồng thời là lẽ chắc chắn. Hiện hành năng huân sanh ra chủng tử, chủng tử khởi lên hiện hành, như cái nhân câu hữu, thủ đắc quả sĩ dụng. Còn chủng tử trước sau, tự loại sanh nhau như là cái nhân đồng loại, dẫn sanh ra quả đẳng lưu. Chỉ hai nhân này đối

với quả, là nhân duyên, ngoài ra, các pháp khác đều chẳng phải nhân duyên, giả sử có chỗ gọi là nhân duyên, nên biết đó là giả thuyết.

Đó gọi là lược nói hành tướng của tất cả chủng tử. (17)

Thức A-lại-da này, hành tướng và sở duyên của nó như thế nào?

- Không thể biết chấp thọ, xứ và liễu của nó được.

Liễu nghĩa là liễu biệt, tức hành tướng của thức. Thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.

Xứ nghĩa là xứ sở, tức khí thế gian, nơi nương dựa của loài hữu tình.

Chấp thọ có hai, đó là chủng tử hữu lậu và sắc thân có các căn.

Chủng tử là các tập khí của sự phân biệt về tướng và danh.

Thân có các căn là các sắc căn như mắt, tai (tịnh sắc căn) và là chỗ các căn nương (tức phủ trần thân căn). Hai thứ chủng tử và thân căn này đều là của thức chấp thọ, thu nhiếp chấp giữ làm tự thể, đồng an đồng nguy (thọ).

Chấp thọ và xứ đều là cảnh sở duyên của thức A-lại-da này.

Do sức nhân duyên mà khi tự thể thức A-lại-da sanh khởi, bên trong biến làm chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, rồi liền lấy tướng do mình đã biến ra đó làm cảnh sở duyên cho mình, và hành tướng năng duyên nương theo đó mới sanh khởi được.

Trong đoạn này nói liễu, tức thức Dị thục đối với cảnh sở duyên của mình có tác dụng liễu biệt và tác dụng liễu biệt này thuộc về kiến phần.

Nhưng khi tự thể thức hữu lậu sanh khởi, đều có tướng sở duyên và năng duyên tương tợ hiện ra. Tâm sở tương ưng với nó, nên biết khi sanh khởi cũng thế. Tướng sở duyên tương tợ gọi là tướng phần, tướng năng duyên tương tợ, gọi là kiến phần.

Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng sở duyên, thì không thể duyên đưọc cảnh sở duyên của mình, hoặc mỗi mỗi tâm có thể duyên được tất cả cảnh, vì cảnh của riêng mình cũng giống như cảnh của tâm khác, cảnh của tâm khác giống như cảnh của riêng mình (không có tướng phần sắc mà mắt vẫn thấy, thì không có tướng phần tiếng mắt cũng vẫn thấy. Như vậy không có tướng phần tiếng mà tai vẫn nghe, thì không có tướng phần sắc tai cũng vẫn thấy hay sao?).

Nếu Tâm, Tâm sở không có tướng năng duyên, thì không thể duyên, giống như hư không... hoặc hư không cũng có khả năng duyên. Thế nên biết Tâm, Tâm sở phải có đủ hai phần, như Khế kinh nói:

Tất cả chỉ có giác, (Duy thức).

Nghĩa sở giác đều không (không ngoại cảnh).

Năng giác, sở giác phần (kiến tướng phần).

Đều tự nhiên chuyển hiện (đều từ chủng tử sanh).

Người chấp thật có cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì họ gọi ngoại cảnh là sở duyên, gọi tướng phần là hành tướng, gọi kiến phần là sự, vì đó là tướng tự thể của Tâm, Tâm sở. Tâm và Tâm sở đồng căn sở y và cảnh sở duyên, hành tướng tương tợ, sự thể của Tâm vương và Tâm sở tuy mỗi mỗi tương tợ đồng đều, mà tướng của nó thì khác nhau, vì tướng của thức Tâm vương với tướng của thọ, tưởng Tâm sở khác nhau vậy.

Người đạt lý không có cảnh sở duyên lìa ngoài thức, thì nói tướng phần là “sở duyên”, kiến phần gọi là “hành tướng”, tướng và kiến đều nương phần tự thể gọi là “sự” tức là tự chứng phần. Nếu phần tự chứng này không có, thì không thể tự nhớ tự biết Tâm, Tâm sở pháp, như cảnh chưa từng trải qua, thì không thể nhớ biết.

Tâm, Tâm sở đồng nương một căn, mà cảnh sở duyên thì chỉ là tương tợ nhau, vì hành tướng khác nhau, tác dụng liễu biệt lãnh nạp khác nhau. Sự (tự chứng phần) tuy mỗi một Tâm hay Tâm sở đều có sự thể đồng đẳng tương tợ nhau mà tướng nó thì khác nhau, vì thể của thức Tâm vương là liễu biệt mà thể của Tâm sở thọ là lãnh nạp khác nhau vậy.

Nhưng mỗi mỗi Tâm, Tâm sở khi sanh khởi, lấy lý suy ra mỗi cái đều có ba phần là sở lượng, năng lượng và lượng quả, vì kiến và tướng phải có thật thể để nương. Như bài kệ trong Tập Lượng Luận nói:

Tướng tợ cảnh, sở lượng,

Tướng năng thủ, tự chứng,

Tức năng lượng và quả,

Cả ba, thể không khác.

- Lại Tâm, Tâm sở, nếu phân biệt tỉ mỉ, nên có bốn phần. Ba phần như trên, thêm phần thứ tư là chứng tự chứng phần. Nếu phần thứ tư này không có thì cái gì làm chứng cho phần thứ ba? Vì phần tự chứng và chứng tự chứng đồng là tâm, nên đều có thể chứng cho nhau vậy.

Lại tự chứng phần sẽ không có quả, vì các năng lượng, phải có quả vậy. Không nên cho kiến phần là quả thứ ba, vì kiến phần có khi nhiếp vào phi lượng, do đó kiến phần không chứng được phần tự chứng thứ ba, vì chứng được tự thể phần thứ ba phải là hiện lượng (chứ không phải phi lượng).

Trong bốn phần của thức trên đây, hai phần đầu là ngoài, hai phần sau là trong. Tướng phần đầu chỉ là sở duyên, ba phần là kiến, tự chứng

và chứng tự chứng sau là thông cả sở duyên và năng duyên. Nghĩa là phần thứ hai chỉ duyên tướng phần thứ nhất hoặc lượng, phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng. Tự chứng phần thứ ba duyên được kiến phần thứ hai, và chứng tự chứng phần thứ tư, còn chứng tự chứng phần chỉ duyên tự chứng phần thứ ba, chứ không duyên kiến phần thứ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba, thứ tư đều thuộc vào hiện lượng. Cho nên biết Tâm, Tâm sở đủ có bốn phần hợp thành là đủ cả sở duyên, năng duyên, không bị lỗi vô cùng, chẳng phải tức chẳng phải ly, lý Duy thức được thành lập. Thế nên bài tụng trong Khế kinh nói:

Tâm chúng sanh hai tánh,

Trong ngoài tất cả phần,

Năng thủ, sở thủ buộc,

Thấy nhiều thứ sai biệt.

Bài tụng này ý nói: Tâm tánh chúng sanh do hai phần kiến, tướng hợp thành, hoặc trong hoặc ngoài, đều có sở thủ, năng thủ ràng buộc nhau, nên thấy có mọi thứ, hoặc lượng hoặc phi lượng, hoặc hiện lượng hoặc tỷ lượng, sai biệt nhiều phần. Trong đây nói kiến tức là kiến phần.

Bốn phần như thế, hoặc gom làm ba, vì phần thứ tư nhiếp vào phần thứ ba tự chứng phần. Hoặc gom làm hai, tức ba phần sau là năng duyên, đều nhiếp vào kiến phần. Ở đây nói kiến là nghĩa năng duyên. Hoặc gom làm một, vì cùng một thể. Như bài kệ trong kinh Nhập Lăng Già nói:

Do tự tâm chấp trước,

Tâm chuyển tợ ngoại cảnh,

Sở kiến kia phi hữu,

Thế nên nói Duy tâm.

Như vậy nơi nơi nói duy nhất tâm, đây nói nhất tâm cũng nhiếp luôn Tâm sở. Thế nên biết hành tướng của thức chính là liễu biệt, liễu biệt chính là kiến phần của thức.

Nói “xứ” có nghĩa là trong thức Dị thục do thế lực của chủng tử cọng tướng (chung của nhiều hữu tình) đã thành thục mà nó biến hiện ra tướng khí thế gian tợ như ngoại sắc, đó chính là bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên ngoài và các sắc sở tạo là thanh, hương, vị, xúc. Tuy các hữu tình biến ra cảnh giới khác nhau nhưng tướng nó tương tợ nên cùng chung xứ sở không khác, như ánh sáng của các ngọn đèn chiếu khắp mà thấy như tuồng một ánh sáng chiếu.

Hỏi: Dị thục thức của ai biến ra tướng khí thế gian này?

Đáp: Có thuyết cho rằng Dị thục thức của tất cả hữu tình. Vì sao? Vì như Khế kinh nói: “Tất cả hữu tình do sức tăng thượng của nghiệp chung với nhau mà khởi lên”.

Có thuyết khác lại nói: “Nếu như thế, thì các đức Phật, Bồ-tát có thể thật sự biến ra cõi tạp uế này, và các loài dị sanh có thể thật sự biến ra các cõi trong sạch nhiệm mầu tại phương kia cõi này? Lại các bậc Thánh nhàm chán hữu sắc mà sanh lên cõi vô sắc, chắc không còn sanh hạ giới thì còn biến ra cõi hạ giới này để làm gì?” Cho nên biết chỉ có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến cõi này mới biến ra cõi này. Nhưng kinh dựa theo phần ít mà nói là tất cả. Vì chúng sanh có nghiệp đồng nhau mới chung nhau biến ra vậy.

Có thuyết lại nói: “Nếu như vậy, khi khí thế giới sắp hoại, đã không có chúng sanh hiện ở và sẽ sanh đến, thì Dị thục thức nào biến ra cõi sắp hoại đó? Lại các loài Dị sanh nhàm chán Hữu sắc mà sanh lên cõi trời Vô sắc, hiện không có sắc thân lại còn dự liệu biến ra cõi này để làm gì? Giả sử chúng sanh có sắc thân cõi nước khác nhau, thô tế cách biệt, không nương tựa duy trì nhau, mà ở cõi này biến ra cõi kia có ích gì?”

- Nhưng cõi nước được biến ra, là cốt vì làm chỗ nương tựa y trì và thọ dụng cho sắc thân, cho nên nếu đối với thân mà có thể có tác dụng y trì thọ dụng thì liền biến ra nó. Do đó, giả sử sanh vào phương khác thì thức cõi này cũng biến ra cõi này được. Cho nên thế gian khi sắp hoại hay khi mới thành, tuy không có loài hữu tình mà nó vẫn hiện có. Đây là nói tất cả chúng sanh cùng thọ dụng. Nếu thọ dụng riêng, thì chuẩn theo đây mà biết. Vì giữa Ngạ quỷ, Người và Trời, sự thấy có khác nhau.

Các chủng tử nói ở đây chính là chỉ tất cả chủng tử pháp hữu lậu được Dị thục thức chấp trì, nó cùng tánh với thức Dị thục, nên làm sở duyên cho thức Dị thục, còn chủng tử pháp vô lậu tuy nương gá nơi thức Dị thục, nhưng không cùng tánh với thức Dị thục. Tuy không phải sở duyên, nhưng không lìa thức, như tánh chân như là tự tánh của thức, nên không trái lý Duy thức.

Thân có các căn là do thế lực của chủng tử bất cọng tướng được thành thục nơi thức Dị thục, nó biến ra sắc căn và chỗ sắc căn nương tựa, tức bốn đại chủng đất, nước, lửa, gió bên trong thân và các sắc, hương, vị, xúc.

Có thế lực của chủng tử cọng tướng đã thành thục này, nên đối với tha nhân cũng biến ra thân tượng tợ với họ. Nếu không như thế, thì không có cái gì nghĩa người này thọ dụng thân người khác.

Trong đây còn có thuyết nói: “Cũng biến tợ tịnh sắc căn người khác”. Như Luận Biện Trung Biên nói: “Năm tịnh sắc căn của thân ngưòi khác hiện ra tợ năm căn của mình”. Có thuyết lại cho rằng: “Chỉ có thể biến ra chỗ nương tương tợ, vì năm tịnh sắc căn của người khác đối với mình là vô dụng”. Nói năm tịnh sắc căn trên thân người khác tợ như trên thân mình là nhằm nói đến nghĩa thức của mình và thức của người đều tự biến. Do đó cho nên khi đã sanh đến cõi khác hoặc Bát Niết-bàn mà thi thể người ấy vẫn thấy còn tồn tại.

Trên đây là nói nghiệp lực biến ra khí giới bên ngoài, căn thân bên trong, ba cõi và chín địa sai khác, nếu có định lực thì sự biến ra khí giới, căn thân, cõi và địa, tự và tha không nhất định. Căn thân và khí giới được biến ra phần nhiều tương tục lâu dài, còn biến ra âm thanh và ánh sáng thì phần nhiều tạm thời, vì tùy theo duyên lực hiện tại kích thích phát khởi.

Lược nói cảnh sở biến của thức A-lại-da này, là gồm các chủng tử hữu lậu, mười chỗ có sắc là năm căn, năm trần và các sắc thật hiện ra nhiếp thuộc pháp xứ.

Tại sao thức này không thể biến ra tợ Tâm, Tâm sở để làm cảnh sở duyên?

- Thức hữu lậu biến lược có hai thứ: Một là theo thế lực nhân duyên mà biến. Hai là theo thế lực phân biệt mà biến. Thứ đầu là hữu dụng, thứ sau chỉ làm cảnh. Thức Dị thục biến chỉ tùy theo nhân duyên, nên các sắc thanh được biến phải có thật dụng, nếu biến ra tâm thì không có thật dụng; vì tướng phần tâm không thể duyên được, chỉ khi cần sự thật dụng của Tâm, Tâm sở thì nó mới từ thức A-lại-da sanh ra, nếu biến ra pháp vô vi, cũng không thật dụng. Thế nên biết Dị thục thức không duyên Tâm, Tâm sở. Đến địa vị vô lậu, Dị thục thức tương ưng với thắng tụệ, tuy không phân biệt mà tính lặng trong, dù không thật dụng như Tâm, Tâm sở cũng hiện ra được bóng dáng vô vi kia. Nếu không như vậy, thì các đức Phật chẳng phải là bậc Chánh Biến Tri.

Cho nên biết ở địa vị hữu lậu, thức Dị thục này chỉ duyên với khí giới, căn thân và chủng tử hữu lậu. Ở tại cõi Dục và cõi Sắc có đủ ba thứ sở duyên đó, nhưng ở cõi Vô sắc thì chỉ duyên chủng tử hữu lậu, vì nhàm chán sắc, và ở đó không có quả sắc của nghiệp mà chỉ có quả sắc của định. Đối với lý không trái. Thức thứ tám ở cõi trời Vô sắc kia cũng duyên sắc của định này làm cảnh.

Bất khả tri là không thể biết. Vì hành tướng của thức này rất vi tế khó có thể liễu tri. Hoặc sở duyên của thức này là cảnh chấp thọ bên

trong cũng rất vi tế khó biết, còn khí thế gian bên ngoài thì phạm vi khó lường, cho nên gọi là không thể biết.

Hành tướng của thức này phủ nhận cảnh sở duyên khó biết như thế nào? Như trong Diệt tận định, thức không lìa thân, nên tin là có. Vậy quyết phải chấp nhận Diệt tận định vẫn có thức thứ tám, vì người nhập Diệt tận định vẫn thuộc vào loài hữu tình, ví như khi hữu tâm. Ở địa vị Vô tưởng định và Vô tưởng thiên vẫn có tâm, nên biết cũng như thế. (18)

(Hết Quyển 2 của bản Hán)

———

Thức A-lại-da này cùng với mấy Tâm sở tương ưng?

Thường cùng với Tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư tương ưng. Nghĩa là thức A-lại-da từ vô thỉ cho đến khi chưa chuyển thành trí, trong tất cả địa vị, nó thường cùng với năm Tâm sở này tương ưng, vì thuộc Tâm sở biến hành vậy.

Xúc tâm sở là khi ba thứ căn, cảnh, thức hoà thuận, xúc phân biệt theo sự biến khác của ba thứ hoà thuận đó, mà khiến Tâm, Tâm sở tiếp xúc cảnh, và có công dụng làm chỗ nương cho Tâm sở thọ, tưởng và tư. Nghĩa là căn, cảnh, thức ba thứ cùng nhau tùy thuận, nên gọi là ba sự hòa, xúc nương ba thứ hòa đó phát sanh, khiến ba thứ đó được hòa hợp. Cho nên nói Tâm sở xúc là vị trí của ba thứ hòa hợp kia. Ba thứ đều có công năng tùy thuận nhau sanh các Tâm sở, nên gọi là biến khác. Xúc tương tợ với sự biến khác đó mà khởi lên, nên gọi là phân biệt. Nhưng khi căn biến khác có sức dẫn khởi lên xúc mạnh hơn thức và cảnh, cho nên Tập Luận chỉ nói: “Xúc phân biệt theo sự biến khác của căn”.

Hòa hợp tất cả Tâm, Tâm sở khiến đồng tiếp xúc cảnh. Đó là tự tánh của xúc.

Xúc tâm sở đã có công năng tương tợ với ba sự hòa thuận khởi lên Tâm sở, cho nên lấy sự làm chỗ nương cho Tâm sở thọ v.v... làm nghiệp dụng. Kinh Khởi Tận nói: “Thọ, tưởng và hành uẩn, tất cả đều lấy xúc làm duyên, do đó nên nói thức, xúc và thọ. Nhân hai thứ căn và cảnh hòa hợp sanh thức, nhân ba thức căn, cảnh và thức hòa hợp sanh xúc, nhân bốn thứ căn, cảnh, thức, và xúc hòa hợp sanh thọ”. Luận Du-già chỉ nói: “Xúc làm chỗ nương cho thọ, tưởng, tư”. Trong đây “Tư” là chủ, là thắng ở trong hành uẩn, nên chỉ nói “Tư” là nhiếp hết bốn mươi bảy Tâm sở khác (năm mươi mốt Tâm sở trừ thọ, tưởng, xúc, tư còn bốn

mươi bảy). Tập Luận chỉ nói: “Xúc làm chỗ nương cho thọ, vì xúc sanh thọ là kế cận, là thắng hơn các Tâm sở khác”. Nghĩa là tướng sở thủ khả ý của xúc cùng với tướng sở thủ thuận ích của thọ hết sức gần nhau. Lại vì xúc dẫn phát sanh thọ mạnh hơn các tâm sở khác.

- Nhưng tự tánh của xúc là thật chứ chẳng phải giả, vì Tâm sở trong sáu sáu pháp, là sáu căn, sáu trần, sáu thức, sáu ái, sáu xúc, sáu thọ, và vì nhiếp vào xúc thực (trong bốn cách ăn), và vì là một duyên trong mười hai chi nhân duyên, giống như tánh của thọ (là thật có riêng), chứ xúc không phải chính là ba sự hòa hợp (là giả có).

Tác ý tâm sở là tánh cảnh giác tâm, có nghiệp dụng dẫn tâm đến cảnh. Nghĩa là nó cảnh giác chủng tử tâm đáng khởi nên khởi, và dẫn tâm đã khởi khiến đến cảnh, nên gọi là tác ý. Tuy nó cũng có thể dẫn khởi Tâm sở, song vì Tâm vương là chủ nên chỉ nói dẫn tâm.

Có thuyết nói: “Khiến tâm (đang duyên cảnh này) xoay đến cảnh khác, hoặc nói ngay nơi một cảnh giữ tâm trụ lại, gọi là tác ý”. Hai lối nói đó đều phi lý; vì như vậy thì tác ý không phải là Tâm sở biến hành, và chẳng khác chi định Tâm sở.

Thọ tâm sở là tính lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch và trung bình, và có nghiệp dụng khởi tâm ái, vì nó khởi lên ba thứ muốn là muốn hợp lại, muốn lìa ra và muốn không cả hai.

Có người cho rằng thọ có hai thứ:

1. Cảnh giới thọ, tức lãnh thọ cảnh sở duyên.

2. Tự tánh thọ, tức lãnh thọ cái xúc đồng sanh với nó.