Đại Tập 107 · Bộ Du Già IV · Số 1585–Quyển 1–10

Thành duy Thức Bảo Sanh - Quyển 5

THÀNH DUY THỨC BẢO SINH LUẬN

QUYỂN 5

Luận nói: Tại sao không cùng với các cảnh của sắc mà tương quan giao thiệp để gọi là thấy? Không quá mệt để loại bỏ vấn nạn này. Vì thể của thức này tự hiện hình tướng, tuy không có các sắc nhưng mà cảnh được thành. Điều này trước đã nói rồi, mộng, địa ngục, mắt mờ… là sự có thể thí dụ, tùy chỗ thích ứng của nó mà trình bày rộng về tỷ lượng.

Từ thức này sinh nhớ nghĩ, là không phải chờ ngoại cảnh và hiện tiền, mà tự tánh của thấy mới được sinh. Mặc dù không có nghĩa thật, như sự nhớ nghĩ và ý đều do hết thảy công năng an trí lực của thức hiện thấy mà có, tùy theo thứ tự của nó mượn nhờ duyên khác để làm chủ thể dẫn dắt thì tưởng biết mới sinh.

Đang lúc đó thì gọi là nhớ nghĩ làm sao biết thấy cho nhớ nghĩ là hai thể khác nhau? Thấy và nhớ nghĩ này đều không nhờ ngoại cảnh mà có, thì nên có thể sinh ra tự thể.

Do tương tự cảnh là tánh, ngăn nghi ngờ mà nói thức phân biệt thấy cảnh làm dụng để không sinh tính toán tướng trạng của cảnh trước mà chỉ có tự chứng thể tánh sinh khởi tướng của niệm. Chọn lấy đây mà nói sự an lập về tướng, vì nếu tướng không liễu biệt thì phân biệt sinh. Lại vì ngăn chận chấp cho rằng trước phải có huân tập thấy sau mới nhớ nghĩ, tức là tự tánh này do cái khác mà sinh thấy thì không đúng. Thấy cùng với nhớ nghĩ mạch lạc riêng biệt, vì đây mà nhất định phải thừa nhận như lý này. Nếu khiến cho mặc dù có ngoại cảnh đó cả hai thấy và nhớ đều có cảnh, tướng của duyên không khác nhau nhưng tự thể của thấy và nhớ nghĩ không đồng. Hoặc như có lối giải thích may ra phải vì nói: Giả dụ như vậy, tuy nhiên duyên cảnh hiện tại thì gọi đó là thấy, nếu như duyên quá khứ thì gọi đó là nhớ. Do không có cảnh, thì thấy và nhớ kia tuy có cảnh nhưng có tướng “có, không” khác biệt, sở duyên riêng biệt, mà tướng khác biệt này, duyên cũng không thể có huống là đối với thấy, nhớ có một chút tư duy. Do đó phải nên nói là tự

thể riêng biệt, mới trở thành tướng khác.

Như thế thì cảnh này là tướng của thức đó hiển hiện, như lá quyết định biết như vậy chăng? Nếu quyết định tức là do đối với cảnh trước đã biết thấy rồi, và cùng với thức tương tự cảnh - đối tượng khởi lên rõ rệt không mất thì khi nhận được sự vật kia tức gọi sự vật này mà làm tương tự. Cũng như quyết định hiểu biết rõ tướng mạo của trượng phu mới gọi đây là tương tự trượng phu hay sao?

Tướng tương tự được biết rõ là không phải chưa từng thấy, nhưng không phải đã từng thấy mà có thể có lý của sự quyết đoán như đây, vì do không thừa nhận có ngoại cảnh nên điều này cũng phi lý. Do thức kia tự chứng, tâm và tâm sở sinh hiểu rõ tướng, không đồng là đối tượng được thừa nhận. Điều này chắc chắn đối với người khác hoàn toàn không thành vấn nạn.

Ông đã phân biệt khéo léo ở sự vật, tôi lại đưa ra câu hỏi, lý lại như thế nào mà đồng thời tự chứng? Đã không thừa nhận có thì làm sao thấy này có thể quyết định ư?

Không phải sự quá khứ để có thể có nhớ nghĩ, do thức kia không phải là tánh tự chứng. Lại nữa, không phải tự chứng giống như sự vật đã nói trái với đạo lý, trước hết phải dạy cho chính mình rồi sau đó mới kích bác người khác, chỗ có trình bày tính toán mới có thể đạt được thắng lợi, mà đây chính là niệm gá vào cảnh mà sinh, là không chung thành. Lại đối với xứ trong mộng lãnh nạp ngoại cảnh, khiến cho cộng thành gá vào, thì thời gian sau đó tự có thể nói rằng cảnh kia vốn không có sẽ trở thành phi lý, cũng như lạc v.v… thì lãnh thọ các sự an lạc. Nếu ngoại cảnh đó vốn là có, có thể lãnh thọ, chỉ có tướng tương tự thác loạn hiện tiền, trong lúc đó ngoại cảnh không phải có, mà tự nhiên thì quyết đoán, cũng như người mộng, khi tỉnh thức mới biết cảnh kia không có.

Mộng thấy cảnh chẳng có (chẳng thật), thức rồi mới biết đó chẳng có. Như vậy, khi thức cũng không lãnh thọ cảnh, cũng như trong mộng thì cảnh kia là không phải có, người đời tự biết, nhưng không giống như vậy. Cho nên quyết định biết khi đang tỉnh thức, rõ ràng cảnh của sắc có lãnh thọ chân thật không đồng như thức trong mộng không có lực dụng.

Thức này cũng không có công năng mà làm thí dụ cho hiểu rõ khiến cho nghĩa lãnh thọ đối với sắc được thành.

Do khi trong xứ mộng của người nằm mộng không thể hiểu rõ cảnh, đó là không phải có. Nếu khi do xa lìa đối với ngủ, u tối được huệ phân minh, thì tùy theo các duyên riêng biệt từng có huân tập mà thành

chủng tử nhớ. Nhưng đối với cảnh được lãnh thọ của vị trí mộng, thì trên cơ sở nhớ lại, tâm mới sinh quyết đoán, sự này là không phải có, cảnh kia đã vậy thì cảnh này trở về cũng như thế. Tuy không phải cái ngoại sắc có thể được lãnh thọ nhưng trở thành ngược lại khởi thấy ngoại sắc ấy, tâm khởi vọng phân biệt, trùng trùng lớp lớp hiện tiền luôn luôn duyên với nghĩ ngơi mà sinh ra cái công năng của tánh loại này là huân tập thành chủng tử khiến cho trên cảnh đó tâm liền huân tập cảnh này; lại còn muốn làm rõ cái sự vật không phải thật đó. Sau khi khởi các duyên khác mới rõ ràng thấy nghĩa chân thật. Do có pháp tương tự như ngủ, nên tuy ở vị trí thức mà cũng gọi là là ngư. Vì huân tập này thương theo đuổi, nên thế gian, (thức) và ngủ cũng như giấc ngủ khác, chỉ có vọng tình lìa thức mà có riêng thấy cảnh của sắc thanh… và bị trói buộc rất khốn khổ, trôi dạt luân hồi trong biển dục. Do chưa đúng lúc được đoạn trừ huân tập nên như trong mộng, không thể thức để hiểu rõ các cảnh của sắc là không có, thì chưa có thể nói sự ấy được dấy khởi là sai, cho nên không hiểu rõ là không có, bị cảnh lừa dối. Hoặc như có trí văn tuệ sinh, từ sự nghe hiểu, nghĩa suy (văn, tự, tuệ) nhưng do phân biệt huân tập đuổi theo, nên chưa hiện chứng sự chân thật không chánh thức khởi, thì vẫn gọi là giả dối. Trong lúc đó gọi là bất giác, cho đến khi nào do huân tập chủng tử đối trị kia đã phát sinh lực dụng rốt ráo nhổ bỏ cái “hữu” sâu chắc mà khi mới khởi không phải thế gian có trước. Do đây gọi là trí xuất thế gian, chính thức đoạn tất cả tánh phân biệt. Khi trí vô phân biệt đạt được hiện hành, thì có khả năng trừ bỏ giấc ngủ (thùy) vô tri đã huân tập, chứng ngộ sự thức tỉnh chân thật. Lúc này trí vô phân biệt nhân ở lực dụng tỉnh ngộ này lấy làm nhân, do lực này phương tiện khởi, quyết định có thể trừ dứt các nghĩa của sắc đã cố chấp huân tập, gọi đó là thanh tịnh. Do trải qua sự kế đạc (đo lường tính toán) các cảnh tướng, nên gọi đó là thế gian. Trí vô phân biệt hiện rồi, thì biết chỉ là thức tùy theo lực duyên hội tạo thành tụ với các loại sắc, nên khi sinh khởi thì chỉ là hiện tướng phần của tự thức đó tạo thành nguyên nhân sinh vọng chấp các cảnh. Tuy nhiên không phải lìa cái tự tánh “có” của thức mà được sinh khởi ư, liễu tri cảnh sắc, thanh v.v... Với những lượng được xác lập của nó. Vì nếu căn cứ theo tổng tướng không biết cảnh kia, chính là vì không có thì thừa nhận cái nhân năng lập có cảnh đã trải qua không thành. Nếu nói khi tỉnh thức sai biệt không biết, thì trở lại có sự không thành giống với trước. Ở cương vị của giác ngộ hiểu rõ cảnh vốn không có, điều mà tông thừa nhận, đã có cảnh trải qua này thì lý chắc chắn không thể theo đây có thể thành lập cảnh trước của nó

là có mà có thể lãnh nạp.

Hoặc có người đối với nghĩa “Cảnh trải qua không thành này trình bày sự hiểu mê muội trên từ ngữ như nói: Nếu từ trước đến nay không vì cảnh không có, thì đáng lý cái trí tuệ hiểu cảnh này là không có, không nên thành. Vì phải trước biết cảnh mới đối với sự này có thể sinh tâm này nói là không phải có, nếu như vậy biết đích xác thì cảnh trước là có. Tại sao có thể bị đổi lại nói không có, quán tướng là có lại bèn nói không có hiện tức là mâu thuẫn?

Nếu giải thích thông thường thì các Tông kia bác là không phải có, chắc chắn không có lối mâu thuẫn. Như các luận của ngoại đạo nói là thường, thì trước sinh sau diệt đều không phải là không có. Hoặc ở phương sở, chổ đây có cảnh, không phải chổ khác có cảnh, thì chổ khác không có cảnh có sự trải qua nào! nếu lúc đó cho là “Không có thì do không phải không biết rõ mà có thể bác là “Không có” và khởi lên cái biết về “Không có” là phụ nhận. Điều này không giống như văn, đối với sắc này nói ngã là không có, nhưng đối với xứ tạo tác của sắc, thì nói không có ngã chân thật không căn cứ theo ngã.

Nếu như thế thì đối với sắc tụ chợt có thể không có lỗi khi nói Ngã của thức không có thì làm sao tránh khỏi trở ngại?

Do không thừa nhận có thức thứ hai, đối với các thức xứ khác biết rõ ngã là không có, cũng không phải không lãnh thọ đối với cảnh trước mà có thể nhớ nghĩ về sau, và cho dù khiến niệm sinh thì cảnh đã mất, do đó phải thừa nhận chỉ có thức, mà hiện ở tướng, tức như được thừa nhận. Nhưng đối với thức xứ biết ngã là không có, bác bỏ không có ngã của nó. Nếu khi thức sinh thì trí này lúc đó, biết không có “thể” của ngã, nhưng do lìa cảnh mà hiểu rõ chỉ có thức; tùy theo tướng mạo này, nếu khi duyên sinh hiểu cảnh là không có, thì lẽ nào không phải kết quả bằng!

Nhưng đối với sắc v.v… khi hiểu rõ vô ngã thì đối với sắc xứ là làm cộng tướng, không phải tự tướng. Do đó thức ngã này mà mỗi mỗi tướng nương vào lấy làm định tánh. Vì tự thể khác nhau nên rõ ràng không phải tướng mạo tương tự hiện có là có sự vật thật, nhưng muốn khiến cho đối với các sự khác mà lựa chọn cóó tướng khác dựa vào thức mà sinh, cũng như sự vật thật có tập hợp nới phần tâm được chuyển khởi hiện tiền, trên tự thểcủa thức. Ngôn luận của thế tục nhân theo đây mà sinh khởi biết rõ ngoại cảnh, chỉ là do tâm sinh lãnh thọ, vốn không phải ở ngoài. Đây mới là tánh do sự tu tập tối thắng thu hoạch được.

Việc này là do vô minh che lấp trí tuệ, như bên ngoài chuyển

quán cộng tướng này, tức như điều thấy, lúc ấy thế tục nói là thành. Tùy theo căn tình thế tục với nhiều cách nói mà khiến cho được hiểu biết rõ ràng, với các luận bàn sự vật tương tự mà chuyển riêng lấy hình tướng để tuyên thuyết, còn với các sự khác thì ngăn cản khiến cho trong sự này phải có hình đoạn. Nếu tổng tướng là thật thì tổng tướng, ấy phải như sắc v.v… tuy tự thể mỗi mỗi đều khác nhau, nhưng đối với “thể” của sự vật khác thì không tương ưng. Đây là sắc v.v… thành tựu “thể” không phải khác (là một) như sắc tương tự thanh. Lại nữa, như tướng một và khác kia, không phải nói cộng tướng được thừa nhận mà đây chỉ che lấp thế tục trong khi tình hiển hiện, không có gì phải tranh cãi. Điều này đã không được nhận là thật sự, đây là liền thành đối với sắc thanh v.v… thành “thể” không phải khác. Lại nữa, các sắc… mỗi mỗi liền trở thành có nhiều “thể”, vì thể trạng của cộng tướng là vô biên, đây là hợp chung có nhiều loại thể tánh, liền thành các sự, đều là một “thể”. Như tùy theo tự nó duyên hình tướng ảnh tượng đã đeo bám, mà có sự đứt đoạn thể tướng của cảnh trước, cũng là giả lập nhiều tướng mạo, vì ngôn luận của thế tục mà phân riêng. Do đây bèn thành đối với sắc thanh, trí vô ngã cũng là cộng tướng, vì tánh cắt đứt, nắm lấy cảnh không có, đó càng làm rõ tông của Duy thức. Nhưng khi hiểu rõ đối với vô ngã của sắc v.v… thì có phần biệt tướng, lại do phần đoạn của cảnh trước và hậu cảnh vốn không có. Đây là trước hết lấy phần biệt tướng để thuyết minh sự quyết đoán, còn sự quyết liễu khác thì tùy mà thâu lấy, tánh của cảnh sự. Hoặc như sen xanh là lựa bỏ sắc trắng của nó, thức duyên thể của sen, quyết đoán là màu xanh. Nói vô ngã, lý cũng đồng như thế. hàm khởi sự quyết đoán tức là dựa váo chấp ngã tướng của người khác mà tạo thành tư duy, mới sinh quyết đoán là không có thể của ngã riêng. Nếu tuy không có cảnh, mà Trí được sinh thì lý đã cân bằng, đâu có sự tranh cãi trái nhau!

Nếu các hữu tình do tự tương tục, tức là như nói trong thể tướng của, mỗi mỗi đều có vô lượng công năng bất đồng và trong tự thức biến hiện riêng, đến khi thành thục, do lực tự chủng mà thức hiện tiền, không do ngoại cảnh mà được hưng khởi, không phải lìa tự thức, từ ngoại cảnh mà sinh. Vậy, do thân cận thiện hữu hoặc ác hữu mà tăng ích hay tổn giảm, điều này không nên thành. Vì ở trong chân, vọng, có tổn, ích, chỉ do ngôn ngữ, âm thanh nói làm cảnh. Đã duyên âm thanh và nghĩa, cả hai thứ đều không có, thì trở thành không có tổn giảm hay ích lợi. Do âm thanh và nghĩa kia nên có thực hành lý và phi lý, có thể khiến cho thiện ác theo sát thanh, nghĩa đó mà hành. Hành đó đã không có, thì

đâu thể chấp nhận có khả năng nhận lấy tùy thuận theo học. Đây tức là không hề nương gá ngoại cảnh mà thức được sinh, thì trái với cảnh trải qua đã thừa nhận. Cho nên hất định nương gá vào cảnh sắc v.v… bên ngoài.

Tâm duyên sắc, cũng như có sự, (vật chất), tâm duyên thanh cũng như không có sự. Lại như quán hành tích của người khác, vốn có là có thể đối với tánh quyết đoán ở cảnh, cũng lại do như sắc v.v… các thức quyết định duyên ngoại cảnh, như Thánh lượng ngôn, chỉ là tướng tương tự trong đây hiện ra. Đối với điều này chắc chắn không có lực để phá nghĩa Duy thức, mà đó chính là do triển chuyển tăng thượng thức lẫn nhau quyết định thành tựu. Nghĩa là do các thức lần lượt dựa , nhờ nhau tức là hai thức này nương tựa lẫn nhau, cơ bản không chờ thanh và sắc... Do đó thí dụ được lập ra kia không thuận với tông. Tuy nhiên, cũng lại hoàn toàn không có lỗi trái với giáo, vì có cái khác tương tục làm thức riêng, thức khác làm nhân mà tự thức sinh, nên lý tác dụng của hai bạn thiện ác vẫn được thành.

Đối với ngoại cảnh thì dẫn mộng để bác bỏ, khiến trở thành không có, chính mắt thấy người bạn, sao không đồng với ngủ (mộng) bác ba- la-đề-mộc-xoa là không có mệt chi phải gượng lập nhân triển chuyển lẫn nhau? Mộng nghe thiện ác, không phải do thức khác sinh, tại sao hiện tại tùy theo thức khác hiện hành? Lại làm sao biết chỉ do thức khác mà phân biệt được sinh?

Khi đối với ngôn sự của người khác, tùy thuận căn tình nên thức này sinh khởi lại có công năng sai biệt của một thức khác làm nhân để hiện hành. Vả lại thức của người nghe như khi kết hợp, chỉ có âm thanh hiện tướng nhưng có sai biệt thể thì thức bèn được sinh không nương vào ngoại cảnh mới có thể hiểu rõ sự, dựa vào tự công năng, hết thảy sai biệt nương gá nội duyên của chính mình để hiểu tướng thanh, tức là đối với cảnh trước mới có liễu tri. Lúc này chỉ có công năng chuyển khởi một mình thức ở cương vị thuần thục, hoặc chỉ có thanh tướng cộng thức câu sinh, thì nên quán sát rõ lý này. Lại nữa, bậc Thánh nhân có uy thần đến mức tột cùng, không có văn tự đó, khi lìa và lấy thanh tướng để làm khoảng cách thì trở thành phương tiện ngôn thuyết, nhưng chỉ do sai biệt thù thắng có thể làm sự này, mà khiến cho các thức khác đặc thù tương sinh, đó là cùng thừa nhận. Đây tức là vì công lực của Duy thức. Vậy thì đã không hề có tự tướng của thanh có thể đến thức khác, là thừa nhận chung với thức khác để đem làm thí dụ. Nếu thừa nhận như vậy, chỉ nương vào thức khác, cái biết về thanh mới được sinh thì trở

thành hằng thường nghe tiếng vang, và cái biết thanh này đều bị sinh thấm nhuần, tuy thanh trụ ở phương xa và nhĩ căn hoại, nhưng đều phải nghe nói, không có thời gian bỏ. Nếu thừa nhận cái biết khởi lên do âm thanh bên ngoài, có khi nghe được thì nhĩ thức mới hiện hành.

Nhân của phân biệt khởi, vẫn cần phải xứ tương ưng và nhĩ căn không có tổn hoại, mới có thể đối với cảnh mà biết rõ đúng, sai. Do cảnh này hoàn toàn không có liền thành lỗi cùng thấy chung nghe. Không phải chỉ một mình như thức này chờ vật có mới có tánh năng sai biệt và sự định đọat ở âm thanh. Cũng như đối với tự tánh của thanh mỗi mỗi đều khác, có thể sinh biết thanh này không phải tướng tâm khác, cũng như đối với thanh không phải nghe tất cả, duyên thanh tướng này chỉ là ngược lại duyên tâm này, chỉ có sinh cái biết này, khi có biết, chỉ sinh duyên sai biệt như vậy, vì có lực dụng làm nhân không phải các duyên khác, tức là như đối với thanh tại xứ tương ưng, đối với tự tương tục sinh hình tướng ảnh tượng của nó. Vả lại, chủng tử giống như sự này hiện tiền, tùy tác dụng chính nó, quả mới có thể sinh khởi. Như vậy thì liền thành không có lỗi tương tự.

Lại nữa, các chữ chư (văn tự) hàm chứa có chi phần, phân tích đến tận cùng thì không phải tánh nhận lấy của căn, cũng như cực vi không phải sinh cùng lúc, vì không hợp với tụ.

Đã không hoà tụ mà có quyết đoán chấp một âm thanh còn mãi ở hư không là không tương ưng lý đó, thì duyên thanh này tâm không thể có được. Lại nữa, kia thừa nhận vốn có phần vi tế của nó, tương tự thể là tánh sở hành của phi căn, nhưng không phải công năng mà có được sai biệt đó, và vì tạo tác mà chấp nhận có đạo lý an bày thế lực. Lại như âm thanh bên ngoài, tùy chỗ nương vào duyên tiếng vang sai biệt, có tự tướng đó làm nhân của duyên, thức cũng như vậy.

Thế nào là có phi ái? Lẽ không không phải đã nói rằng, do triển chuyển (lần lượt) tăng thượng, tức là thừa nhận giữ lấy các thức khác, thức này liền thành có đối với ngoại cảnh giống như không nhân lấy cảnh, phân ra thí dụ bèn trái nghịch.

Vấn nạn này phi lý. Thức này làm đối tượng duyên cho các thức khác hiện tướng nên thí dụ thành chung. Như các tông khác thành lập, cũng như ở tông đó đối với kia không phải thanh hiện tại tùy lấy một tướng để thành lập, chỉ có tướng kia thức sinh mà thôi. Tông đó thừa nhận thành, dụ của tôi cũng vậy, tại sao thành có lỗi?

Tại sao thức của Như Lai sai biệt ? Đối với cảnh của các phân biệt khác đều trừ bỏ, không khác tương tục mà chuyển Hóa độ hữu tình vô

biên sai biệt? Tại hữu tình kia có nhiều tâm tướng nếu vì khởi như thể của một âm thanh kia thì không có sai khác, nếu tùy tự vui thích tướng, thì thức sinh khởi theo.

Chỉ do oai thần lực của Như Lai, kết quả tu hành đến mức tột cùng, khiến cho thức kia được sinh đối với công năng riêng biệt không phải cảnh của riêng một, nhưng không đồng với sắc loại nhiều và không có sự xen tạp. Nhất thời khởi dụng phân biệt sự thành, cũng như hiện tướng của đèn và gương báu... Lại vì các sự Hóa dụng của Như Lai, khó nghĩ bàn, oai lực siêu vượt cảnh tầm tư. Vì cùng học mà gượng làm vấn nạn này chứ không phải thành diệu thuyết.

“Nếu nói mộng và tỉnh thức hai vị không khác nhau, thì do cùng thừa nhận chính là tánh không có cảnh thật. Tùy sự sai biệt đó bao hàm việc dẫn đến quả thì các điều thấy trong mộng, hoặc thiện hoặc ác, là tổng nêu, và đối với vị tỉnh thức, tâm cũng không có cảnh, đáng lẽ cũng phải đồng thời đạt quả. Hoặc phải như mộng cũng đều không có quả, vì tánh không có cảnh, hoặc ngược lại đây?

Vấn nạn này không đúng, bởi nó có lý: Tâm do thuỳ miên hoại, quả của mộng và thức không đồng.

Thế thì tâm trong mộng do thuỳ miên làm hoại, tánh không phân minh tức là thiện ác này có thể chiêu cảm quả kém. Như khi tỉnh thức, hoặc duyên sự riêng không vì cung kính, hoặc khi các tư duy khác loạn tâm, đối với ân huệ bố thí kia tuy quả hiện hành nhưng không tăng lớn, thức tuy không có cảnh mà quả cũng đồng. Nhưng tùy theo loại khác nhau mà có thể chiêu cảm sự quả hiện tại ái và phi ái. Do đây, thể của mộng và tỉnh thức có sai biệt, nhân được quả không đồng, không phải trái với đạo lý. Lại không phải do thể của cảnh thiện ác khác nhau, tác dụng nghiệp đã tạo chiêu cảm quả hơn kém, mà do tự tánh và tự thể của tương ưng tăng, và vì trái nhau, thì mộng... có sự sai biệt của nó, lấy sai biệt này làm duyên thì không phải quan hệ với có cảnh. Hoặc khi cảnh đã sinh rồi, thì liền đối với cảnh này hại ác hại tâm mà tạo tác cực ác. Lại đối với xứ này có thể chiêu cảm quả báo thù thắng, gieo trồng thiện nghiệp và bất thiện nghiệp hạ, trung, thượng. Do đây mà nói thật ra không dựa vào ngoại cảnh mà có, nên trồng quả có sai khác nhau. Hoặc khi có duyên với các sự phước... của thân A-La-hán ở quá khứ, thật ra không có cảnh đó, cũng như mộng được quả không đồng, có lỗi bất định. Sau đó trong mộng khởi nhận thức vui mừng. Đức Như Lai xuất thế tuy không có cảnh thật, nhưng quả lớn đang chiêu cảm, thí dụ này liền thành, với tông thì không thuận.

Có Sư khác nói: “Tuy bị mộng làm tổn tình, đoạn cảnh trước, nhưng không ám muội, như ngủ mới thức dậy, còn có hôn mê khác, khi ngủ chư đủ, gượng thức dậy thì tình mê, thân thể nặng nhọc, thấy không phân minh, đó là sự tổn hại này. Thức tương ưng trong mộng kia thành thật mà nói chắc chắn khó có. Do trong mộng, tâm và tâm sinh pháp, trong lúc đó quán cảnh minh bạch, ưu sầu, kinh sợ, tâm cùng cực tư duy, ví như khi đang thức chưa có thể đồng như vậy. Do đây cần phải biết hữu tình chúng sinh đối với cảnh thấy chung, nắm lấy tướng phần, nhưng bảy nghiệp đạo sắc (thân có ba, khẩu có bốn) trong mộng, không lập nghiệp đạo, vì sắc trong mộng không phải thấy không có đối, cảnh đó không chung. Cũng không thể vì ngôn luận sự của thế gian, nên nói: Nghiệp sắc không phải nghiệp đạo, điều này liền thành mà không xem xét đầu mối nguyên do. Nhưng chỗ luận này, đối với thức ở mộng kia thấy không phân minh đạt được quả yếu kém, thì ở vị tỉnh thức cũng phải như vậy. Đã có lỗi này mà liền đáp rằng: Do mộng tổn cho nên đạt được quả nhỏ. Nếu như không tổn thì cùng với tỉnh thức có khác gì? Tức là như đã nói, thức ở mộng đối với cảnh hiểu rõ sự phân minh thì liền nhận quả thù thắng. Ở đây hoặc vì chung do tâm trong mộng sáng suốt cắt đứt. Thừa nhận chiêu cảm được quả báo thượng diệu nhưngg bảy nghiệp đạo sắc không kiến lập, vốn là bàn về sự chiêu cảm quả sai biệt luận về nghiệp đạo để xem đầu mối của nó từ đâu. Do không phải chiêu cảm quả mà cần phải nhờ nghiệp đạo sắc, mới căn cứ ở vị phương tiện, bị ý ưa thích sự ác hại trói buộc rất nặng khiến bị chiêu cảm quả cực ác. Phiền não mỏng nhẹ cho dù đến tạo căn bản thiện cũng chưa có thể đồng với tâm thật sự thanh tịnh đối với phương tiện căn bản của vị tu thiện.

So sánh việc này nên biết Luận giả Duy Thức cho rằng cũng do thức tương tục của người khác dấy khởi việc hại, tùy theo những gì tâm sinh khởi mà thành thành nghiệp đạo của nó (Ý nghiệp).

Có sư khác nói, do người khác biết cho nên mới thành tội. Đây không phải là giải đáp đúng. Tại sao Ý phải chờ cộng cảnh mới kiến lập tội này? Không phải do tha lực mới thành nghiệp đạo, nhưng có thể dựa vào đây làm chỗ ngôn luận của thế tục. Bởi vì Bí-sô đoạn dứt màu xanh chảy ra nhơ bẩn, phạm những tội này há thuộc giới hạn của căn tình? Và do cộng cảnh giả sử người khác biết. Nếu trong mộng thật có màu xanh làm sự được biết rõ, do Đại Sư chế bèn trở thành có tội, hoặc có thể ngược lại, các sự khác không phải do sự đó là có hay là không, đây là thành xứng lý. Nếu sinh lên các cõi (giới) thì chỉ có thức, liền

trở thành không có ngữ nghiệp và thân nghiệp hay sao? Nhưng do đại chủng và từ chủng tử sinh gọi là thân. Ngữ nghiệp tức là từ chủng tử sinh sắc, hai nghiệp này làm thành hai tội sát sinh và vọng ngữ, hai loại này nếu không có thì sự bèn không phải có. Các thợ săn chỉ có tự thức chuyển biến hiển hiện liền chiêu cảm tội sát sinh. Lẽ nào không mâu thuẫn, do không phải mạng căn của sự sinh trước chính từ mình đoạn mà khiến cho người đó bị tội sát hay sao? Đây là trái với chỗ thừa nhận hai nghiệp thân và ngữ. Nếu không như vậy thì sao?

Chết là do riêng thức của người khác, là thức của người thái thịt cũng như người mổ thịt, đã hưng khởi phương tiện thì sự sống kia liền phân ly. Trường hợp này cũng vậy, chỉ do tự thức có thể có tác dụng sai biệt hiện thời, thì liền cùng với mạng đó trở thành nhân sát hại. Như thế là chỉ do công lực của tự thức vọng hiện thân tướng, nhờ vào thế mạnh đó mà lập làm nghiệp đạo. Các nghiệp đạo khác tự mình căn cứ theo đây nên biết. Do đạo lý này, lại có cùng chung thừa nhận sự sai biệt của thức làm tánh nhân hủy hoại thân người khác, tức là như quỷ thần và Kiện-đạt-phược… khi nghĩ ác đến xứ đã hiềm ghét thì xứ đó liền sinh ác, do thức của quỷ biến hiện làm nhân, mà khiến cho đời trước bị mất niệm, lại do bậc Thánh khi chuyên tâm niệm, do lực thức của người khác làm thắng duyên mà trong mộng dứt trừ mê muội của thùy miên, liền quán các thứ hình tướng oai nghi sai khác kia, thức đối với nhiều hình tượng mà lãnh nạp. Nói mạng căn, là tùy ứng thuận với nghiệp lực của cõi kia đã chiêu dẫn, thời hạn của dị thục thức lưu chú, (diễn ra) thì bằng như sự được nhiếp dẫn, liền chuyển biến khiến cho chỗ chiêu cảm quả báo đồng phận liên tục của một nghiệp kia. Đoạn tuyệt mâu thuẫn nhau, không phải cho rằng tất cả lưu đều đoạn tuyệt, như kẻ khác đã thừa nhận. Mà đối với lục xứ đó căn cứ theo đồng phận đoạn thì gọi là tuyệt, thức và mạng lìa nhau tạm gọi là đoạn, chỉ do hai thức của tự và tha làm duyên, với tác dụng hiện có khiến cho mạng căn bị đoạn tuyệt.

Cũng như người ở ẩn, đạt được thắng thượng định và do lực tác dụng công năng sai biệt thành tựu khiến cho sinh biến dị, chỉ là tánh sai biệt của nội tâm. Như vậy tuy không có hai nghiệp thân và ngữ, mà các sự sát, đạo… lý được khéo thành.

Trong Kinh kia thì quyết định nói hành giả ẩn dật, ý phát lửa giận, duyên vào lực này mà tùy tiện sát hại vô lượng hữu tình kia. Đây là cũng do tâm khiến cho mạng căn kia đoạn. Cũng như lý trước, nên suy nghĩ kỹ quyết định phải thừa nhận thành tựu do ý lực ý ưa hại của hành

giả kia khiến cho vô lượng chúng sinh phải dẫn đến mất mạng. Nếu khác với đây, thì ưa muốn chính là ý hại, thì sự đại tội không thành. Cho nên biết dẫn chứng, thành đại tội của ý. Nếu vậy phi nhân biết ý người kia lúc đó tạo tác sát hại, thì đại tội cũng liền thành, tức chỉ rõ tội trong thân nghiệp là rất lớn.

Có khi không nhờ thức tương tục nào khác, thì gặp đá rơi, mưa khói, than v.v… sự tổn hại hữu tình, đó do tăng thượng lực của ai khiến cho đoạn thân mạng? Chắc chắn không phải thức này hiện tướng như vậy trở lại làm sát hại, vì như vậy sẽ có lỗi mâu thuẫn tự trói buộc?

Câu hỏi này phi lý. Tức là do thức tương tục này không thể cùng tánh tùy thuận đoạn với mạng này, cũng như nghi có độc khiến cho tâm rối loạn. Đó chỉ là tùy thuận sự tương tục bên trong của tự nó (mạng căn), thức không có lực làm trụ lâu, kém dài hơn nữa. Do đây gọi là thọ mạng bị đoạn. Nhưng nếu thừa nhận có tướng đá… hiện thì cũng không phải thành trái nghịch. Đó chỉ là do tăng thượng thức cho nên khiến cho người khác mạng chung. Gần sau đó tại sao không hết thọ mạng? Và khi chết thì thức kia liền không phải có, đã không hiện tiền, thì làm sao thành tội? Và đối với sự đoạn mạng làm tánh nhân hay sao?

Tuy trình ra chỗ thường vấn nạn mà phải hỏi ngược lại về nghiệp đạo đã chiêu cảm của người kia khi làm sát hại. Nếu trong lúc đó người kết nghiệp đạo thì tại sao không ngay lúc đó liền mất mạng? Nếu trong khi duyên, kia chết mới kết thì tại sao người này bị tội sát sinh? Nếu nói hoà hợp nhau mà bị tội sát thì hai thời gian riêng khác, “thể” có và không khác nhau, làm sao có thể làm sự hợp chung? Thế thì, luận về việc này Tôn giả, đã rõ định đoán đối với người gây hại, trong tự tương tục có sai biệt của nó là tánh nghiệp chảy rót (lưu chú). Nhưng đối với điều này tôi có thấy như thế này: “Vì kẻ giết tăng thượng thức nên đoạn sự tương tục kia lại làm nhân lẫn nhau, quyết định do đây, không mượn các sự khác, sau đó đưa đến tử vong và trong lúc bị thương đều trở thành nghiệp sát của nó. Do nghiệp này có công năng đoạn mạng người khác nên quyết định do đây nhận lấy sự mất mạng. Nhưng người giết hại chỉ có lực này: đối với sự đoạn mạng kia làm nhân trực tiếp, hoặc có khi chết liền, hoặc có khi sau đó mới chết. Chính là do tăng thượng thức có thể cùng với tha thức lần lượt làm hại, khiến cho hậu thức của người kia trong sát-na bị chướng ngại không được tương tục. Cũng không phải hại, chỉ có lấy ý thì liền thành nghiệp sát, do đây có nghĩa thoái chuyển của ý trái lìa việc hành sự sát hại ở kia. Theo lý mà nói thì kẻ kia lại không nhờ vào duyên khác đưa đến chết, do đây nhất định mạng hết, nương

vào đây làm nhân thì mạng mới đoạn, do đây mà lập nghiệp đạo sát sinh. Nghiệp này thành tựu không có lỗi. Như vậy giặc cướp… tùy sự mà biết, nếu khác với lối này thì người giết hại kia đối với người bị hại kia có lực dụng gì? Khi người khác chết mới chiêu cảm tội sát, thì lại càng thêm thành lỗi vượt lý, không nhờ vào giết hại có sự sai biệt, trong tự thân, nhưng chỉ căn cứ vào thân của người bị hại kia mà có khác nhau. Khi thời gian sau chết mới thành tội, là do đây thêm công mà mạng kia đoạn, điều này đã nói rồi. Trong lúc đó tại sao không chết? Đó là hợp lấy phương tiện nghiệp sát lúc đó thì ngay lúc đó bị tội sát sinh, vì sự chết là do phương tiện kia, mà sau đó lại không có tướng khác. Vì sự việc có thể được này, nên trở lại đem lý đây dùng để khiển trừ các nghi khác, lúc đó kẻ giết hại và bị hại cũng như trong mộng, các thân đều không có, đây bèn trở thành không có lỗi tạo nghiệp đạo, đây là do nội thức trong mộng cũng không thể hại sự (mạng) tương tục của người khác, do đó đối với việc này không thành nghiệp đạo. Ngược lại đây, khi tỉnh thức thì thành nghiệp. Đã rộng thành lập, chỉ có nghiệp hại vô gián trong tâm thì mới mới thành.

Vả lại, nếu như ở đây rộng trình bày dị kiến, vẫn cần phải chấp lý để hỏi lại thêm một nguyên nhân khác: Như chỉ có thức thì tha tâm trí kia, là biết tha tâm hay là không biết? Nếu nói không biết thì làm sao gọi là biết tha tâm? Nếu đây gọi là do trí mà hiểu rõ tha tâm, như không hiểu rõ thì liền thành giả dối, tức là đây có thể nói ở chổ kia có lầm! Nếu như người đó biết tức có cảnh lìa thức mà lãnh thọ thì lý Duy thức đã thành lập trở thành sai trái. Hai sự trái nhau như vậy, làm sao giải đáp?

Sở dĩ như vậy là sao? Vì có nghĩa sâu xa. Tha tâm trí như thế nào lại biết cảnh? là cảnh không như thật, tức Ý sâu sắc nhận lấy tâm người khác là chổ hội tụ đã chứng nghiệm, nếu có thừa nhận thức thì liền thương hại trí của người khác, như không có thì trở thành trái với Tự giáo. Nếu tha tâm trí duyên ngoại cảnh, như quán ngoài tâm có cảnh để làm duyên, thì điều này khó tránh được lỗi. Nếu hiểu rõ cảnh nhưng cảnh không phải thật thì chắc chắn không có lỗi lầm lớn.

Làm sao biết cảnh không xứng với thật mà được gọi là tha tâm trí? Trong đây có ý nói, như sự đã chứng, tiền cảnh không hư vọng, do đây mới gọi là tha tâm trí. Như vậy biết tiền cảnh đã không như thật, thế thì lẽ nào được gọi là tha tâm?

Lý không bằng nhau vậy. Vì chưa tập quen bản ý, tuy đối với tha tâm không duyên để làm cảnh, nhưng tương tự tướng trạng kia hiện trên

thức hay sao? Cho nên lìa Tâm thì không có cảnh khả đắc sinh tương tự tướng kia. Nhưng cảnh “không như” ở đây thành bản ý lập làm tha tâm, tức chỉ lãnh thọ tướng tương tự kia, do đây gọi là tánh không như thật. Dù không giống với tướng kia mà tương tự tướng kia sinh, lìa tâm không có cảnh vì đã cùng thành chung.

Người có thể biết kia là tùy cảnh tướng sinh, giống như trí biết tự tâm mình, nghĩa là hai tâm đồng thời không cùng tụ tập, chắc chắn không phải hiện tại. Quyết định phải thừa nhận tâm đã diệt, tâm chưa sinh, chỉ có thể được một để làm cảnh của nó, thể lại là “không có” chỉ có tự thức trở lại duyên pháp của các tụ tâm quá khứ và hiện tại để hiển rõ tướng lãnh thọ vào tự tâm, thế gian đối với việc này đều thừa nhận chung, biết rõ tâm người khác thì sự lý cũng nên biết. Như vậy, nghĩa là nếu đối với tự tâm trực tiếp có thể phân biệt rõ, tại sao lại nói không biết như thật?

Đó là do đối với cảnh không hiểu biết như thật, gọi là không thật, vì là sự “không có”, lấy làm “có”, mà được gọi là biệt xứng thật. Nếu như thế thì tại sao được nói là không như? Mọi lãnh nạp vốn có của cảnh đó đều chính là “không có” do tâm kia không thể hiểu rõ thật cảnh. Điều này cũng không đúng. Không biết đúng như cảnh Phật. Nghĩa là tha tâm trí, này với tha duyên màu xanh… thì hiểu rõ sở duyên ấy, tức là xứng thật. Tại sao đem Phật biết thể của tâm tự tánh thanh tịnh mà gọi là không biết? Phàm nói hiểu rõ tha tâm, là lấy tha tâm làm duyên, hiểu rõ tướng tự tâm, tạm nói là biết tha tâm, tức là biết thể chân thật, tự tánh của tha tâm kia thật thuộc cảnh giới nào. Điều này cũng không đúng. Nếu không như thế thì tại sao Phật biết tha tâm tự tánh tức là lìa tâm mà biết có. Nếu có là sắc lìa tâm mà Phật biết rõ, thì sao ngăn cản, đây tức tâm là thật có? Cả hai đều cùng thừa nhận thì lìa tâm, có sắc thật cùng với lý trái nhau cho nên không đồng. Nếu như thế Phật hiểu rõ tha tâm thì phải không biết cảnh, vì cảnh là vọng? Phật nương vào vọng mà biết, lại cũng có tổn hại gì. Như người xem ảo thuật, lẽ nào không biết là giả? Phật đồng với giả mà biết thì có lỗi gì.

Nếu như thế thì cảnh giới của chư Phật có tướng trạng gì? Cảnh giới của chư Phật không phải thứ mọi người có thể biết. Nếu Phật không biết tâm thì làm sao gọi là Nhất thiết trí? Tức Phật không có tự tánh hiện hữu điên đảo, giấc ngủ vô tri đã chấm dứt, mà đạt được tỉnh thức sáng suốt. Chính khi hiểu rõ, những người hiểu rõ tự tha tâm nhưng tánh thật kia không thể hiểu rõ, cho nên nói tha tâm trí là cái biết không xứng với cảnh. Lại thế nào chung với trí huệ của sự chấm dứt giấc ngủ

vô tri? Có thể chính thức hiểu rõ điều này. Do sự tỉnh thức này biết tánh cảnh vô ngôn, vượt qua sự diễn đạt của ngôn ngữ, chỉ tự chứng biết, cho nên không thể lấy lời nói tuyên bày được trọn vẹn. Như vậy, đối với tự tánh hiện hữu của thức này, không phải là đối tượng của thức khác có thể biết vì vốn không phải đối tượng được biết, không phải ngôn ngữ diễn đạt trọn vẹn, thì tự tánh đó chỉ có tổng tướng làm cảnh của nó. Nhưng điều này chỉ có vọng cấu thành tánh, tức là sự cấu thành này đối với tánh tự chứng. Thật tướng của thức rất sâu xa xôi, chỉ đối với thức xứ mà hiểu rõ chứ không là thật tướng. Dù cả hai điều này đều thành, cũng không xứng với thật cảnh. Tại sao vậy? Do đối với sự “chẳng thật” tạo thành cái hiểu về “sự thật”. Mà quyết đoán, do nơi thức kia hiện tướng hư vọng.

❧

Số 1592 - Luận Nhiếp Đại Thừa - Quyển Thượng

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 107

LUẬN NHIẾP ĐẠI THỪA

SỐ 1592

( QUYỂN THƯỢNG & HẠ )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1592

LUẬN NHIẾP ĐẠI THỪA

Tác Giả: A-tăng-già

Dịch Phạn-Hán: Đời Hậu Ngụy, Lạc Dương,

Phật-đà-phiến-đa

QUYỂN THƯỢNG

Trong Kinh Đại Thừa A-tỳ-đàm, đối trước Như Lai vì muốn làm sáng tỏ nghĩa lý của Đại thừa, Bồ-tát Thiện Trụ nói: “Đó gọi là nương vào Kinh của Đại thừa, để thuyết minh chư Phật Như Lai có mười loại ngôn ngữ thù thắng nói về mười loại thắng diệu. Những gì là mười?

1. Trí y thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về chổ nương tựa của trí).

2. Trí tướng thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về tướng của trí).

3. Nhập trí tướng thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về hội nhập tướng của trí).

4. Nhập bỉ nhân quả thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về hội nhập nhân quả của Bồ-tát).

5. Nhập bỉ tu nhân quả thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về hội nhập tu nhân quả của Bồ-tát).

6. Hoàn bỉ hạnh trung sai biệt tăng thượng giới thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về sự trở lại nhân quả, tu hành sai biệt với tăng thượng giới).

7. Tăng thượng tâm thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về tăng thượng tâm).

8. Tăng thượng tuệ thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi

diệu về tăng thượng tuệ).

9. Diệt trừ thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về quả diệt trừ).

10. Trí thắng diệu thắng ngữ. (Lời nói thù thắng vi diệu về quả trí).

Như vậy câu kinh này làm sáng tỏ lên, nói Đại thừa là Phật thuyết.

Thế nào là làm sáng tỏ lên? Như vậy trong đây nói, thì Kinh của Tiểu thừa không có nói mười câu này, chỉ có trong Đại thừa nói rõ.

Như nói: A-lê-da thức đó là lời nói thù thắng vi diệu về chổ nương tựa của trí. Như nói, Duy thức nói có ba loại tánh: 1. Tha tánh. 2. Vọng phân biệt tánh. 3. Thành tựu tánh. Đó là dùng lời nói thù thắng vi diệu về tướng của trí. Lời nói thù thắng vi diệu về hội nhập tướng của trí là nói sáu Ba-la-mật. Lời nói thù thắng vi diệu về hội nhập nhân quả là nói mười địa của Bồ-tát. Lời nói thù thắng vi diệu về Bồ-tát trở lại nhân quả tu hành sai biệt trong nhân quả với tăng thượng giới là nói thọ Bồ-tát giới. Lời nói thù thắng vi diệu về tăng thượng tâm là nói các các Tam muội Thủ Lăng Nghiêm, Hư không v.v… Lời nói thù thắng vi diệu về tăng thượng tuệ là nói Vô phân biệt trí. Lời nói thù thắng vi diệu về quả diệt trừ là nói Vô trú. Niết-bàn. Bời nói thù thắng vi diệu về quả trí là nói ba loại thân Phật: Chân thân, Báo thân và Ứng thân.

Như vậy, mười loại nói này không phải giáo lý của Tiểu thừa, mà chỉ có trong Đại thừa được nói rõ, nhấn mạnh và phát triển đến mức thù thắng. Do đó Đức Như Lai dựa vào mười loại này vì các Bồ-tát mà thuyết. Do nghĩa đó, nương vào giáo nghĩa của Đại thừa. Phải biết Chư Phật Như Lai nói có mười thứ ngôn ngữ thù thắng nói về tướng thắng diệu. Tại sao lại mười tướng thắng diệu này là ngữ ngữ thù thắng của Như Lai? Để hiển rõ Đại thừa là lời Phật thuyết, và ngăn trách Tiểu thừa là chẳng phải Đại thừa, là vì mười loại cú nghĩa này không có nói trong Kinh của Tiểu thừa, còn Đại thừa thì có nói. Và mười cú nghĩa này có thể khiến cho đắc Đại Bồ-đề, khéo thừa nhận không trái nghịch, là vì đắc trí Nhất thiết trí. Trong đây Kệ nói:

Kia dựa Trí tướng, Y (Trí y và Trí tướng)

Nhân kia và quả kia,

Ba cõi kia sai biệt,

Quả kia đến trừ diệt,

Trí đến thượng diệu thừa

Đến nơi thắng tấn tu.

Thuyết đâu chổ khác không hề có

Kiến nầy, Thắng Nhân thượng Bồ-đề,

Là lời Phật nói trong Đại thừa,

Mười câu nói thù thắng trong Kinh này.

Vì có nghĩa gì mà mười câu này lần lượt nói như vậy? Vì Bồ-tát từ sơ học rồi trước phải nương nhân quả của các pháp, phải đối với nhân duyên để thành tựu phương tiện khéo léo (thiện xảo), và có tương ưng trong các pháp duyên sinh thì hạnh “thiện xảo” mới thành tựu xả ly. Vì hạnh “thiện xảo” rộng khắp, an định lại sự hủy báng chánh pháp, lại vì khéo học như vậy nên Bồ-tát khéo léo trong việc nhận lấy tướng, phải khiến cho chứng học. Do đó, khiến cho tâm được giải thoát khỏi mọi chướng. Sau đó nhập trí tướng xong thì, trong hạnh tu hành trước phải khiến cho tu đắc sáu Ba-la-mật, thân thanh tịnh đã sâu, là vì chỗ nhiếp của tâm tịnh, sáu Ba-la-mật trong mười địa phân riêng tu hành ba A- tăng-kỳ kiếp, sau đó khiến cho viên mãn ba loại Bồ-tát giới. Đã viên mãn rồi, thì khiến cho chứng quả Niết-bàn và chứng A-nậu-đa-la Tam- miệu-tam-bồ-đề. Đây là mười câu lần lượt nói. Nhưng trong thuyết này đều tóm lược hết tất cả Đại thừa. Trong đây phần đầu là lời nói thù thắng vi diệu về chỗ nương tựa của trí, Như Lai trong Kinh nói: “Là A-lê-da Thức”. Vì có lời nói về A-lê-da thức, nên tạo ngôn thuyết của A-lê-da thức”. Trong kệ của Kinh A-tỳ-đàm Đức Như Lai nói:

“Tánh vô thủy đến nay,

Chỗ nương của các pháp,

Có các đạo sai biệt,

Và khiến đắc Niết-bàn”.

Trở lại, điều kinh kia đã nói:

“Nhà của tất cả pháp,

Là Nhất thiết chủng thức,

Nên nói là nhà Thức,

Bậc thông minh nương theo”.

Đây là chứng cứ của Kinh, nhưng tại sao gọi là A-lê-da Thức? Vì có sinh pháp, nương thức đó mà tất cả pháp nhiễm được tạo thành quả. Đối với Thức kia cũng nương vào các thức để tạo nhân, nên nói là A- lê-da Thức. Hoặc chúng sinh nương vào thức kia làm ngã, cho nên gọi là A-lê-da Thức, cũng gọi là A-đà-na Thức. Trong đây có chứng cứ gì? Như trong Kinh Tương tục Giải thoát nói:

“A-đà-na Thức rất thâm sâu,

Dụ như sóng nước, với các ông!

Ta không vì phàm nói pháp này,

Chớ chấp thức đó cho là ngã”!

Thức kia lấy nghĩa gì mà gọi là A-đà-na Thức? Nương vào tất cả sắc căn, và lấy tất cả sự nương tựa thân. Như vậy thức kia nương vào sắc căn v.v... khiến cho chẳng hoại cho đến thân mạng chẳng dứt, tùy thuận nên đời vị lai thọ lấy thân, thức kia có thể sinh bám giữ thân. Do đó thức kia gọi là A-đà-na thức. Cũng gọi là tâm Như Phật đã nói tâm, ý, thức cũng vậy. Trong đây ý có hai thứ nương tựa:

1. Nương vào sự tạo tác duyên gần.

2. Nương vào thức diệt gần.

Ý thứ nhất là làm sinh nhân, cho ý thức, ý thứ hai thì xen tạp bốn thứ phiền não, thường cùng chung với thân kiến, ngã mạn, ái thân và vô minh, chúng là đối tượng nhiễm được sinh của sự nương vào thức. Nếu cho là một thức do thân sinh ra, thì ý thứ hai là nghĩa thức đối cảnh giới nhiễm. Vì nghĩa thức nên chọn nghĩa gần và không phân biệt nghĩa nên nói hai ý.

Trong đây có kệ nói:

Tạp nhiễm chướng vô minh,

Đồng pháp và năm thức,

Tam-muội hoặc thắng sự,

Trong thuyết, phải thành hoạn.

Vô tưởng mà khởi ngã,

Sinh thuận hành vô cùng,

Gần thuận khởi ngã tướng,

Tất cả là không thành.

Lìa nhiễm không việc tâm,

Hai, ba thì trái nhau,

Kia không có các xứ,

Chấp thành nghĩa của ngã….

Vì tâm thuận chánh nghĩa,

Thường thuận không trái nhau,

Tất cả là đồng hành,

Nói vô minh không lìa.

Tâm và thân lìa A-lê-da thức là chỗ khác không có. Do nghĩa đó, giải thích thành A-lê-da thức là sự của tâm tùy chủng tử hiện hành. Ý và Ý thức lấy nghĩa gì? Là nói các pháp của tâm, là nghĩa tụ họp của việc huân tập chủng tử. Phật vì nghĩa gì mà nói trong Kinh của Tiểu thừa là tâm, không nói là A-lê-da thức và A-đà-na thức? Là nghĩa nhiếp thu trí tuệ sâu xa và vi tế. Các Thanh-văn kia không tu học hành theo trí của

bậc Nhất thiết trí, cho nên trong đó nghe giải thích là trí, lại giải thích thành giải thoát mà không nói là trí. Các Bồ-tát vì tu hành theo trí của bậc Nhất thiết trí, nên vì họ mà nói thức này. Nếu không nói nghĩa là lìa thức đó, thì không hiểu hành theo trí của bậc Nhất thiết trí thế nào.

Nhưng lại có tên khác, Kinh Tiểu thừa nói về thức đó, như trong Tăng Nhất A-hàm nói: Hỷ lạc A-lê-da của thế gian và chấp A-lê-da, chỗ hình thành của A-lê-da, gồm cả cầu A-lê-da, diệt A-lê-da. Khi thuyết pháp, thân cận nghe kỹ khởi tâm tùy thuận, thừa nhận nắm lấy pháp và pháp tiếp theo. Khi Như Lai xuất thế gian, thì thế gian nói đây là pháp hiếm có, như trong Kinh Xuất Tư Ích đức Như Lai đã nói: Vì nghĩa này mà các Kinh của Tiểu thừa cũng có nói nhưng khác tên. Nói A-lê-da thức này, trong Kinh Đại Tăng-kỳ, Tăng Nhất A-hàm cũng nói đó là căn bản, như cây nương vào gốc rễ mà trụ, trong Di-sa-tắc Tăng cũng nói, cho đến ấm của thế gian không đoạn, các tên gọi tuy khác nhau nhưng cũng là nói thức đó. Hoặc có sắc trong thời tiết và tâm trong khi đoạn, nhưng không phải A-lê-da thức có nghĩa đoạn, vì đó là chủng tử. Vì thế cho nên từ nghĩa là chổ nương tựa của trí, sự của A-đà-na thức, sự của tâm, sự của A-lê-da, sự của căn bản thức, cho đến sự ấm của thế gian, tất cả nghĩa hiện có đây đều là nói A-lê-da thức kia, khiến cho nghĩa càng rộng hơn và rõ ràng hơn, như con đường lớn của vua đi.

Ngoài ra còn có người nói: Tâm, ý, thức chỉ có một nghĩa mà tên thì khác nhau. Nhưng nói như đây không thành. Vì nghĩa trong ý và thức đã có thấy khác nhau. Tâm phóng dật cũng phải có nghĩa khác làm thành.

Có người khác nói: Trong A-hàm Đức Như Lai nói: Hỷ, lạc A- lê-da thế gian… các câu, nghĩa như vậy là nói ngũ ấm là A-lê-da. Hoặc còn nói: Đồng với lạc thọ của tham v.v… là A-lê-da thức. Hoặc nói thân kiến là A-lê-da.

Tất cả kiến giải đây đều còn si mê về A-lê-da thức. Hoặc do nghe và giải thích mà nói, nương vào phân biệt an lập của Kinh giáo Tiểu thừa như vậy. Nhưng đối với thức kia thì sự phân biệt an lập này không thành, bởi từ sự ngu si kia đã phân biệt như vậy rồi, thì A-lê-da thức vẫn đặt tên A-lai-da, lại còn tốt hơn thành các thuyết sai biệt như vậy.

Thế nào là càng tốt hơn? Như năm ấm, đối với sinh xứ của ác đạo hoàn toàn thọ khổ thành chán ngán. Vì luôn chán ngán sự khổ nên chán ngán sự vui không thành. Như thế, nếu cho A-lê-da thức là năm ấm, thì người kia thường cầu chán lìa khổ, tức đồng với người tham lạc (vui). Hơn nữa, từ bốn thiền trở lên thì không thành chán lìa, vậy là sự y

chỉ trong chúng sinh không thành. Nếu nói A-lê-da thức cũng đồng như thân kiến sự chán lìa của người tin vô ngã cũng được thành trong thức này, do đó sự y chỉ không thành đây cũng là kia. Nhưng A-lê-da thức cho đến thừa nhận trong thân thọ lãnh hoàn toàn chỗ phát sanh khổ và khổ ấm cùng cầu giải thoát thì trong A-lê-da thức đều là tướng của tự thân và sự giải thoát không nên có từ cõi thiền thứ tư, cho đến người sinh cõi trên. Vì đây tuy có đồng sự chán lìa tham lạc, nhưng A-lê-da thức khởi ác v.v… tướng ngã. Như vậy những người đồng pháp tin vô ngã, tuy có chán lìa thân kiến nhưng đối với A-lê-da thức lại tạo thành ái tướng tự thân. Như vậy, phân biệt A-lê-da thức rồi chuyển thành trí sáng suốt, thù thắng là A-lê-da, nói giả danh và danh khác để phân biệt sự lập.

Tuy nhiên, sự tướng phân biệt của Thức này làm sao biết được? Tóm lược có ba thứ:

1. Tự tướng sai biệt xứ.

2. Nhân sự sai biệt tướng.

3. Quả sai biệt tướng.

Nghĩa tự tướng của A-lê-da thức, là că cứ vào chổ huân tập tất cả pháp nhiễm tịnh v.v… có nghĩa thù thắng giữ chủng tử của việc sanh ra tướng nhân. Nghĩa nhân sự sai biệt là trở lại làm nhân ở trong các pháp nhiễm kia... Tất cả chủng tử như vậy của lúc nào việc tạo nhân sinh ra các pháp nhiễm đều hiện thành. Nghĩa quả sai biệt là trong A-lê-da thức, là chỗ nương tựa của các pháp nhiễm hiện hữu từ vô thủy đến nay huân tập sinh ra sự quả.

Thế nào là tập mà lấy đặt tên tập, huân tập này nói lên nghĩa gì? Nương vào pháp nhiễm kia đồng sinh diệt, sự tướng của pháp nhiễm kia sinh hiện hữu. Đây là nói như hoa ướp với mê. Hoặc với mê đồng sinh đồng diệt nên sinh ra sự nhân là hương thơm của mê. Hoặc người nhiều tham dục thì có huân tập tham, có tâm sinh diệt đồng với tham, sân v.v… là tương tự nhân sinh ra. Hoặc người nghe nhiều thì có sự huân tập nghe nhiều, sự nhớ nghĩ của việc nghe đó đồng sinh diệt trong tâm; sự nói của người kia là tướng của nhân sinh ra. Vì có nghĩa huân tập này nên nói người này là pháp khí, là duy trì chánh pháp. Đạo lý huân tập trong A-lê-da thức cũng như vậy.

Thế nào là chủng tử các pháp nhiễm v.v… trong A-lê-da thức, là làm phân biệt trụ hay là không phân biệt? Chủng tử kia không phải phân biệt như vật, nhưng trụ xứ của nó không phải là không phân biệt. rõ ràng như vậy A-lê-da thức kia chủng tử của nó sinh ra lực thù thắng,

nên gọi là tất cả chủng tử.

Tại sao A-lê-da thức đó và các pháp nhiễm đồng thời làm sự nhân lẫn nhau? Đó ví như ngọn đèn và tim đèn, đốt cháy lẫn nhau đồng thời làm nhân lẫn nhau, và như bó lau người dựng nương dựa vào nhau đồng thời không ngã xuống đất, thức này cũng vậy, lẫn nhau làm nhân, phải biết cũng như các pháp nhiễm của A-lê-da thức làm nhân, các pháp nhiễm ô cùng với A-lê-da thức, làm sự của nhân duyên sai biệt như vậy, không thấy có nhân duyên nào khác.

Tại sao các thứ huân tập của vô phân biệt lại thành nhân cho các pháp có phân biệt? Đó tức như các thứ màu nhuộm và áo, đã không thấy các thứ màu sắc trên áo, nếu đem áo đó ngâm vào vật nhuộm, lúc đó mới thấy các thứ màu sắc sai biệt, không phải là một khí vật. Như vậy, khi A-lê-da thức chủng chủng huân tập và huân tập, dù không phải các thứ, nhưng có thể khi sinh quả thì đã hướng đến màu sắc và vật dụng, vô lượng chủng chủng tướng hiển hiện mọi sự của các pháp.

Duyên khởi nói trên đây là nhân duyên rất vi tế trong Đại thừa. Nhân duyên có hai thứ:

1. Sai biệt về tánh.

2. Sai biệt về quả ái và không ái (không yêu thích).

Trong đây sở dĩ có căn cứ vào A-lê-da thức này sinh các pháp, là chủng chủng tánh của tánh sai biệt và phân biệt hiện duyên là vì có hai hạng người mê mờ nhân duyên A-lê-da thức, người ngu mê nhân duyên thứ nhất (sai biệt về tánh), cho tự tánh là nguyên nhân, cho tạo tác xưa kia là nguyên nhân, cho Tự tại ứng hóa là nguyên nhân, cho tự thân là ngã là nguyên nhân, hoặc cho rằng không có nguyên nhân. Người nhân thứ hai thì so đo tính toán chấp trở lại tự thân làm tác giả, thực giả. Ví như người mù bẩm sinh chưa từng thấy voi, có người bảo họ sờ voi đến dạy sờ voi cho biết. Những người mù bẩm sinh này, hoặc có người sờ vòi voi, hoặc ngà, hoặc tai, hoặc chân, hoặc đuôi, hoặc lưng. Người kia hỏi họ voi có tướng gì? Có người hoặc nói giống như gọng xe, hoặc nói giống như cái chày, hoặc nói giống như cái ky, hoặc nói giống như cối đá, hoặc nói giống như cái chổi, hoặc nói giống như hòn đá núi. Như vậy không người thông đạt, không biết hai thứ nhân duyên này, bị vô minh che lấp, giống như người mù. Hoặc vọng chấp tánh, tạo tác của đời trước, đây Tự tại, tự thân là nhân, hoặc vô nhân, hoặc chấp làm tác giả, thực giả. A-lê-da thức như con voi, chấp tự thể của tánh tướng là không thể biết.

Lược nói sự nhân của A-lê-da thức và tánh tất cả chủng tử của báo

thức nơi sự quả đã xong. Do đó, trong ba cõi thâu nhiếp tất cả thân và tất cả đạo, (nèo thiện, ác) cho nên nói năm bài Kệ:

Trong, ngoài không phân minh,

Mà nói sự thuận nhau,

Tất cả chân thật kia,

Nói là sáu chủng tử.

Không, và đồng các đại,

Kia cũng nói tùy thuận,

Định mà quên các duyên,

Và dẫn đến tự quả.

Là kiến nhưng vô ký,

Hoặc thuận kia không khác

Huân kia không phải khác,

Nhưng kia là tướng tập.

Sáu không có nghĩa thuận,

Hai thì riêng trái nhau,

Các niệm không đồng nhau

Sinh các tùy thuận khác.

Các chủng tử trong ngoài,

Kia nói là sinh nhân,

Không tương tục, thủ tận,

Mà tự nhiên hoại khắp.

Cả thảy sáu thức tùy thuận chuyển, là tất cả thân và chỗ thọ quả báo của thức đó. Phải biết như Trung Biên Phân Biệt.

Luận nói:

Một là thức nhập duyên,

Hai là (thức) thọ quả báo,

Phân biệt thọ báo ấy,

Đồng phát tâm cũng vậy.

Các thức đó làm duyên lẫn nhau. Kinh Đại thừa A-tỳ-đàm có nói Kệ:

Tất cả các pháp nương,

Như vậy các thức kia,

Lẫn nhau làm tất cả,

Quả sự và nhân sự.

Nếu các thức này lẫn nhau làm nhân duyên quả thì tức là nhân

duyên thứ nhất còn nhân duyên thứ hai có duyên gì? Là Tăng thượng duyên. Nhưng sáu thức này có mấy duyên sinh? Tăng thượng duyên,

Niệm duyên và Thứ đệ duyên sinh. Ngoài ba duyên này, thế gian là ái và không ái và thọ quả báo là bốn duyên mà thành.

Qua phân biệt để thuyết minh giả danh và tướng A-lê-da thức này, lại làm sao biết được chỉ có A-lê-da thức đó là nương theo giả danh mà nói và tướng như vậy, mà không phải sáu thứ thức thuận chuyển. Vì trong đó tách rời (ttung gián) sai biệt như vậy là để xác lập A-lê-da thức. Vì thế, cho nên ngoài A-lê-da thức, thì không thành sự nhiễm tịnh. Sự phiền não và sự nghiệp sinh ra, sự nhiễm ô không thành, sự của thế gian và xuất thế gian tịnh không thành.

Tại sao sự nhiễm ô phiền não không thành? Là vì sự huân tập chủng tử của phiền não nhiễm, tác sự không thành như vậy, trong thân sáu thức. Nhãn thức, tham, phiền não sử kia đồng sinh diệt với nhau, nhãn thức được tham phiền não sử huân tập thành chủng tử, như vậy khi nhãn thức diệt mất, các thức khác xen vào thì sự huân tập và chổ dựa huân tập đều không thể có được. Nghĩa là đã không có nhãn thức, vì trước diệt rồi cảnh của nhãn trung gian đồng với tham, sự phiền não… sinh không có, do đó quá khứ không thành, như quả báo của nghiệp quá khứ sinh khởi. Nhưng giả sử nhãn thức đã có tham… kia đồng sinh thì sự huân tập cũng không thành. Vì chỗ nương của tham… kia và tham không kiên cố, cũng không phải ở các thức khác vì thể riêng của các thức khác (căn sở y). Lại không có quyết định đồng thời sinh diệt, với các thức, lại cũng không phải tự tánh, bởi các tánh khác có thể có đồng sinh diệt. Vì như vậy, cho nên không phải nhãn thức, tham, phiền não và sử huân tập thành, và cũng không phải thức và sở huân của thức. Nói nhãn thức như vậy thì sáu thức thuận chuyển cũng tùy thuận giải thích. Phải biết như Trời Phi tưởng trở lên chết rồi sinh cõi này thì phiền não nhiễm, cái thức đầu tiên sinh thì thức đó cũng không có chủng tử sinh khởi đồng y chỉ, vì thức kia huân tập đã là quá khứ không còn.

Hoặc vì sinh thức đối trị của phiền não, khi tất cả thức thế gian đã diệt hết, nếu trong đó tách rời phiền não và sử chủng tử của A-lê-da thức để trong thức đối trị, thì sẽ không thành đối với các phiền não, vì tánh của thức đối trị là giải thoát không đồng sinh diệt với phiền não. Sau đó, thức thế gian sinh lại, vì diệt đã lâu, không đồng nương vào huân tập kia thì sinh lại đây, lẽ ra phải lìa chủng tử để sinh, tách rời A- lê-da thức. Thế cho nên tách rời A-lê-da thức thì không thành.

Tại sao nghiệp nhiễm không thành? Vì nghĩa hành duyên thức không thuận. Nếu A-lê-da do thức kia không có thì thủ duyên hữu, cũng không thuận.

Tại sao sinh nhiễm không thành? Vì nghĩa thọ lấy các thân đời sau không thuận. Do không nhập trong định địa khi chết rồi thì ở tại trung ấm, niệm tạp nhiễm ý thức nắm lấy thân đời sau. Nhưng ý thức tạp nhiễm trong thân trung ấm kia đã diệt mất, thì thức kia thọ lấy Ca-la-la gởi trong bụng mẹ. Nếu chỉ có ý thức nương gởi, khi gởi xong thì thức kia nương vào lực, trong bụng mẹ phải có nương vào thức hành, vì hai thứ ý thức từ thai mẹ phải có. Vì đồng có cho nên không phải chỗ nương gởi ý thức của thức kia, sự của ý thức được thành. Trên lấy tạp nhiễm thân và tùy thuận niệm của ý thức, tuy có thân tạp nhiễm kia, nhưng ý thức nương gá đã thôi nương gá ý thức. Ý thức kia là tất cả chủng tử, vì đang tùy theo thân tạp nhiễm kia mà nương vào để vận hành. Nếu tùy chỗ nương gá của thân tạp nhiễm kia thì ý thức kia là tất cả chủng tử, cho nên chỉ có A-lê-da thức là giả danh sai biệt thì đặt thành nương vào thức như thế! Nhưng nếu nương vào thức đó làm tất cả chủng tử thì thức đó lấy gì để nương sự làm nhân cho thức? Thức đó không phải tất cả chủng tử. Nếu sở y làm sự quả, thì nghĩa tất cả chủng tử kia không thành. Do đó giải thích này trở thành: thức nương gá thân tạp nhiễm kia không phải ý thức, mà là “Báo thức.” Là tất cả chủng tử thức. Thọ lấy thân đời sau để nhận lấy các sắc căn khác, thế nào là Báo thức nhận lấy mà không thể có ý và ý thức nêu trên? Vì nhân không kiên cố, thức kia và các thức khác thọ lấy sắc căn, không gì không là sắc để được thành, thức và sắc diệt ấy nương tựa lẫn nhau như nghĩa thuận của bó lau mà đướng được, nên cũng không thành.

Nếu tách rời “Báo thức”, thì nghĩa của sự thức sinh ra các đại và chúng sinh trong ba cõi, thì không từng thấy. Vì sao? Vì sáu thức này diệt thì đại và chúng sinh cũng sẽ diệt theo. Thế cho nên, các sự thức Thực không thành nếu tách rời A-lê-da thức.

Tuy nhập sinh định, nhưng vì tạp nhiễm mà không nhập định, ý thức thọ lấy thân đời sau, nhưng thức kia không nhập định tâm, tạp nhiễm trong địa kia, nếu tách rời Báo thức để có chủng tử thì không thành. Nhưng sinh trong cõi Vô sắc, nếu tách rời tất cả chủng tử, báo thức thì cái tâm tạp nhiễm, thiện căn, hiểu biết của cõi ấy là không có chủng tử và không có chỗ nương tựa để được đắc tâm tạp nhiễm thiện căn.

Lại ngay cõi Vô sắc kia hiển hiện tâm xuất thế gian, thì các tâm thế gian khác lui mất, hành kia đáng lẽ được sinh trở lại phi hữu tưởng phi vô tưởng, và khi tâm xuất thế gian hiện tiền ở Bất dung xứ (vô sở hữu xứ) thì đáng lẽ được trở lại hai nẻo kia. Phi biết vì tâm xuất thế gian

không lấy Phi hữu tưởng, phi vô tưởng làm chổ, cho đến Phi hữu dụng xứ cũng như Niết-bàn làm chổ dựa, mà chỉ dựa vào Báo thức, Nhất thiết chủng tử thức vậy.

Lại nữa khi sắp bỏ thân mạng (chết), do nghiệp thiện, bất thiện đã làm, mà các thân xác này chết dần từ trên xuống dưới, hoặc dưới lên trên hủy diệt dữ dội, hoặc nhẹ nhàng mát mẻ, nếu tách rời A-lê-da thức thì sự kiện này không thành, cho đến sự sinh ra tạp nhiễm cũng không thành.

Vì sao sự tịnh của thế gian không thành? Như vậy, người lìa các dục, chưa được tâm cõi Sắc, chỉ được tâm thiện cõi Dục. Đối với cõi Dục sinh tâm chán lìa, nhưng là tâm trong cõi Dục, sau đó dụng hành tâm cõi Sắc là không cùng đồng sinh diệt, cõi Dục không huân thì chủng tử cõi sắc không thành, không phải tâm của cõi Sắc. Lại tâm cõi sắc từ vô lượng đời của quá khứ bị xen cách, tâm kia nhập định làm chủng tử thì không thành. Đã không có tâm kia tức giải thích thành tâm kia nhập định và tâm cõi sắc hiện có đó là do Báo thức, Nhất thiết chủng tử thức vốn có từ lâu xoay chuyển lại, sau làm nhân duyên, còn việc khéo thức hành tu tập ngày nay là tăng thượng duyên của tâm kia. Như vậy tất cả chán lìa hành trong địa tùy thuận như nghĩa phải biết. Như vậy tách rời Nhất thiết chủng tử thức, Báo thức thì sự tịnh thế gian không thành.

Vì sao sự thanh tịnh của xuất thế gian không thành? Như Phật đã dạy: “Bên ngoài nghe thanh âm của người khác để tâm suy lường trong tịch tĩnh, nhờ việc đó nên được sinh chánh kiến. Vậy cái ý nghĩ về tiếng được nghe ấy được huân vào nhĩ thức, hoặc huân vào ý thức, hoặc huân vào cả hai? Khi các pháp kia được nhớ nghĩ tư duy vắng lặng, thì nhĩ thức lúc đó không vận hành, ý thức cũng bị xen tạp bởi các thức khác. Nếu khi hành ý niệm tư duy tịch tĩnh sinh, thì ý thức được sự nghe huân tập do không thường hằng nên đã diệt từ lâu, sự đồng thời huân tập đã trở thành quá khứ thì chỗ nào lại làm chủng tử để sinh lại tâm suy lường vắng lặng, hiện hành sau này? Vả lại, sự suy lường vắng lặng tu hành là tâm thế gian, chánh kiến đồng thuận tâm xuất thế gian. Hoặc có khi tâm thế gian đồng sinh diệt, với tâm thế gian thì tâm xuất thế gian không huân tập. Vì không huân tập cho nên chủng tử kia không thành. Do đó tâm thanh tịnh xuất thế gian tách rời Nhất thiết chủng tử thức, Báo thức thì không thành. Trung gian huân tập đó, thuộc về chủng tử kia thì không thuận.

Tại sao tất cả chủng tử cùng với báo thức làm nhân nhiễm ô được thành, chủng tử thuộc tâm xuất thế gian đối trị nhiễm ô không thành?

Vì tâm xuất thế gian là chưa hề có, cho nên nhân đối trị kia huân tập cũng vốn không có. Đã không có nhân huân tập thì có chủng tử nào được sinh? Kia lẽ ra nói do pháp giới thiện thanh tịnh tận cùng kia chỉ lấy sự huân tập chủng tử “nghe”mà sinh khởi cái tâm xuất thế gian hiện hữu. Sự huân tập “nghe” kia là tánh của A-lê-da thức hay là không phải tánh của A-lê-da thức? Nếu là tánh của A-lê-da thức thì trong đó làm sao chủng tử đối trị kia được thành? Hoặc không phải tánh như vậy, là do sự huân tập chủng tử “nghe” mà có thì nương vào thân nào có thể thấy được? Chư Phật đắc Bồ-đề rồi, thì huân tập “nghe” vốn có kia tùy thân tâm hiện cùng đồng sự và hành trong “Báo thức”, cũng như nước với sữa, nhưng không phải A-lê-da thức, vì nó là chủng tử đối trị A-lê- da thức.

Nương vào sự huân tập nghe ít mà sinh sự huân tập vừa phải, nương vào huân tập vừa phải mà sinh sự huân tập cao và phần nhiều là lấy thuận nghĩa Văn, Tư, Tu. Nhưng chủng tử của Văn, Tư, Tu tuy có ba bậc: Ít, vừa và cao nhưng phải biết đó là chủng tử của Pháp thân trái nghịch với A-lê-da thức, không gom thâu thuộc về A-lê-da thức. Vì là sư khí nhân (nhân đẳng lưu) của pháp giới thiện thanh tịnh xuất thế gian, nên tuy thế gian mà làm chủng tử của tâm xuất thế gian. Nhưng chủng tử đó khi chưa đắc tâm xuất thế gian thì hiển hiện khí đối trị phiền não, tùy theo đối trị ác đạo, tiêu diệt, làm tất cả đối trị ác. Lại có khả năng tùy thuận thân cận chư Phật, Bồ-tát tuy các Bồ-tát sơ học trong thế gian nhưng cũng được gôm thâu vào trong Pháp thân, còn các Thanh-văn Duyên-giác chỉ thuộc về giải thoát thân. A-lê-da thức kia và sự huân tập nghe (chánh văn) thuộc về pháp thân và giải thoát thân dàn dần tăng trưởng từ ít, vừa, đến, cao, thì Báo thân thức cũng tuần tự giảm, kém, thân cũng chuyển ra sáng, tất cả thời thân sở y cũng chuyển ra sáng tỏ. Tất cả thời đã chuyển thân rồi, thì tất cả chủng tử của Báo thức kia, thành lìa chủng tử, và tất cả thời đều diệt mất.

Sự huân tập nghe lại như thế nào với A-lê-da thức như nước sữa? Nếu như thế thì huân tập nghe không phải A-lê-da thức nhưng đồng sự mà hành tất cả thời. Việc hoại mất A-lê-da thức, còn lại huân tập nghe giống như việc ngỗng uống sữa trong nước. Hoặc nhập chán lìa thế gian, hoặc nhập định Tập diệt, hoặc nhập định Tập tăng trưởng.

Như chuyển thân và nhập các định Diệt tận, tuy không vướng ở thức nhưng trong định này chỉ là thức chấp (Dị thục thức) không lìa được thành, không phải định Diệt tận kia do được giữ lấy thức đối trị mà sinh khởi, cũng không phải khởi (xuất) định mà thức kia được sinh lại. Báo

thức đã đoạn, thì không được nhận lấy xứ khác để thuận thành. Nếu cho rằng định Diệt tận có tâm, thì tâm đó cũng là tâm thiện và tâm bất thiện, còn tâm vô ký thì không sinh thành và cũng không thành định Diệt tận. Nếu lại nói là các sinh sau tâm và sắc là chủng tử sự sai biệt của các pháp thì trước đó chưa sinh, cũng sẽ không sinh, Sắc và Vô sắc chết rồi và xuất định Diệt tận, điều đó không thành, và tâm sau cuối của A-la-hán cũng không thành, chỉ trừ ra thứ đệ duyên có thể thành.

Như vậy nếu tách rời trong (trung gián) Nhất thiết chủng tử, Báo thức thì không có nhiễm, tịnh được thành. Do đó giải thích những sự không thành kia và tùy chỗ tương đương mà nói, trong đó nói kệ:

Bồ-tát tịch tịnh tâm,

Xa lìa cả năm thức,

Lìa khác có chuyển sự

Tâm làm sao tạo tác ?

Đối trị và hồi chuyển,

Vô lượng chủng không thành,

Sự phân biệt, nhân quả

Tâm kia diệt phải thuận.

Lìa chủng tử chẳng sự,

Nếu nắm lấy chuyển sự,

Cả hai sự không có,

Chuyển sự cũng không thành.

Các sự như thế nào? Lại nữa, sự sai biệt của A-lê-da thức này lược có ba thứ và bốn thứ. Phải biết, ba thứ sai biệt là ba thứ huân tập sai biệt:

1. Ngôn thuyết huân tập sai biệt.

2. Thân kiến huân tập sai biệt.

3. Nhân duyên huân tập sai biệt.

- Bốn thứ huân tập sai biệt:

1. Thủ thời sai biệt.

2. Báo sai biệt.

3. Niệm sự sai biệt.

4. Tướng sai biệt.

Trong đây thủ thời sai biệt là các huân tập vốn có được sinh, sự này không có thì hành duyên thức và thủ duyên hữu không thành. Báo sai biệt, là vốn có “hành” và “hữu” làm duyên nên có thọ báo trong các nẻo, sự này không có thì không có chủng tử, các pháp đời sau sinh không thành. Niệm sai biệt, là vốn có ý niệm về tướng ngã. Ý kia không

có thì sự chấp thủ nghĩ về bản thân không thành. Tướng sai biệt, là vốn có tướng đồng và không đồng. Có tướng lìa chủng tử đồng với việc lìa thọ sinh, có tướng chủng tử đồng với thọ sinh. Tướng đồng chủng tử của thọ sinh là khí thế gian hiện hữu bên ngoài (còn gọi là tướng chung). Tướng không đồng (còn gọi là tướng riêng), là các chủng tử nội Nhập hiện có. Chủng tử của tướng chung là không có (tách lìa) thọ, chủng tử của tướng riêng là có thọ sanh. Khi đối trị sinh thì đối với tướng riêng là các chướng bị diệt, còn đối với tướng chung là cái do vọng tưởng phân biệt của người khác chấp cho là thấy thanh tịnh. Ví như người tu hành trong một sự có nhiều loại tin, hoặc như thấy… đều được. Trong đây kệ nói:

Khó diệt và chứng phược,

Nói đó làm đồng sự,

Người hành bị loạn tâm,

Tự nghĩ cảnh trần ngoài.

Thanh tịnh, chẳng trái nghịch.

Chân thật kiến thanh tịnh,

Chư Phật, giới thanh tịnh,

Chư Phật kiến thanh tịnh.

Lại vốn có những sự khác nhau giữa tướng đồng (chung) và không đồng (riêng), như khi đối trị sinh thuận theo hắng sự thì chủng tử của thọ sinh bị trừ diệt chúng sinh thế gian cũng thành tựu theo, còn chủng tử không phải thọ sinh thì không thành tựu hủy diệt như vậy. Lại có sự khác nhau của tướng thô và tướng nhẹ. Tướng thô là hiện có chủng tử của phiền não và sử, tướng nhẹ là chủng tử của pháp thiện hữu, sự này không có thì báo được tạo, không tạo trong thân ở điều kiện tốt nhất cũng không thành. Lại nữa, có tướng không thọ về thọ. Tướng không thọ (hết), là hết thảy chủng tử thiện và bất thiện đã thành quả báo dị thục. Tưởng thọ (còn) là chủng tử ngôn thuyết, huân tập và chủng tử của vô lượng phân biệt tùy thuận từ trước đến nay. Sự này không có, thì nghĩa khi Nghiệp thiện ác tạo và không tạo, được quả báo rồi không còn thọ dụng sẽ không thành và sự ngôn ngữ mới huân tập sinh cũng không thành. Lại có các tướng thí dụ như: Huyễn, ngọn lửa, mộng, mắt bệnh… A-lê-da thức kia lúc đó không có, những tướng kia thế hư vọng phân biệt do chủng tử, tạo ra tướng sự ấy không thành. Lại còn có tướng đồng và khác của sự ràng buộc. Người có đủ ràng buộc, là đồng tướng thế gian. Người lìa dục, là tướng hoại bớt. Các bậc Học, Thanh-văn và chư Bồ-tát, là tướng trừ bỏ phiền não chướng. Chư Như Lai là tướng trừ diệt

đầy đủ phiền não chướng và trí chướng. Như thuận theo tướng chủng tử ràng buộc này, thì sự phiền não hủy diệt dần dần không còn. Vì lý do gì Báo thức là vô ký bất định trong quả báo của các pháp thiện bất thiện? Vì Báo thức vô ký như vậy thì không trái nghịc với các pháp thiện và bất thiện. Nếu báo thức là thiện hay bất thiện tức có trái nghịch lẫn nhau, thì hai mặt thuộc phiền não và chuyển phiền não đều không thành. Cho nên Báo thức chỉ có bất định vô ký là. Đã nói về cái nương tựa, của trí (A-lê-da thức) còn tướng như thế nào? Tóm lược có ba loại:

1. Tha tánh tướng.

2. Vọng tưởng phân biệt tướng.

3. Thành tựu tướng.

Trong đây Tha tánh tướng là gì? Là các thức thuộc về hư vọng phân biệt, trong chủng tử của thức A-lê-da. Đó là những thức gì? Là thức thân và thức của chủ thể thọ dụng, Thức của đối tượng thọ dụng thức thọ dụng, thức thời gian, thức số mục, thức phương xứ sai biệt dựa vào ý thức, tự tha phân biệt, thức thiện ác sinh diệt. Trong đó thức thân, thức của chủ thể thọ dụng, thức của đối tượng được thọ dụng, thức thọ dụng, thức thời gian, thức số mục, thức phương xứ sai biệt dựa vào ý là do chủng tử của ngữ ngôn huân tập sinh ra. Thức phân biệt tự tha nhân, là nhân của sự huân tập chủng tử thân kiến. Thức sinh tử trong các nẻo thiện ác là do chủng tử của nhân duyên huân tập chủng tử. Các thức này là thuộc về phiền não, tất cả pháp trần và tất cả nẻo thiện ác để biểu hiện cái tha tánh tướng, là hư vọng phân biệt hiện thấy được thành. Sự thành tựu của phân biệt hiện thấy đây là cái thuộc về hư vọng phân biệt vốn có trong các thức này. Cho nên sự Duy Thức là nghĩa, không phải có, vọng chấp lấy, và dựa vào đó để thấy gọi là tha tánh tướng.

Thế nào là Hư vọng phân biệt tướng? Là như không có pháp trần, chỉ có thức kia khởi tướng pháp trần hiện chấp lấy, gọi là hư vọng phân biệt tướng. Thế nào là Thành tựu tướng? Là nếu trở lại trong tha tánh tướng kia thì tướng trần kia vĩnh viễn không còn gọi là Thành tựu tướng.

Trong đây thức thân và thức của chủ thể thọ dụng, phải biết là sáu nội căn tức nhãn căn v.v... Thức của đối tượng được thọ dụng, là sáu pháp trần bên ngoài: sắc, thanh v.v… Thức có thể thọ dụng, là sáu thức như nhãn thức… Ngoài ra các thức khác sai biệt nên biết.

Lại nữa, các thức này chỉ có thức mà không có nghĩa thật. Các chỗ khác có thấy gì? Có cái thấy của mộng nên biết, đó gọi là trong mộng lìa trần chỉ có thức, các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhà, cửa, rừng,

đất, gió, núi, trần, hiện tướng sự như vậy cho nên thấy, nhưng các xứ đó không có nghĩa trần có thật như vậy, nên biết người thấy tất cả chỉ là thức, tùy nghĩa mà thông đạt, chữ “Đẳng” (vân vân) là nói các thí dụ khác như huyễn sự, nắng chói lóa, nai khát nước, mắt bệnh… nên biết. Nhưng người tỉnh mộng sau đó tất cả cũng là thức như vậy. Tại sao vậy? Như trong mộng chỉ có ý thức sinh. Như vậy khi thức dậy trần kia cũng không hiện “hành”, mà toàn chỉ Duy thức? Khi trí chân thật hiện hành rồi thì cảnh chân thật mới hiện hành. Như người chưa tỉnh mộng làm sao biết sự kia là Duy Thức? Đó là từ A-hàm và trong nghĩa giải thích. Trong đó, A-hàm như trong kinh Thập Địa, Phật nói: “Ba cõi đều chỉ do tâm”. Trong kinh Tương Tục Giải Thoát, Bồ-tát Di-lặc hỏi Phật: “Bạch Thế tôn! Hiện có những ảnh tượng được thấy trong cảnh giới Tam-muội kia đối với tâm khác nhau hay là không khác nhau”? Phật nói: “Này Di- lặc! Không khác! Tại sao vậy? Niệm cảnh thấy kia chỉ có thức, Ta nói cái thức thấy ấy chỉ do thức hiện”. Bồ-tát Di-lặc nói: “Bạch Thế Tôn! Nếu hình tượng cảnh giới Tam-muội và trong tâm không khác, thì tại sao dùng tâm mà nhận lấy”? Phật nói: “Này Di-lặc! Không có pháp nào có thể nhận lấy pháp nào, nhưng tâm kia sinh như vậy. Vì sinh như vậy cho nên thấy như vậy. Ví như duyên hình tượng cho nên chỉ thấy hình tượng mà nói mình thấy hình tượng”. Do nghĩa đó trung gian không lìa hình tượng kia, trung gian hình tượng kia tương tự thấy. Như vậy sinh tâm đó, như vậy trung gian mà nói thấy.

Như thế, A-hàm này đem chứng minh thành nghĩa các màu xanh… tùy nơi tâm khi nhập định thấy, biết thì những ảnh tượng được thấy hiện có kia chỉ là trở lại thấy tâm, và màu xanh… tách rời cảnh trần… Như vậy là đã thuận giải thích nghĩa. Do đó cho nê, Bồ-tát đối với tất cả thức, nên suy lường cuối cùng nhận lấy chỉ toàn là duy thức. Không có cảnh màu xanh, được thức gìn giữ, nhớ nghĩ, các đối tượng được thấy, nghe, tư duy, tu tập của Ý niệm trước đây mà tùy theo các sự ấy thứ nhớ lại, cũng như nhớ lại quá khứ. Vì vậy hiện tướng ấy chỉ có thức, hiện lìa cảnh và được lấy thí dụ này làm chứng. Bồ-tát tuy đã chưa được chân trí tỉnh giác, nhưng cũng nên suy lường chỉ có tỉnh giác các sự tùy thuộc mộng này nói chủng chủng các thức, thì thức đó thuận thành duy thức. Các thức của nhãn thức… các thức của nhãn lại có các sắc. Làm sao biết được sự chỉ có thức, vì sắc kia cũng có? Cũng dùng A-hàm và sự giải thích như trước đã nói để đáp. Nếu chỉ có các thức kia tại sao sắc và thể của sự tướng hiện thấy trụ lâu? Vì là nhân dựa ở của hành điên đảo v.v… phiền não tạp nhiễm. Nếu không vậy thì, trần hư vọng không thành.

Nếu không vậy, thì các nhiễm sự của phiền não và trí chướng không thành, sự thanh tịnh cũng không thành. Cho nên, như vậy thì mới thuận nghĩa thành Duy thức. Trong đây có kệ nói:

Vọng niệm và vọng tưởng,

Nói là các sắc thức,

Và vô phi sắc thức,

Không phải pháp nào khác.

Tại sao như nói các thức thời gian v.v…? Là vì vận hành không có thời gian định đọat, thế gian lưu chuyển không dứt, là nhân của vô lượng cảnh giới chúng sinh, nhân của vô lượng thế giới Phật, nhân của vô lượng sự được tạo tác cùng với giả danh phân biệt lẫn nhau, nhân của vô lượng sự thâu nhận thọ dụng sai biệt, nhân của vô lượng quả báo sai biệt của nghiệp ái không ái, và thọ dụng sai biệt nhân của vô lượng sinh tử sai biệt. Tại sao các thức này xác lập thành nghĩa Duy thức? Lược nói có ba tướng trạng:

1. Nguyên nhân chỉ vì kia không có nghĩa (cảnh không thật).

2. Nguyên nhân thức có sự đồng là niệm, kiến (Tướng phần, Kiến phần).

3. Nguyên nhân có nhiều vật, như do thợ vẽ, vẽ ra.

Như vậy tất cả các thức kia không có cảnh trần thật, chỉ có đồng kiến, tướng phần như vậy; cái nghĩ về các sắc của nhãn thức gọi là tướng phần; nhãn thức là Kiến phần cho đến thân thức thấy là kiến phần, xúc thức là tướng phần. Chỉ có ý thức thì lấy tất cả thức như nhãn thức v.v… làm tướng phần, Ý thức đồng là kiến phần. Vì ý thức là chủ thể phân biệt, nên sinh hiện tướng tất cả thức. Trong đây có kệ nói:

Chỉ có hai sự kia,

Hành giả nhập ý thức,

Chỉ nhập tâm kia rồi,

Thành tựu do lực ấy.

Đây nói: Chỉ có Ý thức sinh các thứ hiện hành mà được tên gọi, cũng như thân khẩu v.v… ngoài ra hiện hành trong tất cả thân thì giống như thầy vẽ. Hai thứ hiện tướng vận hành này chỉ có hiện tướng cánh trần của thức và hiện tướng phân biệt. Tất cả hiện tướng xúc là hiện hành chổ nương tựa thân của sắc trần, còn ý thức kia là hiện hành chổ nương tựa thân của sắc căn. Trong đây kệ nói:

Xa cho đến độc hành,

Không thân, trong hang.

Ai có thể điều phục

Cái tâm khó phục này.

Ta nói là tịnh hạnh.

Như nói các năm căn này thì cảnh giới duyên thọ của ý thức được thành, nhưng ý là nơi tựa của năm căn kia. Lại như nói mười hai nhập, sáu loại thức trong kinh thì sáu thức là ý nhập. Nếu có A-lê-da thức, thì thức trần và thức phân biệt an lập trong đó. Ngoài ra tất cả thức, còn là thức niệm tưởng của A-lê-da, kia chỉ có thức của ý thức là đồng thân với “kiến” phần, nên phải biết. Như vậy chỉ có các thức của niệm tưởng là nhân cho kiến phần sinh khởi, khi như cảnh trần hiện tướng thì đồng là chổ dựa cho kiến phần đã sinh. Như vậy các thức này là sự an trụ của Duy thức thành tựu.

Tại sao có thấy trần mà nói thành nghĩa không có thật? Như Phật đã nói: Bồ-tát thành tựu bốn pháp, thì tất cả các thức hiểu rõ thông suốt sự không có thật kia: 1. Trí biết tướng thức mâu thuẫn: cũng như ngạ quỷ, súc sinh, người, trời trong cảnh sự đồng nhau, nhưng thấy đã khác nhau. 2. Có thức biết không phải nhớ cảnh, thấy cảnh hiện tiến. Cũng như có các thức biết, nghĩ hiện tướng trong mộng quá khứ vị lai. Mà không có đối cảnh hiện tiền. 3. Trí đồng thuận với Ý gia hạnh (có dụng công) mà gián cách với sử điên đảo gọi là có niệm pháp trần. Niệm thức đó không điên đảo, lã ra đạt được cái chân trí không dụng công. 4. Được cái biết tùy thuận ba thứ trí. Như vậy chư Bồ-tát và những người đắc thiền định, đạt được uy lực của tâm tự tại nhớ giữ, hiển hiện các sự như vậy, và đắc Xa-ma-tha. Những người tu hành quán pháp thuận, chỉ có nhớ nghĩ hiện cho đến đắc vô phân biệt trí, ở đây hiển hiện tất cả nghĩa (là không thật). Như vậy ba thứ trí này tùy thuận nghĩa. Nghĩa đó vốn có bốn tướng, giải thích thành nghĩa không và có.

Nếu là nghĩa duy thức ấy thì chổ nương tựa của kiến phần hiện ra là tha tánh tướng là sao? Tha tánh lấy nghĩa gì mà nói tha tánh? Vì tự huân tập chủng tử sinh, duyên tha tánh sinh rồi, sát-na sau đó tự nó không có lực trụ lại cho nên nói là tha tánh.

Kia là vọng tưởng phân biệt tức không phải tánh, không phải nơi nương tựa, chưa từng có thấy pháp trần, thì vì sao nó là vọng phân biệt? Vì nghĩa gì mà tánh đó gọi là vọng phân biệt? Vọng phân biệt vô lượng tướng thì điên đảo tướng sinh khởi. Vọng phân biệt, là không có tự tướng, chỉ có vọng thấy, nên nói là vọng tưởng.

Còn tướng thành tựu, (Viên thành thật) thì tướng đó vĩnh viễn không có tự tánh tướng, vậy tướng đó thành tựu thế nào? Lấy nghĩa gì mà nói là thành tựu? Vì nghiệp không lấy (chấp thủ) cho nên nói là

thành tựu. Là nghĩa duyên niệm thanh tịnh là nhân của tất cả thiện căn vi diệu, cũng là nghĩa cao thượng cho nên gọi là thành tựu.

Lại có phân biệt và vô phân biệt nói là tánh phân biệt, trong đó phân biệt là gì? Những gì là phân biệt, Những gì là tánh phân biệt? Ý thức phân biệt là năng phân biệt, nhưng ý thức đó lấy sự huân tập ngữ ngôn của bản thân nó và tất cả thức, mà làm chủng tử. Cho nên nó có vô lượng tướng phân biệt. nó hiện hành tất cả xứ và vọng tưởng phân biệt, nên gọi là phân biệt. Lại nữa, đối với y tha, vọng tưởng nhớ nghĩ theo nó thành tánh sở hữu. Vọng tưởng về tánh y tha, là vọng tưởng tự tánh còn, nó vọng lấy tướng gì hay nghĩa gì thì như trước đã giải thích.

Thế nào là vọng phân biệt? Là lấy phân biệt gì? Lấy niệm gì? Lấy niệm chấp gì? Lấy mạn gì? Lấy giả danh gì? Lấy gì an lập danh nghĩa? Lấy niệm trong tánh y tha. Niệm đó chấp lấy cái thấy, mà mạn của nó phân biệt khởi khẩu nghiệp. Bốn thứ thấy, nghe, biết, và nhận thức của thế gian, không phải có nghĩa mà an lập giả danh có, cho nên là vọng tưởng phân biệt.

Ba tánh này là đồng hành, hay biệt hành? Là riêng (biệt hành), không riêng (đồng hành) đều tương ưng nói nghĩa của một phía. Do tánh Y tha thành Y tha tánh; cũng chính y tha thành biến kế do nói nghĩa của một phía phân biệt; lại chính Y tha là thành tựu tựu tướng là nói nghĩa của một phía không còn phâ biệt. Vậy nghĩa của một phía do tánh y tha thành y tha tánh là thế nào? Đó huân tập chủng tử của tha tánh sinh ra, nhân tha tánh. Lại biến kế (phân biệt tánh) là vì danh nghĩa đó vọng phân biệt như vậy. Vọng phân biệt và các nhân phân biệt có nghĩa gì? Vì tùy phân biệt y tha mà vọng phân biệt như vậy. Lại thành tựu tánh là như tánh y tha bị phân biệt và phân biệt kia vĩnh viễn không có.

Tha tướng có mấy thứ? Lược có hai thứ:

1.Chủng tử huân tập sinh. 2. Không nhất định nhiễm hay tịnh.

Như vậy hai loại này nói là tha tướng.

Tánh vọng phân biệt cũng có hai thứ:

1.Phân biệt về tánh. 2. Phân biệt về sự hơn, kém (sai biệt).

Lấy hai thứ này làm phân biệt.

Tánh thành tựu cũng có hai thứ:

1. Tánh thành tựu. 2. Tịnh thành tựu.

Phân biệt lại có bốn thứ:

1. Phân biệt về tánh 2. Phân biệt về sai biệt. 3. Phân biệt về giác (biết). 4. Phân biệt về bất giác. (không biết)

Phân biệt về giác (biết) là hiểu rõ hay (thiện xảo) sự nghĩa. Phân

biệt về bất giác là không hiểu rõ, hay sự nghĩa. Lại có năm thứ:

1. Phân biệt nghĩa dựa vào danh, đó gọi là danh này thì có nghĩa này.

2. Phân biệt danh dựa vào nghĩa, đó gọi là nghĩa này thì có danh này.

3. Phân biệt danh dựa vào danh, là không quyết định nghĩa mà phân biệt danh.

4. Phân biệt nghĩa dựa vào nghĩa là chưa quyết định danh mà phân biệt nghĩa.

5. Phân biệt cả danh và nghĩa là gọi nghĩa này như vậy thì thân như vậy, danh cũng như vậy.

Lại vì thâu nhiếp tất cả nghĩa phân biệt nên có mười thứ phân biệt:

1. Phân biệt căn bản, ấy gọi là A-lê-da thức.

2. Phân biệt tướng, ấy gọi là thức của các sắc.

3. Phân biệt niệm hiện tướng, ấy gọi là thức đồng nương nhãn thức.

4. Phân biệt của niệm biến đổi ấy gọi là lão, lạc thọ, tham… khi bị phiền não của tha tánh chuyển biến, các cõi và Dục giới khác nhau.

5. Phân biệt niệm hiện sự tướng biến đổi ấy gọi là các tướng biến đổi đã nói như vậy, dị tướng đó là chỗ sẽ phân biệt của tha tánh, ấy gọi là không nghe chánh pháp và hết thảy phân biệt của người nghe chánh pháp.

6. Không tịch tịnh tư duy, ấy gọi là không nghe chánh pháp, là các ngoại đạo.

7. Tư duy tịch tịnh ấy gọi là nghe chánh pháp đồng nơi pháp.

8. Phân biệt về đố kỵ là ý bất chánh suy lường.

9. Phân biệt đồng thuận kia. Là không có tư lương chánh ý, là thân kiến… sáu mươi hai tà kiến.

10. Phân biệt tán động, là mười thứ phân biệt của Bồ-tát: 1. Tán (tán động) phân biệt. 2. Tán phi sự tướng. 3. Tán sự tướng. 4. Tán chánh an. 5. Tán hủy báng. 6. Tán nhất hướng. 7. Tán dị sự. 8. Tán tánh. 9. Tán tùy danh nghĩa. 10. Tán tùy nghĩa danh. Vì đối trị trong mười cú nghĩa tán sự này cho nên nói Vô phân biệt trí. Trong tất cả Bát-nhã Ba-la-mật nói đầy đủ về chướng kia và đối trị như vậy, phải biết.

Nếu ba thứ tánh này thành tựu do tha tánh tướng trên một phía danh nghĩa nào đó, thì tại sao ba thứ tánh không có sai biệt không được thành? Ấy là tùy theo một phía nghĩa tha tánh, thì không phải vọng

phân biệt và thành tựu. Tùy theo một phía nghĩa của phân biệt thì là chẳng phải tha tánh và phải thành tựu. Tùy theo một phía gọi là cái được thành tựu, thì như vậy chẳng phải tha tánh, chẳng phải vọng tưởng. Làm sao biết được? Như tha tánh tướng, vọng phân biệt tánh sự hiển hiện mà không phải thể như vậy? Vì các tên gọi gốc như vậy, tánh rời tuệ (cái biết vọng) và nhân tự diệt. Nhiều danh thì nhiều thân tức nhân sẽ mâu thuẫn; vì danh bất định. Vì thân tướng ô uế thì nhân sẽ mâu thuẫn. Trong đó có kệ:

Danh xưa không có tuệ,

Nhiều danh và bất định,

Trở thành tự nhiều thân,

Uế thân là trái nghịch.

Biết, thấy các sự pháp,

Và thấy các nhiễm, tịnh v.v...

Như huyễn phải nên biết,

Và cũng như hư không v.v…

Lại vì nghĩa gì tất cả sự của tha tánh tướng không thành như huyễn, hư không v.v.. mà kệ nói kia? Vì Y tha tánh là không có rồi thành tựu tánh cũng không có như có, vậy tất cả sự không thành. Lại vì tha tánh và tánh thành tựu là không có, thì sự nhiễm và tịnh không có, mà đương nhiên phải thấy nhiễm và tịnh. Cho nên, không phải tất cả đều không có. Trong đây có kệ nói:

Tha tánh đã không có,

Thì thành tựu đều không

Không có sự thời thường

Các nhiễm tịnh đều không.

Trong giáo lý Đại thừa rộng lớn, chư Phật, Như Lai từng có nói nghĩa này. Ở đó nói nên biết về tánh vọng phân biệt là thế nảo? Nghĩa là nói có thể biết danh nghĩa tùy thuộc kia không có thật. Biết về tha tánh tướng như thế nào? đó là biết nó là huyễn sự, nắng lóa, mộng, gương hình, ánh sáng, tiếng vang, trăng trong nước, ứng Hóa… các thí dụ phải biết. Biết về tánh thành tựu thế nào? Có bốn pháp thứ tịnh, trong đó nói biết bốn thứ pháp tịnh này:

1. Tánh tịnh, ấy gọi là của Chân như, “Không”, Thật tế, Vô tướng. Chân thật nghĩa và Pháp giới.

2. Ly cấu tịnh, ấy gọi là lìa tất cả chướng cấu như vậy.

3. Đắc hạnh tịnh, ấy gọi là tất cả pháp phần Bồ-đề và các Ba-la-mật.

4. Sinh nhân niệm tịnh, ấy gọi là thuyết Đại thừa pháp.

Vì nhân thanh tịnh kia như vậy cho nên không phải vọng tưởng. Là nhân khí pháp giới thanh tịnh cho nên không phải tha tánh. Như vậy bốn pháp này thâu nhiếp thành tựu tất cả pháp thanh tịnh. Trong đó có kệ nói:

Nói huyễn v.v... nên tha sinh (y tha)

Vọng kế nói không có (không có thật)

Trong bốn thứ tịnh pháp,

Nói là chân thật tịnh.

Vì bốn thứ: Tánh tịnh, ly cấu tịnh, hạnh tịnh, niệm tịnh, nên gồm thu các pháp thanh tịnh trong bốn thứ này.

Lại vì tướng nào nói tha tánh tướng như đã nói trong các thí dụ như huyễn v.v… Do những người khác đối với tha tánh tướng bèn quay trở lại ý chấp vọng điên đảo. Tại sao họ nghi ngờ điên đảo tha tánh tướng? Tức họ nghĩ thế này: Tại sao nói nghĩa không có mà có cảnh giới hiện tại được thành? Vì trừ nghi ngờ quay trở lại nghĩa có thật cho nên nói là như huyễn. Tại sao nói nghĩa không có mà có nghĩa các tâm, tâm sở thuận sinh thành? Vì gạt bỏ nghi này mà nói thí dụ như nắng chói lóa. Tại sao nói nghĩa không có này mà có sự thọ ái và không ái? Vì gạt bỏ nghi này cho nên nói thí dụ như mộng. Tại sao nói nghĩa không có này mà có nghiệp tịnh và bất tịnh, quả ái và bất ái, sự thuận và bất thuận? Để gạt bỏ nghi kia cho nên nói thí dụ như hình trong gương. Tại sao nói nghĩa không có mà có các thứ thức thuận sự? Để gạt bỏ nghi kia cho nên nói thí dụ như ánh sáng. Tại sao nói nghĩa không có nghĩa này mà có các thứ ngữ ngôn giả danh thuận sự? Để gạt bỏ nghi kia cho nên nói thì dụ như tiếng vang. Tại sao nói nghĩa không có này mà thật có thể giữ cảnh giới thuận sự Tam-muội? Để gạt bỏ nghi này cho nên nói thí dụ như trăng trong nước. Tại sao nói nghĩa không có này mà có nghĩa chư Bồ-tát giữ ý không điên đảo, làm lợi ích cho chúng sinh mà thọ sinh? Để gạt bỏ nghi ý kia cho nên nói thí dụ như ứng Hóa.

Có nghĩa gì mà như trong kinh Phạm Vương nói: “Như Lai không thấy thế gian, không chứng Niết-bàn”? Vọng phân biệt trong tha tánh tướng và nhân của thành tựu tánh, nói thế gian và Niết-bàn thật ra không có sự gì khác. Như vậy ở phần vọng phân biệt của tha tánh tướng kia cho nên nói là thế gian ở phần thành tựu của Y tha cho nên nói là Niết-bàn. Như trong A-tỳ-đàm Phật nói: “Có hai pháp, là nhiễm phần và tịnh phần”. Hai phần đó có nghĩa gì mà nói? Tánh vọng tưởng trong tha tánh là phần phiền não, tánh thành tựu là phần tịnh, trở lại tha tánh

là hai phần kia. Vì nghĩa này cho nên nói. Trong nghĩa này tại sao hiện nói thích dụ vàng quặng mỏ và đất? Đó là vì chúng có ba sự có thể thấy:

1. Địa trần. 2. Đất. 3. Vàng.

Trong đó có địa trần (địa giới, quặng mỏ) cho nên thấy đất và thấy có vàng. Nếu khi đưa vào lửa nung đốt thì không thấy đất, chỉ thấy vàng. Địa trần, khi thấy đất thì không phải là thấy đúng, khi thấy vàng thì không phải thấy như thật, cho nên địa trần có hai phần. Cũng vậy khi lửa vô phân biệt trí này tiếp xúc với thức kia rồi, tức là sự tánh thành tựu thấy, cho nên không thấy sự tánh hư vọng phân biệt của thức kia. Lại khi lửa Vô phân biệt trí tiếp xúc với thức, rồi tức là sự tánh thành tựu thật của thức kia cho nên thấy, và vì sự tánh vọng phân biệt cho nên không thấy. Do đó cái vọng thức phân biệt vốn có là phần của tha tánh, tướng được thành. Như trong mỏ vàng có hai thứ là vàng và đất bùn.

Đức Như Lai có chổ nói tất cả pháp thường, hoặc nói tất cả pháp vô thường, hoặc nói chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Lấy ý gì mà nói thường? Là tha tánh tướng thành tựu phân biệt cho nên nói thường. Vọng phân biệt cho nên vô thường. Vì đủ hai phần đó cho nên nói chẳng phải thường và chẳng phải vô thường. Do ý đó cho nên nói. Như thường, vô thường và chẳng hai (Bất nhị) cũng như vậy Khổ, vui và chẳng hai, tịnh bất tịnh và chẳng hai, không bất không và chẳng hai, ngã vô ngã và chẳng hai, định, bất định và chẳng hai, tánh vô tánh và chẳng hai, sinh, bất sinh và chẳng hai, diệt, bất diệt và chẳng hai, định vĩnh viễn, bất định vĩnh viễn và chẳng hai, tánh diệt tánh bất diệt và chẳng hai, thế gian, Niết-bàn và chẳng hai. Các cú nghĩa sai biệt như vậy là tất cả mật ngữ của chư Phật, nên biết tùy thuận theo ba tánh này. Trong các câu nói như thường, vô thường… ở trên thì đâý có kệ nói:

Như các pháp vốn không,

Như thấy (thì) chẳng phải một

Pháp, phi pháp như vậy,

Nên nói nghĩa không hai.

Vì một phần sự kia,

Cũng nói gọi là sự,

Hai phần không gọi (là) sự,

Không phải chân thật sự.

Như thấy không phải như có,

Cho nên nói là thấy,

Như vậy kia cũng thấy,

Cho nên nói là không.

Vì tự thể, tự không,

Trong tự sự không trụ,

Chấp thủ gốc cũng không,

Cho nên nói vô tánh.

Vì vô tánh nên thành,

Nghĩa nương tựa hướng lên

Không sinh cũng không diệt,

Tánh tịch diệt vĩnh viễn.

Nhưng có bốn thứ ý sâu xa và có bốn thứ mật ngữ lần lượt mà tất cả chư Phật đã tuyên nói, nên biết thuận giải thích:

1. Ý sâu xa về sự đồng đương của pháp” Nghĩa là đức Như Lai ở thời gian vô lượng vô biên xưa kia có danh hiệu là Chánh chân Chánh giác Tỳ-bà-thi.

2. Ý sâu sâu xa về thời gian: Nghĩa là hoặc xưng niệm danh hiệu Đa Bảo Như Lai thì liền quyết định đối với A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam- bồ-đề. Như kinh Vô Lượng Thọ nói: “Nếu có chúng sinh nguyện sinh qua thế giới Vô Lượng Thọ thì liền sinh như thế”.

3. Ý sâu xa của việc nghe trong như nghĩa Đại thừa. Như trong kinh đã nói: “Cúng dường chư Phật… nhiều như số cát sông Hằng cúng dường thân cận rồi thì được hiểu nghĩa Đại thừa như thế”.

4. Ý sâu xa về tùy thuận tâm. Nghĩa là hoặc có đối chúng sinh này thì khen ngợi hạnh bố thí, đối chúng sinh khác thì lại lại chê… Nói bố thí như vậy thì trì giới, hoặc đối chúng sinh khác nói là sự tu tập.…

Do đó cho nên nói bốn thứ ý sâu xa. Bốn thứ mật ngữ lần lượt là:

1. Khuyến phát lần lượt: Bí mật dẫn chúng sinh hoặc trong Thanh- văn thừa, hoặc trong Đại thừa mà thuận theo Thế tục để nói sự thù thắng của Pháp tánh.

2.Tướng lần lượt: là bí mật nói ba tự tánh tùy trong pháp tướng.

3. Đối trị lần lượt: là bí mật nói hạnh của chúng sinh tùy thuận tám vạn bốn ngàn pháp môn đã nói.

4. Phát nguyện lần lượt là bí mật dùng, lời nói, âm thanh, văn tự, tùy thuận theo ý nghĩa đổi khác. Cách nói khác tùy vào đối tượng. Trong đó kệ nói:

Phi thật mà làm thật,

Khéo trụ trong điên đảo,

Vì thiện nhiễm phiền não,

Đắc vô tượng Bồ-đề.

Ai muốn giải thích kinh Đại thừa, thì người đó phải lấy ba thứ tướng sai biệt để lược làm giải thích:

1. Nói Nhân duyên.

2. Nói sinh các pháp tướng do nhân duyên sinh.

3. Vì nói nghĩa được nghe nói.

Trong đó nói sự tập họp của nhân duyên, là như nói huân tập ngôn ngữ đã sinh ra pháp. Nơi sinh pháp đó quanh quẩn trong Báo thức và Thuận thức (chuyển thức) duyên lẫn nhau mà sinh. Báo thức kia lại là các pháp tướng phần của Thuận thức, đồng niệm kiến (kiến phần) và đềuu tự tánh là thức. Nhưng tướng nhớ nghĩ và duy trì, tướng phân biệt và tướng thể pháp kia, là lấy thức tánh này để thị hiện ba thứ tánh tướng được thành. Như nói đồng niệm kiến, thì biết ba tướng ức trì, phân biệt và pháp thể cũng như thế.

Tại sao tướng kia lại giải thích tướng phân biệt là trong tha tánh thì không, trong đó thành tựu tánh thì có? Hai thứ có và không đó là khi có giác, và không giác, có thấy và không thấy thật sự đều được đồng thời nghĩa là trong tha tánh (Y tha tánh) căn cứ ở hạng phi chúng sinh (Thánh) và chúng sinh mà có phân biệt tánh, thành tựu tánh đồng thời có sự không giác ngộ ở đây, và giác ngộ ở kia. Như nói, phân biệt tánh trong Y tha tánh không có, thì có thành tựu tánh hiện hữu, chỉ là lúc không giác ngộ và giác ngộ được thuyên chuyển. Cho nên hai sự có và không đồng thời là vậy. Lược nói về hai mặt có và không là như vậy.

Giải thích về nghĩa km nghe nói là câu trước đã nói: những câu còn lại biểu hiện sự phân biệt. Hoặc là công đức tăng thượng, hoặc do nghĩa. Công đức tăng thượng là nói công đức của Phật thật là trí tuệ, giác ngộ: hành Bất nhị, pháp vô tướng cứu cánh, sự hiện hành của Phật, đạt được tất cả Phật pháp, đến chổ không còn ngăn ngại, không có chướng ngại không bị thoái chuyển pháp, sự an thụ không thể nghĩ bàn, thấu suốt ba đời, thân hiện khắp tất cả thế giới; với tất cả pháp, không còn nghi ngại biết tất cả sự thành tựu trí tuệ không nghi ngờ, biết tất cả pháp không có cái biết phân biệt, là trí tuệ được chính thức lãnh thọ của Bồ-tát, hạnh của Phật Bất nhị đạt đến cứu cánh tối thượng, không lìa Như Lai, trí tận giải thoát, đến đến cõi Phật vô biên, thông đạt pháp giới như hư không vô tận.

Câu “thật là trí tuệ giác ngộ nơi Phật” thì các câu còn lại là để giải thích. Như vậy thể của khéo thuyết pháp được thành.

Thật là trí tuệ giác ngộ hoàn thiện, tức bao gồm mười chín thứ

công đức của chư Phật Như Lại:

1. Công đức của sự hoàn toàn không chướng ngại, không vô phân biệt trong trí tuệ.

2. Công đức của pháp thuyết chân như tối thanh tịnh, trong hai tướng có và không.

3. Công đức của việc làm nơi Phật không ngừng nghỉ, một cách tự nhiên (tự tại).

4. Công đức của nghiệp thân tâm trong pháp thân, không vô phân biệt.

5. Công đức của việc đối trị tất cả chướng.

6. Công đức của việc hàng phục hết thảy ngoại đạo.

7. Công đức của việc sống trong Pháp thế gian, mà không nhiễm.

8. Công đức của việc dựng lập chánh pháp.

9. Công đức của việc thọ ký.

10. Công đức của sự thị hiện báo thân, ứng thân, ở hết thảy thế giới.

11. Công đức của sự giải quyết mọi nghi ngờ.

12. Công đức của sự hội nhập các loại hạnh.

13. Công đức của việc sinh pháp trí ở vị lai.

14. Công đức của sự thị hiện tùy tâm tin thuận của đối tượng nghe pháp.

15. Công đức của vô lượng thân giáo hành nghiệp nơi chúng sinh.

16. Công đức của sự thành tựu Ba-la-mật đồng với pháp thân.

17. Công đức của sự thị hiện các thế giới Phật khác nhau tùy sức tìm hiểu.

18. Công đức của ba loại thân Phật thuyết pháp chẳng dứt.

19. Công đức của sự hổ trợ thành tựu tất cả lạc và vô lượng cho tất cả chúng sinh tận cùng thế gian.

Nhân đây nói, nên do nghĩa tăng thượng như trong kinh đã nói: “Vì Bồ-tát thành tựu ba mươi hai pháp, nên gọi là Bồ-tát giúp cho hỷ lạc trong thâm tâm. 1. Đối với tất cả chúng sinh khiến cho nhập Nhất thiết trí. 2. Diệt trừ ngã mạn xưng là trí của mình. 3 Thâm tâm đôn hậu.

4. Không tạo các tâm ân ái, oán và phi oán. Thân thích vĩnh viễn tận đến khi tất cả đều đạt được Niết-bàn. Lời nói đúng đẹp, ánh mắt tươi vui trước khi ứng đáp. 6. Không làm cho tâm mọi người tuyệt vọng. 7. Các việc đã hứa thì làm không ngừng nghỉ. 8. Ý không chán, mệt. 9.

Nghe nghĩa không chán đủ. 10. Luôn thấy và lo tội lỗi của mình, không nói và thấy người làm lỗi. 11. Tất cả oai nghi đều hành theo tâm ng- hiệp Bồ-tát. 12. Trong bố thí không cầu báo cho nên không chấp trước tu giới hương tới các coi hữu. 13. Nhẫn nhục, không san giận đối với tất cả chúng sinh. 14. Tụ tập tất cả pháp thiện căn để tinh tấn. 15. Lìa thiền của cõi Vô sắc. 16. Thuận với trí phương tiện. 17. Dùng phương tiện của bốn nhiếp pháp. 18. Không có hai tâm (tâm bình đẳng) đối với Phá giới trì giới. 19. Cần cù nghe diệu pháp. 20. Ưa trụ A-lan-nhã. 21. Không thích các thứ của thế gian. 22. Không mong vui với Tiểu thừa.

Đối với Đại thừa thì thấy lợi ích lớn. 24. Xa lìa bạn ác 25. Thân cận bạn lành. 26. Bốn phạm hạnh thanh tịnh. 27. Năm thần thông tự tại vân hảnh. 28. Y theo trí. 29. Không xả bỏ chúng sinh trụ hành hữu lậu hoặc không trụ hành hữu lậu. 30. Lời nói hoàn toàn quyết định. 31. Coi trọng thật ngữ. 32. Tâm Bồ-tát làm đầu”.

Những câu như vậy, phải biết là chi tiết sai biệt trong câu đầu: giúp cho hỷ lạc trong thâm tâm. Vì đối với tất cả chúng sinh, giúp cho hỷ lạc trong thân tâm nên có mười sáu hành vi tạo tác sự việc sai biệt. Trong đó mười sáu thứ tác sự là:

1. Hằng chuyển hành động tạo tác.

2. Tạo tác không thoái lui.

3. Không ai khuyên mà tự tạo tác.

4. Tạo tác không sân.

5. Tạo tác không mong cầu báo đáp. Có ba câu không mong cầu báo đáp là có ích, vô ích, không sân và vui thích, cho đến đeo đuổi đời sau, tương tự khẩu nghiệp.

6. Bình đẳng bất nhị hành sự trong khổ lạc có hai câu.

7. Làm việc không khiếp nhược.

8. Làm việc không thoái chuyển

9. Làm việc không nhiếp phương tiện.

10. Làm việc trừ chướng hoặc.

11. Tương tục chẳng đoạn tâm niệm mà tạo tác cho chúng sinh.

12. Làm việc đạt đến mức tốt nhất.

13. Có bảy câu về sáu Ba-la-mật chánh tu hành và giữ lấy hành sự chính yếu.

14. Thành tựu thực hiện sự chính yếu. Có sáu câu: thân cận tri thức, nghe chánh pháp, ưa sống nơi Lan-nhã, xả tâm ác, chánh niệm công đức, thuần thục hai câu công đức trong Đại thừa.

15. Có hai câu làm việc thành tựu. Có ba câu được vô lượng lực

lợi thanh tịnh và chứng đắc công đức.

16. Khiến cho trụ trong việc tạo tác. Có bốn câu, đem nhiều công đức để trừ nghi, truyền dạy thọ tài pháp, nhiếp thủ tâm, tâm không tạp nhiễm. Phải biết các câu như vậy, là giải thích sai biệt cho câu đầu.

Như kinh nói: “Nương vào câu đầu cho nên có những câu sai biệt về công đức, nương vào câu đầu cho nên có những câu sai biệt về nghĩa như vậy đã giải thích xong.

❧