Đại Tập 107 · Bộ Du Già IV · Số 1585–Quyển 1–10

Số 1591 - Luận Thành Duy Thức Bảo Sanh - Quyển 1-> 5

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 107

LUẬN THÀNH DUY THỨC

BẢO SANH

SỐ 1591

( QUYỂN 1 -> 5 )

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

Số 1591 - Luận Thành Duy Thức Bảo Sanh - Quyển 1

SỐ 1591

LUẬN

THÀNH DUY THỨC BẢO SANH

(Nhị Thập Duy Thức Thuận Thích Luận)

Tác giả: Hộ Pháp Bồ-tát, phụng chế dịch Phạn-Hán

Đời Đại Đường, Tam tạng Pháp sư Nghĩa Tịnh

QUYỂN 1

Hữu tình luôn bị khổ bức bách,

Lửa dữ hừng hực thiêu nội tâm,

Thiện sĩ ý vui khởi từ bi,

Như cứu tự thân mình thọ khổ.

Kính lễ Đấm Thiện Chư Phật Chủng,

Đều đã trừ diệt các phiền não,

(Là) Chổ nương về cho kẻ không nương tựa

Khiến tâm kinh sợ được an ổn.

Mỉm cười hàng phục đại ma quân,

Minh Trí Giác Liễu trừ mọi dục,

Luôn khéo an trụ pháp Đại thừa,

Hiểu rõ nguồn ái chỉ tự tâm.

Luận nói: Nương vào giáo nghĩa Đại thừa thành lập “Tam giới chỉ là Thức”.

Giải thích: Có ý gì, vào đầu Luận liền gọi là Đại thừa? Bởi vì Đại thừa bao hàm nhiều nghĩa cao quý tột cùng: Giáo pháp Đại thừa với tâm hợp hoằng dương chánh pháp làm gốc kiên trì giữ gìn giới luật, cứu độ khắp mọi phẩm loại chúng sinh hữu tình, ở khắp nơi, giúp họ

ra khỏi khổ. Pháp Đại thừa đến đạt được nămg lực thù thắng, khó ai đạt được, là diệu hạnh không có tội lỗi, là diệu cát tường tôn quý nhất, là con đường lớn không giới hạn, mà các bậc Thiện thệ đã đi trước, đi theo: dẫn đến quả đạt giải thoát viên mãn tôn quý, tột cùng. Vì những ý nghĩa đó, nên đầu tiên luận đề cập ngay hai chữ Đại thừa. Cũng như Kinh nói: “Đại thừa là gì? Đó là con đường của các Bồ-tát đã đi, tiến đến nhận lấy quả vị Phật thù thắng nhất. Như vậy, để đạt được quả Đại thừa này, cho nên tu Duy thức quán, sẽ không có lỗi lầm nhìn nhận đâu là con đường chính yếu, đâu là phương tiện. Lại vì loại này nên hiển bày kia là phương tiện, như các loại hành tướng mà ở trong các Kinh đã rộng nói. Như Kinh nói có các đại địa, thủy, hỏa, phong và các vật do chúng trì giữ, các phẩm loại khó biết hết, các phương xứ vô biên. Từ đây, thẩm tra xét kỹ đều biết là do tướng trong tự tâm hiển hiện. Do đó, đối với các xứ, xả bỏ chấp từng ngoài, xa lìa buồn vui. Lại quán biểu Hữu (tam giới) không chấp động, tĩnh sai biệt, rời bỏ con đường nhỏ bế tắc (tuyệt lộ) mang đến Đại thừa. Cho đến, đối với các Hữu, các loại đam mê nhiễm, thì quán chúng như vực núi hiểm, sinh tâm kinh sợ sâu xa, thẳng tiến đến Trung đạo. Nếu biết chỉ là tự tâm tạo, thì vô biên tư lương, dễ dàng được tích tập, không chờ nhiều thời gian, như dụng công ít mà có thể thành đại sự, khéo léo vận dụng hành xử rõ ràng, như trong bàn tay. Do hiểu lý này, những nguyện cầu sẽ được viên mãn, tùy ý mà chuyển biến. Ví dù chấp nhận có các ngoại sự đó, nhưng do nội tâm ý ưa thích ân trọng phát thệ nguyện rộng lớn, nên có thể đạt đến bờ bến của sáu độ vô biên. Nếu chấp ngoại sự, không do thệ nguyện rộng lớn để thựa thí, thì dù cho hết sức trì hành (bố thí các vật buông bỏ, cho đến đời sống còn lại này cũng không làm sao có thể khiến mọi người hoan hỷ xứng ý toại nguyện. Vả lại đây còn trở thành chấp cảnh giới không giới hạn, hẳn nhiên mọi việc làm không có hạn kỳ hoàn tất. Lại nữa, nếu hiện có rộng làm lợi ích hữu tình và giới luật v.v… thì đối với các loài hữu tình không chướng ngại, sẽ đều có thể tùy theo mong muốn của họ khiến cho được xứng ý, toại nguyện mà chánh hạnh bố thí v.v... của mình cũng mau chóng tích tập tư lương chánh giác. Do đây, nên chỉ có tự tâm, đâu cần gì ngoại cảnh? Nếu chấp dựa vào cảnh sự bên ngoài thì lại trái nghịch (tương vi) với nghĩa chánh lý. Cho nên, biết cảnh không có sự thắng diệu thành tựu này. Như dựa vào tự tâm vọng sinh phân biệt, tạo thành cái hiểu biết (giải) về sắc, khởi các kiến chấp về thân…, không thật cũng không phải đợi các hữu tình bên ngoài mà làm đối tượng, duyên nhân đó mới sinh ra lìa nhiễm. Tuy nhiên đối với

Bố thí, trì giới v.v… mỗi mỗi tùy sự của nó mà có thể đạt được quả, thật ra đều không nhờ các cảnh sự ở bên ngoài thức.

Nếu chấp có các cảnh riêng ở bên ngoài thức, thì liền dựa vào cảnh đó mà khởi các thứ phiền não. Đã bị phiền não giữ lấy thì chuyển theo nó mà trị. Hoặc như ihấy lỗi này rồi, sinh khởi tâm rũ bỏ (xả ly), chán ghét, xa lìa, không mong cầu sự giác ngộ rộng lớn hơn (Đại giác). Cảnh giới hữu tình đã ruồng bỏ, thì đâu còn mong muốn mở rộng lợi ích! Vì sao? Bởi không thâu nhận lấy, hóa độ các loại chúng sinh trong các cõi, thì chỉ là tiểu tâm tự độ, đại hạnh khó thành. Tuy nhiên, các hữu trong giác ngộ đều hướng theo cảnh mà chuyển, mới có thể nuôi lớn tư lương của Bồ-đề. Nghĩa là đối với cảnh sự của khách trần, khởi tâm chán bỏ trái nghịch mới chứng được pháp vô vi. Do thể của pháp vô vi là không sinh. Thế nên, nếu mong cầu tịch tịnh nhỏ, thiên chứng một bên, thì núi Vô thượng giác liền bị chìm mất thoái lui.

Nếu như không có ngoại cảnh thì yêu và ghét cũng đều không có. Chánh giác trở thành dẽ chứng đắc, tâm đại bi chỉ thường giữ trong ý niệm mà quả Bồ-đề Tát-đỏa cao tột được thành, há chẳng phải lời nói: Duy Thức (chỉ có Thức)trở thành tai hại, trái nghịch ư? Nếu như nói rõ ràng tâm đại bi phải nương vào tha thân để làm tánh duyên, nhưng bởi đã loại trừ ngoại cảnh, chỉ duyên vào tự thức, thì đây lại trở thành gần gủi, thương xót tự thân. Phải biết thiết lập đại hạnh, lấy ý lợi tha làm gốc, chỉ đoái hoài tự thân, là trái với nguyện lớn độ sinh!

Tuy có những lời trách cứ ấy, nhưng đây không có lỗi. Vì sao? Bởi nói Duy Thức bao hàm ý nghĩa duyên với cảnh tướng hữu tình hiện hữu trong tự thức, dựa vào chuỗi tương tục của cảnh bên ngoài này làm tăng thượng duyên, để phát khởi tâm đại bi. Cho nên, đối với các xứ, ữu tình thương làm lợi ích rộng lớn. Nói Duy Thức ở đây không có lỗi, không trái nghịch chánh lý. Một khi quyết định như vậy, thì phải khởi sinh tín tâm. Giả như, đối diện với cảnh, xứ, sắc, thanh… kia thì phải suy nghiệm, tìm tòi mỗi mỗi chúng không có các Ngã thật sự, cho dù hòa tập (hòa hợp tụ tập) là Ngã cũng không thể thành, tuy nhiên không thể xả bỏ tánh gốc của các pháp. Như vậy, đã đồng thừa nhận lấy vô ngã làm tông chỉ, thì muốn hưng khởi tâm niệm đại bi đối với cảnh xứ nào? đó là đối với cái mà thế gian cùng đường vọng chấp, lấy đó làm đối tượng duyên cho là hữu tình, cũng không nên nói các sự vật do hữu tình chấp giữ đó là cảnh thật bên ngoài. Do đây nên biết chỉ là tự thức mà hiện tướng hữu tình, giả như không thích lý này, cũng phải chấp nhận hiển hiện như thế, chỉ nương vào thức mà các sự, sắc tướng

sinh khởi mà thôi. Cho nên quyết định biết: Không có cảnh ở bên ngoài thức. Lại nữa, nếu lìa thức, ngoài cảnh chắc chắn không thể có được, vì là điên đảo. Vì vốn không có ngoại cảnh mà thấy cho là vật thật. Nếu không vọng chấp thì cuối cùng có thể đạt được xứ quả vô thượng và có thể thấy Duy thức hợp lý, là thấy chân thật cũng là phương tiện để thành tựu xứng hợp với lý một cách sâu xa.

Làm sao biết thấy Duy Thức, là thấy chân thật Tam giới duy tâm? Muốn chứng minh một lời nói có ý nghĩa thật giả trong Phật giáo, thế phải dựa vào hai môn để quyết định: 1. Thuận với A-cấp-ma (A-hàm). 2. Phù hợp chánh lý. Muốn làm cho mọi người tin nhận, chứng thật lời nói của các Thánh là không trái ngược, thì dẫn A-cấp-ma, là giáo lý được truyền thừa đến nay. Nếu người còn không tin bày chánh lý, hoặc có thể cùng lúc dẫn chứng và trình bày lý. Như đã an trụ niềm tin thì nên trình bày về lý. Lại nhằm để hiển bày cái lý đã được luận bàn cái lý đã được luận bàn kia là có xuất xứ từ A-cấp-ma. Bởi chánh lý không dựa vào giáo pháp được truyền thừa thì người chưa thấy chân thật sẽ nói lý ấy chỉ là suy nghĩ áp đặt, đều sai lạc. Do đó phải biết, A-cấp-ma trở thành nơi nương tựa của chánh lý. Hoặc vì chứng minh lực dụng của tự bộ nên trước hết trình bày giáo pháp A-cấp-ma. Như thế thì sau này căn cứ theo nghĩa, nương vào Đại thừa mà nói, thì việc làm này nói theo “tiếng thứ bảy” (tiếng-thanh có tính chất thế tục): nghĩa là muốn chứng đắc lý Đại thừa kia nói Duy thức Quán là chân thật, tánh ấy chẳng hư dối, nên dùng sự khéo thành lập của A-cấp-ma. Lại nếu chỉ căn cứ theo ngôn thuyết Đại thừa, cũng như theo nghĩa tạm gọi là thừa, thì nói theo tính chất của “tiếng thứ bảy”, cũng vậy. Nghĩa là muốn thành lập cú nghĩa chân thật, phải dựa, nhờ vào chỗ tu tập ngôn giáo của Đại thừa. (Tạng Đại thừa). Nhưng nói “Duy (chỉ) thức ấy, là muốn làm rõ nghĩa, tông đã xác lập, dẫn một phần tiêu biểu trong Đại thừa giáo, chứng minh tông chỉ không có trái nghịch với giáo pháp gốc (tự giáo).

Đây lại vì sao gọi là A-cấp-ma? Thường tự dẫn chứng thì nói câu này hay sao? Nghĩa là dựa nhờ vào như như lý giáo của bậc năng thuyết (Phật, Thánh giả) có sự tương tục làm tăng thượng duyên nên giáo này mới sinh và người nghe giáo đó, nhận thức có sai biệt, thể nghiệm có công năng hiện tiền mà trụ. Hoặc thân cận nghe, hoặc truyền thuyết lại. Những lời đã diễn đạt (sở thuyên), những sự việc, cộng thêm các tướng trạng được đang thể nghiệm (đương tinh) cư thế lần lượt hổ trợ nhau mà hình thành giáo. Cũng như bút vẽ ra nhưng hình đoạn chương cú thứ tự dần dần hiện rõ. Do từ khác (cảnh) đến nên gọi là A-cấp-ma.

Hoặc lại có khi tự sinh nhớ nghĩ tùy thuận theo nhận thức của tướng gốc (bản tướng thức), bởi tự thức đó sinh ra nên được tên là A-cấp-ma. Cũng như nói đó gọi là Phật ngữ, bậc có đức nói ra tướng nghĩa, là nhân của trí cho nên gọi là tư lương của trí. Há không phải tất cả đây chỉ là do có thức! Hỏi: Điều này trái với những gì trên đã thừa nhận và tự lời nói có lỗi mâu thuẫn, về lý thì chắc chắn là không đúng?

Đáp: Không phải do đối với sắc có riêng khác, mà là dựa vào thức sai biệt để kiến lập. Như cõi Vô sắc vốn có sai biệt, cõi Vô sắc thật ra không có sắc của nó, nhưng nương vào thức mà phân làm bốn thứ lập Không xứ..., các cõi khác cũng như vậy. Giả như nói ba thứ thì đối với thức đâu có ảnh hưởng gì? Cũng như hữu tình tuy không có sai khác nhưng an lập cõi Dục, cõi sắc khác nhau. Vì căn cứ theo chỗ hệ thuộc sắc sai biệt, nên sắc tuy không khác nhưng lập riêng, do đó không có lỗi như đã hỏi.

Hỏi: Hà không là ngôn giáo đã nói chỉ có tâm, nay lập tông này, nói chỉ có thức, như vậy là trái với bản giáo, (giáo nghĩa gốc) xét ra nghĩa hư dối này làm sao có chổ chấp nhận?.

Đáp: Thật ra không có gì sai. Bởi chính trước kia thừa nhận tâm, ý, thức, liễu, là các tên gọi sai biệt. Do chúng đồng một thể nên không thể trình bày một lúc các tên gọi. Cho nên, lấy tên gọi khác mà nói nghĩa của nó. Vả lại, nếu đây nói chỉ có liễu” thì không phải nhiều người cùng thừa nhận, muốn hiểu nghĩa ấy phải kèm chung với chữ “Tri”,(liễu tri) tức lại phải trình bày một tên gọi khác. Lại muốn làm rõ thân, cùng với kinh không trái nhau, thì nói lập lại hai chữ ý, thức nhưng chúng được thừa nhận là một nghĩa, huống chi biết thể của chúng không khác, tức là quả của ý. Lại nếu muốn làm rõ không trái với kinh thì hai chữ tâm và liễu vừa đồng một nghĩa của nó, vừa làm rõ không trái với giáo, về nghĩa chu toàn, không còn vướng mắc thì, cần gì phải nói ý và thức!

Nếu nói liễu là tên gọi khác của tâm, thì tâm đối với tâm sở là có “thể”, riêng biệt cũng như đối với cảnh có loại đồng sinh, không có nhớ lại các cảnh trong giấc ngủ.v.v… trước đây, và sẽ mâu thuẫn với lý có trước sau?

Thật ra không có lỗi này, vì có nguyên nhân: trong đây nói tâm là thừa nhận có tâm tương ưng, tức là bao hàm phần “liễu” (liễu biệt) trong đó.

Nếu như vậy, thì cảnh của ngoài thức là do tâm ý thuyên bày, nhưng ở tâm xứ kia lại an lập chữ “Duy” (chỉ có tâm) có ý lấy sự ngăn

cản chấp cảnh là quả của nó, mà nếu cảnh không có thì trở thành vô dụng, chữ “Duy” không còn tác dụng ngăn cản”.

Có thể Như Lai quở trách, hiện tại ngăn cản (chấp) cảnh sở duyên, như thế nào mà nói vô dụng!

Nếu như giải thích này, thì do pháp đồng sinh và cảnh sở duyên đều lìa tâm mà riêng có Thể của nó, sẽ thành một bên ngăn cản và một bên giữ lại, lã nào được sự việc không có nguyên do mà bàn luận trống không?

Nếu tự yêu thích không có ý riêng, thì đúng như ý vừa hỏi. Tuy nhiên, do đối với cảnh, tâm nhóm tụ cùng duyên quyết đoán các sự loại, tánh đồng, nên đối với xứ tâm sở, tạm nói là “tâm”. Lại ngăn cản cảnh đó không phải sự việc được thừa nhận, nên ở tâm xứ lại an lập chữ “Duy”. Nếu có bàn luận tâm này thì sự phi lý mới thành tựu rõ ra. Cũng tức là nói không thể chấp tâm, tâm sở không phải một xứ, không thể hai sự chân, giả cùng một lúc có thể làm rõ lực dụng. Như nói tiếng (chữ) “trâu” ở xứ biên thùy, thấp kém tạm gọi con vật kia là trâu… thì sự lý nhất định của tiếng “trâu” ở xứ rợ Hỗ kia phải bỏ; cũng như vậy, khi giả đạt chữ “tâm” ở tâm sở thì sự thật của chữ “tâm” liền xả bỏ. Có người nói “Tuy hai sự mà ý chính (gốc) đều nói cùng lúc”. Như vậy, cũng nên lập một loại tiếng (chữ), dùng để tiêu biểu nghĩa này hoặc tiếng có thể bao gồm. Việc lược bớt mà nói rõ (tâm, tâm sở) này là nương vào pháp của luận thế tục, cũng như chữ “dục” nếu biện luận giải thích ra thì không phải chỉ có nghĩa “khả năng của tự ý là giải thích khéo léo, nhưng đầu mối đó (dục) sinh ra quyết định phải không! Cũng lại không phải do có nói “hữu nhiễm”... như trong Tô-đát-ra (kinh) đã nói mà sự ngăn trở dục thì không có lực dụng. Hoặc cũng có nói đến “cảnh”, nhưng cảnh cũng không có nghĩa ngăn cản chữ “Duy” (chỉ có tâm) đã nói trở thành vô dụng. Nếu nói ngoại cảnh là phi lý cần phải ngăn chặn thì sẽ không có tiếng A-cấp-ma, Ma-đát-ra, vì hai Xứ đồng. Cho nên, tùy ngăn cản một sự, không có nhân quyết định, do đó phải nương vào kiến giải của Tông khác. Thể của Tâm và Tâm sở pháp không lìa nhau, nhưng hành vị thì có khác, tức tiếng “Duy” này có thể ngăn cản sự ngoài, nên pháp đồng sinh, không pháp nào mà không ngăn cản. Phàm nói tiếng “Tổng tướng” thuyên bày cho tên gọi (danh tướng) của các pháp hiện có, tức tướng riêng của mỗi mỗi pháp chắc chắn không sai biệt, không phải là quyết định, nhưng đều hiện tiền, do Tổng tướng về lý không ngăn cản, mới trở thành tổng nhiếp. Vì muốn thuật rõ như đạo lý này cho nên nói “Tâm thừa nhận có tương ưng”. Nếu tách rời tâm

sở độc lập với tâm thì nó không có, do đó không nên vấn nạn. Cũng khiển trừ cảnh đồng thời ngăn cản khi giải thích như vậy, chỉ ngăn cản ngoại cảnh, thật sự có công năng. Sau đó mê hoặc nghĩa đã thành lập, cho rằng “duy” là chỉ một, rồi dùng lý so sánh chỗ khác chỉ ngăn cản sự cảnh, lẻ nào không phải chỗ dẫn nói có trong đây, biết rõ đối với chỗ khác có ngoại trừ tâm sở! Lại chấp nhận có như thân sáu thức gọi là tụ thức. Nếu cho rằng trong đây, khi nói thức uẩn là gồm luôn tâm sở, thì nhất định không đúng lý. Bởi tưởng, thọ và tư, các tâm sở pháp và các uẩn khác không có. Nếu nói cũng như trường hợp sắc uẩn, do như lấy Tỷ-nhã-na (phân giải, phân biệt của một trong sạu luận sư ngoại đạo Ấn Độ) thì tưởng giống như cách đó nhưng không phải tương tự. Hoặc chấp nhận do sắc sai biệt, nên lấy tiếng “thức” nói thức uẩn của nó, các pháp không phải sắc v.v… là vị trí sai biệt của tâm, cũng áp dụng như thế trong trường hợp của tưởng Hoặc lược bỏ vị trí sai biệt. khi có sai biệt thì tùy theo sắc loại của nó chọn lọc riêng xong dùng tiếng sắc... đối với thức mà lập, những điều nói đây cũng phi lýmà còn trở mới thành, bác bỏ tụ thức của nó, do thức bị tiếng sắc, thọ... này hại đến sự phân chia của thức. Vì không ngoài vị trí sai khác, có cái riêng có thể được hoặc lìa ngoài Tỷ-nhã-na mà riêng có vị trí sắc. Cũng như vui v.v… đã hiện tướng trạng của vui... ưu sầu khổ não, cũng vậy đối với tướng xứ này an lập tên thức, theo nguyên tắc trâu nghé theo mẹ nó. Nếu như vậy thì thức và thân sáu thức làm thức uẩn của nó, nghĩa mâu thuẫn với các thức của nhãn... và các tướng của sắc... hiển hiện, cho nên do đó chúng sẽ đều thuộc về sắc tụ. Lại có thêm các lỗi tạp loạn khác, nếu khi các tướng xanh vàng... hiển hiện, hoặc thuận hoặc nghịch thì sắc uẩn và hành uẩn liền thành tạp loạn, như vậy lại trở thành ở vị trí của lạc... mà các thọ... xen tạp lẫn nhau. Xét theo lý lẽ này, cũng là phá nghĩa tổng và biệt của nó. Có người nói: “Thức năng biến nên là tổng tướng, tiếng như nói đó là tướng đầu tiên, biệt tướng của thức này là sắc... chúng chính là hiện tướng của thức vì tánh nhân của vị trí sai biệt”. Thuyết này cũng như các thọ ở trước, đều có lỗi tạp loạn. Do đó nói ngoại trừ tánh của tâm sở thì cũng như thành lập sở hữu sắc tụ. Tiếng gọi là duy tâm tức tiêu biểu cho duy thức, vậy thôi! Tâm này cũng không thể đối với tâm sở của nó và dùng làm sở duyên khiến cho nghi đoạn dứt, thì nói chữ “Duy” có sự ngăn cản gì? Tuy nói tâm sở không lìa tâm, mà điều này trở thành hư ngôn, do tướng trạng và thể của nó, mỗi mỗi đều khác nhau cho nên điều gọi là thức ấy, chỉ có quán tánh tạp nhiễm của cảnh hiện tại. Chỉ là nhiễm trước ở “thể”, không phải soi xét thì như

thế nào có thể thấy? Đây tức đối với thể của nó mà thành khác biệt và dùng đổi lẫn nhau.

Từ trên đến đây, nói về lý lẽ đã nhiều, nhưng đối với bản tông thì chưa là mục đích chủ yếu. Hãy ngưng bàn luận bên ngoài, để luận biện chánh tông. Tâm và tâm sở nếu “thể” khác nhau, thì dùng chữ tâm cũng được thu nhiếp nhau, phải biết nghĩa này chung thành đã lâu. Nếu đối với các tâm sở pháp của xứ tâm, không lấy tên riêng mà hiển bày để nói thì nên biết trong đây tức là gọi chung, hết thảy tụ tâm như tâm điều phục... Chỉ nói tâm đó, đây gọi là chung thành. Cho nên biết tiếng “Duy” chỉ ngăn cản cảnh của nó. Nếu không có cảnh, thì làm sao mà biết rõ màu xanh và vị ngọt của nó? Do lý không thể bác bỏ sự hiện thấy, cho nên đâu có ai nói bác bỏ cảnh hiện thấy của nó mà chỉ là đối với cảnh tướng của thức tự nó sinh ra mà thôi. Do khi tướng của tự thức lãnh thọ bèn tức thì vọng chấp màu xanh..., hiện có như bên ngoài mà trụ, chỉ đưa đến cái hiểu sai lầm, cũng như mắt mờ thấy sợi tóc, con ruồi, đây mới chỉ là tướng khác nhau của thức. Hiển hiện tướng của con ruồi đó, thì liền vọng chấp có ruồi hay sao? Nhưng mà bên ngoài không hề có tự tánh của con trâu… có thể có được thì làm thế nào cảnh tạo tác khiến cho thức phân biệt sinh. Thức này nếu không có cảnh thì làm sao được tương tự với tướng trạng kia mà sinh? Chủ yếu có tướng gốc thì tương tự kia sinh, có thể trong lúc này được nói là tương tự tướng kia, như sự này thế gian đều cùng thừa nhận. Như nắng dội lóa xa tương tự như nước, nhưng không phải không có cảnh đó mà, cũng có thể thấy. Như đối với Tát-đoả (hữu tình) có tướng giác sinh, nhưng không phải lìa ngoài “Thể” của sắc… mà có riêng một Tát-đoả thật sự có thể được, cũng không phải sắc là tổng hoặc là biệt, có tánh biến hoại của tự tánh đó mà giản biệt, vì đối với tâm thật sự cũng không thể xả bỏ bản tánh đó. Hoặc Tát-đoả là Phú tục hữu, như đạo lý này thì ngã cũng đồng như thế. Đối với sắc xứ là từ nơi thức, sinh tánh sai biệt là phú tục, như nương vào sắc xứ chấp là xe… nhưng mà chỉ do tình, so đo chấp trước đố với sắc v.v… bị che chướng thật tánh, đối với duyên xứ tạo tác tướng trạng chính nó mà an lập giống như ở bên ngoài, thì liền ở xứ đó mà thấy xe… Chưa biết Phú tục là nghĩa gì? Là nghĩa che cản, thuận với tục tình, do hữu tình kia vọng chấp tự tánh của cánh xứ xe, cộ v.v… đó gọi là Phú tục hữu, che lấp thật thể của nó, sinh ra các chấp khác, cho nên vọng tình kia thiết lập các tướng của nó, trước đối với sự này mà chấp thủ. Tuy không có tướng thật mà vọng sinh tưởng cảnh, cũng như các tướng bàn tay v.v… là do tình (căn) hiển hiện làm gì có tướng gốc để mà

tùy thuận nó? Thế cho nên tuy không có cảnh thật ngoài thức, nhưng có tướng là do thức hiện, lý đó khéo thành. Hoặc có thể trong đây nói tự tướng, tương tự chính là tùy thuận theo sự nghĩa điên đảo, như nắng dội lóa lên, hiểu ngược lại là nước, liền nảy ý tưởng nước. Thức cũng đối với chính tướng của sắc xứ mà sinh khởi tình điên đảo, cho nên nói là hiện tướng. Điều này không có lỗi mâu thuẫn. Có thuyết nói: “Cảnh điên đảo của nó cũng nương vào sự thật mới sinh tâm. Điều này cũng giống như trước, đều nên tra gạn quở trách.

Lại có ngoại luật, khởi lên dị chấp này: Lìa ngoài các sắc... ra có riêng một Thể của Ngã. Đây là nương vào đâu mà sinh ra sự hiểu sai lầm ấy? Kinh nói: “Nương vào bên trong”. Điều này cũng không sai, vì mật thuyết nói thân kiến câu sinh dẫn khởi. Cho nên nói đối với ngã mà chính là nói khả năng dụng tâm, đang thấy, hiện thấy. Như người đó thân cận với bạn ác v.v… tức là đối với Ngã mà khởi nói như vậy. Nhưng hàng tiểu phàm vọng sinh ra thức, bèn khởi điên đảo làm tướng ngoại cảnh, hoặc có thể tùy thuận cái khác (y tha) chung thành tựu sự mà làm ngôn thuyết, tức như thế gian chung thừa nhận các sự đem làm cảnh, thì đối với các sự đó chỉ có thức sinh khởi. Cho nên, do thức này tựa như cảnh tướng, duyên các sắc... thức không nhận lấy ngoại cảnh. Ví như người mắt mờ thấy tóc thấy ruồi... ngoại cảnh này trống không chỉ có thức. Đây chính là nghĩa của tông.

Từ nghĩa này mà đặt vấn nạn rằng: “Thí dụ này không thành tựu. Vì sao? Như đang chỗ sáng tỏ mà hư vọng sinh tưởng tượng thì mới đúng, chẳng qua là sợi tóc, đây chính là do nhãn căn yếu sức.” Có thuyết nói: Do có riêng đại chủng sinh mà có thể thấy, bèn khiến tình (căn) chấp là sợi tóc.” Nếu lập tương tự cảnh tướng hiện như thế chỉ Duy thức thì các quyết định Xứ Thời... liền trở thành phi lý! Như vốn có các cảnh lìa sắc, thức mà riêng có, thì Thức phải quyết đoán, phương sở nhất định của sắc, quyết định xứ phương này, phương khác với hình lượng phân cục của nó, đã hiển hiện rồi tương tự tướng của nó mà sinh khởi thì đây mới đúng lý. Nếu như chấp nhận không do ngoại cảnh, chỉ có nội thức dấy khởi, sắc tướng sinh ra do vọng chấp thì đối với chỗ khác không có xứ, tại sao không tùy theo hình lượng xứ, thời quyết định hiện tướng của thức? Mà tùy theo phương xứ thấy, xứ đó quyết định, như tùy xứ có, không phải tất cả xứ, cảnh đã không định, thì các xứ khác cũng phải thấy được. Hoặc không thể thấy. Chắc chắn lập luận kia (Duy Thức) quyết không chấp nhận thức do ngoại cảnh sinh, nhưng nếu cái biết (giác) được sinh từ cảnh không có, thì đã không có xứ thời

quyết định có thể được. Nếu có sự thật này, tức là nói cảnh rỗng không, không có gì, thì tướng do thời xứ quyết định hiển hiện liền trở thành không có? Nhưng không như vậy. Vì cảnh này đã không quyết định việc thấy sắc... mà tâm với sắc kia chính là tánh chẳng lìa nhau, vì thế không nên chấp cảnh rỗng không có gì. Đã không có lại chấp có và Hữu phần nữa, đây là hiện rõ sự mâu thuẫn trong lập tông.

Nếu nói thí dụ trên đây có lý thành tựu, thì lại mâu thuẫn với lý thành tựu thuộc về thân bất định, Khi Thời Xứ tương ưng, hoà hợp hội tụ thì cùng thấy, không thuộc riêng một thân (loại) thấy, đều thấy cảnh này. Điều này không hợp lý, vì cho rằng cảnh không có nên cảnh này cũng phải không có. Hoặc do dị loại nữa. Nói dị loại, là khi thấy tướng khác, tướng này là căn hoại làm duyên cho tướng đó, như người mắt mờ; cũng không phải có các chủ thể thấy đều thấy như người mắt mờ, nhưng đối với thời xứ hiện tương ưng là đối với các thân xứ bất định mà sinh, và đối với sắc... thức chủ thể thấy sinh. Căn cứ theo đây nên biết nếungoại cảnh không có. Thì sự cảnh sở lượng, tại thân bất định sẽ sinh khởi các “Không thấy”. Đây cũng giống như vấn nạn trước là chỉ trích lỗi của Tông đã lập. Lại các dụng của sự cũng không hợp lý. Như tác dụng của sợi tóc… thật hiện thấy có thể dùng để mài Kinh (gương)… tại sao không dùng tướng sợi tóc của thức này? Nếu nói tuy không có sự chân thật, nhưng có tác dụng chuyển sinh, khởi thì điều này cũng phi lý, vì không có công năng. Nếu thức phần của nó có công năng, thì đối tượng thấy của mắt mờ tại sao không có ứng dụng của sợi tóc? Vì đây là đồng có tướng tương tự sợi tóc, điều này cũng giống như trước nhưng công năng tác dụng của cảnh sở lượng lại không thể thấy. Cho nên nêu ra lỗi của tông dựa vào ba thí dụ. Với ba không đồng.

Đối với cảnh không thật mà làm ba thí dụ là do dựa vào sự sai biệt của công năng, căn và cảnh. Phải nên biết căn có hai thứ: 1. Sắc căn. 2. Phi sắc căn. Sắc căn là do mờ tối tổn hại nên vọng thấy sự đó, cho nên làm thí dụ thứ nhất. Phi sắc căn tức trong mộng kia thấy có sai biệt, để nói thí dụ thứ hai. Do chính cảnh kia có công lực, có khả năng sinh sự thấy điên đảo (sai lầm), dẫn thí dụ thứ ba. Đây một trong những giải thích của cùng tông Duy Thức.

Có chỗ khác lại nói: Vì xứ thời quyết định nên mỗi mỗi tạm duyên từng như sắc, phi sắc v.v... lấy đó làm chổ nương gá, không phải trong tâm hện ra sự mà sự đó chính là cảnh của tâm, cũng như tâm duyên chương cú kia. Tuy nhiên, trong tâm, căn cứ theo ban đầu mới khởi, theo sự vật lúc hiện có (hoặc không) mà chấp thủ. Vả lại, sự nhận biết

(giác) chấp nhận có thời quyết định, nhưng đối với tâm làm sao có xứ quyết định? Không phải tâm không có phương xứ, mà là vật có phương xứ quyết định và không quyết định. Cho nên đây là căn cứ pháp hiện có trên cảnh, đối với tâm xứ của nó mà mượn nói. Điều này cũng không có lỗi. Xứ này có thể làm hiện tướng sự, nói là quyết định xứ. Phàm do sự kia mà tâm được sinh khởi thì sự kia gọi là cảnh, đây là thành lập riêng có ngoại cảnh. Giữ lấy chung thừa nhận đem làm thí dụ, trụ vào thời, xứ tương ưng với những hữu tình trụ ở cảnh đó, đều cùng sinh và thọ không có thấy tướng khác. Tâm duyên với một sự bên ngoài như sắc v.v… mà làm nhân của nó, như cùng học loại nương vào giáo, tâm nương vào thức tăng thượng, thức này được sinh khởi là tùy theo tác dụng tự tướng của nó mà sinh, cho nên biết lìa thức riêng có sắc. Nếu việc này không nên có thì lại phải thành lập các dụng của không có sợi tóc thật, cái biết về chúng cũng như tách biệt ở trong mộng.

Từ trên đến đây, đã nói rất nhiều lý lẽ thành lập trái nghịch ý muốn cản trở người khác về bỗi bất định. (cảnh bất định). Có chỗ khác lại nói, đối với hai thứ thời và xứ này có nghĩa thật của nó, tức là đối với xứ này phải trở thành không có thời và xứ quyết định. Nhân giả đã không thừa nhận có cảnh sự của nó, thì dựa vào sai biệt kia cũng phải không thừa nhận, thì sao nhọc nhằn vì kẻ khác để gây lỗi lầm? Cảnh này nếu không phải có tức là phù hợp nhau, cũng như giặc cướp bị bắt thốt lên những lời đau đớn. Gượng làm tông trước, thật ra là thô thiển, vì không xứng lý. Nếu nói đối với tướng trạng do thức hiển hiện là cái được thừa nhận thì không xứng đạo lý. bởi tuy trình ra những suy nghĩ cao nhã nhưng không khác với giải thích trước. Hoặc tùy vào chỗ có sự sai biệt của thời và xứ, tức là đối với xứ này thấy, thời xứ đó chấp nhận làm quyết định. Giả sử chỗ thừa nhận có thật ngoại cảnh, nhưng mà các sắc... vĩnh viễn là quyết định, thì thật cảnh này cũng phi lý, vì thời xứ khác có khi thấy. Nếu khiến cho đối với cảnh này thường thời thấy có, nhưng người khác không thừa nhận thì như thế nào mà đối với người khác không cùng chung thừa nhận cảnh? Vì khả năng thấy này riêng biệt quyết định đạo lý có thể bỏ hay thừa nhận chăng? Cho nên chỉ có đối với thức mà hiện tướng của nó. Lại có riêng làm nhân mâu thuẫn vấn nạn mà trách hỏi, cũng như thành lập cảnh là Không, Vô ngã, trở lại thành lập thời xứ quyết định khiến cho không phải có. Nếu thời xứ đó là cùng thừa nhận bèn trở thành cùng thừa nhận và cùng ngăn cản hết. Do thời xứ đó không trái mới có thể nói là mâu thuẫn. Nếu nói không tức là mọi điều cùng thừa nhận, đây là hoàn toàn không ngã sở,

không ái. Do lý này cho nên câu vấn nạn trở thành vô lực.

Lại có tự thừa nhận chỉ dùng để ngăn cản đối với chỗ không có cảnh xứ thì thức duyên không, vì không có quyết định thời và xứ. Quyết định thời xứ đó đối với xứ sắc thì cùng chung thấy có, là thành lập ngoại cảnh thật có. Điều này cũng phải biết là lìa Thức kia mà tùy thành tựu, chỉ có ngăn cản cái không xứng lý. Chỉ có dụng một cảnh này có thể khiến cho cảnh khác sinh hiểu biết đúng đắn, đây không phải là chân thật. Lại như chỗ lập nghĩa của Tông trước, do Để-mật-la làm tổn, trên tròng mắt có màng thưa, như ngoài mắt lưới xem thấy sắc trắng, mặt trời chiếu sáng vào khe hở, lại sinh ra hiểu lầm cho là những sợi tóc, tức là thí dụ này đối với những gì đã lập mà tùy theo chúng trở thành lý thiếu sót. Nay nên hỏi người kia: “Nếu tướng ánh sáng là hình tra- ng của sợi tóc, thì điều này không xứng lý, vì tướng ánh sáng này có khi thấy là vàng, hoặc thấy là đỏ, nhưng sợi tóc thì thấy thuần là màu đen, hoặc thấy nhiều màu, như Thước-yết-la-cung... Nhưng người mắt sáng nói chung là đều có thể thấy, ở bên ánh sáng mà không quán thấy tướng khác, như sự vậy mà thấy, có thể sẽ nói thế này: ánh sáng tại kẽ hở, thấy lầm cho là sợi tóc. Đây tức lại thành tựu cho việc tâm thấy sợi tóc dù cảnh đó rỗng không, không có thể tánh, phần ánh sáng nhỏ kia không phải là tánh tướng của sợi tóc, cho đến đây là tướng tương tự sợi tóc hiện, không phải chỉ làm nhân mà còn có thể làm sinh khởi, bèn khiến tạo thành tánh sở duyên của nó. Chớ cho rằng khiến cho duyên với sắc... các thức liền trở thành duyên các căn của nhãn… vì nghĩa nhân đồng. Hoặc có thể có thêm ý riêng như đây: tức nương gá vào nhân của sự thật mới sinh điên đảo, ngoài ra thì không như thế. Ở đây nói là thật thì sự thật này cũng trở thành nơi nương tựa chủng tử được an bố bên trong thành tựu, không chờ ngoại cảnh. Luận về cảnh, thì cần phải tự tướng an bố tại tâm, sau đó mới được thành tánh sở duyên, phần ánh sáng đó khởi không quan hệ với tâm, thì thế nào mà được làm tánh của sở duyên? Giải thích như vậy cũng chưa làm thỏa đáng lắm!

Lại có người chấp rằng: “Do đại chủng của người bệnh mắt điều hòa, mắt sinh mờ tổn hại đến nhãn phần của nó, do đó mắt kia tổn lực liền sinh dị tướng, khiến cho đối với ngoại cảnh có đại chủng riêng sinh. Nương vào căn tổn mà thức bèn có thể thấy nó, cho nên quyết định biết Để-mật-lê-ca, hết thảy giác tuệ duyên với ngoại cảnh thật. Người chấp như thế thì có lỗi rất lớn. Phàm đảo các sự tà khởi Tâm giác, đều đem ra đặt vấn nạn: Đối với đảo của vui... thì nhờ vào gì để làm duyên mà sinh tướng đảo để làm cảnh của nó? Tuy không có ngoại cảnh nhưng

có vọng kiến, đây là điên đảo, việc này trở thành không có. Nếu nói đó là sự mà thế tục không cùng thừa nhận, nên tôi đem sự này để làm tà đảo, thì trở lại là có lỗi lớn. Thấy Khổ, Không, khi duyên Tát-đoả là loại của nó, đây tức là khỏi nhọc công sức mà có thể thấy không phải đảo. Các cụ phược đều là ngộ chân. Đức Như Lai xuất thế tuyên dương chánh pháp, đây tức trở thành rỗng không, không có quả lợi. Chỗ nào có sự phán định như vậy? Chỉ khiến cho người mắt mờ riêng phải thọ tà mê! Lại nữa, ở hoàn cảnh kia có tướng trạng, thấy hữu tình đó bay đi qua lại, khiến cho người nhận biết thấy sự dao động của nó, các Tát-đoả này nếu thừa nhận là đại chủng sinh, tại sao không cho là mạng? Giả sử lại có trăm ngàn người mắt mờ đồng tụ tập, mà đối với một xứ đều quán hình riêng, lúc này tại sao vật có ngại đối mà không cùng nhau xua đuổi. Nếu nói điều này cũng do mắt mờ thì Để-mật-la có nhiều sự dụng công của nó. Các huyễn thuật mà mình khéo học hỏi, có thể khiến cho các tự tánh của pháp di dời, hoặc đáng lẽ thấy thừa nhận kia không phải chất ngại. Vì không phải chất ngại như vô tham… bèn không phải tánh sắc. Điều này có khác gì với Duy thức luận?

Lại nữa, nhọc gì không phải xứ mà trình ra sức lực? Kia thừa nhận đại chủng, đối với mỗi mỗi chủng không phải tánh là xanh… chỉ do chủng hợp với lực của nhân duyên, các thức của nhãn… duyên tướng kia mà sinh. Đây là nghĩa của tông gốc, phàm là tụ hợp thì không phải có thật vật, tức là thức này duyên với vật không phải thật, không nhọc dẫn sâu, vì không tranh cãi trái nghịch, lẽ nào vì phiền trách sự khó khổ để thành lập.

❧

Luận Thành Duy Thức Bảo Sanh - Quyển 2

LUẬN THÀNH DUY THỨC BẢO SANH

QUYỂN 2

Luận nói: Lại nói xứ thời quyết định như mộng. Nghĩa là như các sự nhận biết (cảm nhận) trong mộng tuy không có cảnh thật nhưng chung thừa nhận nó quyết định có. Hoặc lúc ấy (mộng) quyết định thấy có phương xứ, làng nước… Lại có thời quyết định hiện tiền có thể thấy được, nhưng không phải cảnh kia có thật. Câu nói này để chỉ rõ tuy có cái biết của thời xứ quyết định nhưng không có cảnh.

Cảnh đó đối với xứ khác thì thành nhân mà không có dụng, tức nhân đó gọi là các cảnh không có bèn trở thành thời xứ không quyết định. Do đạo lý này thì đã có quyết định thời xứ , cho nên biết nói “quyết định” không phải hiển bày nói có. Muốn khiến cho thành cảnh kia là có thì không đúng đạo lý! Đây là hoàn toàn không có lỗi của tông.

Lại nữa, thành lập thời thì luôn có công năng, có công năng mới nói sở lập đã không có thì năng lập cũng không có, năng biến không có cho nên sở biến cũng không có, do đó mới có thể nêu ra lỗi của tông khác. Cũng như cái cân thăng bằng không có bên nặng thì không có phần riêng. Điều này ai cũng thừa nhận.

Nói không có bên nặng cho nên liền bỏ vật riêng, nhưng không phải lộn ngược cái này ra cái kia mà thành, thời xứ quyết định cho nên có thể được thành lập, khiến cho cảnh tùy theo đó mà thành có hay không có. Ví như tánh nghe thuộc về nhĩ thức, không thể thành lập âm thanh là thường còn. Tuy không có tánh không nghe, nhưng không thể ngăn cản vô thường. Tông khác thành lập ngoại cảnh là có, hiện tại muốn chỉ rõ cảnh đó là nhân bất định. Ví dù không phải ngoại sự như vậy nhưng đối với tình (căn) thì cũng thấy nên thời và xứ của nó có nghĩa quyết định.

Có thuyết giải thích rằng do tâm mê hoặc nhiễu loạn mà sinh ra cái hiểu biết nhất định trong. Nhưng trong mộng tuy không có cảnh thật quyết định có thể được, cho nên thế gian cùng thừa nhận. Tại sao đem sự này so với sự quyết định khác, để làm lỗi ư? Nếu tưởng dục trong

mộng này đồng với khi thức thì lý lẽ ra trong mộng, tâm phải hiểu sai. Cho nên, đây chỉ là phán đoán chỗ tương ứng của tự mình, nhưng vì nghẹn lời nên không thể biết bản ý của tông khác, không phải là sự mà tông khác không thừa nhận.

Đối với điều này lại khiến cho bỏ qua sự sai biệt đó mà chất vấn tông khác, để thành chánh lý. Điều này ở trước đã làm thông suốt rồi. Do chổ hỏi vốn có nghĩa thời xứ quyết định mà không có cảnh ngoài tâm, không cần phải đưa ra vấn nạn. Tâm mang cảnh mà sinh tại sao không hợp lý? Lại nữa, như vừa nói đáng ra phải nói mê hoặc nhiễu loạn sinh ra cái hiểu biết nhất định, tức là thừa nhận lìa ngoài thức không có quyết định thời xứ, cũng từng phải dựa vào cái này mới bỏ cái kia, sao có thể riêng cho rằng: Luận đem sự việc này so với sự khác. Nói như vậy mới đúng lý. Nhưng thừa nhận như sắc loại này thì đều không phải ngoại cảnh.

Phi xứ, khiến cho thế nào để có thể nêu ra lỗi của nó! Thì trong mộng đó thật ra cũng không có xứ thời quyết định. Tướng trạng tại tâm làm sao biết được? Như có Tụng nói rằng:

Hoặc đêm tối ngủ thấy

Mặt trời mọc phương Bắc,

Thời xứ mộng sai biệt,

Nào có tâm quyết định!

Điều này không chồng chất lên chỗ thuật trước sau, bè đảng ý thú ngôn từ khéo léo, sáo rỗng, do đối với thời và xứ không thừa nhận, nhưng nói chỉ đối với xứ này, do đó không nên chất vấn quyết định xứ thời, vì đối với thừa nhận chỗ khác không tương ưng, như trước đã nói.

Lại có người thanh lập: Tâm mộng là có cảnh, vì nghĩ nhớ cảnh đó”. Chuẩn theo đây biết xứ... thời quyết định, tức là tâm duyên cảnh đã từng có mà khởi nhớ nghĩ, nên trong mộng đã thấy mọi điều. Giả sử trong mộng thấy hư không có nước chảy, hoặc trong biển lớn đều là lửa lớn thiêu đốt, thì việc này trước đây cũng đã từng thấy. Hoặc nước, hoặc hư không, hoặc lửa, hoặc biển, mỗi mỗi đều riêng biệt xứ, quan sát sự vật đó, trong mộng khởi nhớ nghĩ hiểu và chấp một xứ đó có hư không, sông v… Nếu không như thế, thì nên thừa nhận người mù bẩm sinh vẫn có thể tưởng nhớ màu xanh v.v… Nếu không thừa nhận trong mộng là nhớ nghĩ lại thì việc người mù bẩm sinh nhớ màu xanh phải có. Phàm nhớ nghĩ lại, ắt phải có cảnh đã từng thọ nhận, những người này đối với màu xanh thì không thể sinh tưởng, trở thành đúng đạo lý.

Lại nữa, trong mộng tự mình thấy bị chém đầu, đây cũng là nhớ

nghĩ hợp với các sự việc khác mà có công năng, như vừa giải thích. Hoặc ở vị trung hữu trực tiếp thấy tự thân bị người khác cắt chém, xem thấy tiền thân kia mà khởi hiểu trong tự tâm đã từng có thọ nhận, mà chết, hiện nay vẫn còn nhớ, điều này chắc chắn không sai.

Thế tại sao không nhớ nghĩ lại giống như những vật đã trải qua trước kia mà những vật đó trong mộng sinh ra thấy khác, không phải giống các vật đã xem thấy trước kia, không phải bất định cũng không phải chỉ một sự vật nào đó đã từng lãnh thọ? Tức là như nhiều năm đã từng học nghề, hết thảy sách vở, sau này khi nhớ lại, hoặc có đảo ngược thứ tự, hoặc lại thêm văn, hoặc bài văn đó bị quên mất. Nếu như vậy sự nhớ nghĩ việc này không có, thì cảnh của nhớ nghĩ bèn tức là rỗng, không, không, có chẳng có lệ thuộc vào sự tướng riêng biệt, vật cảnh có thật. Đối với quyết định sự thật đó, chỉ là tưởng tâm sắc đặt ra. Như chưa từng thấy sừng trên đầu ngựa, nhưng trong khi nhớ thì thấy cảnh sự đó, như đã từng lãnh thọ tự hiểu tướng đó, mà trong nhớ nghĩ xứ đó sinh ra hiểu khác, không duyên ngoại cảnh. Nhưng trong mộng thấy ngựa có sừng như sừng trâu. Căn cứ theo đây phải biết: mọi sự việc thấy khi thức thì trong mộng chúng khởi tưởng điên đảo, Thành lập ra hư không, dòng sóng sinh ra nhớ nghĩ đó. Ở đây cũng vậy, ví dù có sự vật thấy không phải điên đảo, nhưng ở trong thức nối tiếp bên trong mộng sinh ra cảnh đá và chấp lấy, các tướng trạng của đối tương thấy chắc chắn không phải ngoài thức. Vì vậy, phải biết, nói nhớ nghĩ trong mộng là do có cảnh chân thật ngoài thức thì đạo lý ấy không thành.

Tuy nhiên, những gì người trong mộng thấy, như thấy sông núi v.v… trước mắt, không phải là nhớ nghĩ lại (ức niệm) cảnh vốn có khi tỉnh thức, nên có thể thấy được rõ ràng như thế. Cảnh thấy đã không khác, ý gì nhớ lại không giống? Sự nhớ nghĩ cảnh rõ ràng trước mắt do tâm rối loạn, mê hoặc trong mộng sinh ra, lại không phải trong tâm khỏe khoắn bình thường ở mộng và sau khi tỉnh mộng có thể thấy được như thế. Do đó nghĩa như vậy, nên sự việc thấy rõ ràng trong mộng, cũng như cảnh thấy rõ ràng khi tỉnh thức, mà sự vật được thấy trong mộng kia chẳng liên quan đến sự nhớ nghĩ lại. Lại nữa, trước kia mộng đã từng thấy có vật, sau đó trong mộng nhớ lại các sự của mộng trước, sự nhớ nghĩ lại của mộng này giống như người vừa thức dậy, tuy nhớ cảnh trạng đó mà tương tự như có chướng ngại ngăn cách, thời xứ xa xôi, không thể thấy rõ ràng cảnh sắc v.v… Giống như có người nói: loại mù bẩm sinh trong mộng, người đó không thấy gì cả. Tuy đây có ngôn từ khéo léo, nhưng về lý không thể thành tựu. Bởi cũng tùy theo công

năng của tự chủng, của họ đến mức thành tựu, sẽ mộng trên tâm thấy các màu xanh… Nhưng những màu này chưa từng gặp mà khởi chấp cho là đã gặp. Như các lưu chuyển khác tuy mộng thấy màu xanh… mà khiến cho ngôn thuyết khởi phát không có lý do. Lại nữa, những gì thấy trong mộng phần nhiều có những sự đời hiện tại này chưa hề trải qua mà hiện trước mắt, cho nên tâm mộng không liên quan việc nhớ nghĩ lại. Giả sử cho rằng niệm đó duyên cảnh quá khứ, thì đây là thành lập tâm (tâm sở) niệm về cảnh trống không, không có, quá khứ và vị lai không có thì hiện tại cũng không phải có. Vì căn cứ sự thật mà nên ý trong đây nói: “Thức có thể duyên biết cảnh, mặc dù cảnh không phải có, nhưng mà thời xứ quyết định có thể được. Cho nên biết những người thừa nhận lấy cảnh làm trước tiên, sau đó mới có thể thấy, thì sẽ không hề có những việc làm không lợi bản thân.

Có chỗ khác lại nói: “Do mộng có lực dụng, chướng ngại tâm nên tạm thời sinh khởi các sự việc khác biệt như mộng thấy bầy voi ở trong nhà nhỏ; còn “Thể” của thức thanh tịnh vô ngại hiện tiền, cũng như người đắc định lực của Tam-ma-địa, thanh tịnh quang minh quán xét không ngăn ngại, như thấy bầy voi và thấy các vật ở nơi rộng lớn khác”.

Lại nữa, mộng thấy tự thân đến các cõi khác, thác sinh vào đó, nhưng không thể nói rằng đối với các “thể” của cõi khác, không có sự chấp thọ thân hiểu làm thân ta, giống như cái thân đã thọ dụng lúc tỉnh thức đã chấp thọ, nhưng cũng không phải không xả thân trong cõi này, mà được có ly chấp một cõi khác nữa. Lại không phải thời này, (mộng) có sự sống chết thì liền thành lỗi thấy có tử thi.

Lại nữa, giả sử chấp nhận có sự sống chết trong mộng là thật nhưng đối với sự sinh lại thì có sự nghịch hại của nó. Sau khi thân cũ thức dậy, không hề có chỗ nào bị suy tổn. Lại nữa, trong khi nằm, người bên cạnh không hề thấy thân mình có gì đổi khác. Nhưng việc này ở thời gian thọ sinh mau, (lâm chung) chậm sẽ không đúng như nhận định này. Do đây cho nên biết, chỉ có thức đối với công năng huân tập kia, hiện thời liền thấy các thứ tướng mạo phân minh trong tâm, đây là đúng lý.

Lại nữa, dù đối với ruộng bằng, đá rộng, dây leo, lơ lửng, người mộng nhìn thấy cảnh rộng lớn này nhưng chúng cũng không phải là sắc, vì không có chất ngại, cũng như thọ… Lại nữa, nếu thừa nhận cảnh mộng đật, nước v.v… là sắc thì thể tánh của chúng phải có chất ngại, nếu không thừa nhận thì mất tánh đối ngại cũng lại không phải vô biểu,

sắc, nên có lỗi bất định. Bởi cảnh mộng thức là giống nhau, vậy tâm mộng này có đặc thù gì mà có thể hoạch định công sức, tác dụng lớn lao không dựa vào ngoại hình, và có thể khéo léo dựng nên nét tráng lệ, sắc sảo; hoặc thấy tường thành cao chín nhẫn những cây rui dài mười trượng, trên tường phù điêu hoa văn cỏ hoắc mi, hồng hoa rực rỡ, mà người thợ giỏi suy nghĩ đến cùng cũng không thể chạm trổ được. Nếu đối với tông khác đồng vấn nạn này thì họ không có lỗi này. Vì không mượn công lực của ngoại sắc để dấy khởi, chỉ do chủng tử thành thục nương vào thức làm duyên, tức ngay lúc ấy ý thức liền hiện. Lại nữa, chưa từng thấy kinh luận nào nói trong mộng kia sinh ra sắc riêng của nó, cho nên chắc rằng e khó khéo nói những gì của Tông mình, che đậy các khe hở, cho dù đó là phương tiện đi nữa thì cuối cùng cũng không thể khiến trong mộng có sắc riêng khởi. Vì vậy, xứ và thời quyết định như mộng, lý đó khéo thành.

Luận: Thân bất định như quỉ, thật ra là dòng sông trong trẻo không ngoài cảnh khác, nhưng các ngạ quỉ đồng thấy nó trôi đi với đầy mủ, không phải chỉ có một quỉ nhìn thấy. Nhưng thật sự, sông đó không có chút mủ máu gì để thừa nhận, đâu thể được tràn bờ mà chảy? Tuy không có cảnh thật nhưng lý quyết định thuộc một nhất định không thành. Đây tức là điều phải biết: tâm thấy sắc v.v… mặc dù không có ở cảnh ngoài, nhưng không có tánh quyết định, ngăn cản từ chối cảnh đó cũng không có, đối với thân. Tức luận thành lập nguyên nhân có cảnh là do lỗi bất định. Đối với cảnh xứ không có cũng có nhiều thân (loài) cùng thấy là có cảnh xứ. Cho nên gọi là bất định. Thế tại sao thật số không có dòng sông máu mủ nhưng Ngạ quỉ thấy, lại không thấy khác? Do chúng đồng nghiệp đều ở vị trí này, đều thấy sông mủ, do nghiệp keo kiệt thuần thục mà đồng thấy khổ này. Do đồng nghiệp ngày xưa mỗi mỗi đều huân tập vào tự thể, cho nên lúc này dị thục đều cùng hiện ra, nhiều hữu tình khác đồng thấy sự này, thật ra không có ngoại cảnh như thế để mà thi ân lợi ích. Dựa theo đạo lý trên, lòng nhân nếu đồng chung tạo tác, khi mọi huân tập, được thành thục, thì từ thức sinh khởi tướng phần sắc tướng tương ưng, mà không có sắc tướng nào khác. Cho nên quyết định biết không nhờ ngoại cảnh mà thức mới được khởi. Tại sao không thừa nhận đây là đồng một loài (thú) sinh ra mà quyết định hữu tình kia đồng nghiệp? Vì hiện thấy có nhà tốt lành, nhà hèn mọn, giàu nghèo khác nhau, nếu đồng loại, với nghiệp khác biệt sẽ phải có sai biệt, và đồng nghiệp với kia, nhưng khác loại đều thấy thì trở thành không bình đẳng. Cho nên biết loại này khác với loại kia, loại kia cũng không do lực của

ngoại cảnh sinh ra các cảnh sắc... Tuy nhiên, các ngạ quỉ đồng một loài (thú) nhưng việc thấy cũng có sai biệt. Do tướng dị biệt của nghiệp nên tướng được thấy cũng có dị biệt. hoặc có ngạ quỷ thấy hòn sắt nóng lớn tan chảy ra rồi ngâm thân vào, hoặc có lúc thấy phân, nước tiểu chảy lung tung. Ví chẳng tương tự nhau nên mặc dù đồng cõi người nhưng người phước mỏng, khi đai vàng hiện thì thấy là cùm sắt nóng rực khó đến gần, hoặc thấy rắn to phun lửa độc. Cho nên quyết định biết dù ở cõi người nhưng cũng không phải đồng thấy. Nếu loại như vậy thì phải không có tánh thấy riêng khác do chúng đều có nghiệp của đồng loại? Bởi vì loại kia có nghiệp đồng phận (cộng nghiệp) nền sinh ra cõi đồng phận, nhưng có biệt nghiệp nên mỗi chúng thấy riêng khác. Do hai công năng này (cộng nghiệp, biệt nghiệp) tùy theo lực của nó mà khiến cho mọi người có thấy đồng, thấy khác. Lại lấy nghĩa này cũng để trả lời cho những câu hỏi khác.

Có thuyết nói hữu tình, quỉ, bàng sinh… của các thú riêng biệt, đáng lẽ không phải một xứ mà có đồng thấy, do tánh dị thục của biệt nghiệp tạo tác. Đây tuy thành tựu nghiệp của thú, có sai biệt, nhưng do nghiệp đồng nhìn thấy trở lại nên có đồng thấy; tức trong chuỗi tương tục của mỗi hữu tình có sự dị biệt tùy thuộc, nghiệp chủng tùy ý duyên với cảnh mà sinh khởi sự thấy sai biệt.

Có chỗ khác lại nói: Các ngạ quỉ... khi đồng thấy sự vật không phải là không có ngoại cảnh, mà do loại khí thế giới này là đối tượng sinh của các hữu tình chung tăng thượng nghiệp nên phải dựa vào sông nước dòng chảy hiện hữu, mới đối với xứ này mà thấy có mủ chảy. Do phước mỏng xan tham cấu bẩm mà thấy các sự vật chẳng đáng thích đây. Nếu vậy, cùng loại kia nhưng không thấy nước, tức không thấy mủ chảy mà chúng cũng đồng là lực cảm nhận được quả chung. Do đó nói như vậy, là thiếu sót lý lẽ. Hoặc biết loại này có cảnh thật của nó, nhận thức phân biệt máu mủ, phải dựa vào các điều kiện là dòng sông v.v… thì thức này mới có, như đối với thân tương tục chấp, tà đảo rồi chấp thân này là nguyên do hiễu về Ngã Không có các sự khác và đồng thấy máu mủ cũng vậy, thế cho nên nói không quyết định thuộc một thân sinh ra.

Đây là do không thể hiểu rõ sở duyên cho nên, phải đợi tâm, tâm sở liễu biệt các cảnh tướng trước rồi mới có sự thấy, mà nói đó là sở duyên. Nhưng không phải Ngạ quỉ thấy nước chảy, tại sao không thấy mà được làm sở duyên? Nếu cho là biệt tướng tức là đối với chỗ nước mà thấy là mủ chảy, thì chỗ nào được có phán định như đây cho là quan

sát nước là căn bản, mà đối với tướng nước đã không hề có chút nào thừa nhận làm đối tượng quán sát và chỉ nhìn thấy tướng của nó để làm cảnh giới? Có người nói do thức thừa nhận cái tướng trạng tương tự, đây gọi là cảnh. Nhưng thức của mủ máu không có tướng tương tự đó, mới biết không duyên nước… làm cảnh, cũng như sự biết ở trong mộng cũng không phải làm nhân để mộng trở thành tánh sở duyên, vì có lỗi lớn, trước đã nói rồi. Vậy, ngoại cảnh này là đối tượng duyên ở nơi tâm đã không hề có ân, lợi ích, nếu chỉ làm nhân thì cũng có lỗi lớn mà trước đã nói.

Như có người nói: Do là đối tượng chiêu cảm của cộng tướng nghiệp cho nên ắt phải thấy; điều này cũng không đúng. Vì sao? Bởi chưa sinh thiên nhãn và phương xa nên không thể thấy, và người sinh Vô sắc giới cũng đáng lẽ được thấy. Nếu nói không phải do nghiệp lực kia sinh, thì chuyển hướng đến đời sống mới cũng không thể thấy ở đời sống mới, nếu nói thời gian sau đó là chỗ cần thiết thì chúng ta cũng đồng như thế, như Vô sắc giới khi hướng đến sự sinh khác, không phải là vô ích, mà đối với Ngạ quỉ thì lý cũng đồng như vậy. Lại nữa, duyên ngã sở sinh ra tà kiến v.v… thứ tự như lý lẽ ở trước đã dẫn không duyên các sự hữu vi của sắc... không duyên tướng kia cho nên giống như sự nhận biết vô vi. Vì vậy, biết nếu mình không thể hiểu rõ, thì tại không để cho người khác có thể làm rõ! Mà văn của các Luận rất phân minh, như có Tụng nói:

Giả sử sông chảy, quỉ không thấy,

Mà có chổ thấy hình tướng khác

Biết rõ đó đều do nghiệp cũ,

Người nghiệp chướng nặng, hại nhãn căn.

Mặc dù không có cảnh ấy nhưng do nghiệp quá khứ nên khiến cho mắt thấy thể của cảnh ấy. Tuy sự vật hiện hữu là thế, nhưng không thể thấy tức tự thừa nhận do nghiệp nên vật đối tượng thấy có hình ảnh riêng. Do đây phải biết, thật ra không có mủ máu mà do nghiệp trở thành thấy hư vọng.

Có chỗ khác nói: “Nhưng các ngạ quỉ do nghiệp lực ác, phi ái mà khiến cho mắt chúng thấy các tướng như vậy. Tuy cùng một lúc nhưng các loại có phước khác thì không thấy cảnh này, bởi họ quán sát như thật cảnh đáng chán này, cho nên biết tâm của các Ngạ quỉ duyên cảnh thật của nó.”

Nay nên hỏi người kia: “Do nhãn căn tạo ra thấy hư vọng này, mặc dù không có cảnh trước mắt thấy sự phi ái. (2) Cảnh trước mắt thật

có sự phi ái này, mà nhãn thức nương vào cảnh đây sinh ra liễu biệt ư? Câu hỏi thứ nhất là phi lý, vì thừa nhận cảnh chẳng yêu thích không có vọng tâm làm thành. Nếu nói thấy hư vọng này do tưởng sai biệt có thì thật ra không mâu thuẫn với cảnh rỗng không không có ở trước, và vì thừa nhận này nên chấp của câu hỏi thứ hai làm sao cảnh kia có thể hiển hiện hình này!

Nếu nói do ác nghiệp của nó sinh, thì tại sao một xứ mà có nhiều đồng loại được cùng ở? Không thể chấp nhận vật ngại được cùng vật khác đồng một xứ. Nhưng như đá và ngói, thừa nhận có ở chung, cho nên biết thể của mủ và nước tuy khác nhau, nhưng vẫn được ở chung mới khiến cho cùng thấy trong đồng một xứ, lý đó đúng, vì tánh có chất ngại. Cũng như vui, khổ v.v... thành tánh phi ngại được ở chung. Nếu nói… tánh của mủ, nước… là chất ngại, thì không nên một xứ có thể thấy, như đá chẳng hạn! Do đây cho nên biết một xứ thấy thì trái ngược với lý. Hoặc nói một tụ vật (khối) có nhiều kẽ hở, trong chỗ rỗng đó cùng khít chặt nhau, phần nhiều chỉ một chút ánh sáng thừa lọt vào giả sử khiến chúng tương tự nhau thì không thể thấy riêng, như nước và sữa đều hoà chung vào nhau. Lại nữa, kiên cố như kim cương và đá… phần lửa lọt vào bên trong mà thấy, thi không đúng lý. Lại nữa, nhãn căn được phát huy tác dụng đó nghiệp lực thiền đình, do thuộc mắt, quyết định có thể xem thấy các sự xa gần thô tế của cảnh trước, bất luận là vừa ý, hay không vừa ý, tùy lực dụng kia đều có thể thấy. Lẽ ra có lời thành thật rằng: do đây không thể nói như vậy: không thấy trong những khe hở mà thấy tụ vật, vì chúng khít chặ vào nhau tuy tại một xứ, trừ nước có thể niệm (nghĩ), thì thấy mủ phi ái (không thích). Đây là thừa nhận có ngoại cảnh thật sự. Như vậy, những gì con người thấy không hề có duyên ngại và họ thấy nước đáng lẽ phải thấy những hình khác. Quỉ nhìn vào nước cũng đồng như vậy, như nấu dầu thơm, đều cùng ngửi chung. Nếu nói rằng tuy loài kia không có riêng nhân duyên mà chỉ do nghiệp của nó, không thể cùng lúc thấy cảnh nước và mủ, thì điều này chắc chắn là vừa trái nghịch vừa thừa nhận chung, và không có lý ưa thích mủ máu. Như vậy rõ ràng là dựa vào tự thức khi tự chủng của đồng nghiệp một loại, thuần thục thì tùy duyên hiện tiền khởi thấy các tướng mạo, diệu lý này tại sao không tin chứ? Lại nữa, còn có các người phòng hộ, mặt mày đáng sợ, thật là khiếp đảm, rút dao bén, cầm lưới dây, thấy quỉ thì đuổi liền, không để chúng được gần. Ví dù lúc đó gặp nạn lớn, cũng không được gượng phân bua. Loại chúng sinh loại này do ác nghiệp kia nhưng vì thắng duyên, nên tuy trước kia không có nhưng

bất chợt mà có. Điều này tức trở thành phò trợ Duy thức cùng lập chân tông. Do đạo lý này, mà tướng do thức hiện cố nhiên không có nghịch hại. Như vậy phải biết bất định thuộc thân, tuy không có ngoại cảnh mà thành tựu tại Thức.

Luận: Như mộng có tổn dụng: Tuy không có ngoại cảnh nhưng lý cũng được thành. Do trong mộng thấy nam nữ giao hợp, mỗi người lấy tự căn xúc chạm nhau. Tuy không có ngoại cảnh xúc chạm thật nhưng có tác dụng làm thành hiện thực lưu xuất bất tịnh.

Nếu chỉ là thức tướng tự nó cùng hợp hội tạo thành động tác đó, điều này đã như vậy, thì đối với các sự khác cũng như vậy. Tuy không có ngoại cảnh đao binh ác độc, sương mù, mưa đá làm thương hại, nhưng nương vào Thức đó mà có đao binh độc ác, bởi lý gì mà không thành sự tác dụng này? Đã không có ngoại cảnh thành cùng chung thừa nhận, thì làm sao chấp nhận được có lỗi của Tông? Các sự kia quyết định không thể thành tác dụng, thì thức này cũng đối với xúc sai biệt của xứ tách rời, trên phần thức hiển hiện tướng trạng này, liền trở thành tự tông có lỗi bất định, nhưng chỉ đối với thức mà sự việc tinh chảy được thành.

Lại có người nói: Nhớ nghĩ như đây (mộng) mà các loại có sinh, không thấy có vào mọi lúc, vậy những gì nói đây không thể trở thành nhân, vì có lỗi bất định. Các căn (tình) khi tỉnh thức đối với sự tác dụng cũng phải thành, vì nhân của sự bất tịnh chảy ra là do thức chuyển.

Sự đó nhất định không thành nhân của tác dụng, vì phải căn cứ vào thức của tổng tướng. Nói không thể thành, vì thức sai biệt. sự thấy của câu hỏi đầu (sương mù …) tức thí dụ không đồng. vì đây nói: Thức có thể làm dụng, thức tăng thượng đó cũng có thể sinh. Hoặc câu hỏi thứ hai cho rằng thức đó có thể làm hết thảy tác dụng, thì cùng với nhân không thể thành sự, tức có lỗi bất định. Nếu như thế thì chỗ nào được có như sự quyết định này đồng với không có cảnh, hoặc khi (thời) có duyên thì có thể làm sự tác dụng mà không phải tất cả thời ? Vì công năng riêng khác, do công năng của các duyên kia mỗi mỗi đều khác, tùy công năng của nó mà làm tác dụng. Lại nữa, ông cùng với các sư chấp ngoại cảnh, lý đó tương tự cảnh đã đồng có, tại sao các sự không tất cả thời đều thành? Do đó phải thừa nhận đối với các sự riêng khác, mỗi mỗi đều có Thời của công năng tác dụng để trình ra dị tướng của nó. Đây tức là đồng với chỗ thấy của Duy thức.

Có chỗ khác lại nói: Theo lý thì thật ra không do xúc nhiễm nữ hình mà có thể sinh ra bất tịnh, khi thức tỉnh thì cũng như thế, bởi tâm nhiễm ái cực trọng hiện tiền, gây ra tướng chảy tràn này. Do trong

mộng có lực khác nhau của đẳng vô gián duyên mà liền dẫn khởi tác ý phi lý, bởi đấy làm nhân thấy bất tịnh chảy ra. Như trong mộng dù không có cảnh thật, mà có thể lưu xuất bất tịnh, Nếu không thì các sự trong mộng như uống độc dược, ăn quá độ, xúc chạm nữ hình, thân thể đau nhức, các căn sung túc sinh sự nam nữ… đáng lẽ cũng phải thành hiện thực. Cho nên biết chắc rằng, như trong mộng xuất bất tịnh không có cảnh mà có dụng. Như vậy khi tỉnh thức tuy có dụng mà không có cảnh, về lý là không tương ưng với mộng nhưng dù không có cảnh mà dụng của thức vẫn thành. Nghĩa là nếu lúc tỉnh thức, cho dù cảnh kia không phải có mà thừa nhận đó là tác dụng của chỉ có thức được thành. Đây lã nào không phải là khéo phù hợp với Duy thức hay sao? Luận về không cảnh thì có gì không yêu mến?

Nếu nói có riêng như ý thú này, thì những chỗ có xúc v.v… đều nhờ ngoại sự mới thành tác dụng, và lý chỉ có thức lý đó không thể thành. Như gỗ Chiên-đàn mài làm bột hương dùng để thoa lên, tiếp xúc với thân thể, mới có tác dụng trừ nóng bức khiến cho được mát mẻ. Nhưng sự chảy tràn bất tịnh này chỉ nương vào Thức mà sinh, nên sự này về lý chưa được đích đáng. Nương vào cảnh của xúc v.v… mà có tác dụng, thì không phải chổ đây thừa nhận, cũng do không phải không thừa nhận có ngoại xúc, mà muốn khiến cho kẻ khác nương vào thức xúc này, mà tác dụng được khởi. Do đây không nên so sánh tác dụng ở chổ khác, trở thành lỗi không phải có. Cũng do nghĩa này, nên những người thành lập chỉ có thức cho rằng các tác dụng sai biệt hiện có của sự chỉ đều là từ thức xứ mà sinh, nên chợt tạo ra vấn nạn: “Đã không có ngoại cảnh thì như thế nào lìa thức mà có thể có tác dụng làm thành sự? Đã có trình bày này thì mở ra thí dụ: Do như sự tổn hại trong mộng được thành, điều này đối với Duy thức có thể có tác dụng và đã có thuật khá đầy đủ ở trên. Nếu như thế thì trong mộng uống độc dược… phải thành thân bệnh, thì đây cũng do Duy thức có tác dụng, cũng như đối với cảnh mà có quyết định thuộc về (Thời, Xứ…). Đây tức trả lời câu sau mà ngược lại để lấp chỗ nghi trước: Hoặc có khi thấy uống độc dược… tuy không có thật cảnh nhưng có tác dụng. Do thấy không bị rắn độc mổ, nhưng có nghi ngờ rằng độc có thể khiến cho ngất xỉu chảy mồ hôi, tâm mê sáng. Hoặc bị rắn độc mổ thì cũng trong mộng do chú thuật của chư Thiên tăng thêm lực, mà khiến cho ăn no, khí lực sung mãn. Lại nữa, nghe kêu gọi, người vì cầu con cái mà ẩn nấp trên giường, mộng thấy có người cùng chung giao hợp liền được con cái. Làm sao biết được người kia bị độc... làm thương hại ở trong mộng là không phải có? Vì sau khi ngủ

dậy thì không thấy gì cả. Hiện tại chỗ luận này đồng với loại kia. Nghĩa là hiện tại tỉnh thức chấp vật hiện hữu cho là thật, đồng như trong mộng thấy độc dược… chấp là không phải sai lầm nhưng khi chân trí giác ngộ thì không thấy gì cả, đồng với Thể trong mộng kia không phải thật. Rõ ràng trong mộng người kia thừa nhận sắc ấy là thật, cũng nhận được sự khổ không phải ái này, thì dụng của quả độc dược… liền thành thật có. Nếu nói không có, chỉ có tướng độc mà dụng của quả độc không có, thì đây tức tướng trạng độc trở thành nghịch hại. Như vậy thừa nhận tướng độc thì chắc chắn trở thành vô ích, vì trên thức đó thể của thuốc không có. Cho nên quyết định biết thật sự không có ngoại cảnh, chỉ khi nào tâm giác ngộ mới sinh ra tác dụng biết như thật. Đối với mộng và tỉnh cũng đồng như vậy. Đây là chân thật thành tựu xứng với đạo lý. Từ trên đến đây lại tùy theo sự như đã nói, đã đem thí dụ cụ thể về mộng và quỉ. Như đã trình bày bốn thứ vấn nạn, mỗi thứ đều làmthí dụ xong. Bây giờ thí dụ thêm Nại-lạc-ca, để đáp các vấn nạn kia, sự đó khéo thành. Nghĩa là các vấn nạn về do hữu tình cực ác và lính ngục cực ác có quyết định xứ và thời và bất định, đều thấy, tất cả không lìa thức mà có riêng hình, cùng với các khổ thô kệch bức hại dữ dằn, do chó quạ v.v… Tùy sự đánh khảo đến cuối cùng thọ tội. Có thể đem thí dụ này mà tùy câu đặt vấn nạn. Phàm các giải thích trả lời, như trên nên suy nghĩ.

Lại nữa, về lý thật không có lính ngục cực ác. Như các việc đã nói, có quyết định và bất định, do đâu mà được sinh? Rõ ràng cũng là ở trên tâm của hữu tình kia mà khởi tác dụng nhân sinh khởi này và có tác dụng, lúc đó mà được sinh, khởi những đối tượng thấy có nhiều tướng khác nhau, dựa nhờ vào công năng. Tất cả đều do nghiệp lực sai biệt tương tục tùy chuyển của nội tâm mà làm chánh nhân. Lại còn dựa vào chấp thủ v.v… làm thuận duyên cùng tương trợ, nên tùy theo sự mà khởi chuyển thành các sự thấy… các quả dị thục đều hiển hiện. Do đây tuy không thật có lính ngục, nhưng trong đó phải nhờ vào tăng thượng lực của ác nghiệp tương tự và tự tạo nên cùng ở cảnh địa ngục mà chổ thấy quyết định… cũng lại đối với tâm của chúng sinh kia mà sinh tác dụng. Tức là đối với các sắc thân… Của lính ngục kia không phải thật có hiển hiện bên ngoài mà đều là từ thức sinh khởi. Nhằm thuyết minh nghĩa đây mà tạo sự thành lập này. Nhưng do không thể đợi có một cảnh lìa thức, là chủ thể biến khắp, để đưa ra lỗi mâu thuẫn. Giống như cảnh của xúc… là tự tánh của sắc, là đối tượng được lập của xúc, hoặc nói chỉ là sự thật mà quyết định chấp cho rằng cái đã thành lập. Do đó việc nói đem ra lỗi kia làm phương tiện. Phải biết tức là hiển hiện tướng thành

lập của tự tông mình, mà trong đó nhân tùy thuận sở lập, lấy Thức trong mộng làm dụ của nó. Tức ở đây có người chấp nói các tướng mạo hiển hiện trước mắt đây, các sự thể vốn có do xứ thời quyết định… các nghĩa được trình bày nhờ đây, giống như tâm ở trong mộng từng trải qua khắp đủ. Có tưởng phân minh sau khi thức dậy, khi thấy sắc... thật ra cũng không duyên với sắc của phi thức, chưa hẳn phải cần cảnh của sắc… hiển hiện, nhưng do khi thọ dụng chung quả dị thục mà đồng nghiệp chiêu cảm, có sinh khởi tác dụng tâm thuộc về một trên chúng tương tục của mỗi hữu tình không nhất định. Cũng như bầy ngạ quỉ đói khát, có chung nghiệp ác mà thấy sông mủ… hoặc như đối với xứ cực ác, thấy lính ngục dữ dằn, nên ở đây thích ứng phải thành lập cả hai. Như cảnh hiện thấy có tác dụng của nó mà hiển hiện, nhưng ở trong mộng chỉ có thức tướng, thấy cùng với người nữ làm các sự giao hợp, cũng như, đều cùng chung thấy các lính ngục với, các sự khổ hại của nó, đều có thể thuật. Lẻ nào không phải cần lính ngục cực ác, thành không có rồi mới có thể đem làm sự năng lập. Điều này không thành, liền trở thành không có lỗi của đồng dụ, chắc chắn không có lỗi thành tựu như vậy. Do những vật này cũng lấy đem làm hữu tình, cũng như không có nói rằng lìa các sự chấp thọ và chấp phi Thọ, nhưng ở đây cũng không phải là sự chấp thọ, cũng như ngói gỗ, cũng như loài côn trùng kiến ong, do chính nó không phải là số hữu tình thì có ý gì mà không thừa nhận lính ngục và chó quạ… là số hữu tình, nhưng ở đây đồng thấy hình thế hữu tình và có dao động, cũng không nhờ cậy duyên lực bên ngoài như các Tát-đoả khác. Nếu vậy, đây liền làm các nhân thì không thành. Câu vấn nạn này phi lý, vì chỗ có động tác của các Na-lạc-ca không chờ ngoại duyên, mà là các nghiệp tội ác trước kia của Na-lạc-ca kia nhậm trì các sự tạo tác dao động, cũng như bóng cây nhảy múa giống như tướng của chúng sinh.

Lại do lính ngục kia chắc chắn không phải là hữu tình, vì không thuộc về năm thú, (Trời, người, địa ngục, ngạ quỷ, bành sinh) , cũng như gỗ đá. Do đây cho nên biết, chúng quyết định không phải đồng với loại ác sinh. Như các chúng sinh ác khác sinh vào xứ này, đồng thọ chung các khổ, nhưng các lính ngục kia không thọ khổ này, tuy đồng cõi với các hữu tình, địa ngục mà không đồng theo các khổ chung. Cũng như trì- man không phải Na-lạc-ca. Nhưng mà các loại ác sinh đồng thọ khổ này, là do cộng nghiệp của họ cùng sinh xứ này, nếu khác với đây thì sự sinh cũng còn khó được, huống chi là bị hại? Tuy có lý này, nhưng lính ngục không thọ khổ kia, không phải cộng thành. Đây không phải chánh là nói họ sinh ở đây, không thọ nhân sự khổ hai đồng như hữu tình địa

ngục mà vị năng hại (chủ thể hại) không thể trở lại giống như người bị hại, đồng thọ khổ một loại thiêu đốt v.v… Nếu chuyển lại cho rằng lính ngục kia cũng là hữu tình, thì sẽ cùng não hại nhau, hoặc thừa nhận lính ngục kia có khi thọ khổ, thì điều này cũng phi lý. Do trong thời gian lần lượt hại nhau, nên có đức đây là Na-lạc-ca, đây là Ba-la, thì tính trật tự này liền mất. Vì năng hại đó có thể có tác dụng để làm nguyên nhân, nên nói làm lính ngục. Nếu một đã như thế thì những hữu tình còn lại cũng phải như thế. Đây là cả hai đều thành tánh lính ngục, cả hai tức không lìa thể tánh của Na-lạc-ca, thì thành lỗi trái nhau. Do đó, không phải là tánh lính ngục, như tam thập tam thiên (33 từng trời). Nếu ý muốn hiển bày hữu tình Na-lạc-ca đó không phải là bị hại, thì hoặc thừa nhận lý làm hại lẫn nhau là đồng đẳng, đây kia lấn hiếp lẫn nhau là biết mình có lực và hình lượng to lớn, lừa gạt nhau, thì không phải sinh sợ hãi. Giả như thấy loại kia thân hình rất to lớn, thì thầm nghĩ rằng mình dũng mãnh liền sinh tưởng muốn thắng, đã biết như vậy rồi thì đâu có sự kinh sợ? Đâu như trong Na-lạc-ca thấy các lính ngục; Huống chi hình lượng và khí lực không khác mà có thể, khi thấy họ khiến nổi lên niệm khiếp sợ! Lại nữa, đều là người coi sóc trong ngục, hình lượng giống nhau, thân lực đã bằng nhau, thì ở đây không có mạnh yếu, về lý phải riêng có hình lượng mãnh không bằng nhau, bày lộ ra tướng mạo thô dữ thì, trông thấy mới sinh khiếp sợ. Như vậy, lúc chấp hình tưởng ấy, chính là lúc loại Na-lạc-ca thọ khổ, thấy lính ngục đến thì liền sinh kinh sợ, lửa lo sợ bên trong phát ra thiêu đốt bụng ngực, khổ tương tục khổ sinh hình hài run rẩy, đủ loại ác nghiệp sinh ra như sự bức não này. Ví dụ là học trò của Thiện xảo minh trí cũng không thể biết hết các sự đó. Lý của điều này chắc chắn trái nhau, nhưng vì thế gian cũng thấy sự này. Như là có người sinh ác ý, ôm tâm độc hại, muốn hại người khác nhưng lại làm cho mình sinh tâm khiếp sợ. Giả như ở nơi cực nặng đáng kinh sợ, khi bị bắt, ngay khi ấy tuy có khiếp sợ cũng không đồng khiếp sợ phát sinh tự trong tâm. Nhưng đối với loại người luôn ôm giữ tâm ương ngạnh thì nỗi sợ luôn hiện hữu trong lòng. Hữu tình Na-lạc-ca kia thọ khổ cũng vậy. Do phần nhiều ôm ấp trong lòng sự sợ hãi giống như thân bị gông cùm kHóa chặt. Vì thế cho nên hữu tình Na-lạc-ca không phải là năng hại, (lính ngục…) cũng như cây cột để trói thú vật để làm thịt, không thể gọi là vật bị hại, nhưng đây là nguyên nhân khiến cho hữu tình kia thấy sinh kinh sợ mà cây cột kia tất nhiên không phải thọ khổ.