Đại Tập 147 · Bộ Luận Sớ II · Số 1821 (Quyển 1–16)

1) Quán chiếu: gọi là thấy, chỉ cho nhãn căn, tuy tuệ cũng gọi là quán chiếu nhưng ở đây chỉ nói về nhãn. Gọi là quán chiếu. Hỏi: Lúc nhãn đối sắc, thế nào gọi là thấy? Nếu nói do phát ra ánh sáng cho đến cảnh thì đèn, mặt trời lẽ ra cũng gọi là thấy, nếu do bóng hiện thì nước và gương cũng nên gọi là thấy; nếu nói do thể thanh diệu thì bốn căn như nhĩ v.v... lẽ ra cũng gọi là thấy. Giải thích: lúc nhãn thấy sắc không phát ra ánh sáng cho đến cảnh không đồng với đèn và mặt trời, cũng chẳng phải bóng hiện không đồng với gương và nước, tuy năm sắc căn thể đều thanh tịnh nhưng lại khởi dụng riêng biệt, tức mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân biết xúc. Nhãn đối sắc không giống như dùng kềm gắp đồ vật mà chỉ khởi tác dụng quán chiếu sắc, vì thế chỉ có nhân gọi là thấy mà không đồng với nhĩ v.v...

2) Suy lường: Chỉ cho tám loại thuộc tuệ. Mười sáu giới còn lại và một phần nhỏ pháp giới không có công năng quán chiếu cũng không thể suy lường nên đều chẳng phải là thấy.

“Tám loại là gì?” là câu hỏi.

“Là thân kiến v.v…” cho đến “sáng tối khác nhau” là đáp. Các năng thấy ở thế gian gồm có hữu nhiễm và vô nhiễm, hoặc nhiễm và vô nhiễm gọi là thế gian. Hữu học và vô học gọi là năng thấy. “Ban đêm có mây” dụ cho hữu nhiễm, năm thứ hữu lậu nên như ban đêm, chính là phiền não như mây. “Ban đêm không mây” dụ cho vô nhiễm, chánh kiến hữu lậu nên như ban đêm, không có phiền não nên như không mây. “Ban ngày có mây” dụ cho hữu học, chánh kiến vô lậu như ban ngày, vì có phiền não nên tợ như mây. “Ban ngày không mây” dụ cho Vô học; chánh kiến vô lậu nên như ngày, không còn phiền não nên không có mây, các phần khác rất dễ hiểu.

“Vì sao chánh kiến thế gian chỉ có ý thức tương ưng” là hỏi.

“Vì năm thức câu” cho đến thế nên chẳng phải thấy” là lời đáp, rất dễ hiểu. Hỏi: Năm thức không suy lường phân biệt nên có thể gọi là vô phân biệt. Trong trường hợp chánh kiến hữu lậu của định là chánh

kiến của hữu học và vô học vốn không so lường phân biệt thì làm sao gọi là thấy, vì suy lường phân biệt chỉ có tán tuệ. Giải thích: Định tuệ tuy không suy lường phân biệt nhưng thường xét nét quyết đạc nên gọi là thấy.

“Y theo những điều này” cho đến “chẳng phải thấy nên biết” là giải thích qua sự so sánh. Trong mười tám giới, nhãn hoàn toàn là năng thấy và thuộc quán chiếu sắc, tám loại pháp giới là thấy, thuộc tánh suy lường. Đối với tuệ thì loại tuệ nào đi kèm với năm thức đều không phải là thấy vì không có tánh quyết định. Y theo đây ta biết rằng các tuệ nhiễm ô, các tuệ vô nhiễm và tất cả các pháp còn lại đều thuộcphi kiến. “Các tuệ nhiễm ô còn lại” là chỉ cho loại tuệ tương ưng với mười hoặc như tham, sân v.v... của ý địa, bị hai loại độn hoặc là tham hay sân v.v... và vô minh tương ưng làm cho mê mờ tổn hoại; bất cộng vô minh tương ưng tuệ tuy chỉ bị một loại hoặc làm cho mê mờ tổn hoại nhưng tác động của nó thì lại mạnh mẽ hơn hai loại độn hoặc trên; “nhiễm hối câu tuệ” tuy cũng chỉ có loại vô minh tương ưng với tác động hơi yếu kém nhưng vì ác tác cùng tổn nên đều là phi kiến. Mặc dù năm kiến cũng có tương ưng vô minh, nhưng vì tác động yếu kém không làm tổn hoại tuệ, và vì chỉ có một hoặc nên không giống như tham, sân v.v... không có tác động nên không giống như độc đầu, do vậy mới gọi là thấy. “Các tuệ vô nhiễm còn lại” là chỉ cho bốn vô ký tuệ dị thục sinh, v.v... của ý địa, tánh vốn trung dung, thế lực yếu kém không mạnh mẽ, không thành thiện mà cũng không thành nhiễm ô vì thế không thành kiến; tận, vô sinh tuệ vì đã dứt mong cầu nên cũng không gọi là thấy. Và các pháp khác tức mười sáu giới đầy đủ, một phần ít pháp giới đã không quán chiếu, lại không suy lường nên đều chẳng phải thấy. Hoặc có thể dứt văn này lược bỏ riêng phần pháp giới, đối với pháp giới nếu y theo nội dung các giải thích trên đây thì các tuệ nhiễm ô và các pháp giới còn lại đều chẳng phải thấy. Nên biết rằng vì muốn tiếp theo phần giải thích về tuệ ở trước nên mới có đoạn văn này.

25. Các luận sư chủ trương thức thấy hỏi:

“Nếu thế nhĩ nhãn căn” cho đến “thế nào gọi là thấy” là câu hỏi của các luận sư chủ trương thức thấy, tức Tôn giả Pháp Cứu và Đại chúng bộ, v.v...

“Về năng minh lợi” cho đến “nên cũng gọi là thấy” là trả lời của các luận sư chủ trương mắt thấy.

“Nếu mắt thấy giả” cho đến “nên cũng gọi là thấy” là câu hỏi của các vị chủ trương thức thấy.

“Chẳng phải tất cả nhãn đều có khả năng hiện thấy” là trả lời của những vị chủ trương mắt thấy.

“Ai có thể hiện thấy” là cách đặt vấn đề của những vị chủ trương thức thấy.

“Là Đồng phần nhãn” cho đến “năng thấy chẳng phải thứ khác” là giải thích của những vị chủ trương mắt thấy, dựa vào nội dung của câu tụng thứ năm.

“Nếu thế thì lẽ ra” cho đến “thấy sắc chẳng phải nhãn” là câu hỏi của những vị chủ trương thức thấy.

“Nếu không thể thì nhãn thức chắc chắn chẳng phải năng thấy” trình bày chung sai lầm của chủ trương thức thấy, đồng thời giải thích câu tụng thứ sáu.

“Vì sao?” Là cách đặt vấn đề của những vị chủ trương thức thấy.

“Truyền thuyết bất năng” cho đến “lẽ ra thấy chướng sắc” là lời đáp lại câu hỏi trên, đồng thời giải thích câu tụng thứ bảy và tám. Thức vốn đã không có công năng quán chiếu sắc pháp bị ngăn ngại nên chẳng phải năng thấy. Lại nêu các vị chủ trương thức thấy: Nếu thức năng thấy tức là vô đối và nếu bất ngại thì lẽ ra phải thấy được các sắc pháp bị tường, vách v.v... ngăn ngại.

“Đối với sắc bị chướng” cho đến “làm sao sẽ thấy” là lời đáp của chủ trương thức thấy.

“Nhãn thức đối với kia cho đến vì sao bất khởi” là phần trưng dẫn chung của những vị chủ trương mắt thấy. “Vì sao nhãn thức không sinh khởi đối với các sắc pháp bị chướng ngại?” Là nêu chung. Từ “chấp nhận mắt thấy giả” trở xuống lý chắc chắn là tông ta thừa nhận mắt thấy, nhãn thuộc hữu đối nên không thấy được chướng sắc, thức và y căn một cảnh chuyển nên có thể nói rằng: Đối với chướng sắc thức không thể sinh, nếu ông thừa nhận thức thấy thì vì sao thức không sinh khởi đối với chướng sắc?

“Nhãn đâu phải như thân” cho đến “vô kiến công năng” là câu hỏi kế của những vị chủ trương thức thấy. Nếu nhãn dùng cảnh hợp thì có thể đồng với thân căn không chấp lấy chướng sắc, nhưng nhãn căn vốn có công năng chấp cảnh mà không cần tiếp xúc tới cảnh, vậy thì vì sao lại không thể thấy chướng sắc? Từ “phả-chi-ca” (tức ngọc pha lê) trở xuống là phần dẫn trưng việc để hỏi về thấy chướng ngoài sắc.

“Nếu thế thì sở chấp nhãn thức thế nào” là hỏi ngược lại của những vị chủ trương mắt thấy.

“Nếu đối với chỗ ấy” cho đến “nêu không thể thấy” là lời đáp

của những vị chủ trương thức thấy: Đối với ngọc, lưu ly, ánh sáng có thể xuyên suốt không bị ngăn cách nên thức vẫn có thể thấy được chướng sắc, nhưng đối với tường vách, ánh sáng bị ngăn cách nên nhãn thức không thể khởi đối với chướng sắc.

26. Dẫn kinh chứng minh:

“Nhưng kinh nói mắt” cho đến “chỉ là thấy sắc” là phần dẫnkinh của những vị chủ trương thức thấy. Kinh nói: Mắt thấy là sở y của thấy, như ý có công năng rõ biết; hoặc dựa vào căn sở y để nói về nghiệp dụng của thức năng y, như tiếng nói phát ra từ chỗ ngồi, lại như trường hợp sắc được mắt rõ biệt cũng là dựa vào sở y để nói thức năng y. Trên đây là phần dẫn kinh để so sánh. Từ “lại như kinh nói” trở xuống lại chứng minh nhãn thức nương vào nhãn môn để thấy. Ý kinh muốn nói môn chẳng phải thấy, y theo môn để thấy biết. Nếu môn là thấy thì chẳng lẽ kinh lại nói trùng lặp về kiến hay sao.

“Nếu thức là năng thấy” cho đến “hai dụng đâu khác nhau” là câu hỏi của những vị chủ trương mắt thấy: Nếu cho rằng thức có công năng thấy sắc thì lấy pháp nào để rõ biệt, hai dụng thấy và rõ biệt có gì khác nhau?

“Vì tức thấy sắc” cho đến “cũng năng rõ biết” là trả lời của những vị chủ trương thức thấy: Như trường hợp thể của một tuệ khi tìm cầu gọi là thấy, cũng gọi là phân biệt, thức cũng như vậy, vừa năng thấy vừa rõ biệt. Có loại tuệ thuộc phi kiến nên gọi là thiểu phần tuệ như tận trí v.v.. có khi loại thức phi kiến, như nhĩ thức v.v... nên gọi là thiểu phần thức.

27. Câu hỏi của các kiến chấp khác:

“Có câu hỏi khác nói” cho đến “cái gì là thấy dụng” là câu hỏi của các kiến chấp khác: Nếu nói mắt năng thấy, nhãn tức là thấy thì pháp nào là dụng của thấy? Các chủ trương này chấp kiến và dụng có nghĩa khác nhau nên mới nêu ra câu hỏi như trên. Hoặc là câu hỏi của các Luận sư khác thuộc chủ trương thức thấy khi họ quan niệm rằng nhãn chỉ là thấy và thức mới là thấy dụng.

“Ở đây nói phi nạn” cho đến “kiến lẽ ra cũng như thế” là trả lời của những vị chủ trương mắt thấy: ở đây nói không phải là câu hỏi. Đã thừa nhận thức là năng rõ biệt nhưng khi không rõ biệt thì liễu dụng khác nhau. Đối với kiến cũng vậy, nhãn gọi là thấy nhưng khi không có biệt kiến thì kiến dụng cũng khác nhau.

“Có chỗ khác lại nói” cho đến “cũng có chuông năng kêu” là trích dẫn lại phần kinh ở trên của một số luận sư khác thuộc chủ trương thức thấy, dẫn ví dụ chấp bất đồng để nói rằng cũng không khác nhau. Hoặc

do các bộ phái khác nên nay nêu lại.

“Nếu thế nhãn căn” cho đến “lẽ ra gọi là năng thức” là câu hỏi của những vị chủ trương mắt thấy: Nhân là sở y của thấy nên nói là mắt năng thấy. Mắt là sở y của thức nên nói mắt năng biết.

“Không có lỗi như thế” cho đến “danh năng tác trú” là trả lời của những vị chủ trương thức thấy: Không có lỗi như thế, người đời đều thừa nhận nhãn căn lúc thức sinh thì nói nhân này là thấy, lúc thức sinh nói mắt năng thấy sắc mà không nói mắt biết sắc. Lại giải thích: Người đời đều nói khi nhãn thức sinh thì nhãn là thấy, khi nhờ thức kia mà sanh thì nói mắt năng thấy sắc ma không nói biết sắc. Lại giải thích: Người đời đều nhìn nhận mắt thức là thấy. Đoạn văn này lẽ ra nói người đời đều nhìn nhận nhãn căn là thấy nhưng nay chỉ nói mắt thức vì ở đây nêu năng y để hiển bày việc sở y. Lại giải thích: Lẽ ra nên nói đều thừa nhận nhãn căn là thấy, nhưng nay nói mắt thức là vì dựa vào nhân sở y để đặt tên quả năng y). Lại giải thích: Thế gian đều nhìn nhận nhãn thức là thấy nhưng vì thể của thức nhỏ nhiệm người đời khó nhận biết nên chỉ nói mắt thấy, lúc nói mắt thấy tức là thức thấy, lúc thức sinh nhờ vào căn thì nói mắt năng thấy sắc mà không nói mắt căn năng biết sắc.

Hỏi: Nếu nhãn không gọi là thức sắc, vì sao đoạn văn trước cũng như phần trích dẫn kinh đều nói rằng sắc pháp được nhãn rõ biệt thật đáng yêu đáng ưa thích. Thật ra không phải sắc pháp đáng yêu đáng ưa thích này đã được nhãn rõ biệt. Y theo đoạn văn trước, thì sắc chính là pháp được nhãn rõ biệt, nhãn chính là năng thức, dựa vào sở căn y để đặt tên năng thức, vì sao đoạn văn sau lại không nói biết sắc?

Giải thích: Đoạn văn trước dựa theo Chân đế nên nói mắt năng thức, đoạn văn sau dựa theo tục đế nên nói mắt chẳng phải năng thức. Lại giải thích: Văn trước dựa vào kinh điển do Pháp Cứu, Đại chúng bộ v.v... trích dẫn, nay lại theo giải thích riêng của bộ phái khác, cho nên khác nhau. Những người chủ trương thức thấy lại nói: Không phải chỉ có tôi giải thích như vậy, mà Tỳ-bà-sa cũng có giải thích này. Nếu pháp mà mắt đắc được gọi là sở kiến thì biết rõ nhãn là năng thấy. Pháp được nhãn thức thọ dụng giống như đã nói trong các văn trên đây. Điều này chứng minh mắt là năng thấy không phải năng thức. Lại giải thích: Pháp được nhãn thức thọ dụng gọi là sở kiến nên biết rõ nhãn thức gọi là năng thấy. Điều này chứng minh thức gọi là năng thấy. Đây tức chứng minh thức gọi là thấy nếu là pháp được nhãn đắc thì đồng với văn. Lại giải thích: Nếu pháp được nhãn đắc gọi là sở kiến, đây là chứng minh

nhãn gọi là năng thấy, không gọi là năng thức; pháp được nhãn thức thọ dụng gọi là sở kiến, đây là chứng minh thức gọi là năng thấy. Vì thế chỉ nói mắt là năng thấy mà không gọi là Năng thức. Chỉ có thức hiện tiền nói là năng thức sắc, thí như nói mặt trời có thể tạo ra ban ngày, tức mặt trời gọi là ngày. Không thể lìa mặt trời mà có ban ngày riêng. Thức cũng vậy, lúc thức hiện tiền thì gọi là năng thức, không thể lìa thức mà có năng thức riêng. Trên đây mặc dù có hai chủ trương thức thấy và mắt thấy trái nhau nhưng nếu nghiên cứu thế văn có thể thấy rằng luận chủ có ý dựa vào thức thấy.

“Các sư Kinh bộ” cho đến “không nên cố tìm”. Trên đây nay tranh chấp hai thuyết năng thấy khác nhau, nay luận sư Kinh bộ sau khi xem xét chỗ được chỗ mất đã phá bỏ cả hai chủ thuyết trên màchủ trương rằng kiến dụng vốn không thì vì sao lại mất công chấp trước, hoặc nói mắt thấy, hoặc nói thức thấy, giống như nhiều người nhóm lại để nắm lấy hư không. Các duyên như nhãn, sắc v.v... sinh ra nhãn thức nếu đối với thấy thì đâu có duyên nào là năng duyên hay sở duyên. Lúc các pháp sinh, nhân trước quả sau dẫn dắt nhau mà sinh khởi. Thật ra chẳng có tác dụng mà chỉ vì biến kế sở chấp nên đối với con đường vận hành nối tiếp của nhân quả và thời gian các duyên hội thành mà gọi là có các tác dụng năng thấy, năng văn v.v... Nếu nói thật có tác dụng thì lẽ ra đồng với cú nghĩa về nghiệp của Thắng luận.

Hỏi: Có phải Kinh bộ tông không có tác dụng?

Giải thích: các pháp chỉ có công năng mà thật không có tácdụng. Thế tôn vì thuận theo thế tình nên giả nói là thấy, nghe v.v... Tất cả đều thuộc về tục đế không nên chấp trước. Như Thế tôn nói “ngôn từ ở mỗi địa phương có nhiều loại khác nhau, không nên chấp trước, danh tưởng của thế tục tùy tình mà lập không nên cố tìm cầu, chỉ có pháp nhân quả các thuộc về Thắng nghĩa đế”.

28. Hữu bộ kết quy về bổn tông:

“Nhưng Ca-thấp-di-la” cho đến “ý năng liễu” là Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ kết quy về bổn tông.

“Khi thấy sắc” cho đến “là hai mắt thấy” dưới đây là phần hai: nói phụ, có bảy phần nhỏ:

1) Nói hai mắt thấy trước sau.

2) sáu căn cảnh lìa hợp.

3) căn cảnh lượng lớn nhỏ.

4) sáu thức nương thế gian nhiếp.

5) năm căn mắt, tai v.v...gọi là y.

6) thức tùy căn mà đặt tên.

7) Sự giống và khác nhau của ý địa.

Dưới đây là phần một: nói hai mắt thấy trước sau. Là nêu câu hỏi. Ở đây không có tiêu chuẩn chắc chắn” cho đến “bất đồng ngại sắc” là lời đáp. Như Độc Tử Bộ, hai mắt thấy lẫn nhau, không phải thấy cùng lúc vì hai mắt nằm hai nơi khác nhau; phải vận chuyển thật mau thì mới gọi là thấy cùng lúc. Bà-sa quyển mười ba phá bỏ rằng: Nếu chỉ có một mắt thấy, chẳng phải hai mắt thấy thì các bộ phận của thân lẽ ra cũng không thể giác xúc cùng lúc. Như hai tay của thân căn tuy cách xa nhau nhưng đều được giác xúc cùng lúc để sinh khởi một thân thức hai mắt cũng vậy. Tuy cách xa nhau nhưng đâu ngại cùng lúc thấy sắc để sinh ra một nhãn thức. (Đây là văn luận). Nếu theo tông, này thì có khi chỉ một mắt thấy sắc, có khi hai mắt cùng thấy, vì thấy sắc rõ ràng nên biết rằng hai mắt cùng thấy. Chữ “hoặc” trong bài tụng là nói lên tánh chất bất định. “Hai mắt cùng lúc là” nói lên khác với Độc Tử Bộ. Lại như khi hai mắt cùng thấy một mặt trăng, nếu lấy tay dụi một mắt thì gọi là một dụi mắt, mắt không bị dụi gọi là mở một mắt. Mắt bị dụi này liền thấy trước mặt có hai mặt trăng. Thật ra mắt bị dụi và mắt không bị dụi đều chỉ thấy một mặt trăng chư không phải hai mặt trăng nhưng chỉ vì ý thức do mắt bị dụi sinh ra nhận biết sai lầm chứ chẳng phải mắt bị dụi thấy có hai mặt trăng. Điều này chứng tỏ hai mắt cùng thấy một mặt trăng và cùng phát sinh một thức. Nếu chẳng phải như vậy, khi nhắm một mắt và chỉ dụi một mắt thì không thấy hai mặt trăng. Cho nên biết đồng thấy một mặt trăng, do đây mà biết rõ rằng chẳng phải chỉ hai mắt thấy lẫn nhau mà còn có khi cả hai cùng thấy, không phải sở y khác nhau mà thức năng y chia thành hai phần. Các pháp vô sắc vì không có nơi chốn nên không đồng với ngại sắc. Căn tuy ở hai nơi nhưng tánh y cứ chỉ có một. Cho dù một người có đến trăm ngàn con mắt thì cũng chỉ sinh một thức huống chi chỉ có hai mắt. Nếu theo chấp của Thượng Tọa thuộc Kinh bộ thì đại khái đồng với Độc Tử Bộ, vì thế luận Chánh lý quyển bảy chép: Nói như vậy đồng thời cũng phá bỏ cả chủ thuyết của Thượng tọa khi cho rằng: “Hai mắt lần lượt khởi dụng đối với cảnh nên thấy được rõ ràng; hoặc khi một mắt nhắm, mắt kia tuy mở nhưng không thay thế được mắt này; thức do mắt sinh khởi chỉ dựa vào một con, vì chuyển động nhanh nên không thấy rõ”. Thuyết này cũng sai. Khi hai mắt sát-na xoay vần thay thế lẫn nhau thì chỉ có một mắt thấy sắc còn mắt kia thì không. Nếu chỉ có một mắt thấy sắc thì lẽ ra sự khác nhau giữa tối và sáng cũng không có, vì thế lời nói trên đây không thể làm

vui lòng người nghe, phần còn lại cũng bị phá bỏ như trên.

29. Nói về sáu căn cảnh lìa hợp:

“Nếu tông này nói” cho đến “không đến ba trái nhau, dưới đây là phần hai: Nói về sáu căn cảnh lìa hợp. Nếu y theo công năng đến với cảnh thì gọi là “chí”. Sáu căn đều gọi là chí. Nếu y theo thể tướng vô gián thì có ba căn thuộc Chí và ba căn thuộc Bất chí. Ở đây y theo trả lời trường hợp thứ hai. “Ba trái nhau” tức là tỷ, thiệt, thân chỉ chấp chí cảnh, trái với nghĩa bất chí nên gọi là trái nhau.

“Luận chép” cho đến “như tỷ căn v.v…”. Theo tông này thì ba căn mắt, tai, ý chấp cảnh phi chí; ba căn tỷ, thiệt, thân chấp lấy chí cảnh. Nếu theo ngoại đạo Thắng luận thì sáu căn đểu chấp chí cảnh. Họ cho rằng năm căn như mắt, tai v.v... theo thứ lớp có tự thể là hỏa, không, địa, thủy, phong. Nhãn lấy hỏa làm thể nên phát ra ánh sáng tời cảnh hoặc ánh sáng mặt trời phát ra đến nhãn nên nhãn mới chấp lấy. Nhĩ không có ánh sáng vì thế thanh mời nhập vào nhĩ. Trông thấy chuông đánh trước, sau đó mới nghe vì thế họ cho rằng có thanh lời chất. Ba căn còn lại đồng với luận này. Vì thế phẩm Căn Trần Ly Hợp trong luận Thành thật chép: “Ngoại đạo chủ trương sáu căn đều chấp chí cảnh”, tức lìa nghĩa của các luận sư Thắng luận. Phần phá bỏ các sư Thắng luận rằng: Các ông nói mắt, tai chỉ chấp chí cảnh thì người tu định không cần phải tu tập để có Thiên nhãn, thiên nhĩ vì nhãn nhĩ đã được xem như tỷ thiệt. Tỷ lượng này chép: Thiên nhãn thiên nhĩ không cần được tu tập vì đã thuộc chí cảnh, như tỷ, thiệt v.v... Nếu tỷ lượng thuận thành thì Thiên nhãn, thiên nhĩ không chấp chí cảnh nên phải tu tập mới đắc thành như tha tâm thông.

“Nếu mắt thấy được” cho đến “không đến các sắc” là câu hỏi của ngoại đạo: nếu chấp cảnh bất chí thì vì sao không thể thọ dụng tất cả các pháp bất chí?

“Vì sao dù nam châm” cho đến “nhĩ căn cũng thế” là hỏi ngược lại của luận chủ đối với ngoại nhân. Nếu nhãn chấp cảnh bất chí, tức khiến cho chấp khắp cảnh bất chí, đá nam châm thường hút sắt thép vì sao không thể hút hết toàn bộ các sắt thép. Trên đây là dẫn một việc để bác ngược lại. Phái Thắng luận của các ông chấp nhãn có thể thấy chí cành thì cũng đồng với câu hỏi này, sao không thấy hết thuốc nhỏ mắt thẻ nhỏ v.v... cho đến các sắc của mắt, đây là lấy lập luận của đối phương để phản nạn. Từ “lại như tỷ v.v… là dẫn ví dụ để lập thành chánh nghĩa: Nếu nhãn căn đã thế thì nhĩ căn cũng vậy.

Hỏi: Ở trong chỗ tối khi mắt thấy tối thí cái thấy đó ở gần sát mắt

hay cách xa mắt? Nếu cái thấy ở sát mắt thì chấp chí cảnh, còn ở xa mắt thì chấp sở chướng.

Giải thích: Trong tối không thấy sắc, không thấy các pháp bị chướng ngại như bình, thau v.v... và các sắc ở xa. Đối với các pháp ở gần tuy không có ánh sáng nhưng vì có không giới nên vẫn thấy. Thế lực của mắt mạnh hay yếu đều như thế, tùy theo sự thích, phải suy nghĩ để phân biệt (trường hợp nào mắt có thể hoặc không thể thấy sắc).

Vì “Ý chẳng phải sắc nên chẳng phải năng hữu chí”: vì ý thuộc vô sắc nên không có nơi chốn, không có công năng đến với cảnh.

“Có người chấp nhĩ căn” cho đến “cũng là năng văn” Dị thuyết của luận Bà-sa, không phải là nghĩa đúng. Nếu theo nghĩa đúng thì thanh từ trong tai rất gần, giống như chỉ cách có một cực vi trở lên mà thôi; nếu bao gồm cả nhĩ căn thì không thể nghe.

“Tỷ căn còn lại v.v…” cho đến “chỉ chấp chí cảnh” giải thích câu tụng thứ hai.

“Làm sao biết tỷ chỉ chấp chí hương” là hỏi: Thân và lưỡi chấp chí cảnh có tánh chất hiển bày nên rất dễ hiểu, lúc mũi chấp chí cảnh có tánh chất ẩn kín nên mới nêu ra câu hỏi này.

“Do khi nín thở thì không ngửi mùi:” là đáp: Vì khi nín thở thì hoàn toàn không ngửi được mùi. Nếu có hơi thở dẫn mùi hương vào thì mũi mới ngửi được chứ không phải chỉ cần có hơi thở là đều có thể ngửi được mùi hương.

“Thế nào là chí?” là lại hỏi về nghĩa chữ chí.

“Vị vô gián sinh” là trả lời chung.

“Lại như các cực có xúc chạm nhau hay không?” là hỏi: Đã nói vô gián thì các cực vi có tiếp xúc chạm nhau không?

“Ca-thấp-di-la” cho đến “nói không xúc chạm nhau” là đáp gồm có ba:

1) Trình bày các thuyết khác nhau;

2) Tường thuật giải thích đầy đủ;

3) Phê bình giải thích thiếu sót.

1. Trong phần (1) gồm có bốn giải thích, dưới đây là giải thích đầu.

“Vì sao” là nêu.

“Như các cực vi” cho đến “không còn phân nhỏ nữa” chánh là giải thích vô gián không phải là lý do của xúc. Nếu các cực vi khắp thể xúc chạm nhau đồng thành một thể thì sẽ có lỗi của một thật pháp mà lại lẫn lộn. Nếu chỉ tiếp xúc một phần mà không tiếp xúc các phần khác thì cực vi bị lỗi phân nhỏ, chỉ tiếp xúc một bên mà không tiếp xúc ở các

chỗ khác. Thì thật ra cực vi không bị phân nhỏ nên không xúc chạm nhau mà chỉ an trụ Vô gián nên gọi là chấp chí cảnh.

“Nếu thế vì sao dụi nhau phát ra tiếng”: là câu hỏi của ngoại nhân. Cực vi nếu đã không xúc chạm nhau thì vì sao khi dụi nhau lại phát ra tiếng.

“Chỉ do cực vi” cho đến “thể lẽ ra lẫn lộn nhau” là đáp: Chỉ vì cực vi sinh khởi không gián đoạn nên khi va chạm nhau thì sẽ phát ra tiếng. Nếu cho rằng cực vi xúc chạm nhau thì khi đập đá, vỗ tay thể của chúng lẽ ra phải hòa nguyện vào nhau để thành một thể, như vậy sẽ mắc lỗi thể của thật pháp mà bị lẫn lộn. Trên đây là dựa vào chủ trương của tông này để hỏi lại ngoại nhân.

“Không xúc dụi nhau” cho đến vì sao không phân tán” là câu hỏi của người ngoài: Nếu các cực vi không xúc chạm nhau thì khi sắc nhóm và bị kích động vì sao không bị phân tán?

“Phong giới nhiếp giữ” cho đến “như khi kiếp Thành” là lời đáp: Nhờ phong giới nhiếp giữ nên không bị phân tán. Lại hỏi rằng: Chẳng lẽ không có phong giới thì bị phiêu tán hay sao. Hoặc là đoạn văn tiếp theo cũng bao gồm cả phá bỏ nạn này.

“Vì sao ba căn” cho đến “gọi là chí cảnh” là câu hỏi của người ngoài: Cực vi nếu không xúc chạm nhau thì làm sao ba căn chỉ nhờ vào tánh chất “vô gián chí”, gọi là chấp chí cảnh.

“Tức do vô gián” cho đến “đều không có chút vật” là lời đáp: Tức là lúc sinh khởi căn cảnh không đứt quãng nên gọi là chấp chí cảnh. Nghĩa là ở vào trung gian của căn và cảnh không có bất cứ vật nào cho dù là một cực vi nên gọi là vô gián chí, không thực sự xúc dụi nhau nên nói là Vô gián, không có bất cứ ngại sắc nào làm gián cách ở giữa nên gọi là Vô gián; hoặc gọi là định gián, chắc chắn có ngăn cách. Nếu theo luận Chánh lý quyển tám thì có nói hai nghĩa của định gián, nên luận này chép: vì thế khi nói hoàn toàn cách là có ý chỉ cho sự gần nhau hoặc ở đây còn có nghĩa là niết bàn hoặc chắc chắn. Chắc chắn có khoảng gián cách nên gọi là định gián, cũng như chắc chắc có hơi nóng nên gọi là Định nhiệt. Quan niệm chắc chắn có kẽ hở này thật xác đáng, hoặc còn nói lên ý nghĩa “vô”, nghĩa là không có một pháp nào thuộc kích cỡ như cực vi làm gián cách sự tiếp xúc với sắc pháp, nên gọi là Vô gián.

Hỏi: Vì sao ba căn tỷ, thiệt, thân không gọi là xúc cảnh mà đều gọi là Chí? Vì sao chỉ có một được gọi là xúc?

1. Giải thích của sự thứ nhất:

Giải thích: Sở dĩ căn cảnh không xúc chạm nhau là vì các pháp

bốn bên đều có thế dụng, như bốn bên của một người đều có thế vận. Nếu gặp các duyên như nước, gương v.v... thì tượng liền hiển bày. Cực vi cũng vậy, đều có thế lực, khi kể sát nhau thì chống đối nhau không xúc chạm được, nên gọi là không xúc chạm nhau, vì thế luận Chánh lý chép: Tuy ở trung gian có các khoảng hở nhưng vì các thế lực chống lại sự vận hành của chúng. (Đây là văn luận). Ba căn tuy đều gọi là chí nhưng chẳng phải không khác nhau. Tỷ căn chấp hướng nên giả nói là một cực vi, được chia thành bốn phần, ở khoảng trung gian của tỷ căn và hương cách nhau ba phần không xứ; thiện căn chấp vị là hai phần không xứ; thân chấp xúc là một phần không xứ. Lý do là vì thể của hương mầu nhiệm, thế lực lại mạnh mẽ nên cách hơi xa, thể của vị thô hơn, thế lực lại yếu hơn; xúc có thể thô hơn cả, thế lực lại yếu nhất vì thế mới y theo tánh chất gần gũi để gọi là sở xúc và thân là năng xúc. Nếu nói sở xúc cũng là năng xúc thì phải thừa nhận thân căn cũng là sở xúc và nếu thế thì cảnh, hữu cảnh sẽ thành lẫn lộn, nhưng thật ra vì không bị lẫn lộn nên mới thành cảnh và hữu cảnh. Hai cảnh còn lại khoảng cách khá xa nên gọi là hương, vị. Vì thế luận Chánh lý quyển tám chép: Tuy đều nằm gần như nhau nhưng khoảng giữa lại có phẩm loại khác nhau. Như trường hợp của mắt và màng mắt, tuy cùng gọi là chí nhưng trong đó chẳng phải không có các điểm khác nhau, không phải là mắt và màng mắt cùng có tên chí thì khiến cho tất cả ý nghĩa của chữ “chí” đều trở nên giống nhau. Thuốc được dùng để trị màng mắt, đối với nhãn căn tuy rất gần gũi nhưng phẩm loại vẫn khác nhau.

b. Giải thích của Sư thứ hai:

“Lại hòa hợp sắc” cho đến “đồng loại nối tiếp: dưới đây là giải thích của Sư thứ hai: Tuy các cực vi không xúc chạm nhau nhưng đã thừa nhận sắc có phương phần nên nói xúc chạm nhau cũng không sai. Vì thế mới có trường hợp vỗ tay, đập đá có phát ra âm thanh. Thừa nhận ý nghĩa xúc chạm nhau của hòa hợp sắc thì các nội dung của luận Tỳ- bà-sa đều trở nên hợp lý. Ở đây hòa hợp gọi là xúc, tức nghĩa là thô tụ; ly tán gọi là phi xúc, tức ý chỉ nhóm tế. Đối với thô gọi là phi xúc. Nếu chẳng phải vậy, thì trong đám bụi mù tung bay khắp hướng có vô số cực vi nhóm hợp thì lẽ ra cũng phải gọi là. Nếu phân tích theo bốn trường hợp thì câu thứ nhất là hòa hợp ly tán, như khi tung một nắm phấn lên trời tức ý chỉ nhóm thô sinh nhóm tế. Câu thứ hai là ly tán hòa hợp, như khi thâu tóm tán vật thành một khối, tức ý chỉ nhóm tế sinh nhóm thô. Câu thứ ba là hòa hợp về hòa hợp, như khi gom các viên phấn thành một khối, tức ý chỉ nhóm thô sinh nhóm thô hoặc sinh tự loại, hoặc

chuyển sinh thô, tuy trước sau có khác nhưng đều gọi là thô. Nếu là câu thứ hai tức trước tế sau thô thì thể tánh quá khác nhau tức không thể ví cho trường hợp này, nếu chẳng phải vậy, khi chuyển thành thô một lần nữa thì lúc đó sẽ thuộc về trường hợp nào? Nếu nói thuộc câu thứ hai thì lẽ ra không thể có câu thứ ba. Tự loại đối nhau đã được gọi là Xúc, đến khi chuyển biến lại sanh thô, vì sao trước đã gọi là xúc nay lại thành phi xúc. Câu bốn là ly tán ly tán, như khi bụi đất tung mù, tức ý nói nhóm tế, sinh nhóm tế hoặc sinh tự loại, hoặc chuyển sinh tế, tuy trước sau hơi khác nhưng đều là tế. Câu thứ nhất trước tế sau thô, thể tánh khác nhau xa nên không thể ví với trường hợp này. Luận này lại y theo đồng loại nối tiếp vì nếu chẳng phải vậy thì khi từ bụi mù lại sinh ra sắc tế sẽ thuộc về trường hợp nào. Nếu nói thuộc câu thứ nhất thì không thể có thứ tư; nếu nói tế tự loại sinh tế tự loại thuộc câu bốn thì tự loại đối nhau đã gọi là phi xúc, đến khi chuyển biến sinh tế thì vì sao trước đã là phi xúc nay lại gọi là xúc.

c. Giải thích của Sư thứ ba:

“Tôn giả Thế hữu” cho đến “trụ niệm rốt sau” đây là giải thích của Sư thứ ba: Ở quá khứ và vị lai cực vi tán trụ. Nếu từ vị lai cho đến hiện tại cực vi không xúc chạm nhau thì việc tán nhập quá khứ dễ thành. Nếu ở hiện tại cực vi xúc chạm nhau thì việc nhập vào quá khứ rất khó ly tán vì phải trải qua một khoảng thời gian ngắn để có thể tách lìa nhau, như vật đã dính keo muốn tách ra phải có thời gian ngắn. Nếu hiện tại chưa tách thì phải chờ đến thời gian sau, nếu đến niệm sau thì tánh ấy lẽ ra là thường. Lại giải thích: Cực vi ở vị lai tán trụ. Nếu nói xúc chạm nhau như hai cực vi thì trong khoảng từ sơ niệm đến hiện tại sẽ có khoảng trống, cho nên vừa muốn xúc chạm nhau thì đã rơi vào quá khứ; nếu vượt qua khoảng trống này thì lẽ ra đến niệm vì vượt qua một cực vi gọi là một sát-na, và tuy có khoảng trống nhưng lại không dung chứa một cực vi cho nên khi muốn xúc chạm nhau thì phải chờ đến niệm sau và như vậy hóa ra cực vi có tánh thường.

2. Giải thích của Sư thứ tư:

“Nhưng Đại đức nói” cho đến “giả đặt tên xúc” là giải thích thứ tư. Trong bốn vị đại luận sư thì Pháp Cứu là vị có đạo đức được nhiều người mến mộ, nên thường không viết rõ tên mà chỉ gọi là Đại Đức. Đại đức cho rằng thật ra cực vi không có xúc chạm nhau, chỉ vì khoảng cách quá gần nên giả đặt tên là xúc.

Ý của “Đại đức này lẽ ra đáng yêu đáng ưa thích” là phần hai: nói về ưu điểm. Trên đây tuy có bốn giải thích nhưng luận chủ chỉ chọn

giải thích này. Luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai cũng có bốn giải thích như luận này.

“Nếu khác đây” cho đến “chấp nhận là hữu đối”: dưới đây là thứ ba: Phá bỏ thiếu sót, gồm: (1) Phá bỏ giải thích thứ ba ở trước. (2) Bác giải thích thứ hai ở trước. (3) Phá bỏ giải thích thứ nhất ở trước, theo thứ lớp phá từ sau ra trước. Đây là phần đầu. Lý do phá bỏ giải thích thứ ba trước là vì ý luận chủ so sánh chủ trương khoảng cách gần giữa các cực vi của Pháp Cứu với chủ trương khoảng cách tương đối xa giữa các cực vi của Thế Hữu. Và cho rằng nếu trái với chủ trương của Pháp Cứu thì các cực vi lẽ ra phải có khoảng hở, nếu ở giữa là khoảng cách thì cái gì ngăn không cho cực vi tiến sát vào nhau? Nếu các cực vi tách biệt nhau và ở giữa có không giới thì không ngại nhau và như vậy làm sao có thể thừa nhận cực vi thuộc chướng ngại hữu đối. Lại giải thích: đoạn văn này nhằm phá bỏ các dị thuyết của Bà-sa chứ không phải Thế Hữu, vì Thế Hữu giải thích không trái. Trong các dị thuyết của Bà-sa có khoảng không cho nên nay phá bỏ không nhằm vào Thế Hữu. Lại giải thích: Đoạn văn này cũng nhằm phá bỏ chủ trương hòa hợp vì thế Bà- sa quyển bảy mươi ba chép: “Có thuyết cho rằng cực vi xoay vần thật, không tiếp xúc chạm nhau, cũng không phải vô gián, chỉ vì hòa hợp kia đây gần nhau cho nên giả gọi là xúc”. Luận này đã nói cũng chẳng phải vô gián, tức có cách nhau khá xa, không đồng với ngài Pháp Cứu.

“Lại giải thích giả thiết là phá: Lại lìa nạn cực vi” cho đến ở “đây lẽ ra cũng thế” nhằm phá bỏ thuyết thứ hai: Thừa nhận hòa hợp sắc là xúc chạm nhau. Nhưng lìa cực vi thì không có hòa hợp sắc, hòa hợp xúc chạm nhau tức là xúc cực vi, như hòa hợp biến ngại, trong đó mỗi cực vi đều là biến ngại. Các ông chủ trương xúc chạm nhau cũng đồng với lý này. Hòa hợp là xúc, trong đó có các cực vi đối nhau cũng là xúc chạm nhau nên nói giống như có thể biến ngại thì lẽ ra ở đây cũng vậy.

“Lại chấp nhận cực vi” cho đến “cũng không có lỗi này” nhằm phá bỏ giải thích đầu. Luận chủ dựa vào lý để bác chung: Nếu thừa nhận cực vi có phương phần thì xúc hay bất xúc đều có phương phần. Nếu không có phương phần mà chấp nhận xúc chạm nhau thì cũng không có lỗi phương phần. Cần gì phải tránh lỗi cực vi xúc thành.

Luận Chánh lý chống chế: Hữu phần và phương phần khác tên nhưng đồng nghĩa. Nếu vô phân tức đã loại trừ phương phần thì làm sao lại có thể sinh nghi ngờ đối với điều này. Nghĩa là nếu thừa nhận cực vi có phương phần thì khi vô phương phần làm sao xúc được. Vả lại khắp thể xúc hay xúc một phần cả hai đều có lỗi, điều này đã nói đầy đủ ở

trước, vì sao lại nói nếu không có phương phần cho dù xúc chạm nhau cũng không có lỗi này?

Nếu theo chống chế của Sư Câu-xá thì lẽ ra nên hỏi lại rằng ông lập vô phương phần, thì vì sao cực vi lại không thể xúc chạm nhau? Nếu nói xúc chạm nhau thành lỗi thì không xúc chạm nhau cũng không khỏi lỗi vì đối với sáu phương không có giống nhau. Nếu nói mỗi cực vi dều có thế dụng, lại chống đối nhau nên không thể xúc chạm nhau thì thể dụng này có lìa thể hay không? Nếu lìa thể thì đồng với nghiệp cú nghĩa của Thắng luận, nếu không lìa thể thì ở ngoài thể không có tác dụng, vì sao lại không xúc chạm nhau? Cho nên nói không xúc chạm nhau cũng vẫn sai.

“Lại các như căn nhãn v.v…” cho đến “bất đẳng lượng phải không: dưới đây là thứ ba: nói về lượng căn, cảnh lớn hay nhỏ. Có các tông phải chấp các căn mắt, tai v.v... chỉ chấp lấy các cảnh có cùng kích cỡ (đẳng lượng). Thấy núi lớn v.v... là nhờ các sắc chuyển động quá nhanh, như vòng lửa nên mới có câu hỏi này. 29/ Văn tụng tóm lược:

“Tụng rằng” cho đến “chỉ chấp cảnh đẳng lượng”. Văn tụng tóm lược chỉ nói về đẳng lượng của ba căn. Ba căn còn lại có lượng lớn nhỏ bất định.

“Luận chép” cho đến “hình lượng khác nhau”. Văn xuôi cò ba phần: (1) Chánh giải thích tụng bổn; (2) Nói về hình dạng các căn; (3) Nói về Đồng phần v.v... Đây là phần đầu: Ba căn tỷ, thiệt, thân đến cảnh mới chấp vì thế cực vi của căn cảnh phải tương xứng với nhau mới phát sinh thức. Ở đây nói “đẳng” có nghĩa là tùy theo các điều kiện tương ưng giữa căn và cảnh khi tiếp xúc chạm nhau nên gọi là kích cỡ bằng nhau, tức ý nói không thể chấp các cảnh quá kích cỡ, chẳng có trường hợp không phải là căn nhỏ mà lại có thể chấp lấy cảnh nhỏ. Nếu nói mắt căn bày trải tức nhằm chỉ những trường hợp như nhìn thấy vỏ cây nho, nếu nói mắt căn tròn như viên đạn như trong ngoài trái nho.

Hỏi: Làm sao thấy được nội sắc của trái nho?

Giải thích: Vì vỏ mỏng nên thấy. Lại giải thích: Cho dù vỏ dày, Thiên nhãn cũng thấy được. Luận Chánh lý chép: Như khi nhìn thấy trái nho, quả táo v.v... Khi nhĩ căn chấp cảnh cũng tùy theo tự tương ưng với lượng âm thanh lớn, nhỏ. Nếu nghe tiếng muỗi mòng thì căn lớn mà cảnh nhỏ, nếu nghe “tiếng mây” tức căn nhỏ mà cảnh lớn. Ấn-độ gọi tiếng sấm là tiếng mây. Sấm khởi dựa vào mây nên theo chỗ dựa mà gọi tên. Nếu nghe tiếng đàn là căn cảnh có lượng bằng nhau. Vì thế luận Chánh lý quyển tám chép: Nhĩ căn cũng chấp các lượng nhỏ,

lớn, bằng nhau của tiếng muỗi mòng, sấm, đàn. (Đây là văn luận). Nói “nghe tiếng muỗi mòng, tiếng này v.v… vân vân nghĩa là (lượng bằng nhau). Lại giải thích: Đẳng là chấp lấy đẳng lượng của tiếng đàn. Năm sắc căn đầu do cực vi tạo thành nên có thể dựa vào cảnh để nói lớn, nhỏ, bằng nhau. Ý không chất ngại nên không thể dựa vào cảnh để nói về sự khác nhau của hình tượng; tuy nhiên cũng có thể dựa vào cảnh sở duyên của ý để nói lượng lớn, nhỏ. Văn còn lại rất dễ hiểu.

30. Nói về hình lượng của căn:

“Thế nào là mắt v.v…” cho đến “sắp bày sai khác”: dưới đây là nói hình lượng của căn, đây là hỏi.

“Nhãn căn cực vi” cho đến “hình như chỉ đạp” là đáp. Có hai thuyết về cực vi của mắt căn nhưng dường như thuyết đầu là hơn nên luận này nói là “hữu thuyết” (có thuyết cho rằng). Nhĩ căn giống như lá sen cuốn tròn. Trẻ em ở Ấn lúc mới xâu lỗ tai hầu hết đều cuốn vỏ cây hoa để nhét vào lỗ để cho lỗ càng ngày càng lớn. Vì tương tự với sự gần gũi nhĩ căn nên lấy làm thí dụ. Y cứ theo điều này rất dễ hiểu rằng trong tai có lỗ thông với não. Có thuyết lại cho rằng nhĩ căn giống như cái bình đèn, chỉ y cứ bốn bên mà không kể phần đáy. Về cực vi của tỷ căn, rất dễ hiểu. Ba căn đầu này nếu y theo thể thì không có cao thấp nhưng nếu dựa vào sở y lại có cao thấp, vì thế quyển trước chép: “Hoặc tùy theo thứ lớp của nơi chốn”. Về cực vi của thiệt căn, rất dễ hiểu. Đối với Thiệt căn, cực vi có kích cỡ như đầu sợi lông. Nếu không có thiệt căn, tuy không thấy các kinh luận nói nhưng tương truyền các bậc cổ đức ở phương Tây giải thích rằng theo y gia thì trong lưỡi không có căn xứ mà chỉ có các điểm như đầu sợi lông chính là những điểm quan trọng nếu dùng kim châm thì bị mất mạng. Trong lưỡi vốn có những khoảng không như thế. Lại giải thích: Trong não người có những chất hôi thối, mỗi khi thấy đồ ăn uống, chất xú uế này chảy ra và thấm vào các chỗ chân không. Nếu không có các chỗ này, nâng đỡ não cấu này thì khi tiếp xúc với thiệt căn sẽ làm cho người ta buồn nôn mà không thể ăn uống được. Do giải thích thân căn nên nói về hai căn nam nữ, phần còn lại đọc sẽ hiểu.

31. Nói về đồng phần:

“Nhãn căn cực vi” cho đến “không thể thấy: dưới đây” là phần ba: Nói về Đồng phần v.v... Bốn căn trước đọc sẽ hiểu. Cực vi của thân căn không phải tất cả đều là Đồng phần. Khi ở địa ngục cực nóng dù bị lửa đỏ đốt thân nhưng vẫn còn thân căn nên cực vi lại là Đồng phần kia. Thuyết Nhất thiết Hữu bộ cho rằng nếu khắp thân căn đều có thể

phát sinh thân thức thì lẽ ra thân phải tán hoại, vì không có trường hợp mỗi cực vi của thân căn và cảnh chấp lấy đều bị gián đoạn trước sau lại có thể làm sở y, sở duyên và phát sinh thức thân. Năm thân thức chắc chắn phải nhóm hợp rất nhiều cực vi mới hình thành được các tánh chất sở y và sở duyên để có thể phát thức. Và cũng vì lý do này, Hữu bộ chủ trương mỗi cực vi đều là thể vô kiến vì không thể thấy được cực vi; phải nhóm hợp nhiều cực vi mới gọi là hữu kiến. Nếu ở trong thân cứ mỗi lượng căn đều có một lượng cảnh, thì có lỗi mỗi cực vi của căn và cảnh đều có thể phát thức, và nếu như vậy thì chia cắt thân căn ra làmnhiều phần, cho nên nói rằng: “Lẽ ra thân phải tán hoại”.

Hỏi: Hai căn tỷ thiệt, cũng khắp phát sinh thức, vì sao không bị tán hoại?

Giải thích: Hai căn tỷ thiệt có thân làm chỗ y trì nên phát sinh thức cùng khắp mà vẫn không tán hoại trong lúc thân không có chỗ nương riêng, cho nên nếu phát thức cùng khắp thì liền bị tán hoại.

Lại hỏi: Cực vi của tỷ, thiệt trải rộng và chồng chất lên nhau, nếu trải rộng thì phạm lỗi một cực vi của tỷ, thiệt khi đối cảnh lại có lỗi đồng với thân căn, không thành chứa nhóm, nếu nói chồng chất, khi phát thức cùng khắp lại mắc lỗi cực vi của căn cảnh lìa nhau là lỗi của sở y và sở duyên.

Giải thích: Hình thể cực vi của các căn tỷ, thiệt vốn chỉ trải rộng, tuy không chồng chất nhưng vẫn có thể gọi là chứa nhóm vì thế không phạm lỗi một cực vi mà lại có công năng phát thức. Hơn nữa tánh của căn vốn lanh lợi, không cần phải chồng chất mới phát thức, lại nhờ dựa vào thân bên trong nên có thể nương nhau mà có lực.

Hỏi rằng: Khi thân căn tiếp xúc cảnh có gián đoạn trước sau lại chứa nhóm trải rộng nên lẽ ra cũng có thể phát thức cùng khắp. Vì sao lại nói không có trường hợp cực vi của căn, cảnh làm sở y, sở duyên để có thể phát thân thức?

Giải thích: Thông thường chứa nhóm có hai nghĩa: chứa nhóm và chồng chất. Nói năm thức thì quyết định chứa nhóm nhiều cực vi để làm sở y và sở duyên tức là y theo tướng chung mà nói. Nếu phân tích chi ly thì tỷ thiệt có tánh chứa nhóm thân căn phải y theo trước sau và đàn trải mới được gọi là chứa nhóm. Cho nên thân căn kia nếu chỉ thuộc trường hợp chứa nhóm dàn trải thì không thể phát thức. Hơn nữa, tánh của thân căn vốn trì độn cần phải dựa vào sự chồng chất, vào lực nương nhau mới có thể chấp cảnh lại không có chỗ nương nào khác, nên cần phải có tánh chồng chất. Lại giải thích: Cực vi của tỷ, thiệt cũng thuộc

trường hợp chồng chất. Tuy căn cảnh trước sau gián đoạn nhưng vẫn có thể phát thức cùng khắp. Có dàn trải nên gọi là chứa nhóm, tánh lại lanh lợi, bên trong nương vào thân nên có năng lực nương nhau, do nghĩa này khác nhau khác với thân căn.

Tuy có hai giải thích nhưng cực vi của tỷ và thiệt căn nhưng dường như cách đầu là hơn.

Hỏi: Trong trường hợp nhập đệ tam định, toàn thân thọ lạc khinh an, lẽ ra thân cũng phải tán hoại?

Giải thích: Lúc đang nhập định thì không phát thân thức, lúc phát thân thức thì đã xuất định nên toàn thân không thọ lạc khinh an. Nếu theo Kinh bộ, thì thân căn có thể phát thức nên luận Chánh lý quyển bảy chép: Vả lại theo Thượng tọa bộ, luận tông kia nói toàn thân nếu ở trong nước lạnh, nóng thì cực vi của thân căn có công năng phát thức cùng khắp. (Đây là văn luận. Luận chủ ý dựa vào Kinh bộ nên nói là “truyền thuyết”).

32. Sáu thức nương thế gian:

“Như trước đã nói: cho đến “nương cũng thế ư? Dưới đây là thứ tư nói về sáu thức nương thế gian. Đây là câu hỏi. Nếu theo Kinh bộ, Năm thức chỉ duyên quá khứ nên luận Chánh lý quyển tám chép: có thuyết cho rằng cảnh năm thức chỉ là quá khứ. Và sau đó là phần phá bỏ lý của luận này.

“Không đúng” là lời đáp.

“Vì sao” là nêu.

“Tụng chép” cho đến “tâm sở pháp giới”. Chữ “hậu” là ý thức; trong sáu thức thì ý thức nằm sau cùng và chỉ dựa vào quá khứ. Do sáu thức thân sau khi biến diệt liên tục đều gọi là ý và làm căn sở y của ý thức, cho nên ý thức chỉ dựa vào ý vô gián diệt của quá khứ. Hỏi: Tông này có mười tám giới đều có ở cả ba đời, nay vì sao nói ý chỉ có quá khứ? Giải thích: Nếu y theo thể tức ý bao gồm cả ba đức, nay chỉ y theo tác dụng của nó trong ba đời để trình bày nên chỉ dựa vào quá khứ. Cho nên luận chép: Quá khứ gọi là ý, vị lai là tâm, hiện tại là thức. Về hai sở y của năm thức, lời rất dễ hiểu. Sở y của năm thức không chắc chắn: Hoặc đồng thời, y hoặc quá khứ y. Vì thế mới dẫn văn này trình bày tánh chất sở y đối với duyên đẳng vô gián hỏi đáp để định. Sáu căn y cứ thế dụng tăng thượng nêu không phải tâm sở. Duyên đẳng vô gián y theo nghĩa rộng thì cũng chung tâm sở mà không có sắc căn. Rộng hẹp khác nhau nên dùng hỏi đáp để định sự khác nhau của sở y.

Hỏi: Hậu tâm của bậc La-hán chẳng phải sở y của ý thức và lại

không phải duyên đẳng vô gián thì vì sao nói rằng có tánh chất sở y của thức và chính là duyên đẳng vô gián. Giải thích: Nếu y theo ý nghĩa của sở y thì đúng là như thế. Nay trong văn này nêu sở y của thức để hỏi đáp. Hậu tâm của bậc La-hán không còn là hậu thức, cũng không phải bị gián cách nên thuộc về “câu phi”. Lại giải thích: trong đây y theo thể loại để nói, không y theo tác dụng nên thuộc về “câu hữu”. Giải thích trước dường như là hơn.

33. Nói về nhãn v.v…

“Vì sao thức khởi” cho đến “nhãn v.v…” chẳng phải thứ khác: dưới đây thứ năm là nói mắt v.v… được gọi là “y”. Như văn rất dễ hiểu. luận Chánh lý quyển tám lại nói: Nếu thế ý thức cũng tùy thân chuyển. Tức khi người mắc phải bệnh phong, thân thể bị tổn hoại thì tâm cũng sẽ rối loạn, và nếu thân thể mạnh khỏe thì ý thức cũng được an tĩnh. Vì sao ý thức không lấy thân làm sở y? Bởi tự mình có chỗ sở y riêng nên mới không mắc phải các lỗi trên. Nghĩa là khi bệnh phong làm tổn hoại thân làm phát sinh thân thức tương ưng với khổ thọ. Thân thức như thế gọi là loạn ý giới. Lúc thức này cùng với khổ thọ đều đã trở thành quá khứ, lại có công năng làm ý căn não loạn ý thức. Tuy nhiên ý thức vẫn được an tĩnh, vì thế biết rằng ý thức vận hành theo sở y riêng của mình. Lãi, ý của luận này ý chỉ y theo sự khác nhau giữa tăng, tổn, sáng tối, chứ chẳng phải tất cả là đồng nên ý hữu lậu sinh thức vô lậu.

Hỏi: Như nhãn thức sinh, cũng do không, minh năng sinh ra tác ý, vì sao chỉ y theo hai duyên để làm câu hỏi?

Giải thích: Như luận Chánh lý chép: Lại nhãn thức sinh thì phải nương vào năng lực của sở y, sở duyên và pháp bất cộng. Lúc nhãn thức sinh thì phải nương vào nhãn, sắc làm sở y, sở duyên; các pháp còn lại bất định, nghĩa là vào ban đêm thức không nương vào minh để phát, ở dưới nước thức không nương vào không để phát, đối với các chướng sắc như ngọc lưu ly, pha-lê v.v... cũng thế. Thiên nhãn phát thức không nhờ vào không minh. Luận này lại nói rằng tác ý sinh khởi làm duyên cộng sinh với sáu thức; nhãn và sắc chẳng phải là cộng như trong luận ấy có nói rộng.

34. Nói thức tùy căn đặt tên:

“Vì sao duyên sắc v.v…” cho đến “và mạch nha v.v… dưới đây thứ sáu là nói Thức tùy căn đặt tên. Căn có hai nghĩa: Sở y mạnh mẽ và nhân bất cộng, nên dựa vào căn để nói về thức. Trường hợp của cảnh thì khác. Pháp giới tuy là bất cộng nhưng chẳng phải sở y, năm cảnh còn lại đều thiếu hai nghĩa trên đây của căn. Ý căn tuy sở y của sáu thức nhưng

nói bất cộng nghĩa là năm thức có hai sở y nhưng lại dựa vào chỗ sai khác để đặt tên. Ý thức không có sở y riêng, tuy nêu danh xưng chung nhưng cũng có tên riêng, nên ý gọi là bất cộng. Trong văn chỉ dựa vào năm căn để giải thích bất cộng mà không dựa vào ý, pháp để nói tức hàm ý năm căn bất cộng, nhưng năm cảnh lại cộng, ý nghĩa không lẫn lộn vì thế mới nêu riêng. Ý căn bất cộng tức có sự xen lạm. Nếu y theo nghĩa riêng, pháp sở y của năm thức (năm thức y pháp) cũng chẳng phải cộng, vì thế không nói về ý và pháp giới. Lại giải thích: Trong hai nghĩa sở y và bất cộng chỉ cần có một là có thể đặt tên, không cần phải đủ cả hai. Nghĩa là sở y, pháp chẳng phải sở y nên gọi là ý thức không gọi là pháp thức. Không y cứ bất cộng vì ý cũng có công năng sinh năm thức. Pháp chẳng phải sở duyên của năm thức mà chỉ là sở duyên của ý thức, nên cũng là bất cộng. Tự tha ý duyên cũng gọi là Cộng. Vì chỉ có một nghĩa nên văn không nói. Lại có lỗi khác là nếu nói sắc v.v… thì thức tức là lạm ý thức v.v... vì ý thức kia cũng duyên sắc, thanh v.v... Hỏi: Hai thức cùng duyên năm cảnh tức bị dẫm đạp lên nhau, như Pháp chỉ được một thức duyên, vì sao không gọi là pháp thức? Giải thích: Nếu y theo nghĩa chung của pháp thì dẫm đạp lên sắc, thanh v.v... nhưng nếu y theo nghĩa riêng thì pháp nhiếp thức bất tận vì thế không nói pháp thức. luận Chánh lý quyển tám lại chép: Cảnh của ý thức không phải bất cộng chẳng lẽ không thể gọi là pháp thức hay sao? Câu hỏi này phi lý. Cả pháp chung và pháp riêng gọi là cộng mà chẳng phải khắp cảnh lại không có đủ hai thứ nhân trên. Nghĩa là nếu được hiểu theo nghĩa chung thì pháp thường chỉ là cộng còn nếu hiểu theo nghĩa riêng như pháp giới thì lại không nhiếp khắp thức. Lại, pháp giới riêng tuy bất cộng với các pháp khác nhưng không có căn tánh sở y căn của ý thức. Cho nên nếu pháp là sở y của thức và là bất cộng thì có thể dựa vào đó để nói về Thức. Sắc v.v... thì lại khác, vì thế không thể dựa vào các pháp này để gọi là sắc thức, thanh thức v.v... (Trên đây là văn luận). “Như gọi cổ thanh và mạch nha v.v…” là thí dụ. Tuy tay và trống đều có công năng sinh thanh nhưng trống lại có nghĩa mạnh mẽ hơn nên thanh phải tùy theo trống, lại là nhân bất cộng chỉ phát sinh tiếng trống, nên gọi là “cổ thanh”. Tay là yếu kém nên không dựa vào đó để đặt tên cho thanh, lại là nhân chung nên cũng sinh các loại thanh khác, không gọi là tiếng của tay. Đối với nước, đất cũng năng sanh. Hạt lúa v.v… nẩy mầm; hạt lúa là chỗ nương mạnh mẽ của mầm, mầm phải dựa vào hạt, lại là nhân bất cộng chỉ sinh mầm của hạt nên gọi là “mạch nha”. Thủy, thổ yếu kém nên không thể dựa vào chúng, lại là nhân chung cũng sinh loại

mầm khác nên không gọi là “thủy nha”. Lúc sáu thức sinh, tuy cảnh cũng cùng thời sinh nhưng vì căn mạnh vì nhân bất cộng nên mới tùy vào căn để đặt tên. Lại luận Chánh Lý chép: Có chỗ nói căn, thức đều là nội tánh, cảnh chỉ là ngoại, nêu tùy căn mà nói căn và thức đều thuộc hữu tình số, sắc, thanh v.v... bất định nên nói là tùy căn.

35. Nói về sự khác nhau giữa đồng và khác:

“Tùy thân sở trụ” cho đến “các địa đều đồng chẳng” dưới đây thứ bảy là nói về sự khác nhau giữa đồng và khác ở, gồm có hai phần: Dựa theo pháp để nói, kế là nói riêng về tướng định. Đây là văn đầu, nêu lên câu hỏi: Trước dựa vào nhãn để hỏi sau đó so sánh với các giới khác. Sắc hình nhóm họp gọi chung là thân, chẳng phải chỉ riêng thân căn. Tùy theo thân sắc ở chỗ nào thì lúc nhãn thấy sắc, bốn pháp thân, nhãn, sắc và thức có đồng hay không?

“Liền nói bốn thứ này” cho đến “như lý nên suy nghĩ” là lời đáp, y theo thân sinh cõi Dục và các cõi khác để nói về sự sai khác giữa đồng và khác của thân, nhãn, sắc và thức.

“Sinh sơ tĩnh lự” cho đến “như lý nên suy nghĩ là y theo thân sinh Sơ địa và các cõi khác để nói về sự sai khác giữa đồng và khác của thân, nhãn, sắc, thức. Như vậy nếu dùng nhãn của thứ ba và thứ tứ để kiến tự địa sắc, hoặc hạ hoặc thượng, lấy sắc đối với thân để nói tự, hạ, thượng. Nghĩa là thân sinh sơ định, dùng nhãn của định thứ ba và thứ tứ định để Kiến Sơ địa sắc được gọi là Tự; thấy sắc cõi Dục gọi là hạ, thấy sắc ở nhị định trở lên gọi là Thượng. Nếu dùng sắc đối với nhãn thì chỉ có tự và hạ mà không có thượng vì nhãn hạ địa không thấy được sắc thượng địa.

“Như thế sinh hai” cho đến “như lý nên suy nghĩ”. Trong trường hợp sinh ở định thứ hai, thứ ba và thứ tư, có thể loại suy như trên.

“Giới khác cũng nên phân biệt như thế”. Trên đây là nói ba cõi đầu, năm ba cõi còn lại lẽ ra cũng nên phân biệt như thế.

“Nay sẽ nói lược” cho đến “ý bất định nên biết: dưới đây là hiển bày riêng về tướng định, lược nêu văn tụng.

“Luận chép” cho đến “sơ định cõi Dục”. Để nói về sự sai khác, trước nói về bốn loại, y theo địa chung riêng.

“Nhãn căn trong đây” cho đến “như sắc đối với thức” là giải thích một bài tụng đầu. Ở đây nhãn căn đối với địa vị thân sanh, hoặc ngang bằng, hoặc cao mà không bao giờ có thấp. Thân ở thượng địa phải có nhãn mạnh mẽ mà không khởi thấp kém, nên nhãn không ở hạ thân, lại ưa thích nhãn mạnh mẽ ở trên nên được thân cõi trên. Sắc và thức

đối với nhãn, hoặc ngang bằng, hoặc bậc hạ mà không thể ở thượng, vì nhãn hạ không thấy được sắc thượng, sắc không có cảnh giới cao hơn nhãn. Thức ở thượng địa không nương nhãn hạ địa, nhãn ở hạ địa đã có thức riêng nên nói thức không ở cao hơn nhãn.

36. Hỏi đáp về nhân căn:

Hỏi: Vì sao nhãn hạ không thấy được sắc thượng? Đáp: Vì sắc thượng nhỏ nhiệm, nhãn hạ không thể thấy cõi trên. Hỏi: Hạ thức nương thượng căn, nương vào căn nên biết được sắc thượng. Cũng có thể nhãn hạ nương thượng thức, nương vào thức cũng thấy được sắc thượng? Đáp: Căn là chủ, thức là tùy tùng của căn nên thức có thể nương căn mà căn không thể nương thức. Hỏi: Thức có thể tùy căn, nhờ tùy căn nên biết được sắc thượng; thức được tùy căn thì thượng thức vẫn có thể nương hạ căn? Đáp: Nhãn hạ nếu không có thức riêng thì cũng có thể là sở y của thượng thức, tuy nhiên nhãn hạ vốn có thức riêng nên thượng thức không tùy theo nhãn hạ. Hỏi: Nếu nhãn hạ không thấy thì mới cần đến thượng nhãn; nay nhãn hạ thấy được hạ sắc thì đâu cần thượng nhãn phải không? Đáp: Thượng có thể gồm hạ nên thượng vẫn thấy được hạ sắc. Hỏi: Nếu nói thượng có thể gồm hạ nên thượng nhãn thấy hạ sắc, vậy thì thượng thân cũng có thể cảm giác được hạ xúc phải không? Đáp: Hạ xúc vốn thô nên thân thượng chẳng thể cảm giác. Hỏi: Nếu hạ xúc thô nên thượng thân không thể nhận biết, vậy thì thượng nhãn cũng không thể thấy? Đáp: Sắc thuộc “về trong lìa mà biết” nên hạ thô sắc vẫn có thể thấy được, trong lúc xúc thuộc “hợp trung giác” nên chẳng chấp hạ thô xúc vẫn không. Sắc đối với thức có thể bằng, hoặc thượng hoặc hạ. Sắc đối với thân có thể bằng hoặc thượng, hoặc ha, giống như trường hợp của sắc đối với thức; suy nghĩ rất dễ hiểu.

“Nói rộng nhĩ giới” cho đến “rộng như nhãn giải thích” là giải thích câu năm, so sánh rất dễ hiểu.

“Ba thứ Tỷ, thiệt, thân” cho đến “gọi đó là hạ” là giải thích câu sáu và bảy. Ba thứ Tỷ, thiệt thân đều là tự địa nên phần nhiều giống nhau. Hương thức và vị thức đều ở cõi Dục, tỷ và thiệt đều chỉ chấp “cảnh giới”. Trường hợp khác nhau ở đây là chỉ cho thân và xúc cùng ở chung cõi và chấp “chí cảnh”. Từ “thức đối với” trở xuống, rất dễ hiểu.

“Nên biết ý giới” cho đến “dụng ít mà công nhiều” là giải thích câu tám, cho thấy nội dung cũng tương tự như giải thích ở dưới. Suy nghĩ cũng rất dễ hiểu.

36. Nói về các môn:

“Nói phụ đã khắp” cho đến “tịnh giới trong mười hai: dưới đâylà thứ hai mươi: môn Chư thức sở thức, thứ hai mươi mốt: là môn Thường Vô thường, và thứ hai mươi hai là môn Căn Phi căn. Câu tụng đầu nói về thức sở thức, câu hai giải thích thường vô thường, hai câu sau giải thích căn phi căn. Trong văn tụng lược chỉ nói hai sở thức” là thường là căn nghĩa y cứ nên biết còn lại chỉ là một thức sở thức, vô thường, phi căn. “Luận chép” cho đến là “cảnh sở duyên”. Năm cảnh (như sắc, thanh, v.v...) được cả hai thức cùng biết, mười ba giới chỉ có ý thức biết. Vì thế luận Tạp tâm chép: cõi Sắc được hai thức biết, cho đến xúc cũng vậy. Mười ba giới còn lại một bề là sở duyên của ý thức.

“Trong mười tám giới” cho đến “các giới khác của pháp”. Một phần của pháp giới trong mười tám giới thuộc về thường, tức ba pháp vô vi. Nghĩa y theo vô thường là các pháp còn lại của pháp giới saukhi đã trừ đi ba vô vi. Nên nói là “pháp dư” (phần còn lại của pháp giới) và mười bảy giới còn lại.

37. Giải thích căn và phi căn:

“Lại trong kinh nói” cho đến “vì có sở duyên là” giải thích hai câu tụng sau. Để giải thích căn và phi căn, trước dựa vào kinh để nêu tên, giải thích chung về thứ lớp. Kinh y theo thứ lớp sáu căn nên ý căn nằm trước nam căn và nữ căn. Các đại luận sư của Đối pháp lại y theo hữu sở duyên, vô sở duyên, nên nói ý căn sau mạng căn, đưa mạng căn lên thứ tám thuộc vô sở duyên để lập riêng thành một loại, mười bốn căn như ý căn v.v… trở xuống là hữu sở duyên nên xếp vào một loại.

“Những điều đã nói như thế cho đến “đều là thể, phi căn”. Hai mươi hai căn đã nói như thế thuộc về một phần pháp giới và mười hai giới trong trong số mười tám giới. Đây là phần khai chương. Nói “pháp nhất phần” là chỉ cho mười một căn như mạng v.v… lạc, khổ, hỉ, ái, xả, tín, cần, niệm, định, tuệ và một phần của ba sau là chỉ cho ba căn vô lậu cuối cùng trong hai mươi hai căn. Ba căn này lấy chín căn làm thể là năm căn: ý, hỷ, lạc, xả, tín. Trong chín căn này, tám căn sau thuộc về pháp giới nên nói là một phần của ba sau. Các pháp này đều thuộc về một phần pháp giới. Nói “nội thập nhị” là chỉ cho năm căn như mắt, tai, v.v... thuộc về các giới có cùng tên, ý căn được bao gồm trong bảy tâm giới, “một phần của ba sau” chính là ý căn, thuộc về ý và ý thức; hai căn nam nữ thuộc một phần của thân, như phẩm Căn ở sau sẽ nói. Tất cả các pháp này đều thuộc mười hai giới trong. Y theo đó rất dễ hiểu rằng năm giới như sắc, thanh v.v... và một phần pháp giới, đều là thể chẳng phải căn.