Đại Tập 147 · Bộ Luận Sớ II · Số 1821 (Quyển 1–16)

Đáp: Luận Bà-sa quyển 185 chép “Hỏi: Lúc cảm nhận lạc thọ thì không thể biết đúng như thật; lúc biết đúng như thật thì không thể cảm nhận lạc thọ. Bởi lúc cảm nhận lạc thọ thì loại thọ này có ở hiện tại và lúc đó chẳng thể có sự nhận biết đúng như thật vì thọ tương ưng với bất tri và không có hai tâm phẩm cùng hiện hành cùng lúc. Lúc nhận biết như thật thì thọ này đã ở quá khứ ; như vậy ở vị lai không thể nói rằng lúc đó đang cảm nhận lạc thọ vì không còn tác dụng. Đối với khổ thọ và bất khổ bất lạc thọ cũng vậy. Vì sao Phật lại nói rằng lúc cảm nhận lạc thọ thì có thể nhận biết rằng mình đang cảm nhận lạc thọ, v.v? Có thuyết cho rằng trong đây nên hiểu là khi đã cảm nhận lạc thọ mới nhận

biết như thật mình đã có cảm nhận lạc thọ; khi đã cảm nhận khổ thọ hoặc bất khổ bất lạc thọ rồi mới có thể nhận biết như thật mình đã cảm nhận các loại thọ này. Tuy nhiên ở đây không nói như vậy thì có ý gì? Phải biết rằng ở đây khi nói ‘đã thọ’ là có ý chỉ cho thọ; đối với quá khứ nhưng lại dùng hai chữ “hiện tại”. Như khi nói “Đại vương từ đâu đến?” tức thật ra là “đã đến”, nhưng vẫn chỉ nói là “đến” v.v...

51. Tất cả các xúc tương ưng với thọ:

“Hai là tương ưng thuận thọ” cho đến “cho đến nói rộng”: nghĩa là tất cả các xúc tương ưng với thọ, và trong sự tương ưng này các xúc đều có khả năng thuận thọ nên gọi là tương ưng thuận thọ; phần dẫn kinh rất dễ hiểu.

52. Tất cả các cảnh đều là sơ duyên của thọ:

“Ba là sở duyên thuận thọ” cho đến “thọ sở duyên.” Nghĩa là tất cả các cảnh đều là sở duyên của thọ. Các cảnh sở duyên này thuận theo thọ năng duyên nên gọi là Sở duyên thuận thọ. Như khế kinh chép: Sau khi mắt đã thấy sắc thì ý thức chỉ thọ sắcmà không thọ tâm tham duyên sắc. Lại giải thích: Mắt thấy sắc là chỉ cho nhãn căn; khi đã thấy sắc là chỉ cho ý thức. Các giải thích khác đều giống như trên. Cho cho đến pháp cảnh nên biết cũng giống như thế: Chỉ chấp sáu cảnh mà không thọ sắc tham, đồng văn cho nên có ra lời này.

“Bốn là dị thục thuận thọ” cho đến “cho đến nói rộng:” Nghĩa là nghiệp chiêu cảm tất cả các nghiệp quả dị thục được gọi là dị thục thuận thọ. Sở dĩ nghiệp có tên dị thục là vì khác với quả nên gọi là Dị; Hoặc lúc cảm quả không giống với trước nên gọi là Dị. Đúng vào lúc cảm quả có khả năng chuyển thục nên gọi là thục; hoặc dùng quả mà đặt tên, phần dẫn kinh rất dễ hiểu.

“Năm là hiện tiền thuận thọ” cho đến “thọ đối với lạc thọ:” Có nghĩa là vào lúc thọ đang hiện hành ở hiện tại không chống trái với hiện tiền nên gọi là Hiện tiền thuận thọ. Như khế kinh nói “lúc cảm nhận lạc thọ cũng chính là lúc loại thọ này đang ở hiện tại, và hai thứ thọ kia bị diệt v.v...”. Kinh nói “lúc cảm thọ lạc thọ” không có ý cho rằng lúc loại lạc thọ này hiện tiền thì các thọ khác cũng có khả năng cảm nhận lạc thọ này mà chỉ vì y theo tự thể hiện tiền của loại lạc thọ này mà kinh nói rằng cảm nhận lạc thọ.

“Trong đây chỉ nói” cho đến “thuận theo lạc thọ v.v…” Từ trước cho đến nay tuy đã nói qua về năm thứ thuận thọ nhưng đối với thuận ba thọ nghiệp thì chỉ tập trung vào loại thứ tư là Dị thục thuận thọ vì nghiệp có công năng chiêu cảm thọ dị thục. Tuy nghiệp nhân và chịu quả có

thể tánh khác nhau nhưng đều được gọi là Thuận lạc thọ, v.v...

53. Nói về nghiệp ba thời:

“Ba nghiệp như thế” cho đến “tướng ấy thế nào”: dưới đây là thứ tư nói về nghiệp ba thời, gồm:

1) Nói về bốn thứ nghiệp.

2) Nói về bốn nghiệp riêng.

3) Nói trung trung hữu tạo nghiệp,

4) Nói về định thọ nghiệp tướng.

5) Nói về hiện pháp quả nghiệp.

6) Nói về nghiệp tức chịu quả.

Đây là phần (1) Nói về bốn thứ nghiệp; đặt câu hỏi tiếp theo phần trước: Nhân đang bàn về ba thọ nghiệp nên nói thêm về bốn nghiệp, vì thế không dẫn chứng kinh.

“Tụng chép” cho đến “Sư khác nói bốn trường hợp:” Hai câu tụng đầu là chánh thức trả lời; hai câu tụng cuối là nói về các thuyết khác.

“Luận chép” cho đến “chung thành bốn thứ”: là nhằm giải thích hai câu tụng đầu: Nói nghiệp có bốn thứ, tức đều dựa vào thời gian định và bất định để thành lập. Thời định có ba loại: hiện, sinh và hậu; thời bất định chỉ có một thứ. Nên biết rằng bất định có rất nhiều nghĩa như không chắc chắn phải chịu quả, không chắc chắn phải thọ vào thời điểm này, không chắc chắn phải chịu quả ở đường này, không chắc chắn thọ ở chỗ này, hoặc không chắc chắn phải thọ loại quả này. Như chuyển nặng để thọ nhẹ hoặc chuyển nhẹ để thọ nặng v.v... Tất cả các trường hợp trên đều gọi là bất định. Sở dĩ y theo thời gian để nói là vì thông thường khi nói về vấn đề tạo nghiệp thì rất khó phán định về thời gian. Nếu xác định được thời gian thì dị thục cũng được xác định. Nếu thời gian bất định thì dị thục cũng bất định vì thời gian nếu nằm ngoài dị thục thì không có tánh riêng và vì thời gian chính là những giai đoạn khác nhau của dị thục.

54. Nói về nội dung của năm nghiệp:

“Hoặc có người muốn khiến” cho đến “hợp thành năm thứ”: để giải thích câu thứ ba nói về nội dung của năm nghiệp; hoặc vì có dục khiến cho bất định thọ nghiệp lại chia thành hai thứ:

1) Dị thục định, thời gian bất định, đối với ba thời hiện, sinh, hậu có bốn trường hợp bất định. Hoặc ở hai thời bất định, hai hợp làm ba; hoặc ở ba thời bất định, ba hợp làm một.

2) Dị thục và thời đều bất định. Cũng bao gồm bốn trường hợp. Hoặc ở hai thời, dị thục và thời gian đều bất định, hai hợp thành ba;

hoặc ở ba thời, dị thục và thời gian đều bất định, ba hợp thành một, thời gian khó được chắc chắn. Nếu thời gian xác định thì dị thục cũng được xác định, vì thế không có trường hợp thời gian chắc chắn mà dị thục lại bất định, và ba định nghiệp hợp thành năm thứ.

Hỏi: Bốn nghiệp và năm nghiệp giống nhau hay khác nhau?

55. Hỏi đáp:

Giải thích: Có khi giống nhau, có khi khác nhau. Nếu là ba định nghiệp và thuộc bất định thì dị thục bất định và thời cũng bất định, hai thuyết đều giống nhau. Nếu thuộc bất định, dị thục chắc chắn mà thời bất định thì năm nghiệp nói có mà bốn nghiệp thì không . Đây là điểm khác nhau giữa hai thứ. Vì thế các nhà thuyết năm nghiệp đối với bất định đã chia ra thành hai thứ.

Hỏi: Vì sao các nhà thuyết bốn nghiệp đối với bất định không thuyết dị thục chắc chắn mà thời bất định?

Giải thích: Các nhà thuyết bốn nghiệp y theo thời gian để nói về định và bất định. Thời và dị thục không có thể tánh khác nhau, cho nên nếu dị thục định thì thời cũng định, tức thuộc về định. Vì thế đối với bất định không có trường hợp dị thục chắc chắn mà thời lại bất định. Họ lại có giải thích khác về bất định là vì không phải chắc chắn thọ cho nên gọi là bất định. Từ đó biết rằng đối với bất định thì quả dị thục được chiêu cảm, hoặc thọ hoặc bất thọ. Các nhà thuyết năm nghiệp cho rằng đối với bất định có trường hợp dị thục định mà thời bất định, cho nên biết rằng hai thuyết này khác nhau. Hơn nữa ở phần sau văn luận có lời bình cho rằng thuyết bốn nghiệp là nghĩa đúng cho nên biết rằng có sự sai khác khác nhau đối với năm nghiệp.

Hỏi: Nếu bốn nghiệp không có dị thục chắc chắn mà thời bất định, tại sao luận Chánh Lý khi bác bỏ những người thuyết tám nghiệp có chép: “Nghĩa là cũng giống như loại nghiệp có dị thục chắc chắn mà thời bất định, vì thời vốn bất định và đã cùng thừa nhận thuộc thuận bất định thọ; v.v...” Luận này đã nói cùng thừa nhận thuộc bất định thì biết rằng có trường hợp dị thục chắc chắn mà thời bất định.

Giải thích: Luận Chánh Lý nói “cùng thừa nhận” là chỉ cho các nhà thuyết năm nghiệp hoặc tám nghiệp cùng thừa nhận.

Lại giải thích: Tức nghiệp và năm nghiệp đều có nghĩa tương tợ; chỉ khác nhau về khai hợp. Các nhà thuyết năm nghiệp đối với bất định đã chia thành hai thứ. Nếu y theo ý nghĩa của thời thì đều thuộc bất định vì thế đối với bất định tuy có chia thành hai thứ nhưng ý nghĩa không khác nhau. Nếu giải thích thuyết bốn nghiệp cũng chia bất định thành

hai thứ. Thông thường khi nói tạo nghiệp thì khó xác định thời gian. Nếu thời gian xác định thì dị thục cũng được chắc chắn, vì thời gian không có thể tánh riêng, nằm ngoài dị thục, vì thời gian nương vào quả dị thục. Cũng có loại nghiệp mà dị thục chắc chắn nhưng thời bất định, vì quả dị thục vốn tự có thể tánh và vì quả dị thục không nương vào thời. Vì lẽ đó đối với thời bất định vẫn có thể nói là có hai thứ. Hơn nữa ở phần sau luận này khi giải thích về hiện nghiệp có chép: Trong trường hợp dị thục chắc chắn mà vị bất định thì nghiệp này sẽ chiêu cảm quả thuộc hiện pháp. Lại, các luận sư thuộc nghĩa đúng của luận Chánh Lý khi bác bỏ thuyết tám nghiệp lại chép: như trường hợp dị thục định mà thời bất định, vì thời gian vốn không chắc chắn, và cùng thừa nhận là thuộc loại thuận bất định thọ; v.v...” Luận này đã nói “cùng thừa nhận” thì biết rằng các nhà thuộc nghĩa đúng đã cùng thừa nhận. Lại, luận Chánh Lý chỉ bác bỏ các nhà thuyết tám nghiệp khi cho rằng thời chắc chắn mà dị thục bất định, chứ không bác bỏ quan điểm dị thục chắc chắn mà thời bất định của họ cũng như của những người thuyết năm nghiệp. Do đó biết rằng thuyết bốn nghiệp và năm nghiệp chỉ khác nhau về vấn đề khai hợp. Các nhà thuyết bốn nghiệp cho rằng vì không chắc chắn thọ nhận nên lập thành bất định; hoặc không chắc chắn chịu quả dị thục nên gọi là bất định. Tức là y theo dị thục hoặc thọ và bất thọ để đặt tên là Bất định; hoặc trong ba thời không chắc chắn phải thọ dị thục ở thời này, nên lập thành tên bất định, tức y theo lúc thọ dị thục có ba thời bất định, gọi là bất định, cho nên không trái nhau. Ở phần sau của luận văn có lời bình thừa nhận thuyết bốn nghiệp mà không nói nămnghiệp là vì cả hai thứ đều có nghĩa như nhau. Chỉ nói bốn nghiệp thì đã bao gồm năm nghiệp cho nên không cần phải nói riêng. Tuy có hai giải thích nhưng giải thích thứ hai là hơn. Thời nương vào dị thục nên có thể nói rằng nếu thời chắc chắn thì dị thục cũng chắc chắn. Dị thục không nương vào thời nên không thể nói dị thục chắc chắn thì thời cũng chắc chắn. Lại nếu theo các luận thì đều thuyết bất định có hai thứ mà không có giải thích khác.

56. Giải thích riêng tên gọi là ba định:

“Thuận hiện pháp thọ giả” cho đến “hậu thứ lớp dị thục” là giải thích riêng tên gọi ba định. Nói “thuận hiện pháp thọ” tức hiện pháp là chỉ cho hiện thân, và thọ là chỉ cho dị thục. Nghĩa là kiếp này tạo nghiệp thì đời này chịu quả dị thục. Chữ “Kiếp” là chỉ cho chúng đồng phần. Nói “thuận thứ sinh thọ” tức kiếp này tạo nghiệp nhưng cho đến kiếp thứ hai mới chịu quả dị thục. Ở đây chữ “Kiếp” là chỉ cho xứ được sinh

ra. Nói “thuận hậu thứ thọ nghiệp” là kiếp này tạo nghiệp, nhưng chịu quả dị thục phải từ kiếp thứ ba trở đi cho đến rất nhiều kiếp về sauđều được gọi là “Hậu” vì đều nằm sau kiếp thứ hai. Ở các giai đoạn sau này, quả dị thục không đốn khởi mà lại thứ lớp càng thành thục.

“Có sư khác nói” cho đến “quả dị thục ít”: có các sư khác thuộc kinh bộ nói: Đối với các nghiệp thuộc thuận hiện pháp thọ, ở kiếp thứ hai, v.v... cũng có thể được chịu quả dị thục nhưng lại gọi là “Thuận hiện pháp thọ” là vì dựa vào gia đoạn mới chuyển thục để lập ra Nghiệp, nên gọi là thuận hiện. Chữ “Đẳng” gồm cả sinh và hậu. Nên biết rằng hai nghiệp thuộc sinh và hậu cũng có công năng chiêu cảm nhiều kiếp nhưng chỉ dựa vào giai đoạn đầu để đặt tên. Nên giải thích y theo hai chữ “Thuận hiện”; không phải các nghiệp thuận hiện, v.v... có năng lực mạnh mẽ mà quả dị thục lại ít ỏi. Kinh bộ thừa nhận chỉ có một nghiệp nhưng có công năng chiêu cảm nhiều kiếp. Nếu nghiệp thuộc thuận hiện pháp thọ thì có năng lực rất mạnh mẽ nên có thể chịu quả ở sinh và hậu; nếu nghiệp thuộc thuận sinh thọ thì có nghiệp năng lực hơi yếu kém nên không thọ hiện thọ, đây là liệt hiện mà phải thọ hậu thọ, tức thuộc về thắng hậu. Nếu nghiệp thuộc thuận hậu thứ thọ thì có năng lực rất yếu kém, không thọ hiện và sinh, mà chỉ thọ hậu thọ.

57. Sư Tỳ-bà-sa bác bỏ:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “lúa mì kết hạt.” Các luận sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận thuyết trên của Kinh bộ: Không hẳn quả phải gần nghiệp mới có năng lực mạnh mẽ. Các nghiệp vốn không chắc chắn vì có trường hợp quả gần nghiệp nhưng không mạnh, cũng có trường hợp quả xa nghiệp nhưng lại mạnh. Giống như các thứ hạt giống, có loại chỉ trải qua ba “nửa tháng” mà đã kết trái như cây quì, tức thuộc trường hợp quả gần nhưng không mạnh. Nói ba “nửa tháng” là chỉ cho một tháng rưỡi hoặc ba tháng rưỡi. Lại có loại phải trải qua sáu tháng mới kết trái như lúa mạch, tức thuộc trường hợp quả xa nhưng lại mạnh.

58. Nghiệp có bốn trường hợp:

“Tỷ Dụ Giả nói,” cho đến cũng có hai thứ: là giải thích câu tụng thứ tư. Các luận sư Tỷ dụ thuyết giải thích nghiệp bằng bốn trường hợp:

1) Nghiệp có ba thời chắc chắn dị thục bất định, tức ba nghiệp như thuận hiện, v.v... chẳng chắc chắn đắc quả dị thục. Loại này có ba trường hợp:

a) Hiện thời chắc chắn, dị thục không nhất định.

b) Sinh thời chắc chắn, dị thục bất định.

c) hậu thời chắc chắn, dị thục bất định. Thuyết này ý nói nghiệp có thời định nhưng quả dị thục bất định, tức ba thời chắc chắn, dị thục bất định. Nếu ở thời gian này có thọ thì thọ ngay; nếu không thọ thì không bao giờ thọ.

2) Nghiệp có dị thục chắc chắn, ba thời bất định tức nghiệp bất định chắc chắn đắc quả dị thục. Ở đây chỉ có một trường hợp tức định dị thục nhưng ba thời bất định.

3) Nghiệp có thời và dị thục đều định, tức các nghiệp thuận hiện, v.v... chắc chắn đắc dị thục. Ở đây có ba trường hợp:

a) Ở hiện nghiệp thời và dị thục đều chắc chắn.

b) Đối với sinh nghiệp thời và dị thục đều chắc chắn.

c) Đối với hậu nghiệp, thời và dị thục đều chắc chắn.

4) Nghiệp có thời và dị đều bất định, tức nghiệp bất định không chắc chắn đắc quả dị thục. Ở đây chỉ có một trường hợp tức thời và dị thục đều bất định. Các Tỷ dụ sư cho rằng tất cả các nghiệp được chia thành tám loại tức bốn thứ hiện, sinh, hậu và bất định. Mỗi loại này lại chắc chắn và bất định khác nhau nên thành tám loại. Ở câu thứ nhất, ba trường hợp đều là bất định thuộc định; trường hợp duy nhất ở câu thứ hai là định thuộc bất định; ở câu thứ ba cả ba trường hợp là định thuộc định; trường hợp duy nhất ở câu thứ tư là bất định thuộc bất định.

59. Sự khác nhau giữa bốn nghiệp:

“Đối với lời nói như thế” cho đến “đồng thời dục Hữu Đảnh thối” là thứ hai nói về sự sai khác giữa bốn nghiệp.

60. Nêu tông chỉ:

“Luận chép” cho đến “bốn nghiệp tướng” là nêu tông chỉ. Từ trước đến nay có ba thuyết về Nghiệp: bốn nghiệp, năm nghiệp và tám nghiệp. Luận chủ chọn thuyết bốn nghiệp nên nói rằng đây là thuyết hay nhất. Trong bốn nghiệp lại chỉ nêu loại có thời chắc chắn và bất định. Phần giải thích kinh nói về bốn thứ nghiệp tướng sai khác không giống nhau cho nên ở phần thời định chia thành ba loại đầu và thời bất định là loại thứ tư. Các luận sư Chánh Lý thuyết năm nghiệp tuy không đúng nhưng vì nghĩa của các luận sư khác trong bộ ấy nên không bác bỏ riêng. Lại giải thích: Năm nghiệp và bốn nghiệp chỉ khác nhau ở chỗ khai hợp. Chỉ cần nói bốn nghiệp thì đã bao gồm năm nghiệp vì thế không nói. Nên biết rằng hai trường hợp dị thục chắc chắn, thời bất định và dị thục thời đều bất định thuộc nghiệp bất định trong thuyết năm nghiệp đều nhiếp thuộc nội dung thời bất định của thuyết bốn nghiệp. Hễ thời chắc chắn thì dị thục cũng chắc chắn, vì thế thời định được chia

thành ba loại. Nếu thời bất định thì dị thục hoặc định hoặc bất định. Cho nên hai trường hợp bất định thuộc năm nghiệp đều được bao gồm trong trường hợp thời bất định thuộc bốn nghiệp. Tức chỉ khác nhau ở sự khai hợp. Lại, luận Chánh Lý không bác bỏ thuyết năm nghiệp mà chỉ bác ba loại thời định dị thục bất định ở câu thứ nhất của thuyết tám nghiệp, vì lìa dị thục không có thời riêng. Cho nên luận Chánh Lý quyển 40 chép: Về lý thì không có loại nghiệp dị thục bất định mà thời lại chắc chắn. Thời chỉ là các giai đoạn khác nhau của định dị thục. Lìa dị thục không có thể tánh riêng của thời thì làm sao thời chắc chắn mà không phải dị thục. (Trên đây là văn luận). Tuy có hai giải thích nhưng giải thích sau là hơn.

61. Hỏi đáp về bốn nghiệp:

“Lại có bốn nghiệp thực hành cùng lúc”: là giải thích câu tụng đầu bằng cách nêu lên câu hỏi.

Chấp nhận có là đáp.

Vì sao là gạn lại.

Sai khiến ba sứ rồi, cho đến “câu thời rốt ráo” là giải thích: như sai khiến ba người đi sát sinh, trộm cắp và nói gạt; tự mình làm chuyện tà dục. Cả bốn thứ này đều là nghiệp đạo rốt ráo cùng lúc nên gọi là bốn nghiệp như hiện, v.v...

“Mấy nghiệp năng dẫn chúng đồng phần?”: Là giải thích câu tụng thứ hai; đây là hỏi.

“Năng dẫn chỉ có ba,” cho đến “nghiệp trước dắt dẫn” là đáp; rất dễ hiểu. Y theo nội dung của văn này thì hiện nghiệp không chiêu cảm đồng phần, không ngăn việc chiêu cảm mạng căn, vì thế ở phần thọ mạng kéo dài ở trước chỉ nói về diên thọ căn mà không có đồng phần. Lại giải thích: Đoạn văn này dựa vào các trường hợp thông thường để nói tức hiện nghiệp không chiêu cảm đồng phần. Nếu y theo trường hợp thọ mạng kéo dài thì do duyên năng lực riêng mà hiện nghiệp cũng chiêu cảm đồng phần. Tuy nhiên, trong phần thọ mạng kéo dài chỉ nói về sự chiêu cảm mạng căn mà không có đồng phần là vì chỉ nêu một vấn đề, thật ra cũng có chiêu cảm đồng phần.

Hỏi: Như luận Bà-sa quyển một trăm mười bốn chép: Hỏi các nghiệp nào là dẫn chúng đồng phần và các nghiệp nào là mãn nghiệp đồng phần? Có thuyết cho rằng có hai nghiệp vừa là dẫn nghiệp vừa là mãn nghiệp, tức thuận thứ sinh thọ nghiệp và thuận hậu thứ thọ nghiệp; và hai thứ chỉ là mãn nghiệp đồng phần mà không thể làm dẫn nghiệp đồng phần là thuận hiện pháp thọ nghiệp và thuận bất định thọ nghiệp.

Lại có thuyết cho rằng có ba nghiệp vừa là dẫn vừa là mãn nghiệp đồng phần, tức trừ loại thuận hiện pháp thọ nghiệp ra; và một thứ chỉ là mãn nghiệp đồng phần mà không thể làm dẫn nghiệp đồng phần, tức thuận hiện pháp thọ nghiệp. Cũng có trường hợp do tham dục nên khiến cho thuận hiện pháp thọ nghiệp cũng có khả năng trở thành dẫn nghiệp chúng đồng phần. Nếu thuyết như thế cả bốn thứ nghiệp này đều là nghiệp dẫn chúng đồng phần và mãn chúng đồng phần. Trong ba thuyết của Bà-sa này thì luận này đồng với thuyết nào và thuyết nào là đúng?

Giải thích: Luận này đồng ý với thuyết thứ hai, tức cho rằng thuyết thứ hai là đúng.

Lại giải thích: Bà-sa không có lời bình cho nên trong ba thuyết thì thuyết thứ hai và ba đều có thể cho là nghĩa đúng. Thuyết thứ hai y theo các trường hợp thông thường nên nói hiện nghiệp không chiêu cảm đồng phần. Thuyết thứ ba y theo duyên riêng nên nói hiện nghiệp có công năng chiêu cảm đồng phần. Luận này nếu y theo các trường hợp thông thường thì đồng với thuyết thứ hai; nếu y theo duyên riêng thì đồng với thuyết thứ ba.

“Cõi nào đường nào năng tạo mấy nghiệp” là giải thích câu tụng thứ ba và thứ tư; đây là hỏi.

Các cõi các đường cho đến “khai chung như thế” là đáp: Tức ba cõi, năm đường dù thiện hay ác tùy theo sự thích ứng đều có thể gây ra bốn thứ nghiệp này.

62. Ngăn dứt riêng:

Nếu y theo ngăn riêng cho đến “còn lại đều được tạo” dưới đây là văn luận đều hiển bày ngăn riêng, tức địa ngục không làm được thiện hiện thọ nghiệp vì ở địa ngục không có quả đáng ưa thích, các thứ khác đều năng tạo.

“Bất thối tánh danh” cho đến “tất cà mọi nơi không ngăn”: là giải thích các câu năm, sáu và bảy: Ở địa lìanhiễm dị sinh bất thối, không có vấn đề tiếp tục sinh ra ở đó nên không gây ra sinh nghiệp; sau đó khi sinh trở lại địa dưới mới gây ra nghiệp hậu thọ. Bậc Thánh bất thối thì không thọ sinh các địa ở dưới, cho nên không gây ra sinh nghiệp và hậu nghiệp. Dù là phàm hay Thánh tùy theo các địa được sinh ra đều có thể gây ra thuận hiện thọ nghiệp. Nếu tạo nghiệp bất định thì tất cả các chỗ đều không ngăn dứt.

“Nhưng các bậc Thánh” cho đến “như sau sẽ nói là” giải thích câu tám, nói về sự loại trừ các sai khác; văn rất dễ hiểu.

63. Hỏi đáp về trung hữu:

“Trụ vị trung hữu tạo nghiệp hay không?” Dưới đây là thứ ba nói về sự tạo nghiệp thuộc Trung hữu. Ở trên đã nói về sự gây ra nghiệp ở sinh hữu, bổn hữu, và tử hữu; dưới đây lại nói Trung hữu. Đây là nêu câu hỏi.

“Có tạo” là đáp.

Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “do nghiệp dắt dẫn” là đáp: Ở vào giai đoạn trung hữu của cõi Dục có thể tạo hai mươi hai nghiệp tức giai đoạn trung hữu, năm giai đoạn thuộc thai nội, năm giai đoạn thuộc thai ngoại. Tổng cộng là mười một thứ. Ở giai đoạn trung hữu có thể tạo mười một thứ định nghiệp và mười một thứ bất định nghiệp cho nên nói là hai mươi hai nghiệp. Phải biết rằng mười một thứ định nghiệp gây ra ở Trung hữu đều thuộc thuận hiện thọ nghiệp vì đều do một thứ đồng phần mà không có sai khác. Nghĩa là giai đoạn Trung hữu này cùng với mười giai đoạn thuộc tự loại sinh hữu đều có một chúng đồng phần do một nghiệp dẫn dắt nên đều gọi là thuận hiện thọ nghiệp. Do vậy không nói riêng về loại thuận trung hữu thọ nghiệp vì đây chính là các nghiệp do thuận sinh, thuận hậu và thuận bất định thọ nghiệp dẫn dắt. Ở đây nói “loại đồng phần” là chỉ cho sự đồng nhất loại, vì thế luận Chánh Lý chép: Loại đồng phần là chỉ cho các loài như loài người, v.v... mà không phải đường hoặc sinh, vì nếu y theo thú, sinh thì trung hữu và sinh hữu có đồng phần khác nhau. Nếu là mười một thứ nghiệp bất định thì hoặc thân này thọ mười một giai đoạn hoặc thân khác thọ mười một giai đoạn hoặc tất cả đều không thọ, nên mới có thể nói là loại nghiệp có thời bất định vì không thừa nhận có loại nghiệp thời chắc chắn mà dị thục bất định. Cho nên mười một thứ nghiệp bất định này chẳng phải chỉ có một thân này thọ.

Hỏi: Như hàng Vô học tạo nghiệp bất định vốn đã không có sinh và hậu nghiệp; nếu lúc chịu quả chỉ có hiện thọ thì đối với nghiệp bất định của Trung hữu nếu lúc chịu quả chỉ có hiện thọ mà không có các giai đoạn khác thì đâu có lỗi gì?

Giải thích: Thông thường khi nói bất định là dựa vào thời bất định. Như nghiệp bất định của hàng Vô học có sinh nghiệp và hậu nghiệp thì cũng vẫn có thể thọ các nghiệp này, nhưng vì không có sinh nghiệp và hậu nghiệp cho nên chỉ thọ hiện nghiệp và cũng được gọi là Bất định. Trong lúc đó Trung hữu chẳng phải Vô học, lại có sinh nghiệp và hậu nghiệp cho nên bất định nghiệp không chỉ có hiện thọ mà lại chung cho

cả các giai đoạn khác cho nên không thể so sánh.

Hỏi: Trong ba định nghiệp vì sao ở giai đoạn Trung hữu chỉ gây ra hiện nghiệp mà không gây ra sinh nghiệp và hậu nghiệp?

Giải thích: Trung hữu có thời gian ngắn ngủi, thân lại mong manh, vì hiện thân định nghiệp dễ tạo, cho nên mới gây ra hiện định nghiệp; định nghiệp thuộc thân khác lại khó tạo, cho nên không gây ra sinh nghiệp và hậu nghiệp.

Hỏi: Nếu chỉ gây ra nghiệp bất định của thân này, vì sao thọ nghiệp lại có cả ở thân khác?

Giải thích: Nghiệp Bất định dễ gây ra, cho nên thân khác cũng có thể thọ. Lại nói bất định vì sao chỉ thuộc đời này.

Hỏi: Vì sao không nói Trung hữu thuộc cõi Sắc có khả năng tạo nghiệp?

Giải thích: Sở dĩ không nói là vì lược qua.

64. Tánh chất của định thọ nghiệp:

“Các định thọ nghiệp” cho đến “còn lại chẳng chắc chắn thọ” là thứ tư, nói về các tánh chất của định thọ nghiệp. Thắng quả là quả Dự lưu, vì đã dứt hết kiến hoặc và mới ra khỏi kiến đạo; Quả A-la-hán vì đã dứt hết tu hoặc và mới ra khỏi tu đạo. Hai quả nhất lai và bất hoàn chưa dứt hết hai thứ hoặc trên, lại không phải vừa mới ra khỏi kiến hoặc tu đạo cho nên không gọi là Thắng quả. Thắng định là chỉ cho diệt định v.v... Văn còn lại rất dễ hiểu.

65. Nói về quả nghiệp hiện pháp:

“Hiện pháp quả nghiệp” cho đến “chắc chắn chiêu cảm quả hiện pháp”, là thứ năm nói về quả nghiệp hiện pháp. Câu tụng đầu nói về thuận hiện thọ nghiệp; ba câu tụng sau nói về định nghiệp thuộc bất định.

“Luận chép” cho đến việc cũng chẳng phải một: là giải thích câu tụng đầu; rất dễ hiểu. Lúc đầu, tuy tâm có nhẹ nhưng cảnh lại nặng; về sau tuy cảnh nhẹ nhưng tâm lại nặng. Văn còn lại rất dễ hiểu.

66. Nói về thọ hiện quả:

“Hoặc sinh ở địa” này cho đến “bất thọ dị thục”: là giải thích ba câu tụng cuối, nói về thọ hiện quả có định dị thục nhưng thời bất định thuộc về nghiệp bất định. Tức chỉ cho các quả A-la-hán và bất hoàn tùy sinh vào địa này thì lìa hẳn pháp các nhiễm thuộc địa đó. Ở địa này tùy theo sự thích ứng nếu chưa lìa bỏ các pháp nhiễm thì tạo các nghiệp thiện và bất thiện và nếu đã lìa nhiễm thì gây ra các nghiệp thiện. Ở trường hợp dị thục định thời bất định, vì nhờ lìa hẳnpháp nhiễm nên

không sinh lại địa này. Loại nghiệp này có công năng chiêu cảm quả hiện pháp, đều được thọ ở thân này nên gọi là quả hiện pháp.

Hỏi: Nếu ở giai đoạn chưa lìa hẳn nhiễm ô nên có các nghiệp thuộc hiện pháp, v.v... thì có thể nói là tạo nghiệp có dị thục chắc chắn, thời bất định nhưng lìa hẳn nhiễm ô ở địa này thì không có sinh, v.v... thì làm sao có thể nói là cũng tạo nghiệp có định dị thục và thời bất định nghiệp; ở đây lẽ ra phải nói là thời chắc chắn?

Giải thích: Khi lìa hẳn nhiễm ô ở địa này tuy không có sinh, v.v... nhưng cũng gọi là loại nghiệp có dị thục chắc chắn và thời bất định. Tùy theo nghiệp năng lực này nếu có sinh, v.v... thì vẫn có thể thọ nhưng do vô sinh, v.v... nên chỉ là hiện thân thọ. Vì thế có sai khác với định nghiệp.

Lại hỏi: Nếu đã lìa hẳn các pháp nhiễm ô chưa được xa lìa thì có thể làm các nghiệp thiện; tức ở giai đoạn lìa hẳn có thể nói là chịu quả vì có thành tựu. Ở giai đoạn lìa nhiễm thì nghiệp ác bất thành, làm sao cảm quả?

Giải thích: Hễ nghiệp cảm quả thì không cần phải thành. Như lúc mất ở địa trên và sắp sinh xuống địa dưới tuy không thành các nghiệp thiện, ác ở địa dưới nhưng cũng cảm quả. Lại như các nhân đồng loại, biến hành, tuy có khi bất thành nhưng vẫn có khả năng làm nhân, nếu ở địa này có các nghiệp thuận định thọ thuộc sinh thời và hậu thời thì ở địa này chắc chắn không có ý nghĩa của sự lìa hẳn nhiễm ô vì ở sinh thời và hậu thời có thọ dị thục. Nếu thời bất định thì dị thục cũng thành bất định vì lìa hẳn pháp nhiễm thì không thọ dị thục.

67. Nói về nghiệp tức thọ:

“Ruộng nào khởi nghiệp” cho đến “tổn ích nghiệp tức là thọ” là thứ sáu nói về nghiệp tức thọ; nêu câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “định là chịu quả” là phần nêu chung ý tụng. Trong phần hiện nghiệp lại nói về “tức thọ”.

“Ruộng Công đức Phật là vị tăng thượng thủ” để giải thích câu tụng đầu: Phật là bậc thượng thủ trong chúng tăng, tức tăng chúng này được gọi là Phật thượng thủ tăng. Lại giải thích: Đối với ruộng tăng Phật là bậc trên hết, nên được gọi là tăng Thượng thủ, tức Phật là Thượng thủ tăng. Tuy Phật không thuộc hàng Thanh văn tăng nhưng vẫn là Thánh tăng v.v... vì thế luận Chánh Lý quyển 48 chép: Nếu Phật không thuộc tăng vì sao khế kinh nói “Này các thầy, nếu bố thí chút ít của cải theo thứ lớp cúng dường Phật thượng thủ tăng thì đối với ruộng tăng sẽ đạt được phước bố thí thanh tịnh rộng khắp.” Luận Chánh Lý lại

chép: Tăng có nhiều hạng tức người hữu tình, thanh văn, ruộng phước và Thánh tăng v.v... Trong số này Phật không phải Thanh văn tăng mà thuộc các hàng tăng khác vì vốn tự nhiên giác ngộ v.v...

68. Giải thích năm thứ sai khác:

“Y theo bổ-đặc-già-la” cho đến “lại ra khỏi” trở xuống là giải thích câu hai và câu ba. Ở đây y theo nhân riêng để giải thích năm thứ sai khác. Đây là giải thích về diệt định xuất. Tức trong loại định này do diệt tâm nên được tâm vắng lặng. Vì diệt định vắng lặng như Niết- bàn, nên nói là tương tợ. Vì vẫn thành tựu và về sau vẫn sinh trở lại nên không nói là “chân”. Từ định này lúc mới khởi tâm thì tâm sẽ được rất vắng lặng. Đưa ra thí dụ để so sánh như trường hợp người đã nhập Niết- bàn nhưng sau đó lại xuất.

69. Giải thích:

“Hai là từ vô tránh xuất” cho đến “nối tiếp mà chuyển” giải thích về vô tránh xuất. Lúc nhập vào định này thì ngăn dứt được các hoặc khác sinh khởi nên gọi là lợi ích ý lạc đi theo. Lúc xuất định này lại có vô lượng thắng đức huân thân, nối tiếp mà chuyển.

“Ba là xuất định Từ” cho đến “nối tiếp mà chuyển” là giải thích về xuất định. Định này là muốn an vui hữu tình; các điểm khác giống như trường hợp Vô tránh xuất.

“Bốn là xuất kiến đạo” cho đến “tịnh thân tục khởi” là giải thích về xuất kiến đạo. Tức ở đạo này dứt trừ hẳn kiến hoặc đắc được chuyển y cao quý, nghĩa là được thân sở y thù thắng thuộc kiến đạo. Lại giải thích: dứt kiến hoặc rồi mới đắc thân sở y cao quý thuộc quả dự lưu. Lúc ra khỏi kiến đạo này, tịnh thân Dự lưu nối tiếp sinh khởi, tuy chưa thể dứt hoặc do tu đoạn nhưng rốt ráo không còn nương vào kiến hoặc, nên gọi là Tịnh thân. Trong các trường hợp vượt qua Nhất lai, Bất hoàn thì lúc mới xuất kiến đạo cũng giống như Dự lưu.

“Năm là xuất Tu đạo” cho đến “gọi là ruộng công đức”: là giải thích về tu đạo xuất. Ở đạo này đã dứt hẳn tu hoặc; Dù có khi tạm thời lui sụt nhưng chăc chắn sẽ dứt trở lại nên gọi là dứt hẳn. Nói “đắc thắng chuyển y” nghĩa là đắc được thân sở y cao quý thuộc tu đạo. Lại giải thích: Do đã dứt tu hoặc, đắc được thân thắng sở y của A-la-hán nên lúc xuất khỏi tu đạo thì tịnh thân La-hán nối tiếp sinh khởi vì thân này không còn nương vào tu hoặc nên gọi là tịnh thân. Tuy có lui sụt tạm thời nhưng sau đó sẽ dứt được nên vẫn gọi là Tịnh thân, vì thế nói rằng năm trường hợp này được gọi là ruộng công đức. Trong số này chỉ chọn giai đoạn mới xuất định. Cho nên luận Chánh Lý chép: Từ giai đoạn

mới xuất định của năm thứ trên, thừa hưởng thế lực của công đức thù thắng đã tu tập được và tâm vẫn còn quán chiếu chuyên nhớ nghĩ không bỏ, các căn đều được thanh tịnh khác thường. Các loại phước báo thế gian, xuất thế gian, định, bất định không thể nào vượt hơn được loại công đức này nên gọi năm trường hợp này là ruộng công đức.

“Nhược trong đó có” cho đến “có công năng chiêu cảm tức quả” là giải thích câu tụng thứ tư: Nếu đối với sáu thứ ruộng phước trên đây có các nghiệp suy tổn hoặc lợi ích thì các nghiệp này chắc chắn đều có công năng chiêu cảm “tức quả”.

70. Phân biệt khác nhau:

“Nếu theo các định” khác cho đến “chẳng phải ruộng phước” là phân biệt khác nhau định khác là chỉ cho các thứ định khác ngoài năm thứ kể trên. “Quả” khác là các quả còn lại của bốn quả sau khi đã trừ quả đầu và quả sau. Theo thứ lớp đó là các quả Nhất lai và Bất hoàn. Nếu lúc xuất khỏi các định khác thì do loại định được tu tập trước đó không phải cao siêu và nếu lúc ra khỏi các quả khác thì vì hoặc do kiến đoạn đã được dứt trước đó nhưng hoặc tu sở đoạn chưa được dứt hết cho nên sự nối tiếp ở giai đoạn mới xuất định không phải là ruộng phước cao quý. Lúc tạo nghiệp tổn giảm hoặc lợi ích thì không thọ “tức quả”. Nếu là quả dự lưu tuy không có khả năng dứt hết tu hoặc nhưng vì đã dứt hẳn kiến hoặc và nếu là quả A-la-hán tuy kiến hoặc đã được dứt trước đó nhưng cũng đã dứt hẳn tu hoặc cho nên lúc mới xuất định nếu tạo các nghiệp tổn ích đều thọ “tức quả”. Ở đây khi nói “dự lưu cao siêu hơn hai thứ kia” là y theo lúc mới xuất định cao quý; nếu y theo các lúc khác thì khi so sánh bốn quả với nhau hai quả kia sẽ mạnh hơn quả Dự lưu.

71. Nói về hai nghiệp thọ:

“Trong quả Dị thục” cho đến “chẳng phải tâm thọ hay sao”: dưới đây là thứ năm nói về hai nghiệp thọ: (1) Giải thích hai nghiệp tho. (2) Nói về tâm cuồng nghiệp. Đây là phần thứ nhất, nói về hai nghiệp Thọ. Trong các quả dị thục của năm uẩn thì thọ mạnh nhất cho nên ở đây phải tìm hiểu kỹ. Trong các nghiệp thì chỉ chiêu cảm tâm thọ dị thục mà chẳng phải thân thọ, hay chiêu cảm thân thọ dị thục mà chẳng phải tâm thọ?

“Cũng có” là đáp.

“Vì sao” là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “như trước đã nói:” Thân thọ thì đi cùng chung với tầm, tứ. Địa trên không có tầm nên không có thân thọ và

cũng không thể chiêu cảm thân thọ ở địa dưới. Vì thế luận Chánh Lý chép: Ở địa đó không có thân thọ cho nên thân thọ chắc chắn tương ưng với tầm; không có trường hợp nghiệp vô tầm lại chiêu cảm quả hữu tầm. Các nghiệp bất thiện chỉ chiêu cảm thân thọ mà không có tâm thọ. Như văn rất dễ hiểu. Nếu là khéo có tầm nghiệp thì sẽ chiêu cảm cả hai thọ nhưng vì không được hỏi cho đến nên không nói ở đây.

72. Nói về tâm cuồng nghiệp do năm nhân:

“Hữu tình tâm cuồng thức nào là nhân xứ” là thứ hai nói về tâm cuồng nghiệp; đặt câu hỏi: Tâm cuồng của hữu tình nằm ở thức nào? Do nhân nào chiêu cảm? Nương vào xứ nào để khởi?

“Tụng chép” cho đến “trừ châu phía Bắc ở cõi dục.” Câu tụng đầu trả lời câu hỏi thứ nhất; hai câu tụng kế là trả lời câu hỏi thứ hai; câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ ba.

“Luận chép” cho đến “vô phân biệt” là giải thích câu tụng đầu; rất dễ hiểu.

“Do năm nhân ” cho đến “khiến cho tâm cuồng”: là giải thích câu tụng thứ hai và thứ ba. Tất cả có năm nhân khiến cho hữu tình bị tâm cuồng. Đây là nhân thứ nhất:

a) Do nghiệp ác chiêu cảm dị thục ác; do quả dị thục này khiến cho tâm cuồng. Văn còn lại rất dễ hiểu.

b) “Do kinh sớ” cho đến “đến nỗi tâm cuồng”: là giải thích các nguyên nhân của sự sợ hãi ở trong văn tụng; rất dễ hiểu.

c) “Do thương hại” cho đến “đến nỗi tâm cuồng” là giải thích bài tụng do tổn hại .

d) “Do trước ngược” cho đến “nên đến nỗi tâm cuồng” là giải thích của bài tụng do trái.

“Năm là do lo buồn” cho đến “như Bà tư v.v…” là giải thích lý do ưu sầu trong văn tụng: Như trường hợp Bà tư, v.v... do ưu sầu nên tâm bị cuồng. Vì thế luận Bà-sa quyển 126 chép: Như khế kinh nói Bà tư sắt-đệ là một phụ nữ Bà-la-môn vì có sáu người con trai bị chết nên tâm phát cuồng, thân hình trần truồng, chạy đi khắp nơi mãi cho đến khi gặp được Đức Thế tôn mới được bình tâm.

73. Hỏi đáp về dị thục:

“Nếu ở ý thức” cho đến “chẳng phải dị thục hay sao” là hỏi; nội dung rất dễ hiểu.

“Không nói tâm cuồng” cho đến “không có tâm nhiễm ô” là đáp: Tức nhân nghiệp ác chiêu cảm dị thục đại chủng bất bình đẳng. Do thế lực của thứ đại chủng này mà tâm bị thất niệm, nên nói là cuồng. Thể

tánh chẳng phải là các tâm dị thục thiện, ác, v.v... đều có thể được gọi là cuồng vì thế Chánh Lý chép: Do tâm bị cuồng nên thể chẳng phải là dị thục. Các tâm thiện ác, v.v... đều có thể bị cuồng. (Trên đây là luận văn). Tâm cuồng Như vậy nếu so sánh với tâm loạn thì có thể lập thành bốn trường hợp:

1) Hữu cuồng chẳng loạn, tức người bị cuồng không có tâm nhiễm ô, chỉ vì thất niệm nên gọi là Cuồng; vì không nhiễm ô nên chẳng phải loạn.

2) Hữu loạn chẳng cuồng, tức chỉ cho các tâm nhiễm ô của người không bị cuồng; vì nhiễm ô nên gọi là Loạn, không thất niệm nên chẳng phải cuồng.

3) Hữu cuồng hữu loạn, tức người bị cuồng có tâm nhiễm ô; thất niệm nên gọi là cuồng, nhiễm ô nên gọi là loạn.

4) Chẳng cuồng chẳng loạn tức người không bị cuồng không có tâm nhiễm ô; không bị thất niệm nên không phải cuồng, không có tâm nhiễm ô nên chẳng phải loạn. Phải biết ở đây nhiễm gọi là loạn, thất niệm gọi là cuồng.

“Trừ châu câu-lư” ở phía Bắc cho đến “chứng được pháp tánh”: là giải thích câu tụng thứ tư: Ở cõi Dục ngoài Châu Câu-lư ở phía Bắc thì hữu tình ở các nơi còn lại đều có thể bị tâm cuồng. Tức tâm chúng sinh ở sáu tầng trời cõi Dục còn bị cuồng huống chi người và ba đường ác; tức nêu ra hơn để so với kém. Địa ngục thường cuồng; như đọc văn rất dễ hiểu. Trong các bậc Thánh ở cõi Dục chỉ trừ Chư Phật vì Phật không có tự tâm cuồng. Các các bậc Thánh khác có thể có trường hợp thứ tư. Đại chủng chống trái nhau thì có thể có tâm cuồng nhưng không có trường hợp thứ nhất. Dị thục sinh nếu có loại nghiệp ba thời định và loại thời bất định dị thục định thì trước phải chịu quả dị thục này rồi sau mới đắc quả Thánh. Nếu là loại nghiệp mà thời và dị thục đều không phải định thì nhờ đắc quả Thánh nên có thể khiến cho không có quả và hoàn toàn không thọ. luận Bà-sa quyển 126 chép “Hỏi: Loại tâm cuồng loạn này có ở xứ nào? Đáp: Có ở cõi Dục mà không phải là cõi Sắc và cõi Vô Sắc. Thật ra ở địa ngục cũng không có vì tâm vốn thường bị loạn. Về tâm cuồng loạn thì chẳng phải thường bị cuồng loạn. Quỉ và bàng sinh có tâm cuồng loạn và người, trời cũng có loại tâm này, ngoài Châu Câu-lư ở phía Bắc vì họ không có tội nghiệp của quả tăng thượng.

74. Hỏi đáp về tâm cuồng loạn:

Hỏi: Ai mắc phải và ai không mắc phải loại tâm cuồng loạn này?

Đáp: Bậc Thánh và dị sinh đều có thể mắc phải. Ở đây nói “bậc Thánh” là chỉ cho tất cả các bậc Thánh ngoài Chư Phật. Phật không có tâm loạn, không có âm thanh tổn hoại, không dứt mạt-ma, không có sự xả mạng từ từ. (Trên đây là văn luận). Bà-sa khi định nghĩa cuồng loạn lại cho rằng loạn chính là cuồng vì thế Bà-sa đã so sánh cuồng loạn với tán loạn để lập thành bốn trường hợp. So với luận này thì văn từ khác nhau nhưng ý nghĩa giống nhau. Và cũng không có trường hợp thứ hai là do sợ hãi vì các bậc Thánh đã thoát khỏi năm thứ sợ hãi. Năm thứ sợ hãi là:

1) Sợ không sống được; mong cầu y thực, v.v... vì sợ không sống được.

2) Sợ tiếng xấu tức sợ nghe thấy các tiếng xấu của thế gian.

3) Sợ đại chúng tức khi vào trong đại chúng thì thấy sợ hãi trước tất cả mọi người.

4) Sợ qua đời tức sự sợ hãi lúc sắp chết.

5) Sợ đường ác tức sợ đọa vào địa ngục, bàng sinh, quỉ.

Bậc Thánh không sợ sẽ không sống được vì không có nỗi sợ này; vì không cầu danh nên không có sự sợ hãi trước tiếng xấu; vì không sợ hãi trước tất cả mọi người nên không có sự sợ hãi đại chúng; không luyến tiếc mạng sống nên không sợ qua đời; không đọa vào đường ác nên không sợ đường ác. Nói “Các bậc Thánh không bị sợ hãi nghĩa là nếu thuộc Nhị thừa thì không có sự sợ hãi lớn lao, chứ chẳng phải hoàn toàn không còn sợ hãi; nếu là Phật, Thế tôn thì hoàn toàn không có. Luận Bà-sa quyển 70 chép

Hỏi: Dị sinh và bậc Thánh, ai bị sợ hãi?

Đáp: Có thuyết cho rằng dị sinh có sợ hãi, bậc Thánh không sư sợ hãi vì bậc Thánh đã xa lìa năm thứ sợ hãi là sợ không sống được, sợ tiếng xấu, sợ hãi trước đại chúng, sợ qua đời, sợ đường ác. Lời bình: Nên biết rằng dị sinh và bậc Thánh đều có sợ hãi. Hỏi: Thánh giả đã xa lìa năm thứ sợ hãi, vì sao còn có sợ hãi? Đáp: Bậc Thánh tuy không có năm thứ sợ hãi lớn nhưng vẫn tạm thời còn một số sợ hãi nhỏ.” Đoạn văn trên khi nói còn một số sợ hãi nhỏ là vì đã y theo Nhị thừa. Nếu y theo Như lại thì không còn sợ hãi nhỏ. Cho nên luận Bà-sa chép “Lời bình: Nên biết rằng ở giai đoạn Hữu học và vô học đều có thể có sợ hãi. Trong hàng vô học chỉ trừ Phật. Phật không còn mắc phải các sự sợ hãi như nổi ốc v.v... Đối với tất cả pháp đều đã thông đạt nên không còn bị sợ hãi. Cũng không có sự sợ hãi làm tổn thương người khác, vì bậc Thánh không làm cho người khác phải oán ghét chê trách. Cũng không

có sự sợ hãi bị lo buồn vì đã chứng ngộ lý pháp tánh chân thật.

75. Nói về khác uế và trược:

“Lại trong kinh nói” cho đến “y theo siểm sân sinh tham” là thứ sáu nói về khúc, uế và trược.

“Luận chép” cho đến “do sân tham sinh ra” là nêu nghiệp phối hợp với thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp. Mỗi thứ đều có ba thứ là khúc, uế và trược như thứ lớp. Nên biết rằng ba tánh chất trên là do siểm, sân và tham sinh khởi.

“Nghĩa là nương siểm sinh” cho đến “siểm khúc loại” dưới đây là giải thích riêng: Tức do siểm nên sinh ra các nghiệp thân, miệng và ý. Cho nên khế kinh gọi là khúc nghiệp vì siểm và khúc tương tợ nhau cũng như khi nói nhãn, mục. Dùng siểm để giải thích khúc thì khúc là nhân và nghiệp là quả. Nghiệp quả được đặt tên từ loại nhân này nên gọi là khúc nghiệp. Vì thế luận Chánh Lý chép: Thật khúc là chỉ cho kiến, nên khế kinh chép: Thật khúc là gì? Tức các ác kiến. Siểm cũng thuộc loại này nên mang tên của khúc. Từ siểm mà sinh khởi các nghiệp thân, miệng, ý vì có khúc làm nhân, cho nên quả mang tên của nhân. Cũng vì lẽ đó mà Thế tôn nói siểm là khúc.

“Sở dĩ biết được siểm phát nghiệp.” Như Luận Bà-sa quyển 112 trong phần Phế lập ba bất gốc lành có chép: Sáu phiền não cấu có khi lại có khả năng phát khởi hai nghiệp thân miệng thô ác nhưng không có bốn nghĩa còn lại.

“Nếu nương sân sinh” cho đến “sân uế loại.” Nếu do sân thì sinh khởi các nghiệp thân, ngữ ý, vì thế khế kinh nói là uế nghiệp sân và uế tương tự nhau, nhãn và mục tên khác nhau, dùng sân giải thích uế, các phiền não đều gọi là uế. Trong sân uế thì nặng nhất gọi là uế. Uế là nhân, nghiệp là quả. Nghiệp quả được đặt tên từ loại nhân này nên nói là uế nghiệp. Vì thế luận Chánh Lý chép: Sân được gọi là uế vìkhi sân khởi thì giống như cục sắt nóng; nếu nằm ở chỗ nào thì đều đốt hại thân tâm của mình và người, là loại phiền não rất nặng nề trong tất cả các phiền não. Bạc-già-phạm còn gọi là uế, vì là loại ô uế nhất trong các pháp ô uế. Từ sân sinh khởi các nghiệp thân ngữ ý thì uế là nhân và quả được đặt tên theo nhân. Vì vậy Thế tôn mới nói là Uế.

“Nếu nương tham sinh” cho đến “tham đắm loại.” Nếu nương tham thì sinh ra các nghiệp thân, ngữ và ý, vì thế khế kinh gọi là trược nghiệp. Tham và trược tương tợ nhau như khi nói nhãn, mục. Dùng tham để giải thích trược thì trược là nhân và nghiệp là quả. Nghiệp từ loại trược nhân này mà đặt tên, nên gọi là trược nghiệp. Vì thế luận Chánh

Lý chép: Tham gọi là trược, nghĩa là khi tham hiện khởi về nhiễm trước sở duyên đều thuộc về tánh nhiễm. Luận Bà-sa chép.

Hỏi: Vì sao tham lại gọi là Trược?

Đáp: Vì thường làm nhiễm ô, như thế gian khi bị nhiễm sắc thì gọi là Trược. Luận Chánh Lý và luận Bà-sa quyển 114 có nhiều giải thích, không thể nói hết ở đây.

Câu Xá Luận Ký - Quyển 16

CÂU XÁ LUẬN KÝ

QUYỂN 16

Phẩm 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP

(PHẦN 4)

1. Nói về nghiệp:

“Lại trong kinh nói,” cho đến “tướng ấy thế nào”: Dưới đây là thứ bảy nói về nghiệp đen đen, v.v… trong đó, chia làm ba:

1) nói về danh thể của bốn nghiệp.

2) nói về công năng dứt trừ khác nhau của các nghiệp vô lậu.

3) Nêu các thuyết khác nhau. Đây là thứ nhất, dựa vào kinh để nêu câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “gọi là đen trắng câu phi.” Hai câu tụng đầu là nêu chung; bốn câu tụng cuối là giải thích riêng. Ác gọi là đen; sắc giới nghiệp thiện gọi là trắng; nghiệp thiện cõi Dục gọi là câu; nghiệp vô lậu có công năng dứt hết gọi là Phi.

“Luận chép” cho đến “nói bốn thứ như đen đen v.v…” là giải thích hai câu tụng đầu: Phật dựa vào nghiệp khác nhau, quả khác nhau, pháp được đối trị khác nhau và pháp dùng để đối trị khác nhau nên tùy theo sự thích ứng mà nói về bốn thứ như đen đen v.v... Lại giải thích: Phật dựa vào nhân dị thục, quả dị thục có tánh loại khác nhau để nói về ba nghiệp đầu; lại dựa vào sự khác nhau của pháp hữu lậu được đối trị và pháp vô lậu năng đối trị để nói về một loại sau. Lại giải thích: Dựa vào nghiệp khác nhau để lập thành bốn thứ; dựa vào quả khác nhau để nói về ba thứ trước, dựa vào pháp được đối trị khác nhau để nói về ba thứ trước; dựa vào pháp dùng để đối trị khác nhau để nói về một loại sau.

a) Nghiệp bất thiện:

“Các nghiệp bất thiện” cho đến không vừa ý: là giải thích điều ác được gọi là Đen: Bất thiện gọi là ác; đen là đen đen. Các nghiệp bất thiện đều gọi là Đen, vì có tánh nhiễm ô. Dị thục cũng gọi là đen vì không vừa ý. Các nghiệp bất thiện lẽ ra cũng nên gọi là không vừa ý,

có thể ngầm hiểu nên lược qua không nói. Vì thế luận Bà-sa quyển 114 chép: Đen có hai loại là nhiễm ô đen và bất khả ý đen. Ở đây nghiệp đều do hai loại này nên gọi là đen; dị thục chỉ do bất khả ý đen nhưng cũng được gọi là Đen.

b) “Nghiệp Thiện cõi Sắc” cho đến là vừa ý: là phần giải thích cõi Sắc thiện gọi là trắng; trắng là trắng trắng. Tất cả các nghiệp thiện ở cõi Sắc đều được gọi là trắng vì không bị tất cả các phiền não bất thiện và các nghiệp bất thiện xen lẫn. Nghiệp dị thục cũng là trắng vì thuộc loại vừa ý.

“Vì sao không nói thiện cõi Vô Sắc” là hỏi.

“Theo Truyền thuyết, nếu ở” cho đến có chỗ cũng nói: là đáp: Theo truyền thuyết của các Luận sư Tỳ-bà-sa: Nếu xứ có hai loại dị thục là trung hữu và sinh hữu, có đủ các nghiệp thân miệng ý thì có nói đến mà chẳng phải xứ khác. Cõi Vô Sắc chỉ có sinh hữu mà không có trung hữu, tức chỉ có ý nghiệp mà không có thân và ngữ nghiệp nên không nói. Tuy nhiên khế kinh có chỗ cũng cũng nói: Nghiệp thiện cõi Vô Sắc gọi là nghiệp trắng trắng dị thục vì kinh y theo quả vừa ý của nghiệp thiện. Cho nên luận Chánh Lý chép: Tuy nhiên khế kinh có nói Tĩnh lự, vô lượng, Vô Sắc đều gọi là nghiệp trắng trắng dị thục. Vì y theo quả dị thục vừa ý thuần tịnh nên đặt tên là Trắng.

“Nghiệp thiện cõi Dục” cho đến vì trái nhau: là giải thích nghiệp thiện ở cõi Dục được gọi là Câu: Câu nghĩa đen trắng đen trắng nghiệp thiện cõi Dục gọi là đen trắng vì lúc tạo nghiệp thiện đều bị lậu hoặc của nghiệp ác lẫn lộn. Dị thục cũng gọi là đen trắng vì lúc chịu quả có lẫn lộn các quả không vừa ý. Tên gọi “đen trắng” này được lập thành là dựa vào sự nối tiếp trước sau của nghiệp và dị thục. Đúng lý ra cũng có trường hợp thiẹn ác dị thục được thọ lẫn lộn cùng lúc nhưng chỉ giải thích theo trước sau. Lại giải thích: Nối tiếp là chỉ cho thân; tên gọi này được dựa vào thân nối tiếp để thành lập. Lại giải thích: Nối tiếp có hai nghĩa là trước sau nối tiếp và thân nối tiếp; nghiệp y theo trước sau nối tiếp và quả y theo thân nối tiếp. Lại giải thích: Nghiệp y theo trước sau nối tiếp; quả y theo trước sau nối tiếp và thân nối tiếp vì có thể với thọ nhận thân này cùng lúc mà không nói theo tự tánh nhân quả: vì không có trường hợp một nghiệp và một quả dị thục vừa là đen mà vừa là trắng. Nghiệp quả thiện ác có tánh loại bất đồng trái ngược lẫn nhau.

2. Hỏi đáp về nghiệp quả bất thiện:

“Chẳng lẽ không phải quả của nghiệp ác” cho đến “gọi là trắng đen” là hỏi: Không phải nghiệp ác và quả ác ở cõi Dục vốn cùng với

nghiệp thiện và quả thiện xen lẫn nối tiếp khởi hay sao? Nếu vậy lẽ ra cũng phải được gọi là đen trắng. Tức ở đây lấy quả nghiệp ác để so sánh với nghiệp quả thiện.

“Nghiệp quả Bất thiện” cho đến “ác thắng thiện” là đáp: Ở cõi Dục nghiệp quả bất thiện không chắc chắn phải có nghiệp quả thiện lẫn lộn như người đoạn thiên tạo các nghiệp ác và chịu quả đen dị thục ở địa ngục. Trong khi quả nghiệp thiện cõi Dục chắc chắn có nghiệp ác quả lẫn lộn như khi tạo nghiệp thiện trong năm đường và thọ dị thục trong bốn thú.

Hỏi: Người chưa lìa dục khi tạo nghiệp thiện ở cõi Dục có thể bị nghiệp ác lẫn lộn nhưng người đã lìa dục chắc chắn không bị nghiệp ác lẫn lộn khi tạo nghiệp thiện cõi Dục thì lẽ ra phải gọi là trắng trắng, vì sao các nghiệp thiện cõi Dục đều gọi là tạp nghiệp?

Giải thích: Nói quả nghiệp lành cõi Dục đều gọi là Tạp, là y theo chưa dứt dục. Nếu phân tích chi ly thì người đã lìa dục khi tạo nghiệp lành cõi Dục tất không có nghiệp ác lẫn lộn. Tuy nhiên khi làm nhân thì không có nghiệp ác lẫn lộn nhưng khi chịu quả lại có. Vì nhân được gọi tên theo quả, nên đều gọi là Tạp; hoặc vì thuộc loại lẫn lộn nên gọi là tương tạp. Vì ở cõi Dục ác mạnh hơn thiện nên ác gọi là đen đen mà không gọi là trắng đen; thiện lại gọi là đen trắng mà không gọi là trắng trắng. Vì thế luận Bà-sa quyển 114 chép: Như vậy tất cả các nghiệp bất thiện đều gọi là nghiệp đen đen dị thục vì ở cõi Dục bất thiện mạnh mẽ không bị thiện pháp lẫn lộn và có công năng dứt thiện thuộc tự địa. Nghiệp thiên yếu kém nên bị nghiệp bất thiện lẫn lộn vì nghiệp thiện ở cõi Dục không có công năng dứt trừ bất thiện.

“Các nghiệp vô lậu” cho đến “vì tánh trái nhau” là giải thích câu tụng thứ tư: Các nghiệp vô lậu có công năng dứt ba thứ trước nên gọi là phi đen vì không bị nhiễm ô và cũng được gọi là phi trắng vì không có công năng chiêu cảm trắng dị thục. Ở đây nói “phi trắng” là y theo không có công năng chiêu cảm quả trắng dị thục; chỉ căn cứ vào một tánh chất tức là Phật mật ý nói chứ không có ý nghĩa rốt ráo. Nếu y theo hiển ý nói thì cũng gọi là trắng. Kinh nói vô học pháp gọi là trắng; luận nói pháp bất nhiễm ô gọi là Trắng. Từ đó biết rằng tất cả các pháp vô lậu cũng được gọi là trắng, tuy nhiên nói vô lậu không có dị thục là vì không rơivào ba cõi lại trái với rơi vào ba cõi sinh tử cho nên không có công năng chiêu cảm quả dị thục.

3. Hỏi đáp về nghiệp vô lậu:

“Các nghiệp vô lậu” cho đến “ba nghiệp trước phải không:” trở

Dưới đây là thứ hai nói về sự khác nhau trong công năng dứt trừ của các nghiệp vô lậu. Đây là hỏi.

Không đúng là đáp.

Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “bốn khiến thuần trắng hết” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “chỉ đều là thuần đen” là giải thích bài tụng đầu: Nhẫn của bậc pháp trí dựa vào quả để đặt tên nên gọi là pháp trí nhẫn. Bất thiện được dứt riêng nên kiến đạo có bốn, tu đạo có tám.

“Lìa nhiễm cõi Dục” cho đến “nghiệp hết thuần trắng”: là giải thích bài tụng thứ hai: Sắc Bất thiện cõi Dục thuôc duyên phược đoạn nên về lý cũng giống như thiện ở cõi Dục. Tuy nhiên vào lúc này lại dứt các nghiệp bất thiện khác ở cõi Dục nên y theo sự kiện cùng tận xứ với các nghiệp khác. Vì thế đều gọi chung là đệ bất thiện thứ chín. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Vì sao các địa” cho đến “năng dứt chẳng sót” là hỏi.

“Vì các pháp thiện” cho đến “chưa lìa trói buộc” là đáp: Nếu là phiền não dứt thì thuộc tự tánh đoạn, vì đã dứt thì không thể hiện tiền. Thiện Hữu lậu không thuộc tự tánh đoạn mà là duyên phược đoạn nên dù đã dứt vẫn có thể hiện tiền. Trong khi dứt thiện không phải đều cùng khởi nên mới nói là “có thể” như thiện ưu căn nếu đã bị dứt thì không hiện hành vì thuộc lìa dục xả. Các pháp thiện khác của cõi Dục dù đã dứt vẫn còn hiện hành vì đã thành tựu. Phần giải thích về duyên phược đoạn văn rất dễ hiểu. Luận Bà-sa quyển 109 chép

Hỏi: Các pháp tương ưng và câu hữu của vô lậu tư đều có công năng dứt trừ ba thứ nghiệp trước, vì sao chỉ nói về vô lậu tư?

Đáp: Tư có công năng phát đông các pháp nên được nói riêng. Lại có thuyết cho rằng tuy đều là năng dứt nhưng ở đây đang nói về nghiệp nên chỉ nói về tư.

Hỏi: Nếu vậy lẽ ra cũng nên nói là tùy chuyên thân ngữ nghiệp, vì sao chỉ nói về Tư?

Đáp: Loại tư này vô lậu tương ưng với tuệ mà chuyển, cùng một sở duyên, cùng một hành tướng, cùng một sơ y, có năng lực giúp nhau dứt trừ các nghiệp, trong lúc thân và ngữ nghiệp không thể như vậy cho nên không nói.”

4. Nêu các thuyết khác:

“Tụng chép” cho đến “nên gọi là câu nghiệp” là thứ ba nêu các thuyết khác. Các luận sư thứ nhất nói theo năm đường; các luận sư thứ hai nói theo năm đoạn để nói. Tất cả đều không thuộc nghĩa đúng. Lời

bình của Bà-sa có ý cho rằng ở cõi Dục ác mạnh thiện yếu. Chỉ có các nghiệp ác mới gọi là đen đen vì nghiệp ác vốn mạnh mẽ và không bị nghiệp thiện lẫn lộn. Chỉ có nghiệp thiện gọi là đen trắng vì thiện vốn yếu kém bị ác lẫn lộn. Ý nghĩa bác bỏ của luận Chánh Lý cũng giống như Bà sa.

“Lại trong kinh nói” cho đến “tức các ba hạnh mầu” là thứ tám nói về Mâu-ni thanh tịnh. Hai câu tụng đầu nói về ba Mâu-ni; hai câu cuối nói về ba trường hợp thanh tịnh. Mâu-ni, Hán dịch là Tịch mặc.

“Luận chép” cho đến “nên gọi là Mâu-ni”: là giải thích về thân nghiệp ngữ nghiệp ý nghiệp thuộc vô học ở hai câu tụng đầu: Gọi là “tam Mâu-ni” chẳng phải vì lấy ý nghiệp làm thể của Mâu-ni. Vì thắng nghĩa Mâu-ni chỉ có tâm làm thể và tánh chất của tâm này khó hiển bày. Do thân ngữ nghiệp lìa bỏ các điều ác nên có thể so sánh để biết. Vì có tác dụng so sánh nên nói thân ngữ nghiệp cũng gọi là Mâu-ni. Ý tư vốn chẳng phải thắng nghĩa; lại không có tác dụng so sánh nên không gọi là Mâu-ni. Cho nên luận Chánh Lý chép: Nhờ thân nghiệp, ngữnghiệp lìa bỏ các điều ác nên có thể so sánh để biết được Tâm Mâu-ni này; do thân nghiệp, ngữ nghiệp lìa các điều ác nên có thể so sánh mà biết trong đó ý nghiệp không có tác dụng so sánh ; chỉ có năng, sở so sánh lập chung thành Mâu-ni. [Trên đây là văn luận.] Lại, thân nghiệp ngữ nghiệp là thể của giới xa lìa; giới có công năng xa lìa các điều ác gọi là xa lìa. Ý nghiệp lại khác, không có vô biểu nên thuộc thể xa lìa. Do ý nghĩa xa lìa pháp ác nên kiến lập Mâu-ni. cho nên do thân nghiệp ngữ nghiệp mà tâm có cái được lìa bỏ nên gọi là Mâu-ni.

5. Hỏi đáp:

“Vì sao Mâu-ni chỉ ở vô học” là hỏi.

“Vì A-la-hán” cho đến hoàn toàn vắng lặng là đáp: A-la-hán thật là Mâu-ni vì tất cả ngôn từ phiền não đều hoàn toàn vắng lặng, chẳng phải người Hữu học v.v... Phiền não ồn náo như ngôn ngữ nên gọi là “phiền não ngôn”. Lại giải thích: Phiền não tương tợ như ngôn ngữ. Ở đây ngôn là ngôn tránh, phiền não là phiền não tránh, nói là “phiền não ngôn”. Lại giải thích: Phiền não duyên vào ngôn để khởi nên gọi là phiền não ngôn. Tuy có phiền não không duyên ngôn nhưng ở đây chỉ nói theo duyên ngôn.

“Các thân ngữ ý” cho đến “tà thanh tịnh”: là giải thích hai câu cuối: Ba thứ hạnh mầu gọi là ba thanh tịnh, gồm cả hữu lậu và vô lậu. Nếu là thiện hữu lậu thì tạm thời xa lìa hành vi ác, phiền não, gọi là thanh tịnh; nếu là thiện vô lậu thì lìa hẳn hành vi ác, phiền não, cũng

gọi là thanh tịnh. Vì thế luận Chánh Lý quyển 41 chép:

Hỏi: hạnh mầu Vô lậu vĩnh ly ác hạnh, phiền não cấu nên có thể gọi là thanh tịnh; hạnh mầu hữu lậu vì còn bị hành vi ác và phiền não cấu làm nhiễm ô thì đâu thể nói là thanh tịnh?

Đáp: Vì tạm thời lìa bỏ hành vi ác phiền não cấu nên cũng được gọi là thanh tịnh. Luận Bà-sa quyển 114 chép.

Hỏi: Ba hạnh mầu gồm nhiếp ba Tịch mặc hay ba tịch mặc gồm nhiếp ba hạnh mầu?

Đáp: Nên phân tích qua bốn câu:

1) Có khi hạnh mầu chẳng phải tịch mặc, tức ngoài thân ngữ hạnh mầu thuộc vô học ra tất cả các thân ngữ hạnh mầu khác và tất cả ý hạnh mầu đều thuộc về trường hợp này.

2) Có khi tịch mặc chẳng phải hạnh mầu, tức là trường hợp tâm vô học.

3) Có khi vừa hạnh mầu vừa tịch mặc, tức chỉ cho thân ngữ hạnh mầu thuộc Vô học.

4) Có khi chẳng phải hạnh mầu chẳng phải tịch mặc, tức trừ các tánh chất trên.

Hỏi: Ba hạnh mầu gồm thâu ba thanh tịnh hay ba thanh tịnh gồm thâu ba, hạnh mầu?

Đáp: Tùy theo các trường hợp cụ thể mà có thể nhiếp thuộc lẫn nhau.

Hỏi: Ba thanh tịnh gồm thâu tam tịch mặc hay tam tịch mặc gồm thâu ba thanh tịnh?

Đáp: Nên phân tích qua bốn trường hợp.

1) Có khi thanh tịnh chẳng phải tịch mặc tức ngoài thân ngữ thanh tịnh thuộc vô học ra, tất cả các thân ngữ thanh tịnh khác và tất cả ý thanh tịnh đều thuộc trường hợp này. Điều này có nghĩa như thế nào? Nghĩa là học, phi học không phải là thân ngữ thanh tịnh vô học và ba thứ ý thanh tịnh vì ý tịch mặc chỉ là tâm vô học.

2) Hữu tịch mặc phi thanh tịnh tức chỉ cho tâm vô học vì chẳng có nghiệp tánh.

3) Có khi vừa thanh tịnh vừa là tịch mặc tức thân ngữ thanh tịnh thuộc vô học.

4) Có khi chẳng phải thanh tịnh chẳng phải tịch mặc, tức là trừ các tánh chất trên. Giải thích: Đã nói học, phi học không phải là thân ngữ vô học nên chỉ là thanh tịnh mà không phải tịch mặc cho nên biết rằng đối với thân của bậc Vô học thì thân ngữ biểu và vô biểu thuộc thiện

hữu lậu chỉ là thanh tịnh mà chẳng thuộc về tịch mặc. Vì là chẳng phải Học cũng chẳng phải Vô học nên thân ngữ tịch mặc chỉ có đạo vô lậu công giới. Thân ngữ vô học và vô lậu ý thức là thể của ba tịch mặc. Lại giải thích: Ba tịch mặc cũng bao gồm thiện hữu lậu; tuy nhiên khi nói không phải Học không phải Vô học thì thân ngữ chỉ có thanh tịnh mà không có tịch mặc là y theo thân ngữ thanh tịnh thuộc dị sinh.

6. Nói về hành vi ác và hành vi thiện:

Lại trong kinh nói, cho đến “ba hạnh mầu trái với đây”: đây là thứ chín nói về ác hạnh và hạnh mầu. Ba câu đầu nói về ác hạnh; câu tụng cuối nói về hạnh mầu.

“Luận chép” cho đến “có tự thể riêng”: là giải thích ba câu tụng đầu: Tham, sân và tà kiến cũng gọi là ác hạnh; lìa Tư ra vẫn có riêng tự thể nên chia ra thành ba thứ; lìa thân nghiệp ngữ nghiệp không có tự thể riêng nên đối với thân ngữ không nói riêng. Hoặc tương ưng với ác ba thứ hạnh này nên được gọi là ác hạnh.

“Thí dụ giả nói” cho đến “là ý nghiệp.” Các Thí dụ sư thuộc Kinh bộ cho rằng ba như tham, v.v... chính là ý tư, lìa tư không có tự thể riêng. Phần dẫn chứng rất dễ hiểu.

Nếu thế thì lẽ ra cho đến “hợp thành một thể”: là Hữu bộ hỏi: Nếu nói tham, v.v... chính là ý tư thì phải có trường hợp nghiệp và phiền não hợp thành một thể.

“Thừa nhận có phiền não” cho đến ở đây có lỗi gì là Thí dụ sư trả lời: Chúng tôi thừa nhận tham, v.v... là ý nghiệp thì có lỗi gì.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “là môn chuyển” là bác bỏ chung của Tỳ- bà-sa: Nếu thừa nhận như vậy là đi ngược lại lý giáo của phần lớn các bộ phái mà thành ra bị sai lầm lớn vì thế luận Chánh Lý chép: Vì do A- cấp-ma và luận Chánh Lý. Theo A-cấp-ma thì khế kinh nói rằng tham sân và tà kiến đều là nghiệp duyên tập, cho nên biết rằng tham, v.v... không phải là nghiệp tánh; v.v... Theo dẫn rộng luận Chánh Lý v.v… thì nếu phiền não chính là nghiệp thì lẽ ra không thể có sự khác nhau giữa mười hai duyên khởi và tam chướng. Từ đó biết rằng tham, v.v... chẳng phải nghiệp. (Trên đây là văn luận). Tuy nhiên khế kinh nói tham sân tà kiến chính là ý nghiệp cho thấy tư lấy tham sân tà kiến làm điều kiện để vận hành.

“Do đây năng chiêu cảm” cho đến “nên gọi là ác hạnh”: là giải thích tên gọi ác hạnh, chiêu cảm quả không đáng ưa và tuệ vốn chán ghét nên gọi là ác; chuyển động nhanh chóng nên gọi là hạnh, hạnh này chính là ác nên gọi là ác hạnh; thuộc về Trì nghiệp thích.

“Ba hạnh mầu giả” cho đến “vô sân chánh kiến” là giải thích câu tụng thứ tư: Ba hạnh mầu này nhằm so sánh với ba ác hạnh. Nghiệp có ba hạnh thì phi nghiệp cũng có ba hạnh. Nói “hạnh mầu” tức chiêu cảm quả đáng ưa thích và người trí ngợi khen, nên gọi là Diệu; chuyển động nhanh nhẹn nên gọi là Hạnh. Hạnh này chính là Diệu nên nói là Hạnh mầu.

“Chánh kiến tà kiến” cho đến “vì sao thành thiện ác” là hỏi: Như thân và ngữ nghiệp nếu xa lìa sát, v.v... thì có thể lợi ích cho ngườinên gọi là Thiện hạnh; nếu là sát sinh, v.v... thì thường làm tổn hại người nên có thể gọi là ác hạnh. Nhưng đối với chánh kiến và tà kiến chỉ có tánh suy tìm và chỉ ở ý thức; không có tư dục đối với các việc có thể làm tổn hại hay lợi ích cho người thì làm sao thành thiện, ác được?

“Có công năng làm căn bổn tổn ích” là đáp: Do khởi chánh kiến không sát sinh, v.v... và do khởi tà kiến làm các việc sát sinh v.v... Chánh kiến và tà kiến tuy lúc chánh khởi không làm tổn ích cho người nhưng thường làm căn bản cho các nghiệp thân ngữ tổn ích, nên cũng thành thiện ác.

Hỏi: Trong ba thứ, vì sao ý không được dựa vào hai loại kia để lập thành hỏi đáp?

Giải thích: Sở dĩ không nói là vì đã lược qua. Lại giải thích: Hai loại kia có thể gây ra các việc làm tổn hại người, chứ không giống như tà kiến, có thể làm ích lợi cho người chứ không giống như chánh kiến cho nên không dựa vào đó để đặt câu hỏi.

Lại hỏi: Trong các hành vi ác thuộc ý tư thì mạn, v.v... cũng thuộc hành vi ác, vì sao chỉ nói về ba thứ như tham sân, v.v... trong các hạnh thiện thuộc ý có tín, v.v... cũng thuộc hạnh thiện, vì sao chỉ nói ba thứ như vô tham, v.v...?

Giải thích: Vì ba thứ này thuộc tánh chất thô động, thuộc về mười nghiệp đạo cho nên nói riêng.

7. Nói về mười nghiệp đạo:

“Trong kinh nói” cho đến “như lẽ ra thành thiện ác”: dưới đây là thứ mười nói về mười nghiệp đạo, trong đó.

1) Nói về thể tánh của nghiệp đạo.

2) Giải thích danh nghĩa của nghiệp đạo.

3) Nói về sự dứt thiện.

4) Nghiệp đạo cùng chuyển.

5) Y theo xứ để thành nghiệp đạo.

6) Nói về ba quả của nghiệp đạo. Phần giải thích thể tánh của

nghiệp đạo lại chia làm hai: giải thích thể của nghiệp đạo và nói về sự sai khác của nghiệp đạo. Đây là chánh giải thích thể tánh của nghiệp đạo.

“Luận chép” cho đến “thuộc ác hạnh trước.” Trong các ác hạnh và hạnh mầu thì nghiệp đạo thiện ác vốn thô hiển nên dễ biết.

“Không thuộc về các ác hạnh mầu nào?” Là hỏi.

“Lại trong bất thiện” cho đến “khiến xa lìa” là đáp: Trong nghiệp đạo ác của thân thuộc bất thiện, thân ác hạnh không thuộc gia hạnh, hậu khởi và các thân nghiệp bất thiện khác. Tức các việc uống rượu, hoặc giữ, hoặc đánh, hoặc trói, v.v... hoặc sát sinh, v.v... nếu thiếu duyên thì không thành thì vì gia hạnh, v.v... chẳng có tánh thô hiển nên không gọi là Nghiệp đạo. Nếu thân ác hạnh khiến cho các hữu tình khác có khi mất mạng thì thành nghiệp đạo sát sanh, hoặc có khi mất mát tài sản thì thành nghiệp đạo trộm cắp hoặc mất thê thiếp thì thành nghiệp đạo dâm, vì mất mạng, v.v... có tánh thô hiển nên mới nói là nghiệp đạo vì Đức Thế tôn muốn chúng sinh xa lìa.

“Nghiệp đạo Ngữ ác” cho đến “hậu khởi và khinh.” Đối với nghiệp đạo ngữ ác thì đối với ngữ ác hạnh không thuộc gia hạnh, hậu khởi và Luân vương, người ở Châu phía Bắc, nhiễm tâm ca hát, v.v... và ỷ ngữ vốn nhẹ trong lúc ba nghiệp đạo của thân làm tổn hại người khác là nặng. Luân vương, người ở Châu phía Bắc đều không khởi cho nên không nói thân nghiệp, v.v... là nhẹ. Hoặc uống rượu chính là thân nghiệp nhẹ, hoặc hành cuống, v.v... nếu thiếu duyên thì bất thành cũng được gọi là nhẹ vì gia hạnh, v.v... không có tánh thô hiển nên không gọi là Nghiệp đạo. Nếu ngữ ác hạnh có tánh thô hiển dễ biết mới gọi là Nghiệp đạo.

“Ý nghiệp ác đạo” cho đến “và khinh tham v.v…” ý nghiệp ác đạo thì đối với ý ác hạnh không thuộc ác tư. Làm đường đi cho tư nên gọi là Nghiệp đạo. Tư này không thể tự làm đường đi cho mình nên dứt trừ ác tư và Luân vương, Châu phía Bắc, v.v... khi khởi loại tham nhẹ, v.v... đều không có tánh chất thô hiển nên không gọi là Nghiệp đạo.

Hỏi: Vì sao không nói gia hạnh, hậu khởi?

Giải thích: Khi tánh chất thô hiện tiền thì thành căn bổn vì thế không nói riêng về gia hạnh, hậu khởi, như ở dưới sẽ nói.

8. Giải thích nghiệp đạo thiện:

Trong “nghiệp đạo Thiện” cho đến “thí cúng dường v.v…” là giải thích nghiệp đạo thiện. Đối với nghiệp đạo thiện của thân thì của diêu hạnh thân không thuộc gia hạnh, hậu khởi và các thân nghiệp thiện

khác, tức lìa bỏ uống rượu, hoặc thực hành bố thí, hoặc cúng dường, v.v... đều không có tánh chất thô hiển nên không phải nghiệp đạo.

“Nghiệp đạo thiện của ngữ” cho đến “vị ái ngữ v.v...”: Đối với ngữ nghiệp đạo thiện của ngữ thì ngữ hạnh mầu không thuộc về “nhất phần” tức ái ngữ, hòa hợp ngữ, thật ngữ v.v... Không có tánh chất thô hiển nên không gọi là Nghiệp đạo.

Hỏi: Nghiệp đạo của ngữ Thiện vì sao không nói về gia hạnh, hậu khởi?

Giải thích: Lẽ ra cũng phải nói nhưng không nói vì có thể ngầm hiểu, hoặc được bao gồm trong chữ “Đẳng”, hoặc ái ngữ, v.v... thuộc khinh nên không phải nghiệp đạo, huống chi là gia hạnh và hậu khởi. Tức ở đây nêu nặng để nói nhẹ.

“Nghiệp đạo thiện của Ý” cho đến “là các thiện tư.” Đối với ý nghiệp đạo thiện thì ý hạnh mầu không gồm nhiếp thiện tư, làm đường đi cho Tư gọi là nghiệp đạo; tư này không thể làm đường đi cho tư cho nên không thuộc Tư.

Hỏi: Vì sao không nói khinh vô tham, v.v... chẳng phải nghiệp đạo?

Giải thích: Y theo nghiệp ác nói trên, trong phần nghiệp thiện lẽ ra cũng nên nói đủ khinh vô tham, v.v... nhưng lược qua không nói. Hoặc trong phần nói về ác ở trước có nói về khinh tham, v.v... nhưng trong phần nói về thiện đã không nói thì có thể ngầm hiểu. Hoặc pháp thiên khó khởi, nếu khởi thì thành nghiệp đạo, vì thế không nói là khinh. Pháp ác dễ khởi nên chia làm hai loại. Trọng là nghiệp đạo; khinh chẳng phải nghiệp đạo. Tuy có đến ba giải thích nhưng nhưng hai giải thích đầu là hơn.

Hỏi: Vì sao không nói gia hạnh và hậu khởi?

Giải thích: Tánh chất thô động hiện tiền tức là căn bổn vì thế không có gia hạnh và hậu khởi; cũng như ở dưới nói.

9. Nói về nghiệp đạo khác nhau:

“Trong mười nghiệp đạo” cho đến “biểu vô biểu phải không”: dưới đây là thứ hai nói về nghiệp đạo sai khác, gồm: (1)Nói theo biểu và vô biểu để nói. (2) Nói theo ba căn. (3) Nói về y xứ của nghiệp đạo,

(4) Hỏi đáp phân biệt. (5) Nói về tánh chất của nghiệp đạo. Trong phần dựa vào biểu và vô biểu để nói lại chia thành hai là dựa vào căn bổn và trước sau, đây là phần đầu, trình bày dựa vào căn bổn; nêu ra câu hỏi.

Không đúng là đáp.

Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “chắc chắn sinh chỉ có vô biểu.” Hai câu tụng đầu nói về nghiệp đạo bất thiện; hai câu cuối nói về nghiệp đạo thiện.

“Luận chép” cho đến “chỉ có vô biểu” là giải thích câu tụng thứ nhất: Sáu nghiệp đạo này nếu vô biểu thì có tánh chất quyết định, nếu biểu là bất định, văn rất dễ hiểu.

“Chỉ có dục tà hạnh” cho đến “như tự sinh hỷ”: là giải thích câu tụng thứ hai: Biểu và vô biểu thuộc nghiệp đạo tà hạnh đều có tánh quyết định.

“Bảy nghiệp đạo thiện” cho đến “đều có biểu”: là giải thích câu tụng thứ ba: Bảy nghiệp đạo thiện nếu từ người khác mà thọ sinh giới biệt giải thoát thì đều có đủ biểu và vô biểu, vì thọ sinh thi-la thì phải dựa vào biểu.

10. Hỏi đáp về biểu, vô biểu:

Hỏi: Nếu nói thọ sinh thì đều có đủ cả hai, vì sao ở trước nói luật nghi biệt giải thoát không chắc chắn nương vào biểu để phát khởi?

Giải thích: Đã nói “thọ sinh” thì biết rằng chẳng phải tự nhiên. Đoạn văn này y theo sự thọ sinh thi la nên nói là có đủ cả hai. Đoạn văn trước y theo tự nhiên, kiến đạo để đắc giới, nên nói là không chắc chắn dựa vào biểu nghiệp để phát khởi.

Hỏi: Nếu nói vô biểu có thể sinh khởi ngoài biểu, vì sao ở văn sau có nói rằng cõi Dục không có vô biểu sinh khởi ngoài biểu?

Giải thích: Văn dưới luận chủ nêu quan điểm của các thuyết khác.; hoặc y theo cả gia hạnh và căn bổn nên nói cõi Dục không có vô biểu sinh khởi ngoài biểu. Nếu không đúng thì trong trường hợp sai người đi giết, v.v... lúc căn bổn thành thì có biểu gì?.

Lại giải thích: Phật và Độc giác, năm Bí-sô, v.v...phải có thời gian để thọ vì có thọ sinh loại nên cũng gọi là thọ sinh, nếu giải thích như vậy thì mười thứ đắc giới đều nương vào biểu mà sanh.

Hỏi: Vì sao trước đây nói là không chắc chắn nương vào biểu để phát khởi?

Giải thích: Văn trước nêu thuyết của các luận sư khác; hoặc có thể là vô biểu không chắc chắn phải nương vào biểu, cùng tự loại để phát khởi, tức cho thấy có sự phát khởi lẫn nhau như trước giải thích. Nếu giải thích như thế thì rất hợp với thuyết cõi Dục không có vô biểu sinh khởi ngoài biểu ở văn trước. Lược thuật hai giải thích nếu được phân tích chi li thì cũng giống như phần nói về mười thứ đắc giới đã nói ở trước.

Hỏi: Vì số lượng biểu giống như vô biểu nên nói là có đủ cả hai hay vì đen chắn có biểu nên nói là có đủ cả hai?

Giải thích: Như khi thọ đại giới dựa vào bảy biểu nghiệp để phát khởi bảy nghiệp vô biểu. Không làm điều lành đáng làm vốn rất nhỏ nhiệm nên khó rõ biết; tuy có ngữ biểu nhưng chẳng làm cho người khác nghe được, cũng như người thì không nghe được tiếng nói của quỷ v.v... Đã nói có đủ cả hai thì biết rằng biểu nghiệp và vô biểu nghiệp có số lượng bằng nhau. Trường hợp thọ đại giới đã như vậy thì khi thọ các giới khác cũng như vậy.

Lại giải thích: Nếu yết ma thọ giới thì nương vào ba biểu nghiệp của thân để phát khởi ba nghiệp vô biểu của thân đồng thời phát khởi bốn nghiệp vô biểu của ngữ. Nếu có ngữ biểu vì sao không nghe thấy. Đã không nghe thấy thì biết không có bốn biểu nghiệp của ngữ. Nếu là trường hợp ba quy y thọ giới cụ túc thì đều nương vào bốn biểu nghiệp của ngữ để phát khởi bốn vô biểu của ngữ đồng thời phát khởi ba vô biểu của thân vì nương theo lời của Sư mà phát giới. Bảy chi vô biểu tuy phát khởi lẫn nhau cđen chắn đều phải nương vào biểu nghiệp để sinh khởi, nên nói rằng đều có đủ cả hai mà không nói rằng mỗi thứ biểu đều sinh khởi riêng. Đối với ba quy y thọ giới như cận sự, v.v... chỉ có một ngữ biểu mà phát khởi bốn vô biểu.

Lại giải thích: Nếu yết ma thọ giới thì giống như giải thích thứ hai. Nếu ba quy thọ giới thì do nói ra lời nên có bốn ngữ biểu và do thân cung kính nên phát ba thân biểu. Bảy chi nghiệp biểu phát bảy chi nghiệp vô biểu. Ba quy thọ giới như cận sự, v.v... đều có đủ bốn biểu và bốn vô biểu.

“Tĩnh lự vô lậu” cho đến “mà được sinh” là giải thích câu tụng thứ tư: Định sinh vô biểu không nương vào biểu để khởi vì nương tâm mà sinh.

“Gia hạnh, hậu khởi như căn bổn phải không là thứ hai, dựa vào trước sau để nói. Hỏi: Gia hạnh và hậu khởi có biểu và vô biểu như nghiệp đạo căn bổn hay không?

“Không có” là đáp.

“Vì sao” là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “hậu khởi trái với ở đây.” Hai câu tụng đầu nói vê gia hạnh; câu tụng cuối nói về hậu khởi.

11. Làm sao mới thành gia hạnh:

“Luận chép” cho đến khác với đây thì không: Chỉ khởi ý địa không thành gia hạnh; khi đã khởi thân ngữ mới thành gia hạnh; vì thế đối với

gia hạnh sẽ có biểu nghiệp, văn còn lại rất dễ hiểu.

“Đối với nghĩa này” cho đến “vị hậu khởi chăng” là hỏi: Đối với ý nghĩa này của nghiệp đạo làm thế nào để kiến lập ba gai đoạn riêng?

12. Nói về ba giai đoạn của sát sanh:

“Lại trong bất thiện” cho đến “sát sinh hậu khởi” là đáp, nói về ba giai đoạn của sát; gia hạnh là tiền giai hạnh; quả mãn là sát sanh rốt ráo, văn còn lại rất dễ hiểu.

“Sáu nghiệp đạo” còn lại cho đến “y theo lệ nên nói” là giải thích về loại; phần như luận luận Chánh Lý có nói rộng.

“Tham sân tà kiến” cho đến “hậu khởi khác nhau.” Khởi khinh tham chỉ là độc đầu; khinh tham, sân, v.v... chẳng phải gia hạnh, hậu khởi thuộc nghiệp đạo. Nếu từ căn bổn khởi mới là nghiệp đạo. Luận Chánh Lý quyển 41 có hai thuyết, thuyết đầu đồng với luận này, thuyết còn lại cho rằng: Nếu nói như vậy cũng có đủ ba phần vì bất thiện tư có thể trước sau giúp sức cho tham sân v.v... Giải thích: Bất cộng vô minh, bốn kiến, nghi, mạn v.v... Tương ưng bất thiện tư làm gia hạnh và hậu khởi cho tham sân và tà kiến. Luận Chánh Lý cũng có thuyết này. Luận Bà-sa quyển 113 chép: Ngoài ra tham, dục, sân nhuế, tà kiến thuộc ba nghiệp đạo của ý. Khởi là căn bổn mà không có gia hạnh và hậu khởi. Có thuyết cho rằng cũng có gia hạnh và hậu khởi là chỉ cho bất thiện tư. Luận này lấy giải thích đầu là nghĩa đúng; luận Chánh Lý cho giải thích sau là nghĩa đúng. Luận Bà-sa thì không có lời bình vì vấn đề này hoàn toàn tùy thuộc ý riêng của các Luận sư.

13. Thời gian thành tựu nghiệp đạo:

“Trong đây nên nói,” cho đến “là sau khi chết phải không?” Là hỏi về thời gian thành tựu nghiệp đạo.

“Nếu thế thì có lỗi gì” là đáp.

“Hai lỗi câu hữu” cho đến “nghiệp đạo căn bổn.” Nếu người bị giết đang trụ ở gia đoạn tử hữu thì người sát sinh thành tựu nghiệp đạo vào ngay lúc đó, tức khi kẻ giết gặp phải duyên chết qua đời cùng lúc với kẻ bị giết thì nghiệp đạo thành tựu. Tuy nhiên tông này không thừa nhận qua đời cùng lúc thành nghiệp đạo vì thế ở phần dưới luận này có chép: Nếu kẻ giết và kẻ bị giết qua đời cùng lúc hoặc bị chết trước đó thì chắc chắn không đắc nghiệp đạo căn bổn. Nếu ngay sau khi kẻ bị giết chết và kẻ giết thành tựu nghiệp đạo vào sát-na đầu tiên thì lẽ ra không nên giải thích về nghiệp đạo giống như trên. Tùy theo biểu nghiệp lúc kẻ kia qua đời mà, biểu và vô biểu vào sát-na này chính là nghiệp đạo sát sinh căn bổn.

“Lại nên trái hại” cho đến “căn bổn chưa dứt:” Nếu nói chết rồi mới thành nghiệp đạo thì trái với giải thích của Tỳ-bà-sa về vấn đề gia hạnh chưa chấm dứt của luận này. Luận Phát trí chép.

Hỏi: Có trường hợp nào đã hại chúng sinh, đã giết chúng sinh mà chưa chấm dứt không?

Đáp: Có. Như trường hợp đã cắt đứt mạng sống nhưng gia hạnh vẫn chưa chấm dứt.” Các luận sư Tỳ-bà-sa giải thích đoạn văn trên như sau: Ở đây gọi giai đoạn hậu khởi nghiệp đạo là gia hạnh, như trong trường hợp giết chết kẻ thù nhưng vì nghĩ là chưa chết nên còn đánh thêm. Nếu nói chết rồi mới thành nghiệp đạo thì tại sao các Luận sư Tỳ-bà-sa lại giải thích rằng ở giai đoạn hậu khởi đã gọi là gia hạnh. Lẽ ra phải nói là ở giai đoạn căn bổn đã gọi là Gia hạnh vì vốn thừa nhận sau khi chết rồi căn bổn vẫn chưa chấm dứt.

14. Thế nào gọi là không lỗi:

Trong đây nói thế nào gọi là không lỗi là lời bình của Luận chủ: Nếu không có sai lầm nào thì ở đây lẽ ra nên nói là giải thích văn luận này.

“Trong đây nói thế nào gọi là không lỗi” là hỏi.

“Nghĩa là đối với căn bổn nói là âm thanh gia hạnh”: là luận chủ trả lời: Nghĩa là đối với căn bổn đã nói là gia hạnh; giải thích văn nghĩa của luận này là không sai lầm vì bổn tông vốn thừa nhận chết rồi mới thành nghiệp đạo nhưng ở trên lại nói ngay lúc chết mới thành nghiệp đạo; tức đối với việc quá khứ mà nói là hiện tại, hoặc đối với nhân gia hạnh lại giả đặt tên gọi của nghiệp đạo quả. Vì thế luận Chánh Lý chép: Chắc chắn phải là khi chết thì nghiệp đạo mới thành nhưng phần văn trên nói khi chết chung là đối với việc đã qua mà lại nói là hiện tại. Như có vị vua “đã đến” từ xa nhưng lại hỏi nay từ “đến”; hoặc có thể đối với nhân nhưng giả nói là quả. (Trên đây là văn luận.)

Hỏi: Vì sao chết rồi mới thành nghiệp đạo?

Giải thích: Thông thường khi nói về sát sinh thì đều là ý nói khiến cho mạng sống không còn nối tiếp, vì thế khi không còn nối tiếp mới thành tựu nghiệp đạo. Hiện tại mạng vẫn còn thì làm sao thành nghiệp đạo được?. Ý luận Chánh Lý giống như giải thích này, nhưng lại chống chế các luận sư Tỳ-bà-sa giải thích luận này khi cho rằng không phải căn bổn và hậu khởi đối với kẻ sau khi bị chết lại có hậu sinh đều được gọi là sát sinh hậu khởi? Vì thế cho nên tin rằng giải thích của Tỳ-bà-sa là hợp lý nhất đối với luận này. Các luận sư Câu-xá đã chỉ trích: Nếu chống chế như vậy thì cũng không có gì trái, tuy nhiên hai chữ “Hậu

khởi” không được rõ ràng.

“Nếu thế thì lúc ấy” cho đến “nghiệp đạo căn bổn” là câu hỏi từ ngoài: Chết rồi mới thành nghiệp đạo, tức lúc đó không có mạng thì biểu nghiệp này làm sao có thể thành nghiệp đạo căn bổn?

“Vì sao bất thành” là người ngoài trách trở lại.

25. Nói biểu thì phải có tác dụng:

Vì không có công dụng: là người ngoài trả lời: Thông thường khi nói biểu thì phải có tác dụng. Mạng đã không có thì biểu vô dụng lẽ ra không thể thành nghiệp đạo.

“Vô biểu ở đây” cho đến “nghiệp đạo căn bổn” là luận chủ trách lại, là nói thành nghiệp đạo, lúc căn bổn này thành thì vô biểu có tác dụng gì không? Cho nên nghiệp đạo thành chẳng phải do tác dụng mà một là do gia hạnh làm ra các việc sát sanh v.v... và hai là lúc quả mãn, sát sinh rốt ráo. Lúc đó có công năng làm nhân đẳng khởi tư và biểu, vô biểu đều thành nghiệp đạo. Vì thế luận Bà-sa chép: Đắc tội sát sinh do hai duyên là khởi gia hạnh và quả rốt ráo. Nếu khởi quả gia hạnh không rốt ráo hoặc quả rốt ráo mà không khởi gia hạnh thì không phạm tội. Nếu khởi gia hạnh và quả đã rốt ráo mới thành tội sát.

16. Mười nghiệp đạo xoay vần làm gia hạnh, hậu khởi:

“Lại các nghiệp đạo” cho đến “nên biết như thế”: Đây là nói mười nghiệp đạo xoay vần làm gia hạnh, hậu khởi, lời văn rất dễ hiểu.

“Tham v.v… không nên” cho đến chưa làm việc: là Luận chủ nêu chấp của các luận sư khác để hỏi: Thông thường khi luận về gia hạnh thì phải có sự giúp sức của việc cầm đao, v.v... làm việc giết hại. Tham, v.v... không thể làm gia hạnh. Không có trường hợp chỉ có tâm khởi không có thân ngữ mà gia hạnh có thể thành tựu. Lúc chỉ có khởi tâm thì chưa tạo ra gia hạnh cho nên mới nói tham, v.v... chẳng phải gia hạnh, nên luận Chánh Lý quyển 41 chép: Có thuyết khác cho rằng tham, v.v... không thể làm gia hạnh. Không có trường hợp chỉ có tâm khởi gia hạnh liền thành tựu, mà chưa làm gì cả. Nói như thế: Là tuy tham, v.v... không có tánh chất làm ra các việc nhưng khi sinh khởi do duyên cảnh thì chẳng phải không có lực dụng. Do có lực dụng nên được gọi là gia hạnh, và làm phương tiện dẫn sinh các nghiệp đạo. Luận Chánh Lý cho thuyết sau là nghĩa đúng; luận này dùng chủ trương trước để hỏi, tức cho là nghĩa đúng. Ý của các luận sư có khác nhau: Không cho là gia hạnh là y theo không có lực dụng gần; vẫn cho là gia hạnh vì có lực dụng xa.

“Lại trong kinh nói,” cho đến hỏi việc khác cũng thế: dưới đây là thứ hai: Y theo ba căn để nói, gồm:

1) Giải thích gia hạnh ác.

2) Giải thích ba giai đoạn sinh thiện.

3) Nghiệp đạo rốt ráo.

Đây là nói về gia hạnh ác; y theo khế kinh để nêu ra câu hỏi: Ở đây nên nói vì những tánh chất nào mà sát sinh được gọi là sinh khởi từ tham? Các câu hỏi còn lại cũng giống như vậy. Đây là hỏi chung.

“Chẳng phải các nghiệp đạo” cho đến khác với kia là đáp: chẳng phải lúc các nghiệp đạo căn bổn thành thì tất cả đều do ba căn rốt ráo. Thật ra gia hạnh trước đó không giống với căn bổn.

“Vì sao khác nhau” là gạn lại về gia hạnh và ba căn khác nhau mà chưa hỏi về căn bổn.

“Tụng chép” cho đến “ba căn như tham v.v… sinh” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “nên nói như thế”: là giải thích câu tụng đầu: Bảy gia hạnh nghiệp đạo bất thiện lúc sinh khởi đều do ba căn bất thiện vì nương vào nhân đẳng khởi từ trước. Trong khế kinh Phật có nói từ ba căn sinh.

17. Bốn gia hạnh:

1) “Gia hạnh Sát sinh” cho đến “đều từ si khởi” là nói sát gia hạnh từ ba căn sinh. Ba-thích-tư là chỉ cho nước Ba-thích-tư, xưa gọi nhầmlà Ba tư. Tà kiến tương ưng với si. Chỉ vì tà kiến mới giết hại chúng sinh nên loại gia hạnh sát sanh này gọi là si khởi. Văn còn lại rất dễ hiểu.

2) Gia hạnh trộm cắp cho đến “gia hạnh khởi sát” là nói giahạnh đạo từ ba căn sinh. Tức tùy theo càiminh cấn mà khởi gia hạnh trôm cắp; hoặc vì lợi riêng mà muốn trộm cắp tài vật của người khác để có được nhiều. Lại giải thích: Thọ tài vật của người gọi là lợi riêng hoặc muốn người khác cung kính. Lại giải thích: Muốn trộm cắp tài vật chia cho người khác để mong họ cung kính, hoặc vì muốn tăng thêm danh dự. Lại giải thích: Muốn trộm cắp tài vật chia cho người khác để mong họ khen mình. Các trường hợp như vậy đều gọi là từ tham dẫn khởi gia hạnh trộm cắp. Tà kiến gọi là do si sinh được giải thích giống như trường hợp sát sinh ở trên, văn còn lại rất dễ hiểu.

3) “Gia hạnh Tà dâm” cho đến “từ si sinh ra”: là nói gia hạnh tà dâm từ ba căn sinh. Hoặc vì cầu tài, hoặc vì tiếng tăm, hoặc vì quan vị, hoặc cung kính, hoặc vì cứu giúp tự thân, hoặc vì cứu giúp người khác cho nên đối với tài vật, thế lực, sự cao cả, vợ đẹp, con cái của người muốn hành tà dâm, từ tâm tham đắm khởi dâm gia hạnh. Văn còn lại rất dễ hiểu.

4) Lời luống dối v.v… cho đến “gia hạnh từ si sinh”: là nói gia hạnh

thuộc bốn nghiệp đạo từ ba căn sinh. Gia hạnh thuộc bốn nghiệp đạo từ tham sân sinh khởi giống như các trường hợp trước. Luận Chánh Lý chép: lời luống dối, v.v... từ tham sinh, như khi vì tài vật, sự cung kính, danh dự để tô đắp cho bản thân mình thì liền khởi bốn gia hạnh. Từ sân sinh như vì giết kẻ thù nên phát tâm sân nhuế, sanh ra bốn gia hạnh. [Trên đây là văn luận. Có giải thích riêng cho rằng bốn ngữ nghiệp đạo từ si sinh, như ngoại đạo thuyết nếu có người hoặc vì cười vui, hoặc vì gã con, hoặc vì lấy vợ, hoặc gặp dâm nữ, hoặc gặp vua, hoặc vì cứu mạng, hoặc vì cứu tài mà nói lời luống dối đều không có tội. Lại do tà kiến mà nói lời dối gạt, nói lời chia rẽ, nói lời tục tỉu, nói lời trây trét, nên biết rằng gia hạnh của tất cả các trường hợp trên đều từ si sinh khởi. Giải thích tà kiến gọi là si sinh cũng giống như trước. Ngoài ra, Vệ-đà, Hán dịch là Minh, xưa dịch nhầm là Vi-đà, tức bốn bộ luận Vệ-đà và các tà luận khác của ngoại đạo thường được học tập truyền thọ đều cho rằng không có tội. Tất cả các trường hợp này đều là gia hạnh thuộc lời nói trây trét, sinh khởi từ si. Trên đây là nói tất cả gia hạnh của bảy nghiệp đạo bất thiện từ ba căn sinh khởi.

18. Hỏi đáp về ba căn:

“Ba thứ như Tham, sân v.v…” cho đến “từ tham v.v… sinh ra”: là giải thích câu hỏi thuộc hai câu tụng cuối: Bảy nghiệp đạo ở trên có gia hạnh nên có thể nói các gia hạnh từ ba căn sinh, nhưng tham, sân và tà kiến không có gia hạnh thì làm sao có thể nói là từ ba căn sinh?

“Vì từ ba căn” cho đến từ ba cũng thế là trả lời: Vì tham, sân và tà kiến từ ba căn vô gián sinh nên có thể nói gia hạnh của tham sân si từ ba căn sinh, hoặc vô gián sinh, hoặc tương ưng sinh. Lại giải thích: Có thể nói rằng gia hạnh của tham sân và tà kiến từ ba căn sinh. Gia hạnh chính là tham, sân và si. Từ “vị hoặc” dưới đây là giải thích riêng ba căn sinh ba nghiệp đạo, văn rất dễ hiểu. Vì thế luận Chánh Lý quyển 41 chép: Gia hạnh của tham, v.v... tại sao lại sinh từ ba căn? Vì từ ba căn vô gián sinh khởi. Tức từ ba bất gốc lành như tham, v.v... đều có thể sinh khởi ba nghiệp đạo không gián đoạn. Thế nên mới biết rằng từ tham sân si vô gián tương ưng sinh ba gia hạnh. Dựa vào ý nghĩa vô gián nên biết rằng cũng sinh các nghiệp đạo. (Trên đây là văn luận).

Hỏi: Căn bất thiện Si khác với ba nghiệp đạo sau nên có thể làm gia hạnh, nhưng căn bất thiện tham sân lại tương đồng với nghiệp đạo tham sân thì làm sao có thể làm gia hạnh?

Giải thích: Ý nghĩa sai khác của căn và đạo hoặc ẩn hoặc hiển mà làm sáng tỏ cho nhau. Ở niệm trước hiển căn thì ẩn đạo; ở niệm sau

hiển đạo thì ẩn căn cho nên vẫn có thể nói rằng căn là gia hạnh của đạo.

19. Ba giai đoạn của thiện:

“Đã nói bất thiện” cho đến “cùng tương ưng” là thứ hai nói về ba giai đoạn của thiện; ở đây nói ba giai đoạn thuộc thiện đều là pháp đẳng khởi của ba gốc lành. Thuận với thiện pháp nên ba pháp đều sinh; phần lớn đều trái với pháp ác nên tham sân không khởi.

“Ba giai đoạn của tham này tướng trạng thế nào” là hỏi.

“Nghĩa là xa lìa trước” cho đến “đều gọi là hậu khởi” là đáp: Nghiệp đạo Thiện thuộc chỉ thiện, lìa bỏ ba pháp bất thiện ở trên thì thành ba nghiệp đạo thiện. Từ “lại như” trở xuống là nói riêng về ba giai đoạn này. Thân giáo, tiếng phạm là hòa thượng. Từ giai đoạn này về sau cho đến nói về bốn y tức thường khất thực, ngồi dưới gốc cây, mặc y phấn tảo, uống thuốc khí dược và các việc khác đều giống như trước đó. Từ niệm thứ hai của nghiệp đạo căn bổn trở đi nối tiếp tùy chuyển tạo ra các biểu nghiệp, nối tiếp tùy chuyển, khởi nghiệp vô biểu đều được gọi là hậu khởi. Văn còn lại rất dễ hiểu.

20. Nói về nghiệp đạo rốt ráo:

“Như trước đã nói” cho đến “thế nào là nghiệp đạo”: dưới đây là thứ hai nói về nghiệp đạo rốt ráo. Hỏi: Như trước đây có nói chẳng phải tất cả các nghiệp đạo đều do ba căn rốt ráo thành tựu nghiệp đạo căn rốt ráo nào và nghiệp đạo gì?

“Tụng chép” cho đến chấp nhận các thứ còn lại do ba: văn tụng gồm có bốn tiết nói về nghiệp đạo rốt ráo. Hai câu tụng đầu là tiết thứ nhất, hai câu kế là tiết thứ hai, một câu tiếp theo là tiết thứ ba và câu tụng cuối là tiết thứ tư. Nói các thứ còn lại là chỉ cho các nghiệp đạo còn lại của bảy nghiệp đạo trên; tức là lời cuống dối, lời chia rẽ và lời tạp uế. Nói rốt ráo là chỉ cho sự thành xong, sự kết thúc. Tức nghiệp đạo ác do ba căn này mà được hoàn tất, nên không giống với ba căn gia hạnh.

Hỏi: Ở đây nói rốt ráo là y theo nhân đẳng khởi hay sát-na đẳng khởi?

Giải thích: Ở đây y theo nhân đẳng khởi gần, vì có tánh chất quyết định mà chẳng phải sát-na đẳng khởi vì tánh vốn bất định. Như sai người giết, v.v... là sát-na đẳng khởi, tức vì có cả ba tánh tâm không quyết định nên chẳng phải rốt ráo kia. Nếu là nhân đẳng khởi thì tâm có tánh quyết định, vì quyết định nên mới tùy theo loại rốt ráo này.

Lại giải thích: Ở đây y theo sát-na đẳng khởi, chứ chẳng phải nhân đẳng khởi. Như tham, sân, v.v... chính là sát-na đẳng khởi; các

pháp các y theo đây nên biết. Đồng thời cũng y theo sát-na đẳng khởi vì bất gốc lành tham, sân cùng với nghiệp đạo tham sân đồng một sát-na. Tuy không có tự thể riêng nhưng căn và đạo có ý nghĩa khác nhau nên mới nói là căn rốt ráo nghiệp đạo. Sáu nghiệp đạo ác như sai người giết v.v... Hoặc có khi tự sát rồi mới chết, v.v... là sát-na đẳng khởi cũng có cả các tâm khác để làm thành rốt ráo. Đoạn văn này chỉ nói theo trường hợp tự tác.

Lại giải thích: Bao gồm cả nhân đẳng khởi và sát-na đẳng khởi. Nếu là sáu nghiệp đạo ác như sai người đi giết, v.v... hoặc có khi tự làm sau đó mới chết, v.v... thì chỉ do nhân đẳng khởi gần mà ba căn rốt ráo chẳng phải sát-na đẳng khởi vì sát-na đẳng khởi có tâm bất định có thể khởi các tâm khác. Chẳng phải do các tâm khác mà rốt ráo. Nếu là tham sân và tà kiến thì chỉ do sát-na đẳng khởi mà ba căn thành rốt ráo chứ chẳng phải nhân đẳng khởi. Nếu là bảy nghiệp đạo ác như tự giết, v.v... thì có đủ hai loại, hoặc nhân đẳng khởi hoặc sát-na đẳng khởi. Trong số ba giải thích trên thì giải thích đầu phi lý vì tham, v.v... chắc chắn do sát-na đẳng khởi, hai giải thích sau đều có thể nghĩa đúng.

21. Bài tụng và văn xuôi:

“Luận chép” cho đến “ba thứ này thành.” Phần bài tụng có bốn tiết văn giải th1ich cũng có bốn; văn rất dễ hiểu. Luận Chánh Lý quyển 41 chép: Nghiệp đạo tham sân chính là tham sân căn, vì sao nói là do tham sân rốt ráo. Như khi nghiệp đạo tà hạnh ở cõi Dục sinh khởi thì chắc chắn có tham căn làm rốt ráo chứ không phải lúc hai nghiệp đạo tham sân sinh khởi lại có tham sân riêng làm rốt ráo. Vì thế nên nói là ba pháp tham, sân, v.v... đều do si căn rốt ráo. Chẳng thể không có si mà ba pháp này sinh khởi được. Về vấn đề này có giải thích khác cho rằng pháp này là do loại rốt ráo này vì lúc tự thể sinh thì đó chính là nghiệp đạo. Trường hợp này vì đã cạn lý nên mới giải thích như thế. Thật ra ngay khi đang tham, v.v... hiện tiền thì nghiệp có si căn làm rốt ráo, tại sao không thừa nhận là chấp lấy tự thể? Tuy có thuyết này nhưng không thừa nhận, không nên cho rằng tất cả các nghiệp đạo đều do si rốt ráo chỉ vì lúc các nghiệp đạo thành thì chắc chắn có si. Không có lỗi như thế vì sát, đạo, v.v... tuy đều có si nhưng sân và tham lại mạnh hơn.

Hỏi: Nếu vậy tà kiến lẽ ra không phải do si vì si câu hữu với tà kiến thì không mạnh.

Đáp: Không đúng. Có tà kiến khởi thì si mạnh hơn vì lúc đó không có các căn bất thiện khác và vì không phải thể của tà kiến là bất gốc lành. Cho nên thuyết căn có si câu hữu hợp lý hơn.

Hỏi: Nếu vậy thì tham, v.v... lẽ ra không thể do si vì tham và sân là căn và mạnh mẽ hơn trong lúc si đi kèm lại yếu kém cho nên không thể nói các nghiệp đạo tham sân là do si rốt ráo.

Đáp: Nếu y theo năng rốt ráo thì lúc đó si mạnh lại không có các căn rốt ráo khác. Tự thể của tham, v.v... không có công năng giúp sức đối với chính mình làm sao có thể nói là tự làm cho chính mình hoàn mãn. Vì thế nói si rốt ráo không có gì phi lý. Lại có các giải thích khác về vấn đề này: Các pháp cùng có một quả với tham sân đều có thể tùy vào sự mạnh mẽ mà gọi là tham sân, vì các pháp này sinh cùng lúc với tham sân và cũng có thể nói các pháp này là rốt ráo tham sân. Đối với giải thích này cũng có gạn hỏi, nhưng vì sợ văn rườm rà nên không nói.

Giải thích: Luận Chánh Lý gồm có ba thuyết. Thuyết thứ nhất cho rằng nghiệp đạo tham sân do tương ưng si rốt ráo. Thuyết thứ hai cho rằng tham do tham rốt ráo, sân do sân rốt ráo. Thuyết thứ ba cho rằng nghiệp đạo tham sân tương ưng câu hữu các pháp, rốt ráo. Vì tương ưng và câu hữu với tham sân nên cũng gọi là tham sân. Luận Chánh Lý có ý chọn thuyết thứ nhất.

Hỏi: Nếu chọn thuyết thứ nhất vì sao tụng nói sát, thô ngữ, sân nhuế rốt ráo đều do sân. Đạo, tà dâm và tham đều do tham rốt ráo. Y theo văn tụng này sân do sân rốt ráo, tham dựa vào tham rốt ráo vì sao lại nói nghiệp đạo tham sân do si rốt ráo?

Giải thích: Nói tham sân tức cũng có ý chỉ cho si vì trong các pháp tương ưng hẳn có si. Nếu là sát sanh và thô ngữ thì do sân si rốt ráo; nếu là sân tức do si rốt ráo; nếu là đạo, tà hạnh thì do tham si rốt ráo, nếu là tham thì do si rốt ráo vì thế không trái nhau. Nên biết rằng trong mười nghiệp đạo thì tham, sân và tà kiến do si rốt ráo; sát và thô ngữ dosân, si rốt ráo; đạo và tà hạnh do tham, si rốt ráo; luống dối, chia rẽ, lời tạp uế đều có thể do ba căn rốt ráo.

Lại giải thích: Luận Chánh Lý có giải thích riêng; văn tụng có ý giống với thuyết thứ hai. Nếu giải thích như vậy thì không cần phải giải thích chung.

Hỏi: Nghiệp đạo Thiện rốt ráo vì sao không nói?

Giải thích: Ở trước có nói thiện đối với ba giai đoạn đều do ba gốc lành sinh khởi, tức đã có ý cho rằng ba căn đều có công năng rốt ráo nên không cần nói nữa. Lại giải thích: Tuy cũng đều do ba căn rốt ráo, trong đó chẳng phải không có thế dụng mạnh hơn. Đối chiếu với các pháp ác để biết.

22. Nói về y xứ của nghiệp đạo:

“Các nghiệp đạo ác” cho đến “bốn xứ sinh ra” là thứ ba nói về y xứ của nghiệp đạo. Như ở trước nói một hàng rưỡi tụng bốn tiết nghiệp đạo, ba ba một ba, tùy theo thứ lớp, đối với bốn chỗ như hữu tình, v.v… mà sanh. Đây là nêu chung ý bài tụng.

1) Giải thích 1:

“Nghĩa là ba thứ như sát sanh v.v… do hữu tình mà khởi” là giải thích sự sinh khởi từ xứ của hữu tình, tức thuộc tiết thứ nhất: Ba thứ sát sinh, thô ngữ, sân nhuế đều khởi từ hữu tình xứ. Tuy thô ngữ và sân nhuế cũng có khởi từ phi tình xứ nhưng vì quá nhẹ nên không thành nghiệp đạo.

Hỏi: Vì sao lại nói ba thứ như sát sanh, v.v... khởi từ hữu tình xứ mà không nói là từ chúng cụ, danh sắc, danh, v.v... khởi?

Giải thích: Vì giết hữu tình, chửi mắng hữu tình, sân hận hữu tình có tình quá mạnh nên thuộc hữu tình xứ khởi. Ba thứ như sát sanh, v.v... chỉ xảy ra ở hữu tình trong lúc chúng cụ và danh sắc gồm cả phi tình nên không nói là thuộc chúng cụ xứ danh sắc khởi. Sát sanh, v.v... có ở tất cả chúng hữu tình; ba thứ như danh, v.v... tuy thuộc hữu tình nhưng chẳng phải thuộc tất cả cho nên không nói thuộc các xứ như danh, v.v... khởi.

Lại giải thích: Danh, v.v... chẳng có công năng giết mà chỉ xâm phạm người khác vì có ý mạ lỵ người khác thì ngữ có công năng mạ lỵ hữu tình, chứ chẳng phải mạ lỵ danh v.v... Có ý sân hận hữu tình chứ chẳng phải sân hận danh v.v... Cho dù có người sân hận mạ lỵ danh, v.v... thì thuộc hữu tình cũng không nói là khởi từ các xứ như danh v.v... Tuy thô ngữ khởi cũng nương vào danh, v.v... nhưng cũng giống của ba pháp như luống dối, v.v... nương vào sở y tốt đẹp của cảnh cho nên chỉ nói theo cảnh để nói mà không nói theo y.

Lại giải thích: Lúc thô ngữ khởi thì tuy nương vào danh, v.v... nhưng vì sợ có người cho rằng nương vào ngoại pháp nên nói là hữu tình; lại phát thô ngữ không dựa vào xảo ngôn, vì thế luận Hiển Tông quyển 22 chép: Thô ngữ tuy dựa vào danh, thân, v.v... để khởi nhưng sợ hiểu lầm chỉ dựa vào ngoại pháp thì nghiệp đạo này cũng có thể thành, cho nên phải nói là chỉ dựa vào hữu tình xứ để khởi.

Lại giải thích: Dối gạt, v.v... khởi phải dựa vào danh, v.v... nhưng thô ngữ khởi không dựa vào danh. Vì thế luận Chánh Lý quyển 1 chép: Ngữ biểu nghiệp này có hai loại là y danh khởi và bất đãi danh khởi. Theo văn luận này thì biết rằng lời thô ác không nương danh, v.v... và

vì bất định nên không nói thô ngữ nương vào danh v.v... để khởi.

2) Giải thích 2:

“Ba thứ như trộm cắp v.v… xứ chúng cụ khởi” là giải thích về sự sinh khởi từ xứ chúng cụ, là tiết thứ hai: trộm cắp, tà hạnh và tham đều sinh khởi từ xứ chúng cụ. Dù tình hay phi tình đều là vật thọ dụng của người khác, nên gọi là chúng cụ. Nếu trộm cắp thì sinh khởi từ cả tình và phi tình xứ. Như trộm cắp vật nuôi, v.v... thì từ hữu tình xứ khởi; nếu trộm cắp vàng bạc, v.v... tức từ phi tình xứ khởi. Nếu là tà hạnh thì chỉ khởi ở hữu tình xứ; nếu là tham thì có cả xứ tình và phi tình. Cả hai trường hợp đều gây ra tội nặng nên gọi là nghiệp đạo. Tuy nhiên ở phần sau của luận này khi nói người ác tham muốn tài vật của người khác thì chỉ y theo phi tình; đúng lý ra cũng phải có cả hữu tình; không giống như sân nhuế chỉ có xứ hữu tình mà được gọi là Nghiệp đạo.

Hỏi: Vì sao ba nghiệp như trộm cắp, v.v... được gọi là khởi từ xứ chúng cụ mà không nói là từ các xứ hữu tình, danh sắc, v.v...?

Giải thích: Trộm cắp vật, v.v... của người, tà dâm với vợ con, v.v... của người đều là thọ dụng đồ của người khác nên thuộc xứ chúng cụ khởi. Hai nghiệp trộm cắp và tham đều có cả phi tình xứ. Không nói từ hữu tình xư khởi là vì tà hạnh tuy chỉ có ở hữu tình nhưng ý nghĩa của chúng cụ mạnh hơn nên chỉ nêu tên của loại xứ này. Lại, đối với ba thứ như trộm cắp, v.v... nếu y theo nghĩa ngăn dứt tội lỗi thìg đều phải đợi có hữu tình. Chúng cụ mạnh hơn nên được đặt tên; trộm cắp, v.v... chỉ khởi từ xứ chúng cụ. Danh sắc không phải chúng cụ; không nói khởi từ danh xứ. Trộm cắp, v.v... lại khởi từ chúng cụ trong lúc danh thân, v.v... có thể tánh không thuộc khí cụ, cho nên không nói khởi từ các xứ như danh, v.v...

3) Giải thích 3:

“Chỉ có tà kiến một gọi là sắc xứ khởi” là giải thích về sự sinh khởi từ xứ danh sắc, tức là tiết ba. Sắc uẩn thuộc về sắc, bốn uẩn còn lại thuộc về danh. Tà kiến tuy cũng có công năng duyên theo trạch diệt nhưng ở đây chỉ nói theo các trường hợp duyên pháp hữu vi. Lại giải thích: Sắc uẩn thuộc sắc, bốn uẩn còn lại và trạch diệt thuộc danh. Tà kiến chẳng duyên hư không, chẳng phải pháp trạch diệt cho nên ở đây không nói thuộc về danh. Nói “chẳng phải sắc pháp đều được gọi là Danh” vì luận Bà-sa chép: Các pháp có hai phần là sắc và phi sắc. Danh thuộc về phi sắc nên gọi chung phi sắc là Danh.

Hỏi: Vì sao nói tà kiến khởi từ danh săc xứ mà không nói từ các xứ hữu tình, chúng cụ, danh, v.v...?

Giải thích: Tà kiến bác bỏ nhân quả; danh sắc bao gồm cả nhân và quả; nhân quả lại thuộc về bốn đế. Nói danh sắc tức bào gồm cả nhân quả nên mới nói là khởi từ xứ danh sắc. Tà kiến cũng bác bỏ phi tình nên không nói là khởi từ hữu tình xứ; tà kiến cũng bác bỏ chẳng phải chúng cụ nên không nói khởi từ xứ chúng cụ; cũng bác bỏ không phải là danh, v.v... nên không nói khởi từ các xứ như danh, v.v... lại bác bỏ danh sắc, hữu tình, chíng cụ, danh, v.v... nên không nói riêng là nương theo ba thứ này.

4) Giải thích 4:

“Lời luống đối v.v… ba danh thân đẳng xứ khởi”: là giải thích sự sinh khởi từ các xứ như danh thân, v.v... tức là tiết thứ tư: Lời luống dối, lời chia rẽ, lời trây trúa khởi ở các xứ danh thân, cú thân và văn thân.

Hỏi: Vì sao nói ba thứ luống dối, v.v... khởi từ các xứ danh, v.v... mà không nói khởi từ các xứ hữu tình, chúng cụ và danh sắc?

Giải thích: Ba thứ như luống dối là hành cuống, v.v... xảo ngôn phải nương vào danh v.v... Danh, v.v... là sở y thân cận của ngữ vì có tánh chất mạnh mẽ cho nên mới nói khởi từ các xứ như danh v.v... Ba thứ luống dối, v.v... tuy cũng nương vào các xứ hữu tình, chúng cụ và danh sắc để khởi nhưng chẳng phải sở y gần, không có tánh chất mạnh mẽ cho nên không nói hữu tình, chúng cụ, danh sắc. Luận Hiển Tông chép: Ba thứ như nói dối gạt, v.v... khởi từ các xứ như danh thân, v.v... vì thể của ngữ phải nương danh, v.v... để khởi. Ngữ tuy cũng nương vào hữu tình, v.v... để sinh nhưng phải nương vào danh thân, v.v... để khởi. Vả lại lời tạp uế không đợi có hữu tình; chẳng có trường hợp nào không nương vào danh thân, v.v...

23. Hỏi đáp phân biệt:

“Hữu khởi gia hạnh” cho đến “vô căn y khác nhau”: dưới đây là thứ tư: hỏi đáp phân biệt, gồm:

1) Giết rồi chẳng phải căn bổn.

2) Người khác giết thành nghiệp đạo.

Ở đây nói giết rồi chẳng thuộc căn bổn; đặt câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “đều là cái chết trước của chết”: là giải thích vấn đề vô căn ở câu đầu và câu cuối của bài tụng; đồng thời dẫn chứng rất dễ hiểu.

“Vì sao như thế”: là giải thích về sự y cứ khác nhau cho nên nêu ra câu hỏi: Vì sao chết cùng lúc và chết trước đó không thành nghiệp đạo?

“Vì sát sinh” cho đến “lý không đúng” là đáp: vì kẻ bị giết hiện

tại mạng vẫn còn, không thể khiến cho người giết cùng chết và chết trước thành tựu tội sát sinh. Vì mạng của người bị giết chưa bị cắt đứt cho nên chưa thành nghiệp đạo; mạng phải dứt mới thành nghiệp đạo, mạng sống bị cắt đứt mới thành. Không phải kẻ giết chết cùng lúc hoặc chết trước đó từ khi qua đời cho đến niệm thứ hai có thể phạm tôi sát. Vì sao? Vì đến niệm thứ hai tuy mạng sống của kẻ bị giết không còn nối tiếp nhưng vì kẻ giết đã có thân hậu hữu làm sở y riêng để sinh tức thân y chỉ của gia hạnh sát sanh. Nay đã đoạn diệt lùi vào quá khứ; đến niệm thứ hai tuy có thân đồng phần thuộc biệt loại sinh nhưng chẳng phải thân sở y của tội sát sanh. Thân này chưa hề khởi gia hạnh sát sinh cho nên nếu thành tựu nghiệp đạo thì không đúng.

24. Người khác giết thì thành nghiệp đạo:

Nếu có nhiều người cho đến “nên không có tội sát sanh” là thứ hai nói về người khác giết thì thành nghiệp đạo; như văn rất dễ hiểu.

“Nay kế sẽ nói” cho đến “gọi là tà kiến”: dưới đây là thứ năm nói về các tánh chất của nghiệp đạo ác, gồm câu hỏi và trả lời. Đây là hỏi.

“Lại, trước phân biệt” cho đến “người khác tưởng bất ngộ sát” là đáp, gồm:

1) Nói về tướng của nghiệp đạo sát sinh.

2) Nói về tướng của nghiệp đạo trộm cắp.

3) Nói về tướng của tà hạnh.

4) Nói về tánh chất lời luống dối.

5) Nói về các tánh chất của lời chia rẽ, v.v...

6) Nói về tánh chất nghiệp đạo của ý.

Đây là phần giải thích các tánh chất của nghiệp đạo sát.

“Luận chép” cho đến “nghiệp đạo sát sinh.”

1) Do tâm sở tư muốn giết được phát khởi trước đó; tức phân biệt với không có tâm sát giải thích ý nghĩa sát sinh do tư của văn tụng.

2) Thuộc về hữu tình khác (tha hữu tình); nói “tha” là phân biệt với tự, tự sát không thành nghiệp đạo; nói “hữu tình” là để phân biệt với phi tình vì giết phi tình cũng không thành nghiệp đạo; ở đây là giải thích chữ “Tha” trong bài tụng.

3) Do tưởng của hữu tình khác phân biệt với tự tưởng và phi hữu tình tưởng. Nếu tha hữu tình có tự tưởng thì không thành nghiệp đạo; nếu hữu tình có phi tình tưởng cũng không thành nghiệp đạo; ở đây là giải thích chữ “Tưởng”.

4) Gây ra gia hạnh sát là phân biệt với không có gia hạnh như cầm

đao, v.v... đi từ chỗ này đến chỗ kia; ở đây là giải thích chữ “sát” thuộc câu cuối của văn tụng.

5) Giết mà không bị nhầm lẫn; nói không “nhầm lẫn” là phân biệt với lầm lẫn, hàm ý quả mãn. Nghĩa là chỉ giết kẻ đáng bị giết mà không giết oan người khác. Tức phân biệt với ngộ sát; ngộ sát thì không thành nghiệp đạo. Ở đây là giải thích ý nghĩa bất ngộ sát của văn tụng. Chữ “sát” này bao gồm cả gia hạnh bất ngộ, có đủ năm duyên này mới gọi là nghiệp đạo sát sanh.

25. Phân biệt các trường hợp khác nhau:

“Có do dự sát” cho đến “cũng thành nghiệp đạo” là phân biệt các trường hợp sai khác. Ở đây chỉ cho trường hợp do dự sát cũng thành nghiệp đạo. Lại giải thích: Trường hợp do dự sát thuôc về bất ngộ sát. Trong phần nói về bất ngộ thì có hàm ý loại này.

“Ư sát-na diệt uẩn vì sao thành sát sinh” là hỏi: Ở sát-na thuộc đời hiện tại diệt uẩn đương nhiên không trụ thì làm sao thành tựu sát sinh? Lại giải thích: Đối với uẩn sanh diệt trong từng sát-na thì quá khứ đã diệt, hiện tại không dừng trụ, vị lai chưa đến, làm sao thành sát sinh?

“Ngừng gió gọi là sinh” cho đến “tiếng linh gọi là sát” là đáp, gồm hai giải thích. Đây là giải thích thứ nhất: Hơi thở ra vào gọi là sinh, nương vào thân và tâm để chuyển. Nếu dùng đao, gậy, v.v... làm cắt đứt hơi thở này ở hiện tại thì không còn thế lực dẫn hơi thở cùng loại đến tướng sinh. Lúc không thể nối tiếp đến tướng sinh gọi là Sát. Đã nói “không nối tiếp” thì biết rằng sát uẩn ở vị lai. Như ngưng tiếng linh vì gió thổi tiếng chuông và tay cầm đèn ở hiện tại, v.v... không có thế lực dẫn dắt tự loại sau đó đến tướng sinh của chúng, không nối tiếp được đến sinh thì lúc đó gọi là Diệt.

“Hoặc sống lại,” cho đến “tội sát làm xúc” là sư thứ hai đáp: Sinh là mạng căn. Nếu dùng đao, gậy, v.v... cắt đứt mạng sống hiện tại, không còn thế lực dẫn dắt mạng căn cùng loại nối tiếp đến tướng sinh; lúc không thể nối tiếp đến tướng sinh thì gọi là sát tức sinh tâm ác cắt đứt mạng sống của người, cho đến một niệm lẽ ra đến được tướng sinh nhưng vì thiếu duyên nên không thể sinh. Nên biết rằng chỉ có điều này mới quyết định tội sát. Không làm gián cách mạng căn hiện tại gọi là “phi dư”, là không đụng chạm đến vấn đề tội sát. Ở đây hiện uẩn tự diệt nên không thể gọi là sát mà chỉ có thể gọi là suy vì uẩn hiện tại không còn nối tiếp mới gọi là Sát. Đã nói không nối tiếp mới gọi là sat thì biết rằng sát uẩn thuộc vị lai. Hai giải thích về ý nghĩa của sinh tuy có khác nhau nhưng nếu nói về nghĩa của sát thì đều thuyết sát uẩn vị

lai. Lại giải thích: Nếu y theo thể bị cắt đứt thì chỉ sát vị lai; nếu y theo suy dụng thì cũng sát hiện tại. Nghĩa này không có gì sai trái vì thế luận Bà-sa quyển 118 chép

Hỏi: Giết loại uẩn nào gọi là sát sinh, quá khứ, vị lai hay hiện tại? Nếu là quá khứ thì đã diệt, nếu là vị lai thì chưa đến, nếu hiện tại thì không dừng trụ, sẽ không có ý nghĩa của giết. Vì sao lại nói là giết?

Đáp: Giết uẩn vị lai mà không phải quá khứ hoặc hiện tại.

Hỏi: Vị lai chưa tới làm sao có thể nói là giết?

Đáp: Giết ở hiện tại ngăn cản sự hòa hợp của các uẩn thuộc đời vị lai nên gọi là giết. Vì làm ngăn ngại duyên hòa hợp sinh của các uẩn nên phạm tội sát. Có thuyết cho rằng giết các uẩn vị lai và hiện tại chứ không phải quá khứ.

Hỏi: Vị lại thì có thể được, nhưng hiện tại vốn không dừng trụ, dù cho không giết thì các uẩn này cũng tự nhiên diệt, tại sao gọi là giết?

Đáp: Đoạn diêt thế dụng của các uẩn gọi là giết. Bởi uẩn hiện tại trước đó tuy không dừng trú mà diệt nhưng không làm cho uẩn sau đó không nối tiếp. Nay uẩn hiện tại tuy cũng không trụ mà diệt, nhưng lại khiến cho uẩn sau đó không thể nối tiếp cho nên mới phạm tội sát.

Giải thích: Tuy nhiên không có lời bình. Thuyết đầu y theo theo thể bị đoạn để gọi là giết; thuyết sau kể thêm dụng bị cắt đứt và uẩn thuộc hiện tại. Nhưng cả hai nghĩa đều không trái nhau. Luận này đồng ý với thuyết thứ nhất. Nếu nói về suy thì cũng đồng ý với thuyết thứ hai. Luận Bà-sa chép

Hỏi: Trong số các uẩn, giết uẩn nào thì phạm tội?

Đáp: Có thuyết cho rằng sắc uẩn vì chỉ có sắc mới tiếp xúc với gậy gộc v.v... Có thuyết cho rằng cả năm uẩn.

Hỏi: Có bốn uẩn không thể tiếp xúc thì làm sao gọi là giết?

Đáp: Các uẩn này nương vào sắc để chuyển; lúc sắc uẩn hoại, các uẩn khác liền ngưng chuyển động nên gọi là giết, như khi bình bị vỡ thì sữa cũng mất. Hơn nữa khi khởi tâm ác để giết đều nương vào cả năm uẩn nên phạm tội sát đối với năm uẩn.

Luận Bà-sa chép Hỏi: Giết người tuổi thọ đã cùng tận có phạm tội không?

Đáp: Nếu vào đúng sát-na này tuổi thọ của người kia bị tận thì người gia hại không phạm tội sát; nếu do gia hại mà tuổi thọ vẫn còn an trụ dù chỉ trong một sát-na thì đều phạm tội sát, huống chi là còn nhiều sát-na.

“Mạng bị cắt dứt này là thuộc về ai?” Là người chấp ngã hỏi.

“Nghĩa là nếu mạng không còn thì kia liền biết” là đáp: Tuổi thọ bị cắt đứt này thuộc về người chết. Nếu không còn tuổi thọ thì người kia liền chết. Phần bị chết là thân, Vì thế luận Chánh Lý chép: Nếu không còn tuổi thọ thì gọi là chết tức thân là nơi mà tuổi thọ nương tựa.

Đã nêu thứ sáu chẳng phải ngã thì là ai? Người chấp ngã cho rằng tuổi thọ thuộc người chết, tức đã dùng sở hữu cách cho nên mới câu hỏi: Đã dùng sở hữu cách thì thuộc người chết; nếu không thuộc ngã thì thuộc về ai?

Trong “luận Phá ngã” cho đến “lý ấy quyết như thế” là đáp: Chấp ngã có thật sẽ được bác bỏ ở phần dưới; nay dẫn tụng là có ý chứng minh thân chính là tuổi thọ. Nói ba xả thân cho nên có mạng căn. Thân gọi là có mạng; không có mạng căn thì gọi là chết là lý đương nhiên chứ chẳng phải có ngã mạng riêng thuộc về người chết. Vì thế luận Chánh Lý chép: Như đối với già-đà lại nói là thọ noãn, v.v... vì thế thân có mạng gọi là thân mạng chứ chẳng thật có ngã; đó là lý đương nhiên.

26. Người ngoài chấp:

“Ly hệ giả nói” cho đến “cũng bị thiêu hại” là nói người ngoài chấp. Các người thuộc phái Ly hệ cho rằng không có tư mà giết cũng phạm tội sát vì sự giết đều như nhau cũng giống như khi gặp phải lửa; cho dù trước đó không có tư thì cũng vẫn bị đốt vì sự đốt giống nhau. Tức thuyết dù không có tư trước đó vẫn thành tội sát; không đồng với Phật pháp. Ly hệ tiếp Phạm gọi là Ni kiền đà. Phái này cho rằng bên trong thì xa lìa sự trói buộc của phiền não, bên ngoài thì lìa bỏ sự trói buộc của y phục, tức là ngoại đạo Lộ hình.

27. Luận chủ bác bỏ:

Nếu thế thì các ông cho đến “lập nghĩa sẽ thành” là Luận chủ bác bỏ rộng: Nếu cho rằng vì sự giết giống nhau nên cũng phạm tội sát thì Ly hệ các ông dù không có tác ý trước nhưng khi tình cờ nhìn thấy vợ người khác hoặc lỡ chạm vào thân lẽ ra cũng phạm tội vì sự thấy hay tình cờ thấy vợ người khác đều giống nhau, và cố xúc chạm hay lỡ chạm vào thân cũng đều như nhau. Tuy nhiên các ông lại thuyết cố ý nhìn và cố ý đụng chạm mới thành tôi, chứ lỡ nhìn thấy hoặc lỡ đụng chạm thì không thành tội. Hoặc của người có tâm thiện vì muốn cầu phước nên cạo tóc, hoặc có vị sư vì từ tâm nên khuyên những người Ly hệ tu tập khổ hạnh, hoặc vì thí chủ bố thí đồ ăn đồ uông ngon ngọt nhưng ăn lại không tiêu, thì tất cả các trường hợp này lẽ ra cũng phải phạm tội đã làm khổ người khác. Tuy không có tâm ác làm khổ người khác nhưng so với người khởi ác tâm bắt phải cạo tóc, khởi tâm sân bắt phải chịu khổ

hạnh và khởi tâm ác bắt phải thọ thực thì sự khổ đều giống nhau. Tuy nhiên Ly hệ lại thuyết người khởi tâm thiện thì được phước mà người khởi tâm ác thì phạm tội. Hoặc trong trường hợp trẻ còn ở trong thai thường phải chịu khổ hoặc làm cho người mẹ chịu khổ, lẽ ra cả người mẹ và thai nhi đều phạm tội làm khổ người khác, vì tuy không cố ý làm khổ người khác nhưng so với cố ý làm khổ thì nỗi khổ giống nhau. Tuy nhiên, theo thuyết của các ông thì thai nhi và người mẹ tuy làm khổ nhau nhưng đều không có tội. Lại, nếu các ông nói rằng tư và bất tư đều hợp với sự giết tức phạm tội sát thì phạm tội sát tức cũng giống như lửa không chỉ đốt những gì chạm vào lửa mà còn đốt ngay cả thanh củi mà lửa đã nương vào; như vậy lẽ ra không chỉ có người giết mới phạm tội. Lửa là dụ cho sự giết; thiêu đốt là dụ cho tội, thanh củi là dụ cho người bị giết, những gì xúc chạm lửa là dụ cho người giết. Lại, nếu tư hay không tư đều hợp với sự giết thì phạm tội sát thì trong trường hợp người tự sát cũng hợp với sự giết tức cũng phạm tội sát. Nếu sai người khác giết thì không có tội sát vì người sai không hợp với sự giết, như lửa không đốt được người bảo kẻ khác chạm vào lửa. Lại, nếu tư và bất tư cùng hợp với sự giết nên phạm tội sát thì gỗ, đá, v.v... lẽ ra cũng phải là thứ gây ra tội lỗi, vì như nhà bị sập đã có làm hại đến mạng sống; nếu đã hợp với sự giết thì cũng phải phạm tội sát. Lại, không phải chỉ nhờ nêu ra thí dụ thì ý nghĩa mới được lập thành mà đứng về lý thì cũng hợp nhau nên mới thành được ý nghĩa như trên.

8. Tánh chất của nghiệp đạo trộm cắp:

“Đã phân biệt sát sinh” cho đến “ra sức trộm lấy thuộc về mình”: Đây là thứ hai nói về các tánh chất của loại nghiệp đạo trộm cắp.

“Luận chép” cho đến tội không cho mà lấy: là nói có đủ năm duyên mới thành tội trộm cắp. So với duyên sát sinh ở trước thì không lầm và tưởng và cố tư tùy theo sự thích ứng mà có thể áp dụng cho các thứ nghiệp đạo được nói tiếp theo đó, vì thế đối với các nghiệp đạo như trộm cắp, v.v... văn tụng không nói lại:

1) Cần phát khởi loại cố tư muốn trộm cắp, thì để phân biệt với trường hợp không có loại cố tư đã nói trên đây.

2) Đối với vật của người là phân biệt với vật của mình; tự lấy của mình không thành nghiệp đạo. Ở đây chính là chỉ cho hai chữ “tha vật” trong văn tụng.

3) Nghĩ là về vật của người, là phân biệt với tưởng vật của mình. Nếu đối với vật của người mà nghĩ dường như là vật của mình thì không thành nghiệp đạo. “Tha vật” được nói trong văn tụng nhưng tưởng thì

đã được nói trên đây. Lại giải thích: Nếu tưởng cũng là một duyên thì ở bài tụng sau hoàn toàn không có.

4) Hoặc cưỡng đoạt, hoặc lén trộm khởi gia hạnh trộm cắp, là phân biệt với không có gia hạnh. Ở đây chỉ cho hai chữ “lực thiết” trong văn tụng.

5) Không phải vô ý mà lấy làm của mình, là phân biệt với trường hợp do vô ý; vô ý mà lấy thì không thành nghiệp đạo. Lấy thuộc về thân mình; chữ “thủ” chứng tỏ xa lìa một nơi nào đó, có trong văn tụng, hai chữ “bất ngộ” (không phải vô ý) đã được nói từ trước. Phải có đủ năm duyên này mới gọi là phạm tội không cho mà lấy.

9. Kết tội trộm cắp khác nhau:

Nếu có người trộm lấy cho đến hướng về giữ gìn: dưới đây là nói về sự khác nhau trong việc kết tội trộm cắp. Tốt-đổ-ba nghĩa là cao thắng; xưa gọi nhầm là tẩu-đẩu-ba, hoặc dịch là tháp, là thuộc ngôn ngữ của một nước ở biên giới. Nếu gọi là chế-đa có nghĩa gom chứa thì lại tương tợ với Tốt-đô-ba. Ở đây có hai thuyết, thuyết đầu là đúng. Luận Chánh Lý cũng có hai thuyết và cũng có thuyết đầu là đúng. Lại có bác bỏ thuyết thứ hai: Như vậy người nào tự lấy của mình lẽ ra không có tội, vì thế thuyết trước là hơn. Luận Bà-sa quyển 115 cũng có lời bình cho rằng thuyết đầu của luận này là hơn: Có thuyết cho rằng đối với nhà vua cũng phạm tội trộm cắp; có thuyết lại cho rằng đối với người bố thí cũng phạm tội trộm cắp; có thuyết cho rằng đối với người giữ gìn cũng phạm tội trộm cắp; có thuyết cho rằng đối với người giữ gìn trời, rồng, dược-xoa, phi nhân cũng phạm tội trôm cắp. Như vậy đối với Phật cũng phạm tội trộm cắp.

Nếu có người vụng lấy, cho đến phạm tội trộm cắp: Tất cảnhững gì thuộc về đại địa cũng thuộc về nhà vua. Luận Bà-sa quyển 113 chép: Như lấy của cải chôn giấu nằm giữa hai nước, nếu gặp lúc Luân vương xuất hiện thì phạm tội đối với Luân vương; nếu không có Luân vương thì không có lý do để kết tội.

Nếu có người trộm lấy, cho đến các trường hợp khác nên suy nghĩ: Vật của vị Bí-sô đã qua đời gọi là hồi chuyển vật vì có thể hồi chuyển cho một vị khác.

10. Tánh chất của dục tà hạnh:

Đã nói về không cho mà lấy, cho đến làm việc không nên làm: là phần ba nói về các tánh chất của dục tà hành, tà hành cũng có năm duyên:

1. Khởi cố tư về dâm, là để phân biệt với không có cố tư, điềi này

đã có ở trên.

2) Điều không nên làm, là để phân biệt với điều đáng để tự mình làm; văn tụng có nói về điều này.

3) Nghĩ về việc không nên làm, là để phân biệt với việc nghĩ rằng đáng làm. Nếu đối với điều không nên làm lại nghĩ cần phải làm thì không thành nghiệp đạo. Điểm này đã có ở trên.

4) Khởi gia hạnh tà dâm, là để phân biệt với không có gia hạnh. Điểm này đã có ở trên.

5) Không phải vô ý mà hành dâm, là để phân biệt với không cố ý; điểm này đã được nói từ trước. Như văn xuôi chép: Nói dâm là chỉ cho sự thành tựu, điều này đã có ở trên.

“Luận chép” cho đến “phương là phi thời.” Thứ nhất là phi cảnh, tức có tâm xâm phạm làm cho người khác rất phiền não. Thứ hai là phi đạo, tức tuy không xâm phạm người khác nhưng quá buông lung. Thứ ba là phi xứ, tức đối với việc bỉ ổi mà không có tâm hổ thẹn. Thứ tư là phi thời. Do các trường hợp này quá nặng nên thành nghiệp đạo. Có thuyết cho rằng nếu thừa nhận thọ trai giới thì phạm phi thời; nếu không thừa nhận có thọ mà thường tự thọ, về sau có phạm cũng không thành nghiệp đạo. Thuyết đầu cho rằng dù nhận hay không nhận nếu có phạm đều thành nghiệp đạo.

11. Hỏi đáp về nghiệp đạo:

“Đã không ngô rằng” cho đến “chẳng phải nghiệp đạo”: dưới đây là phân biệt, nếu tâm không cố ý thì không thành nghiệp đạo.

Nếu đối với vợ người, cho đến “thành nghiệp đạo chăng?” Là hỏi; rất dễ hiểu.

“Có thuyết nói cũng thành” cho đến đối với sự rốt ráo khác là đáp, có hai giải thích. Giải thích sau là hơn vì cho rằng thuộc về vô ý. Nói “cố thọ dụng” là chỉ cho quả rốt ráo. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Đối với “Bí-sô-ni” cho đến “có phạm nghiệp đạo chăng” là hỏi: Ni không thuộc “tha” thì y theo vào cái gì để kết tội?

Ở đây từ nhà vua cho đến “huống chi là người xuất gia” là đáp, có hai giải thích:

1) Đắc tội với nhà vua vì đã làm việc phi pháp, không thể chấp nhận được.

2) Lúc thọ tám giới, đối với thê thiếp của mình còn không nên làm, huống chi đối với người xuất gia, tức đưa ra trường hợp nhẹ để nói về trường hợp nặng. Chỉ cần xâm phạm thì thành nghiệp đạo. Tuy cùng phạm tội nhưng thê thiếp, v.v... thì thuộc phi thời, ni thì phi cảnh. Tuy có

hai giải thích, nhưng giải thích sau là hơn. Vì thế luận Chánh Lý chép: Bí-sô-ni v.v… như người vợ có thọ giới, nếu xâm phạm thì cũng thành nghiệp đạo. Có thuyết cho rằng tội này do vị vua sở tại vì thường che chở và không chấp nhận. Nếu vua tự phạm cũng thành nghiệp đạo. Vì thế thuyết thứ nhất cũng vẫn hơn. Lại giải thích: Thuyết này cũng thuộc nghĩa đúng. Nếu vua tự phạm thì đứng về mặt thính sát, v.v... đã phạm tội, vì vua là người chấp pháp.

“Nếu đối với đồng nữ” cho đến “đắc nghiệp đạo chăng?” Là hỏi.

Nếu đã thừa nhận điều ấy cho đến đều đối với vua đắc: là trả lời; văn rất dễ hiểu. Hành dục tà hạnh đối với đồng nữ và các hạng thiếu nữ khác đều phạm tội với vua. Giả như luận Chánh Lý đưa ra câu hỏi cho rằng nếu vua phạm thì làm thế nào kết tội thì nên giải thích như trên.

12. Tánh chất của nói dối:

“Đã nói về dục tà hành” cho đến “giải nghĩa luống dối” dưới đây là thứ tư nói về các tánh chất của nói luống dối, gồm

1) Chính là nói về lời nói luống dối.

2) Nói theo thấy nghe, v.v...

Đây là phần chánh nói về lời luống dối.

“Luận chép” cho đến “thành lời luống” là giải thích lời luống dối nếu đủ bốn duyên thì thành nghiệp đạo:

1) Đối với cảnh được nói đến có ý tưởng khác nhau được nói ra lời, thấy nói không thấy v.v...

2) Người bị lừa dối, hiểu được điều đã nói ra và cùng lãnh hội.

3) Khởi tâm nhiễm.

4) Không phải vô ý; điều này đã nói trong ba bài tụng trước.

Nếu đủ bốn duyên này thì thành lời luống dối.

13. Hỏi đáp về nói dối:

“Nhược lời luống dối” cho đến lời này là gì là hỏi.

“Là lời tạp uế” là đáp.

“Đã là lời luống dối” cho đến “lúc nào thành nghiệp đạo” là hỏi về thời gian thành tựu nghiệp đạo.

Và chữ cuối cùng cho đến “đều là gia hạnh này” là đáp: Tuy lới luống dối do nhiều chữ hợp thành nhưng chỉ cùng với chữ cuối cùng sinh khởi nghiệp biểu và nghiệp vô biểu để thành loại nghiệp đạo này. Hoặc người bị lừa dối vì tánh thông minh vừa nghe ít lời nói dối đã hiểu được hậu ý thì người nói dối tùy theo thời gian mà người bị lừa dối hiểu được ý nghĩa thì nghiệp biểu và nghiệp vô biểu liền thành nghiệp đạo. Chữ

trước cùng đi với biểu và nghiệp vô biểu đều thuộc gia hạnh; chữ sau cùng đi với biểu và nghiệp vô biểu đều thuộc hậu khởi.

Cái gọi là giải nghĩa cho đến “hiểu được danh giải” là gạn lại: Khi nói người bị lừa dối giải được ý nghĩa là y theo vào thời gian nào? Tức sau khi nghe và khi ý thức hiểu được thì gọi là Giải, hay khi nhĩ căn đang nghe và nhĩ thức hiểu được thì gọi là Giải?

Nếu thế thì có lỗi gì là đáp.

Nếu y theo đã nghe cho đến “đáng gọi là hiểu được” là gạn lại tiếp: Nếu y theo người bị lừa dối sau khi nghe xong và ý thức hiểu được gọi là giải và nói rằng ý thức biết được nghĩa được giải thích thì lúc đó ngữ biểu của người lừa dối và nhĩ thức của người bị lừa dối đã cùng lúc rơi vào quá khứ. Đúng lúc ý thức của người bị lừa dối hiểu được thì người lừa dối lại không có biểu nghiệp tức loại nghiệp đạo này lẽ ra chỉ được thành tựu do vô biểu. Nếu y theo thời gian nhĩ căn của người bị lừa dối đang nghe và ý thức hiểu được nên gọi là Giải thì tuy không có lỗi chỉ có vô biểu làm thành nghiệp đạo, nhưng vẫn chưa hiểu được làm thế nào khi nhĩ căn đang nghe lại có thể nói là nhĩ thức hiểu được.

“Người khéo nói nghĩa” cho đến “gọi là hiểu được” là đáp: Nhĩ thức ở trong giai đoạn từ sinh khởi cho đến hiện tại vì không có duyên mê loạn nên nói là hiểu được. Lại giải thích: Không phải nhĩ thức hiểu được nhưng vì có công năng dẫn sinh ý thức hiểu được nên nói là hiểu được. Tuy có hai giải thích nhưng hàm ý giải thích trước là hơn.

14. Lấy người không lỗi làm tông chỉ:

“Như người không lỗi nên thủ làm tông.” Luận chủ ám chỉ trong hai lời gạn lại ở trên nếu không có gì sai lầm thì lấy đó làm tông chỉ, tức có ý thừa nhận thuyết đúng vào lúc nghe mà hiểu được gọi là hiểu được, vì lúc đó có đủ biểu nghiệp và nghiệp vô biểu. Nói “không có gì sai lầm” tức đã chấp nhận thuyết này. Lại giải thích: Luận chủ y theo tánh chất chung để nói rằng nếu người không có lỗi thì lẽ ra phải lấy đó làm tông chỉ. Nếu hiểu được tức thành nghiệp đạo thì làm sao xác định. Nếu nhĩ thức không gặp duyên mê loạn thì đã dựa vào lúc đang nghe mà hiểu được để gọi là hiểu và biểu, nghiệp vô biểu đều thành nghiệp đạo; nếu nhĩ thức gặp duyên mê loạn mà không thể hiểu và sau đó có ý xét nghĩ mới hiểu được thì căn cứ sau khi nghe mới hiểu được để gọi là giải thì chỉ có vô biểu thành nghiệp đạo. Chính vì điều này không chắc chắn cho nên luận chủ nói rằng như người không có lỗi thì lẽ ra phải lấy đó làm tông chỉ. Luận Chánh Lý chép: Nếu đang lúc đối diện với những người khác mà phát biểu sai lệch như không thấy, v.v... lại nói là thấy,

v.v... và người bị lừa dối khi nghe biết được điều này thì đúng lúc sát-na đó nghiệp biểu và nghiệp vô biểu được gọi là nghiệp đạo căn bổn. Có thuyết cho rằng khi nào người nghe công nhận mới thành nghiệp đạo. Nếu vậy lẽ ra không thể lừa dối bậc hiền Thánh. Người nào lừa dối hiền Thánh thì mắc tội rất nặng. Do đó nên biết rằng thuyết đầu là hơn. Giải thích: Cùng nhau hiểu được thì thành nghiệp đạo, không hẳn phải có người bị lừa dối chấp nhận mới thành.

Hỏi: Trong nghiệp đạo sát sinh, giết rồi mới thành nghiệp đạo nhưng trong nghiệp đạo nói luống dối, khi lãnh hội thì thành nghiệp đạo, vì sao không nói khi lãnh hội rồi mới thành?

Giải thích: Sát sinh y theo vào mạng sống bị cắt đứt; hiện tại mạng sống không còn nối tiếp mà gọi là nghiệp đạo, vì thế mói nói là “sau khi giết” trong lúc nói luống dối lại y theo vào sự lãnh giải; lúc đang lãnh giải thì thành nghiệp đạo, cho nên không nói “sau khi hiểu được”.

15. Dựa vào kinh để đặt câu hỏi:

“Kinh nói các lời,” cho đến “thấy các tướng” dưới đây là thứ hai nói về điều được thấy, v.v; dựa vào kinh để đặt câu hỏi. Mười sáu trường hợp nêu ra trong kinh, lời văn rất dễ hiểu. Nếu phân biệt chi li thì có khi thấy nói thấy, v.v... không thấy nói là không thấy, v.v... gọi là phi Thánh ngôn; hoặc thấy nói không thấy, v.v... không thấy nói thấy, v.v... gọi là Thánh ngôn. Vì thế Túc luận Tập Dị Môn quyển mười chép: Có khi thật đã thấy, v.v... nhưng nghĩ là không thấy, v.v... mà nói là mình thấy v.v... Như vậy tuy gọi là phi Thánh ngôn nhưng không thể gọi là “không thấy nói thấy”, v.v... vì người này đã thật có thấy v.v... Lại chép: Có khi thật không thấy, v.v... nhưng nghĩ là có thấy, v.v... và nói là mình không thấy v.v... Như vậy tuy gọi là phi Thánh ngôn nhưng không thể gọi là “”thấy nói không thấy” v.v... Lại chép: Có trường hợp thật sự đã thấy, v.v... nhưng nghĩ là không thấy, v.v... và nói là mình không thấy v.v... Như vậy tuy gọi là Thánh ngôn nhưng không thể gọi là “không thấy nói không thấy”, vì người này đã thật sự trông thấy v.v... Lại chép: Có khi thật thực sự không thấy, v.v... nhưng nghĩ là thấy, v.v... và nói là mình thấy v.v... Như vậy tuy gọi là Thánh ngôn nhưng không thể gọi là “ thấy nói thấy”, v.v... vì người này thật ra không nhìn thấy v.v... (Trên đây là văn luận). phải biết rằng nếu phát ngôn trái với ý nghĩ thì đều thuộc về phi Thánh ngôn; nếu lời nói ra thuận với ý nghĩ thì đều là Thánh ngôn. Luận Bà-sa quyển 171 trong phần Thích danh chép

Hỏi: Tại sao loại ngữ này gọi là phi Thánh?

Đáp: Vì bất thiện nên gọi là phi Thánh. Lại nữa, vì hiện tiền trong sự sự nối tiếp thuộc phi Thánh nên gọi là phi Thánh. Lại nữa, không phải là điều bậc Thánh nói ra nên gọi là phi Thánh. Lại nữa, không phải là điều bậc Thánh thành tựu nên gọi là phi Thánh. Lại nữa, vì không phải là Thánh cho nên chẳng mang tên Thánh, nên gọi là phi Thánh. Lại chép: Vì sao loại ngữ này được gọi là Thánh? Đáp: Vì thiện nên gọi là Thánh. Hơn nữa vì hiện tiền trong sự nối tiếp của bậc Thánh nên gọi là Thánh. Hơn nữa là điều mà bậc Thánh thành tựu nên gọi là Thánh. Hơn nữa là điều mà bậc Thánh nên gọi là Thánh. Lại nữa, vì là bậc Thánh do đây mà được gọi là Thánh cho nên gọi là Thánh. Luận này còn dẫn chứng thêm Túc Luận Tập Dị Môn để giải thích nhưng không thể nói hết ở đây.

“Tụng chép” cho đến điều thấy, nghe, hay, biết là tụng đáp.

16. Luận sư Tỳ-bà-sa giải thích:

“Luận chép” cho đến “gọi là sở giác” là nêu giải thích của các luận sư Tỳ-bà-sa: thấy, nghe, hay, biết là căn chứ chẳng phải thức, nhưng nói về thức là nói các căn như nhãn, v.v... tức do thức giúp sức mới có thể chấp lấy cảnh vì là đồng phần căn thường có tác dụng chứ chẳng phải bỉ đồng phần.

Vì sao? cho đến đặt tên riêng là Giác: là giải thích lý do vì sao ba cảnh đều có tên là Sở giác: Vì đều thuộc vô ký, có tánh muội độn giống như người chết không còn hay biết gì cả. Cho nên căn năng chứng mới có tên là giác. Luận Bà-sa quyển 121 chép “Hỏi: Vì sao ba thức như nhãn, v.v... đều được lập riêng thành từng loại khác nhau trong lúc ba thức tỷ, thiệt và thân được lập chung thành một loại gọi là giác? Tôn giả Thế Hữu nói: Sở duyên của ba thức chỉ có tánh vô ký; vì là cảnh vô ký nên căn được gọi là Giác. Lại nữa, vì ba căn chỉ chấp chí cảnh, hợp với cảnh nên chỉ đặt một tên là Giác. Đại đức nói rằng chỉ có cảnh giới của ba căn này là chậm lụt mờ tối giống như thây chết cho nên thức năng phát gọi là giác; v.v... như trong luận ấy có giải thích rộng.

“Làm sao chứng biết như thế” là hỏi.

“Do kinh lý chứng” là trả lời chung: do kinh và do lý.

1) Do kinh

“Nói do kinh” cho đến “vì sao gọi là sở giác” là nói lên do kinh. Man là tràng hoa. Con gái có tên là Man; người mẹ được gọi tên theo con nên nói Man mẫu. Phật bảo Man mẫu: “Ý của bà thế nào? Các sắc này chẳng phải do mắt hiện tại của bà thấy được, không phải bà đã từng thấy trong quá khứ, không phải bà sẽ thấy được trong tương lai;

không phải do bà cầu mong mà được thấy. Bà có vì các sắc cảnh này mà khởi dục, tham, thân, ái, A-lại-da, Ni-diên-để, đắm mê hay không?” Bảy pháp như dục, v.v... này đều là tên khác của tham. A-lại-da, Hán dịch là Chấp tàng. Ni-diên-đê, Hán dịch là chấp thủ, thú nhập, hay trầm trệ. Man mẫu đáp: “Trắng Đại đức không đúng. Nói rộng cho đến câu “không đúng! Đại đức”. Thế tôn lại bảo Man mẫu: “Đối với những gì thấy được, bà nên biết rằng sắc, v.v... đã thấy được chỉ là sắc, v.v... thấy được chứ không có pháp nào khác.” Kinh trước phối hợp ba cảnh; kinh sau lại nói về bốn thứ, giải thích lẫn nhau. Cho nên biết rằng cảnh của giác là ba pháp như hương v.v... Kinh trước vốn đã nói sắc, thanh và pháp là các cảnh sở kiến, sở văn và sở tri. Tuy không nói riêng ba cảnh như hương, v.v... được gọi là sở giác nhưng kinh nói ngoài thấy, nghe và biết ra lại nói thêm sở giác. Từ đó chắc chắn đối với ba cảnh như hương, v.v... đã đặt chung một tên Sở giác. Nếu không chấp nhận điều này thì tại sao trong kinh lại gọi là Sở giác.

2) Do lý:

“Lại, hương, vị, xúc” cho đến đó gọi là lý: ở đây nói do lý. Hơn nữa đối với hương, vị và xúc ngoài sở kiến, sở văn và sở tri ra, đối với ba cảnh này lẽ ra kinh không nên nói về sở giác. Nhưng đã có nói về sở giác thì biết rằng ba pháp này chính là Sở giác. Đó gọi là lý; tức ở đây y theo kinh để nói về luận Chánh Lý.