Đại Tập 147 · Bộ Luận Sớ II · Số 1821 (Quyển 1–16)

là nhóm họp. Vì thế dùng nghĩa nhóm họp để trình bày ôn già giới để chứng minh nói chung có nghĩa là nhóm họp tức dùng nói chung để giải thích Thân. Cho nên biết rằng chắc chắn phải dùng đến nhiều danh, v.v... hợp lại để tạo thành nghĩa của danh thân, cú thân, v.v... Hỏi: vì sao Luận Bà-sa chép: “Hỏi: Danh thân nghĩa là gì? Đáp: Là sự nhóm họp của hai danh. Vì thế chỉ có một danh thì không gọi là Thân”. Giải thích: Luận Bà-sa y theo sự nhóm họp hai danh để gọi là thân. Luận này lại y cứ nhiều danh để gọi là thân. Mỗi bên y cứ một nghĩa nhưng không trái nhau. Hỏi: Vì sao đoạn văn trước lấy Ai, A làm thí dụ nhưng đoạn sau lấy Ca, Khu? Giải thích: Ai, A là tự tâm; Ca, Khu là tự thể. Vì muốn trình bày tự và tự thể đều thuộc chữ nên nêu ra ở đầu để tóm lược ở sau. Lại giải thích: Tự có tán tự là Ai, A v.v... và liên tự là Ca, Khu v.v... Chỉ có một chữ thì nói theo sự phân tán nếu tự thân (nhóm họp các tự) thì dựa vào số nhiều để nói là liên đới.

45. Dưới đây là hỏi đáp:

“Chẳng lẽ không có ba thứ này” cho đến “tâm bất tương ưng hành”: dưới đây là hỏi đáp. Đây là Kinh bộ câu hỏi: Có phải các ngữ thanh như danh v.v... là thể? Nếu đúng như vậy thì trong năm pháp phải thuộc sắc pháp vì sao gọi là tâm bất tương ưng hành? Ba pháp danh, cú, văn lẽ ra thuộc sắc uẩn, vì có ngữ là tánh, chẳng hạn như nói dối v.v...

“Ba thứ này chẳng phải” cho đến “tức khiến cho rõ nghĩa” là Thuyết Nhất Thuyết Hữu bộ đáp, nói lên nhân không thành lỗi. “Thế nào là khiến hiểu” là Kinh bộ hỏi.

“Nghĩa là ngữ phát danh” cho đến “là khiến cho rõ” là giải đáp của Hữu bộ: Hiểu được là nhờ danh chứ không phải nhờ ngữ.

“Phi đản âm thanh” cho đến “mới gọi là ngữ” là tự Kinh bộ giải thích: Tông tôi cũng nói chẳng phải chỉ có tất cả âm thanh đều gọi là Ngữ, phải do âm thanh này có chứa nội dung giải thích, có thể hiểu được ý nghĩa mới được gọi là Ngữ.

“Thế nào là âm thanh khiến nghĩa được rõ biết” là gạn lại.

“Nghĩa là người năng thuyết” cho đến “có riêng tên thật là Kinh bộ giải thích: Từ kiếp sơ đến nay các vị năng thuyết đối với các nghĩa đều lập thêm thanh làm pháp năng thuyên định lượng. Các bậc trí nhân thời xưa cũng lập thêm thanh “cù” làm pháp năng thuyên định lượng đối với chín nghĩa đây lá dẫn chứng. Chín nghĩa là phương, thú, địa, quang, ngôn, kim cương bảo, nhãn, thiên và thủy. Các nghĩa này đều được mọi người thừa nhận có công năng giải thích định lượng chứ đâu phải chỉ riêng chúng tôi. Các luận sư Tỳ-bà-sa chấp có thật danh, có

công năng giải thích nghĩa đồng thời cũng thừa nhận tên gọi của các nghĩa trên đây mà cùng lập làm pháp năng thuyên định lượng. Lại giải thích: Chín nghĩa và danh “Cù” cũng được các luận sư khác giải thích như trên. Lại giải thích: Lẽ ra nên gọi là chín nghĩa và thanh “Cù” nhưng chỉ nói danh, vì danh tức là Thanh: Nếu nói chín nghĩa trong câu tụng này nhờ danh mới hiển bày và nhờ âm thanh mới hiển được tác dụng năng thuyên thì cần gì phải kể trái ngoài thanh ra có thật danh.

“Lại, chưa rõ danh này” cho đến “đâu đợi tên khác” là Kinh bộ lại lập hai ngôn tiến, lùi để trách: Nếu nói thanh danh này có công năng sinh khởi sự hiển bày thì lẽ ra tất cả các thanh khác đều cũng có khả năng hiển bày sanh. Nói sinh thì cũng như hạt giống nẩy mầm v.v... hiển tức như đèn soi chiếu cái bình v.v... Nếu nói sanh hiển thanh có khác thì cũng đã đủ để hiển nghĩa cần gì phải đợi đến danh khác.

46. Kinh bộ bác bỏ riêng về danh:

“Lại các niệm thanh” cho đến “khả do ngữ phát”: dưới đây là Kinh bộ bác riêng về vấn đề sinh danh: như nhiều niệm thanh sinh một danh thì khi tiền thanh được đến hiện tại, thanh sau chưa đến; khi thanh sau đến thì thanh trước đã mất. Như vậy không thể nhóm hợp được làm sao có thể sinh khởi danh. Lại không thể có trường hợp sinh khởi dần dần từng phần của danh thì làm sao có thể nói rằng danh sinh là nhờ ngữ phát.

“Thế nào là đợi quá khứ các biểu” cho đến “năng sinh vô biểu”: là chống chế Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ: Như khi thọ giới, biểu thuộc niệm sau rốt, phải đợi năng lực của tiền biểu mới có thể sinh vô biểu; niệm thanh thuộc sau rốt sinh danh cũng giống như vậy.

“Nếu thế, vị sau rốt” cho đến “lẽ ra rõ được nghĩa” là Kinh bộ hỏi: Nếu đến giai đoạn sau rốt thì thanh mới sinh danh, danh này có ở niệm sau vì giai đoạn trước chưa đến. Chỉ nghe được thanh sau rốt thì lẽ ra rõ được nghĩa.

“Nếu chấp như thế” cho đến “không thể nhóm họp” là kinh bộ nhắc lại để phá: Nếu chấp như thế thì tôi không thừa nhận ngữ có công năng sinh danh, có nghĩa là ngữ năng sinh văn, văn lại sinh danh thì danh mới hiển nghĩa. Vặn hỏi ở đây cũng đồng với lỗi ngữ sinh danh ở trên vì các niệm văn không thể nhóm họp làm sao có thể sinh danh; cũng không có trường hợp một danh được sinh từ từ từng phần thì làm sao danh này lại có thể do văn sinh. Ngữ hiển bày lỗi của danh, nên so sánh với như sanh thì đây là phá riêng ngữ hiển bày lỗi của danh, không thể nói hết, lẽ ra so sánh với như sanh. Lại các niệm thanh không thể

nhóm họp, cũng không có một pháp dần dần hiển bày từng phần, làm sao gọi là hiển mà có thể do ngữ phát, vì sao như thế, và nếu chấp như thế, v.v… thì trái với trước có thể biết, để hiển bày thế sanh, giải thích liền hiểu.

47. Bác bỏ văn:

“Lại khác với ngữ văn” cho đến “đều không đúng lý”. Ở trên đã riêng bác bỏ danh, nay lại bác bỏ văn. Trước là chứng minh thể tánh không thể biết được; sau là so sánh đồng danh để bác bỏ. Chỉ có phần văn thay thế danh là khác; các nghĩa còn lại đều giống nhau, dựa vào giải thích sẽ hiểu.

“Lại nếu có người chấp” cho đến “mà không nên hứa” là nêu dị chấp để bác bỏ, lại nếu có người chấp, tên như bốn tướng và nghĩa câu sinh phá rằng: danh ở đời hiện tại gọi là nghĩa của quá khứ và vị lai lẽ ra không được có vì là bất câu. Con từ từ lớn lên cha mẹ mới đặt tên là chỉ cho sơ sinh chẳng gọi là câu sinh. Nếu lúc đầu gọi là câu sinh thì làm sao ở sau lại lập. Hữu vi có sinh nên chấp nhận gọi là câu, nhưng vô vi vô sinh lẽ ra không có danh, chấp danh như tướng sinh v.v... không thể chấp nhận được.

“Nhưng Đức Thế tôn nói” cho đến “và thứ lớp của tâm” là Kinh bộ giải thích văn kinh: Kinh nói bài tụng dựa vào danh và người soạn tụng chứ không dựa vào Thanh. Ở đây đối với các nghĩa thì các bậc hiền nhân ngày trước cùng lập phần lượng thuộc về thanh cho nên loại thanh có công năng giải thích các nghĩa này tức là danh; danh được giả lập dựa vào thanh, danh lấy thanh làm thể. Danh được sắp đặt theo các cách khác nhau gọi là tụng. Vì lẽ đó khi nói tụng là dựa vào danh không hàm ý danh có tự thể riêng. Tụng này là sự bài trì khác nhau của danh cho nên chấp tụng thật có là không đúng chánh lý. Như nhiều cây mọc thành hàng, lìa cây thì không có hàng; nhiều tâm có thứ lớp, lìa tâm không có thứ lớp Bài tụng này cũng vậy, lìa danh không có tự thể riêng.

“Hoặc chỉ nên chấp” cho đến “trở thành vô dụng”. Kinh bộ thừa nhận có văn, lại bác danh, cú. Nhóm hợp văn thì thành danh, cú, cho nên chấp có danh cú khác thành vô dụng.

48. Sự Tỳ-bà-sa quy hết về tông mình:

“Sư Tỳ-bà-sa” đến “sở năng liễu” là các luận sư Tỳ-bà-sa quy kết về tông mình, khen rằng pháp quá sâu, chẳng phải đều hiểu được. Vì thế tóm lược phần biện luận của Hữu bộ về ba pháp danh, cú, văn: (1) nói về ba vị, (2) hỏi đáp phân biệt. Nói ba vị, luận Chánh lý chép:

Tỳ-bà-sa nói rằng danh, Cú, Văn mỗi pháp đều có ba loại. Ba loại của danh là danh, danh thân và nhiều danh thân; Cú và Văn cũng như vậy. Danh có nhiều trường hợp: do một chữ sinh, do hai chỗ sinh hoặc do nhiều chữ sinh. Do một chữ sinh tức khi chỉ nói một chữ thì cũng có thể có danh; khi nói hai chữ thì có danh thân; khi nói ba chữ thì có nhiều danh thân; hoặc có thuyết cho rằng phải nói bốn chữ mới có nhiều danh thân. Do hai chữ sinh tức khi nói hai chữ thì chỉ có danh; khi nói ba chữ thì có danh thân; khi nói sáu chữ thì có nhiều danh thân; hoặc có thuyết cho rằng phải có tám chữ mới có nhiều danh thân. Do ba chữ sinh tức khi nói ba chữ thì chỉ có danh; khi nói sáu chữ thì có Danh thân; khinói chín chữ thì có nhiều danh thân; hoặc có thuyết cho rằng phải nói mười hai chữ mới có nhiều danh thân. Đây là môn, nhiều chữ khác sanh gọi là Thân, nhiều danh thân như lý nên nói. Cú cũng có nhiều trường hợp: Cú thuộc xứ, sơ cú, hậu cú, đoản cú, trường cú. Nếu do tám chữ sinh thì gọi là cú thuộc xứ, không dài không ngắn nên gọi là trong xứ. Ba mươi hai chữ sinh thành bốn cú; bốn cú như thế thì thành Thất-lộ-ca. Văn chương của kinh luận thường dựa theo số này. Nếu từ sáu chữ trở lên thì gọi là sơ cú. Do hai mươi sáu chữ trở xuống sinh thì gọi là hậu cú; nếu dưới sáu chữ thì gọi là đoản cú, vượt quá số này gọi là trường cú. Lại y theo cú trong xứ để nói về ba loại. Khi nói tám chữ thì chỉ có cú; nói mười sáu chữ thì có cú thân; nói hai mươi bốn chữ thì có nhiều cú thân, hoặc có thuyết cho rằng phải ba mươi hai chữ mới có nhiều cú thân. Văn chính là chữ nên chỉ có một trường hợp: Khi nói một chữ thì gọi là văn; nói hai chữ thì có văn thân; nói ba chữ thì có nhiều văn thân, hoặc có thuyết cho rằng phải bốn chữ mới có nhiều văn thân. Vì lẽ này nên nói như thế. Khi nói một chữ thì có danh, không có danh thân, nhiều danh thân, vô cú, vô cú thân, có văn, không có nhiều cú thân không có, văn thân, không có nhiều văn thân. Khi nói hai chữ thì có danh, danh thân, không có nhiều danh thân, vô cú v.v… khi nói ba chữ thì có văn, có văn thân, không có không có nhiều văn thân. Khi nói bốn chữ thì có danh, danh thân và nhiều danh thân, không có cú, cú thân và nhiều cú thân nhưng có văn, văn thân và nhiều văn thân. Khi nói tám chữ thì có cả ba loại danh, có cú nhưng không có cú thân và nhiều cú thân, có cả ba loại văn v.v... Khi nói mười sáu chữ thì có cả ba loại danh, có cú và cú thân nhưng không có nhiều cú thân, có cả ba loại như văn v.v... Khi nói ba mươi hai tự thì danh, cú, văn mỗi thứ đều có đủ ba loại. Vì đây là môn, còn lại như lý mà nói Luận Bà-sa quyển mười bốn chép: Thật ra sáu chữ là câu đầu, hai mươi sáu chữ là câu sau, ở đây và luận chánh lý

cũng không trái nhau, ý nói sáu chữ là câu đầu, nêu trước để bày sau, ý nói hai mươi sáu chữ là câu sau. Nêu để bày trước.

Hai là hỏi đáp phân biệt:

48. Hỏi đáp về danh thân:

Hỏi: Như trong nhiều danh thân khi nói ba chữ gọi là nhiều danh thân, khi nói bốn chữ cũng gọi là nhiều danh thân, vì sao?

Giải thích: Ba chữ sinh gọi là nhiều danh thân tức chữ thứ nhất và thứ hai là một thân, chữ thứ nhất và thứ ba cũng là một thân, chữ thứ hai và thứ ba cũng là một thân. Dựa vào ngữ pháp nói ba thân đã thuộc về quá khứ nên gọi là nhiều. Nếu bốn chữ sinh gọi là nhiều danh thân vì thứ lớp gần nhau nên hợp nhau, tức có ba thân thì gọi là danh nhiều thân. Lại giải thích: Chỉ dựa vào danh nhiều để gọi là nhiều danh thân chứ không dựa vào nhiều thân. Lại giải thích: Thêm thân vào thân gọi là nhiều danh thân.

Hỏi: Ngữ, tự, danh, cú thành nhau như thế nào?

Giải thích: Đối với Như lai thì một tâm khởi một ngữ, một ngữ nói một chữ; tâm dụng mạnh mẽ nên lời nói nhẹ mà nhanh, tất cả đều xảy ra trong một sát-na. Đối với Thanh văn thì một tâm khởi một ngữ nhưng một ngữ không thể nói một chữ. Đối với dị sinh thì nhiều tâm khởi một ngữ, lúc phát một thanh thì có nhiều niệm; ngữ thanh nối tiếp, một nối tiếp thanh chỉ nói một chữ; nên biết rằng cũng có trường hợp một ngữ nói một chữ hoặc nhiều ngữ nói một chữ, hoặc một chữ sinh một danh, hoặc nhiều chữ sinh một danh, hoặc một danh thành một câu, hoặc nhiều danh thành một câu.

Hỏi: Danh này do một chữ sinh có nhiều chữ sinh và tuy có trường hợp danh có nhiều chữ nhưng thể thì chỉ một, tại sao luận nói số lượng ít nhất của danh là một chữ; nếu vậy thì nhiều chữ lẽ ra cũng thành rất ít danh?

Giải thích: Nói ít nhất một chữ là y theo loại danh chỉ có một chữ khi nói một chữ thì gọi là cực tiểu. Nếu nói hai chữ trở lên thì tuy cũng có trường hợp nhiều chữ sinh một danh nhưng nếu đối chiếu với loại danh chỉ có một chữ thì có danh thân và nhiều danh thân mà chẳng phải là ít nhất. Lại giải thích: Vì danh dựa vào số cực tiểu nên nói ít nhất là một chữ, tức dựa vào sở y để nói tiểu. Nếu sở y nhiều thì gọi là đa. Lại giải thích hai muôn danh và nghĩa: Ba pháp danh, cú, văn đều thuộc về danh, trong đó danh, cú hoặc y theo nhiều, trong lúc văn chỉ có một loại mà không có nhiều trường hợp; vì dựa vào một nên nói là cực tiểu. Nếu không phải vậy lẽ ra phải nói là một danh nhưng nay nói một chữ tức

chỉ cho một văn.

Hỏi: Dựa vào chữ và dựa vào danh đều có cú thể riêng vì sao khi dựa vào cú để lập thành tụng lại không có thể của tụng riêng?

Giải thích: Tự hiển bày danh, cú; danh giải thích tự tướng các pháp. Cú giải thích sự sai khác giữa các pháp, lìa các pháp này ra không có pháp riêng được giải thích vì thế không có thể của tụng riêng. Lại, Pháp sư không nói: Nhiều chữ thành danh, cú nói thế tướng và nối tiếp không dứt nên có danh, cú riêng. Bốn cú lập thành tụng không có thế năng lực nối tiếp của ngôn ngữ và tự thân, lại bị tách rời, vì thế không có thể của tụng riêng.

Hỏi: Khi nói ra một lời thì có danh khởi cùng lúc này đối với các địa phương khác nhau đều có ngôn ngữ khác nhau, mỗi ngôn ngữ lại giải thích một sự kiện khác nhau, như vậy chỉ có một danh hay nhiều danh khởi?

Giải thích: Chỉ có một danh, tuy thể của danh chỉ có một nhưng vì mọi người đều thừa nhận danh này có công năng giải thích định lượng cho nên tùy theo các địa phương mà giải thích các việc khác nhau.

“Đây gọi là thân v.v…” cho đến “đây đều nên nói: dưới đây là phần ba của toàn chương: có chia ra các môn: 1/ Nói về danh, cú, văn; 2/ Nói về đồng phần. Đây là phần đầu: Nói về danh, cú, văn. Gồm có bốn phần: Hỏi về hệ giới; hỏi về tình, phi tình; hỏi về năm loại; hỏi về ba tánh. Về thật chỉ có vô vi, về sát-na chỉ có khổ nhẫn cho nên không nêu riêng để hỏi.

“Tụng chép” cho đến “đẳng lưu vô ký tánh” là tụng đáp.

49. Nói về hai thuyết:

“Luận chép” cho đến “nhưng không thể nói là” nói về hai thuyết. thuyết sau không thuộc nghĩa đúng, vì thế Bà-sa bác bỏ: lời bình rằng: Kia lẽ ra không nên nói như vậy. Nên nói là vô mà không nên nói hữu. Hữu nhưng không thể nói vì không có dụng”. Trong thuyết đầu lại có hai thuyết: 1/ Danh tùy ngữ và thuộc nhị địa hệ; 2/ Danh tùy ngữ và thuộc ngũ địa hệ. Luận Bà-sa luận Chánh lý đều có hai thuyết nhưng không có lời bình. Vì thế Chánh lý chép: Ba pháp như danh v.v... chỉ lệ thuộc cõi Dục và cõi Sắc. Trong cõi Sắc có thuyết cho rằng chỉ có ở Sơ tĩnh lự, có thuyết lại cho rằng có cả ba tĩnh lự ở trên vì tùy ngữ và tùy thân có sở hệ khác nhau. Nếu cho rằng ba pháp này tùy ngữ thì khi sinh cõi Dục, nói ngôn ngữ của cõi Dục thì thân của ngữ, danh v.v... đều thuộc cõi Dục. Tức nghĩa được nói ra hoặc lệ thuộc ba cõi hoặc chung cả không lệ thuộc. Nghĩa là khi nói ngôn ngữ của Sơ định thì ngữ và

danh, v.v... lệ thuộc sơ định địa. Nếu thân thuộc cõi Dục thì nghĩa như trên nói. Như vậy nếu sinh Sơ tĩnh lự địa và nói ngôn ngữ của Nhị địa thì y theo lý trên mà suy nghĩ. Nếu sinh Nhị, Tam, Tứ tĩnh lự địa và phát ngôn ngữ thuộc Nhị địa thì cũng được hiểu theo cách trên. Nếu cho rằng ba pháp như danh v.v... tùy thân thì khi sinh cõi Dục hoặc bốn tĩnh lự, thì ba pháp như danh v.v... và thân đều lệ thuộc tự địa; ngữ thuộc tự địa hoặc tha địa có nghĩa giống như đã nói trên. Hỏi: Trong hai thuyết, thuyết nào là chánh? Giải thích: Thuyết chủ trương tùy ngữ lẽ ra là chánh, vì ngữ tự thân có công năng phát nghĩa của danh v.v... Kinh bộ lại nói danh thân v.v... tức là ngữ. Hỏi: vì sao phần sau của luận này nói pháp vô ngại giải chung cả năm địa? Giải thích: Vì y cứ tâm năng duyên có thể chung với năm địa. Thật ra danh v.v... tùy ngữ thuộc Nhị địa. Hỏi: Nếu vậy từ vô ngại giải cũng dựa vào tâm năng duyên, vì sao cũng không chung cho ngũ địa mà chỉ nói Nhị địa. Giải thích: Vì duyên ngôn từ thì khó, cần phải do tự địa tâm duyên. Lại giải thích: Ở phần sau văn nói pháp vô ngại giải chung cho cả ngũ địa là chủ trương của thuyết tùy thân hệ, không nhọc giải thích. Lại giải thích: Nếu y theo văn ở dưới thì tùy thân hệ lẽ ra là chánh. Hỏi: Hòa tâm có duyên v.v... hay không? Giải thích: Hóa tâm không duyên mà là chung cả quả tâm duyên. Nên biết rằng thông quả tâm có hai: Hóa tâm chung quả tâm và phát nghiệp thông quả tâm. Trong hai loại này chỉ có loại chung quả tâm thứ hai có thể phát ngữ danh v.v... của hóa nhân năng duyên; pháp phân biệt hành cũng có thể duyên. Hỏi: Nếu vậy vì sao không duyên tâm v.v... ? Giải thích: Đã được gọi là duyên thì cũng có thể duyên tâm v.v... nhưng các luận nói duyên bốn cảnh là nói theo hóa tâm. Lại giải thích: Không duyên danh v.v... Nếu là hóa tâm thì chỉ duyên bốn cảnh; nếu là phát nghiệp chung quả tâm thì chỉ duyên hai nghiệp thân và ngữ nhưng khi nói chung với pháp phân biệt hành là y theo duyên chung nên mới gọi là duyên pháp; chẳng phải vì duyên bảy pháp mà gọi là duyên Pháp. Hỏi: Phát ngữ chung quả tâm không duyên ba cõi, vì sao danh v.v... laị giải thích ba cõi? Giải thích: Tuy phát ngữ chung với quả tâm không duyên ba cõi nhưng chung quả gia hạnh lại có công năng phát tâm năng duyên ba cõi. Vì thế danh phát ra có công năng giải thích ba cõi.

50. Nói về danh thân:

Lại gọi là thân v.v…” cho đến “chẳng phải nghĩa sở hiển”. Các pháp danh thân v.v... này thuộc tình và phi tình khác nhau. Thuộc về số hữu tình tức người năng thuyên thành tựu danh v.v... nên thuộc về số hữu tình; núi, sông v.v... không thể thành tựu danh v.v... nên không

thuộc phi tình vì ba pháp như danh v.v... không nằm trong ý nghĩa được hiển bày. Luận Bà-sa quyển mười lăm chép “Hỏi: Ai thành tựu danh v.v...? Người nói ra hay cái được nói ra? Nếu do người nói ra thì A- la-hán lẽ ra cũng thành tựu pháp nhiễm ô; người đã lìa dục lẽ ra cũng thành tựu pháp bất thiện; Dị sinh có thể thành tựu Thánh pháp; người đã dứt gốc lành lẽ ra có thể thành tựu pháp thiện vì A-la-hán v.v... cũng nói ra pháp nhiễm ô v.v... nếu là sở thuyết thì ngoài sự và vô vi lẽ ra cũng thành tựu danh v.v… vì đó cũng là pháp sở thuyết. Đáp: Chỉ có người nói thành tựu danh v.v... Hỏi: Nếu vậy có thể giải quyết được câu hỏi đầu nhưng câu hỏi sau làm sao giải thích? Đáp: A-la-hán v.v... tuy thành tựu danh của các pháp nhiễm ô v.v... nhưng không thành tựu các pháp nhiễm ô v.v... vì danh của nhiễm ô v.v... đều thuộc pháp vô phú vô ký.

“Lại gọi là thân v.v… chỉ là đẳng lưu”, là môn thứ ba: trong năm loại phân biệt, Chỉ là đẳng lưu, sinh khởi từ nhân đồng loại, chẳng phải cực vi, cho nên không thuộc pháp được nuôi lớn, mà tùy dục sinh nên chẳng phải dị thục sinh. Vì thế luận Chánh lý chép: Nói danh v.v... từ nghiệp sinh vì đều là quả tăng thượng do nghiệp sinh; thể chẳng thuộc vô vi nên chẳng phải thật; từ nhân đồng loại sinh ra nên chẳng phải sát-na.

51. Phân biệt ba tánh:

“Lại chỉ có tánh vô phú vô ký” là thứ tư: phân biệt ba tánh. Chỉ là vô ký và là tự tánh vô ký mà chẳng thuộc bốn vô ký; không y theo pháp được hiển bày để định tánh nên chỉ thuộc vô ký. Hỏi: Vì sao danh, v.v... không thuộc ba tánh như âm thanh? Giải thích: Do tác ý muốn phát ngữ nghiệp nên âm thanh tùy thuộc phát ngữ tâm mà chung cả ba tánh, chẳng do tác ý dẫn phát danh kia v.v… nên chỉ thuộc vô ký. Vì thế Bà-sa quyển mười lăm chép: “Hỏi: Danh... là thiện, bất thiện hay vô ký? Đáp: Thuộc vô ký, chẳng tạo nghiệp để tư có thể khởi như bốn đại chủng”. Hỏi: Theo phần sau của luận này thì nói dối v.v... sinh khởi là do duyên theo danh thân v.v... như vậy tức đã duyên danh khởi ngữ phải không? Giải thích: Tâm duyên danh là y theo nhân xa để khởi chứ không y theo nhân gần v.v... Nếu là nhân gần thì chỉ duyên âm thanh mà không duyên danh v.v...

“Như đã nói trên” cho đến “phi đắc định đẳng lưu ” đây là thứ hai: nói về đồng phần v.v...

52. Nói về đồng phần:

“Luận chép” cho đến “loại chung hai nghĩa” là phẩn giải thích đồng phần. Ý văn rất dễ hiểu. Ở đây nói lên đồng phần có khắp ở ba

cõi, chỉ thuộc hữu tình, vô phú vô ký, chung cả dị thục lẫn đẳng lưu, làm nhân cho pháp tương tợ của ba cõi cho nên khắp cả ba cõi, chỉ thuộc hữu tình mà không có phi tình, như trước đã giải thích. Vô phú vô ký nghĩa là nếu thuộc dị thục thì là dị thục, các pháp còn lại đều là tự tánh dị thục. Trong năm loại chẳng phải cực vi nên chẳng được nuôi lớn; từ nhân đồng loại sinh nên chẳng phải sát-na; không phải vô vi nên chẳng phải thật. Nếu do nghiệp chiêu cảm thì là dị thục, các trường hợp còn lại là đẳng lưu. Vì thế luận Chánh lý chép: Thế nào là dị thục? Tức địa ngục v.v... và noãn sinh v.v... thú và sinh đồng phần. Thế nào là đẳng lưu? Tức giới, địa, xư, chủng tánh, tộc loại, Sa-môn, phạm chí, Học, Vô học, v.v... tất cả đồng phần. Có luận sư khác cho rằng trong các pháp đồng phần, pháp nào do nghiệp đời trước dẫn sinh thì thuộc dị thục đồng phần; pháp nào do gia hạnh hiện tại khởi thì thuộc đẳng lưu đồng phần. Hỏi: Ở đây luận có nói dị thục đồng phần là năm thú, bốn sinh. Nếu nói về năm đường và thai, noãn, thấp sinh thì đều không thuộc Trung hữu. Ở phần sau luận lại nói nhất nghiệp dẫn nhất sinh, sinh chính là chúng đồng phần. Cho nên không biết rằng Trung hữu là thú đồng phần hay sinh đồng phần? Giải thích: Chánh lý y cứ năm đường, bốn sinh là dị thục đồng phần để nói. Luận này lại y theo dẫn dắt nhất sinh là đồng chung phần chung đối lại để nói, nên cả trung hữu và sinh hữu, chẳng phải sinh trong bốn sinh.

53. Nói về đắc và các tướng:

“Đắc và các tướng” cho đến “đẳng lưu dị thục” là giải thích riêng về đắc và bốn tướng. Năm loại phân biệt, có cả sát-na, đẳng lưu, dị thục. Cùng khổ pháp nhẫn câu sinh nên là sát-na; do nhân đồng loại sinh nên là Đẳng lưu; do thiện, bất thiện hữu lậu sinh nên thuộc dị thục; chẳng phải cực vi nên không được nuôi lớn, chẳng phải vô vi nên chẳng phải thật.

“Chẳng đắc hai định” cho đến “chẳng phải dị thục v.v… nói về phi đắc và hai định. Trong năm loại chỉ thuộc đẳng lưu vì do nhân đồng loại sinh; không do nghiệp chiêu cảm nên không phải dị thục; không phải cực vi, không được nuôi lớn; không câu sinh với khổ pháp nhẫn nên chẳng phải sát-na, chẳng phải vô vi nên chẳng thật.

“Đã nói như thế mà chưa nói nghĩa” là phần kết.

“Mạng căn Vô Tưởng như trước đã nói”. Vô Tưởng chỉ thuộc cõi Sắc. Mạng căn có khắp ba cõi. Hai pháp này chỉ có ở hữu tình, thuộc vô ký và dị thục như trước đã nói.

“Vì sao không nói” cho đến “thuộc số hữu tình” là hỏi: vì sao

không nói đắc, phi đắc, hai định chỉ thuộc số hữu tình?

“Đã nói hữu tình sở thành v.v…” là đáp. Chữ “v.v…” bao gồm bất thành tựu. “Đã nói về thành tựu của hữu tình, về bất thành tựu của hữu tình” nghĩa là trong phần phân biệt về đắc và phi đắc trước đây đã có nói đối với pháp hữu tình thì có cả đắc và phi đắc nhưng đối với pháp vô tình thì không có đắc mà chỉ có phi đắc. Đã nói có thành tựu và bất thành tựu đối với đắc, phi đắc, hai định cho nên biết rằng chỉ thuộc về hữu tình.

“Vì sao không nói” cho đến “thuộc về phi hữu tình” là hỏi.

“Đã nói tất cả hữu vi là câu” là đáp. Ở trước đã nói bốn tướng đều câu sinh với pháp hữu vi cho nên biết rõ rằng có cả hữu tình lẫn phi tình. Vì thế không nói.

“Còn lại những điều chưa nói y theo đó mà biết”. Tức tám pháp đắc bốn tướng phi đắc hai định đã dựa vào giới, tánh để phân biệt. Như đắc, bốn tướng có ở khắp ba cõi hệ và bất hệ nên cũng có cả ba tánh; như phi đắc ở khắp ba cõi hệ nên chỉ có vô ký; định Vô Tưởng thuộc cõi Sắc hệ và định Diệt tận thuộc cõi Vô Sắc hệ nên đều là thiện. Vì thế nói rằng các pháp còn lại chưa nói có thể dựa vào các giải thích trên đây mà biết. Như trước đây đã giải thích đầy đủ nên nay không nói.

■

Câu Xá Luận Ký - Quyển 6

CÂU-XÁ LUẬN KÝ

QUYỂN 6

Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN

(PHẦN 4)

1. Nói về Nhân duyên:

“Đã nói như thế” cho đến “nói là nhân duyên”: dưới đây là phần ba của toàn phẩm, nói về nhân duyên, gồm hai phần:

1) Kết thúc phần trước và nêu câu hỏi.

2) Chánh là nói về thể tánh, đây là kết trước để nêu câu hỏi.

“Sáu thứ lại nhân” v.v… trở xuống là phần hai, nói về thể tánh gồm hai phần nhỏ: nói về sáu nhân và nói về bốn duyên. Phần nói về sáu nhân có nhân thể, nhân đắc quả, và pháp từ nhân sinh. Phần nói về nhân thể có nêu tên chung, nêu thể riêng, và phân biệt ba đời: Dưới đây là nêu danh chung, vì thế trước trả lời là có sáu nhân.

“Sáu nhân là gì” là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “sáu thứ như thị” là đáp: Nói nhân chỉ có sáu là để phân biệt khác với các tông phái khác. Có công năng tạo quả nên gọi là nhân năng tác. Nhân là năng tác; quả là sở tác. Năng tác là nhân nên gọi là nhân năng tác, thuộc về trì nghiệp thích. Hoặc nhân thuộc năng tác nên gọi là nhân năng tác, thuộc về y chủ thích. Nghĩa năng là nhân gần, các nhân không chướng ngại khác gọi là nhân xa. Loại sơ nhân này là nhân tạo tác gọi là nhân năng tác vì tứ trước đến nay có thuyết cho rằng đây là nhân có công năng sinh quả. Nên luận Luận Chánh Lý quyển mười chín chép: Hoặc pháp này là nhân tạo ra pháp kia nên gọi là nhân năng tác tức pháp này truyền qua pháp kia là nghĩa nhân. (Trên đây là luận văn). Cùng có tác dụng gọi là câu hữu; câu hữu tức là nhân nên gọi là nhân câu hữu; thuộc về trì nghiệp thích. Hoặc nhân cùng có với quả nên gọi là câu hữu; nhân của sự cùng có nên gọi là nhân câu hữu; thuộc về y chủ thích. Nhân quả tương tợ gọi là đồng loại; nếu đồng loại tức là nhân thì gọi là nhân đồng loại, thuộc về

trì nghiệp thích; nếu là nhân thuộc đồng loại thì gọi là nhân đồng loại, tức y chủ thích. Pháp Tâm, tâm, sở có năm nghĩa đều bình đẳng nên gọi là tương ưng. Nếu tương ưng tức là nhân thì gọi là nhân tương ưng, thuộc về trì nghiệp thích; nếu là nhân tương ưng thì cũng gọi là nhân tương ưng, thuộc về y chủ thích. Làm nhân cho pháp nhiễm ở khắp năm bộ gọi là biến hành. Biến hành tức là nhân nên gọi là nhân biến hành, thuộc về Trì nghiệp thích; không được gọi là nhân biến hành vì cũng chung với nhân của phi biến hành. Nhân của dị thục gọi là nhân dị thục, thuộc về y chủ thích; nếu nói dị thục tức nhân gọi là nhân dị thục, thuộc về trì nghiệp thích. Cả sáu nhân này đều không thể giải nghĩa theo hữu tài thích. Nếu cho rằng nhân là tác dụng tạo quả v.v... nên gọi là nhân năng tác tức muốn nói rằng sáu thể này chẳng phải nhân mà phải sử dụng các thể khác làm nhân, thật ra sáu thứ thể này là nhân.

2. Nói riêng về thể:

“Lại sơ năng tác” cho đến “trừ năng tác còn lại”: dưới đây là thứ hai: Nói riêng về thể. Sáu nhân không giống nhau. Văn này nói về sáu loại; đây là phần đầu, nêu câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “vô chướng trụ”. Văn xuôi chia làm hai:

a) Giải thích bài tụng,

b) Hỏi đáp.

Phần giải thích bài tụng gồm nêu ra thể và giải thích tên gọi. Đây là nêu ra thể. Nói chung thì tất cả pháp hữu vi trừ tự thể ra đều lấy tất cả các pháp hữu vi và vô vi làm thể của nhân năng tác. Nhờ vào ngoại pháp nên khi quả sinh, nhân không làm chướng ngại. Tự pháp thường bị chướng ngại đối với tự thể nên tự đối với tự thì không thể làm nhân. như trong luận Luận Chánh Lý quyển có giải thích.

Hỏi: Có thể làm nhân cho pháp bất sinh hay không? Pháp sư Nhạc giải thích: Không thể làm nhân, nay lại giải thích của pháp sư Nhạc không đúng vì vẫn có thể làm nhân cho pháp bất sinh. Tuy nhiên luận nói làm nhân cho pháp sinh là nói theo sự hiển bày.

“Tuy nhân tánh khác” cho đến “đều là tên khác” là giải thích tên gọi. Trong sáu nhân tuy năm nhân kia dựa vào vô chướng mà trụ nhưng cũng được gọi là nhân năng tác. Mỗi nhân đều được gọi riêng nên dựa vào đó để đặt tên. Thật ra, nhân năng tác lại không có tên gọi riêng như sắc xứ v.v... Trong trường hợp này tên chung chính là tên riêng.

3. Hỏi đáp phân biệt:

“Không phải chưa biết” cho đến “là nhân năng tác”: dưới đây là hỏi đáp phân biệt. Hỏi: Có phải khi chưa biết được lý bốn đế nên các

lậu khởi, khi đã biết được thì các lậu không sinh, vậy trí tuệ có thường làm chướng ngại các lậu hoặc sinh khởi hay không? Lại nữa ánh sáng mặt trời thường chướng ngại mắt. Nay thấy ánh sáng các vì sao thường làm chướng ngại sự sinh khởi tác dụng của mắt thì vì sao pháp hữu vi chỉ trừ tự thể, lấy tất cả pháp làm nhân năng tác?

“Nên biết khi các thứ này sanh cho đến là nhân năng tác” là đáp: Trí tuệ sinh khởi và mặt trời chiếu sáng đối với các lậu hoặc và mắt đúng là có chướng ngại nhưng nên biết rằng khi lậu hoặc sinh và khi nhìn các vì sao thì trí tuệ và ánh sáng đều vô chướng trụ, vì thế chúng vẫn là nhân năng tác đối với lậu hoặc và mắt.

“Nếu đối với sinh này” cho đến “vô năng chướng dụng” là hỏi: Nếu đối với sự sinh khởi của pháp này mà pháp kia lẽ ra gây chướng ngại không gây chướng ngại được gọi là Nhân, thì trong trường hợp hoàn toàn không có dụng chướng ngại, làm thế nào để có nhân. Thí dụ so sánh rất dễ hiểu.

“Tuy không có dụng của chướng” cho đến “chủng bình đẳng với thân v.v…” là đáp. Như Niết-bàn v.v... đối với sự sinh khởi của pháp kia tuy không ngăn ngại sự khởi dụng nhưng cũng làm nhân vì khi quả sinh không làm chướng ngại nên gọi là Nhân. Lại như có vị vua tuy không có năng lực nhưng vì không làm tổn hại nên vẫn được xem là nhờ có quốc vương nên dân chúng mới được an vui. Ở đây nói chung tất cả các nhân năng tác vô chướng ngại. Nếu trong nhân năng tác mà lại nói theo sự mạnh mẽ thì chẳng phải năng lực vô sanh. Từ “như nhãn v.v…” trở xuống là nêu các năng lực gần giữ và mạnh mẽ.

“Có gây ra nạn này” cho đến “đều thành nghiệp sát” là bên ngoài hỏi: Nếu đã không chướng trụ thì lẽ ra đều là đốn khởi và đều thành nghiệp sát.

“Ở đây hỏi không đúng” cho đến “hữu Thân tác lực” là giải thích câu hỏi: Chỉ vì cô chướng nên mới thừa nhận tất cả các pháp đều là nhân năng tác chứ chẳng phải vì tác lực gần gũi của năm nhân còn lại đối với sinh quả cho nên các pháp chẳng phải đều đốn khởi. Vì thế không giống như tất cả những người phạm tội sát đều thành nghiệp sát.

“Có Sư khác nói” cho đến “hữu lực năng tác”. Ở trên đã nói nhân năng tác có thân và sơ. Loại thân có năng lực nhưng loại sơ thì chỉ không làm chướng ngại. Nay có luận sư cho rằng các nhân năng tác đều có năng lực năng tác đối với quả sinh.

“Lại Niết-bàn v.v…” cho đến “có năng lực năng tác” là hỏi. Chữ “đẳng” chứa đựng các pháp bất sinh.

“Ý thức duyên kia” cho đến “có năng lực năng sinh” là đáp: Ý thức duyên pháp Niết-bàn v.v... làm cảnh mà sinh, hoặc khởi chánh kiến thiện v.v... hoặc khởi tà kiến ác v.v... Vì có sự sinh khởi như thế của ý thức nên sau đó nhãn thức hoặc thiện hoặc ác sẽ tùy theo sự thích ứng mà nối tiếp sinh khởi, vì có nhân xoay vần. Cho nên các pháp như Niết-bàn v.v... đối với sự sinh khởi của nhãn thức đều có năng lực năng tác; các pháp khác y theo đây để biết rằng đều có năng lực năng sinh. Hỏi: Thể vốn rộng lớn, các pháp đối nhau có nhân quả như thế nào? Đáp: Như luận Luận Chánh Lý quyển quyển mười lăm chép: “Các pháp quá khứ làm nhân năng tác cho các pháp thuộc hai đời kia. Các pháp này lại làm quả tăng thượng cho quá khứ. Các pháp vị lai vì vô chướng nên cũng làm nhân năng tác cho các pháp ở hai đời kia. Các pháp này đối với vị lai chẳng phải là câu hữu, cũng chẳng phải là hậu pháp nên không thể làm quả tăng thượng cho vị lai. Quả đều do nhân chấp thủ cho nên chỉ có hai.

Giải thích: Quả pháp hoặc câu hữu hoặc ở sau nên nói là có hai. Nhân chỉ y theo sự không chướng ngại nên nói là chung cả ba đời. Các pháp hiện tại làm nhân năng tác cho các pháp ở hai đời kia. Trong hai đời này chỉ có pháp vị lai là quả hiện tại. Hữu vi đối với hữu vi có thể là nhân có thể là quả; hữu vi đối với vô vi chẳng thể làm nhân hoặc quả; vô vi đối với vô vi cũng chẳng thể làm nhân hay quả. Vô vi đối với hữu vi có thể làm nhân, chẳng thể làm quả. Vì lý do này nên mới nói như thế. Nhân Năng tác có nhiều loại nhưng quả tăng thượng thì không, vì tất cả các pháp đều là nhân năng tác nhưng quả tăng thượng thì chỉ có hữu vi.

4. Nói về nhân câu hữu:

“Đã nói như thế” cho đến “tâm đối với tâm tùy chuyển”: dưới đây là thứ hai: nói về nhân câu hữu, gồm hai phần:

1) Nói về nhân câu hữu.

2) Nói về tâm tùy chuyển.

Đây là chính nói. Câu tụng đầu giải thích nghĩa câu hữu; hai câu tụng cuối chỉ ra thể.

“Luận chép” cho đến “là nhân câu hữu” là giải thích chung ý nghĩa làm quả lẫn nhau được gọi là nhân câu hữu.

“Tướng ấy thế nào” là hỏi về thể.

“Như bốn đại chủng” cho đến “là nhân câu hữu”: dưới đây là đáp: Bốn đại chủng nương nhau làm nhân câu hữu. Các nhà phê bình của Tỳ- bà-sa nói: Thể của bốn đại chủng dù có tăng hay không tăng thì địa làm

ba nhân câu hữu, ba nhân câu hữu làm địa. Vì sao? Vì Địa không quán sát địa sinh ra sắc sở tạo vì tất cả pháp không quán sát tự tánh và đồng loại thể làm nhân khác. Cho đến đại chủng phong cũng thế.

“Các tướng như thế” cho đến “cũng làm nhân lẫn nhau” là hỏi: vì sao không nói các tướng và các pháp tùy chuyển làm nhân lẫn nhau? Đáp: luận Luận Chánh Lý chép: vì muốn hiển bày nên chỉ nói loại khác làm nhân câu hữu; đồng loại làm nhân lẫn nhau không nói mà thành.

5. Kết luận chung:

“Tức là nhân câu hữu” cho đến “như sự thích ứng” là kết luận chung. Hoặc đại đối nhau, hoặc tướng đối với sở tướng; hoặc tướng tướng đối nhau, hoặc tâm nương tâm tùy chuyển, hoặc tâm tùy chuyển đối nhau; nên nói là đúng như sự thích ứng.

“Pháp và tùy tướng” cho đến “trong đây nên nói: Luận chủ nêu lỗi của Sư Hữu bộ: Nếu lấy việc làm quả lẫn nhau để giải thích nhân câu hữu thì pháp và tùy tướng không thể làm quả lẫn nhau. Tuy tùy tướng là quả của pháp nhưng pháp chẳng phải quả của tùy tướng nên nói là chẳng làm quả lẫn nhau. Thật ra pháp có thể làm nhân câu hữu cho tùy tướng nhưng tùy tướng thì không thể làm nhân câu hữu cho pháp. Các nhà bình giải của Tỳ-bà-sa lại chép: Đồng nhất quả cũng có nghĩa là nhân câu hữu. Luận Chánh Lý quyển mười lăm lại chép: Một quả của pháp hữu vi có thể làm nhân câu hữu. Hai luận giống nhau. Luận Chánh Lý có ý cho rằng lấy sự làm quả lẫn nhau để gọi là nhân câu hữu thì bị sai lầm nên giải thích pháp hữu vi xoay vần có năng lực cùng đắc một quả nên gọi là nhân câu hữu. Luận Câu-xá chống chế: Các ông nói quả đồng nhất gọi là nhân câu hữu là y theo đồng thời hay dị thời. Nếu y theo đồng thời để lập quả đồng nhất thì trường hợp tâm tâm sở v.v... tự thể nương tự thể không thuộc quả đồng nhất lẽ ra không phải là nhân câu hữu; nếu nói trừ tự thể ra vẫn quả đồng nhất với các pháp khác là thì đó là tùy tướng; nếu đối chiếu bổn pháp để cùng đắc một quả thuộc đại tướng thì lẽ ra phải cùng làm nhân câu hữu đối với bổn pháp; nếu nói có quả đồng nhất gọi là nhân câu hữu thì như tâm tâm sở v.v... có quả đồng nhất nhưng lại không phải nhân câu hữu và cũng như trường hợp tùy tướng nương vào bổn pháp. Chúng tôi chỉ nói trong quả đồng nhất có nhân câu hữu chứ chẳng phải tất cả quả đồng nhất đều là nhân câu hữu. Nếu chống chế như vậy thì nói quả đồng nhất chẳng phải là luận chứng quyết định. Nếu y theo khác thời của quả đồng nhất thì như bổn pháp và đại tướng cùng đắc một quả về sau, tùy tướng và đại tướng cũng cùng đắc một quả về sau tức bổn pháp,

tướng và tùy tướng xoay vần nương nhau để cùng đắc một quả. Và nếu vậy, tùy tướng đối với bổn pháp lẽ ra cũng được gọi là nhân câu hữu. Dù nhận định theo mặt nào đi nữa vẫn có quá nhiều sai lầm. Nếu dùng lý để suy nghĩ thì làm quả chứng lẫn nhau có ít sai lầm hơn. Chỉ là làm quả lẫn nhau chắc chắn là nhân câu hữu chứ không phải tất cả nhân câu hữu đều làm quả lẫn nhau. Tuy làm quả lẫn nhau không có ở khắp các nhân câu hữu nhưng cũng có thể giải thích nhân câu hữu như dựa vào biến ngại để giải thích sắc. Vô biểu không phải biến ngại nhưng vẫn được gọi là sắc, thì vì sao không thể giải đáp được câu hỏi về làm quả lẫn nhau để phải có quá nhiều sai lầm như vậy. Nhập A-tỳ-đạt-ma gồm có hai giải thích: Các pháp hữu vi làm quả lẫn nhau hoặc quả đồng nhất gọi là nhân câu hữu. Sư Câu-xá cho rằng luận trên là do đời sau soạn. Nói làm quả lẫn nhau là bắt chước A-xà-lê Thế Thân của tông Câu-xá. Hỏi: nhân Tương ưng và nhân câu hữu đều có quả sĩ dụng đồng thời; mỗi pháp trên đây có nghĩa như thế nào? Giải thích: nhân Tương ưng có quả sĩ dụng đồng thời tức chỉ cho trường hợp cùng duyên một quả trong lúc nhân câu hữu có quả sĩ dụng đồng thời là chỉ cho sự giúp đỡ đối với sự khởi dụng của các pháp đồng thời, hoặc khởi dụng của nhân câu hữu, hoặc nhân đồng loại và nhân biến hành; hoặc khởi tác dụng chấp lấy tự quả của nhân dị thục. Vì hai nhân này có tác dụng khác nhau cho nên ý thú đều khác nhau. Hỏi: như Luận Ngũ Sự trong phần giải thích pháp Tâm sở gọi là tương ưng có giải thích rằng: lại nữa, cùng một thời gian, cùng một sở y, cùng một hành tướng, cùng một sở duyên, cùng một quả, cùng một đẳng lưu, cùng một dị thục là ý nghĩa của tương ưng. Đối với giải thích “các pháp tâm sở tương ưng cũng cùng có một quả” của luận này thì tại sao lại nói nhân tương ưng ý muốn đồng duyên một cảnh mà chẳng phải giúp nhau khiến đắc một quả chẳng? Giải thích: Tương ưng pháp tâm sở có cả nhân tương ưng; nếu nói nhân câu hữu là một lúc, một y, một hành, một duyên, nghĩa bên là nhân tương ưng nếu nói cùng quả v.v... tức là nhân câu hữu. Lại giải thích: Luận trên nói tương ưng không phải giải thích nhân câu hữu.

“Thế nào gọi là tâm tùy chuyển pháp”: dưới đây là thứ hai: nói về tâm tùy chuyển, gồm: 1) Nêu ra thể của tâm tùy chuyển. 2) Giải thích nghĩa của tâm tùy chuyển, đây là phần đầu, nêu câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “tâm tùy chuyển pháp”. Hai câu tụng đầu là nêu thể, câu tụng cuối hết danh. Tất cả các đạo, định luật nghi thuộc pháp sở hữu của tâm, hai luật nghi pháp, và các bổn tướng sinh v.v... thuộc về tâm đều thuộc tâm tùy chuyển pháp. Vì pháp và tâm làm quả

lẫn nhau. đã nói sinh v.v... mà không nói sinh sinh v.v... là hàm ý tùy tướng chẳng phải tâm tùy chuyển. Như ở sau sẽ giải thích riêng.

6. Giải thích nghĩa của tâm tùy chuyển:

“Vì sao pháp này” cho đến “do thời quả thiện đẳng”: dưới đây là thứ hai: giải thích nghĩa của tâm tùy chuyển, gồm hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “gọi là tâm tùy chuyển”. Văn xuôi trước giải thích bài tụng, sau đó dựa vào pháp để nói về câu hữu. Dưới đây là phần giải thích bài tụng. Chữ v.v… trong “quả v.v…” chỉ cho dị thục, đẳng lưu; chữ đẳng trong “thiện đẳng” chỉ cho bất thiện, vô ký. Bốn loại sinh v.v... gọi chung là Thời, vì thế chữ Đẳng này không chỉ cho thời mà lại chỉ cho quả và thiện.

“Lại do thời” cho đến “và đọa một đời”: dưới đây là giải thích riêng về thời, trong thời có bốn: Nhất sinh, nhất diệt, nhất trụ và đọa nhất thế. Ở đây muốn nói rằng phải có tâm đồng thời mới gọi là tùy chuyển. Hỏi: Trong bốn tướng vì sao không nói dị tướng? Giải thích: Sinh ở vị lai, làm cho pháp đến hiện tại; trụ ở hiện tại, làm cho pháp an trụ; diệt là diệt vào quá khứ. Mỗi pháp đều có công năng cao nêu nên mới nói riêng. Dị tướng giúp cho diệt tướng, làm cho pháp nhập đến quá khứ, không có công năng cao siêu cho nên không nói. Lại giải thích: Ở đây nói Trụ là tên khác của Dị, dựa vào Trụ để nói về dị. Vì thế luận Bà-sa quyển quyển một trăm năm mươi lăm chép: Ở đây khởi là sinh; trụ là già; diệt là vô thường. Luận Chánh Lý lại nêu ra câu hỏi: đâu phải chỉ nói sinh, trụ, diệt là đã chứa đựng ý nghĩa đọa nhất thế Giải thích: Nhất sinh, nhất trụ, nhất diệt đã chứa đựng nghĩa đọa vị lai; nay lại nói đọa nhất thế không phải là bị trùng lập hay sao? Luận Chánh Lý giải thích: Tuy cũng biết rằng có chứa đựng nghĩa “đọa ư nhất thế” nhưng vì chưa biết được pháp này vốn không lìa tâm, quá khứ, vị lai; hoặc vì muốn trình bày các pháp bất sinh nên lại nói đọa nhất thế.

Giải thích: Chỉ nói nhất sinh v.v... tuy cũng biết có sinh đọa đời vị lai và trụ, diệt đọa đời hiện tại nhưng do chưa rõ suốt pháp này cùng với tâm nhập vào quá khứ và chưa đến tướng sinh ở đời vị lai vốn không lìa nhau. Lại vì muốn hiển bày các pháp bất sinh cũng không lìa nhau nên ngoài nhất sinh, trụ, diệt đã nói thêm đọa nhất thế. Luận Chánh Lý quyển lại nêu ra câu hỏi: Nếu vậy chỉ cần nói đọa nhất thế là đủ? Giải thích: Thế có nghĩa rộng; tướng có nghĩa hẹp; ngoài tướng có thể thế lập riêng; thế đã nhiếp tướng thì cần gì ngoài thế phải nói tướng sinh riêng v.v... Luận Chánh Lý quyển giải thích: Không đúng, lẽ ra không thể nào chỉ ra rằng chắc chắn phải đọa nhất thế. Giải thích: Thế tức bất

định; sinh v.v... lại định. Như pháp quá khứ có nhiều sát-na; lúc này tuy lại cùng đọa nhất thế nhưng trong đó tùy chuyển theo các pháp nào. Xưa ở hiện tại, lúc chưa có đời riêng; các pháp vị lai có nhiều sát-na, chưa đến hiện tại; tuy đồng nhất thế nhưng tùy thuộc pháp nào. Nếu trôi đến hiện tại thì không cùng đời với vị lai như vậy đã chẳng phải định mà cũng chẳng phải tùy chuyển. Vì muốn giúp biết chắc chắn đọa nhất thế nên ngoài pháp này ra còn nói về nhất sinh, trụ, diệt. Sinh chắc chắn đọa đời vị lai; trụ, diệt chắc chắn đọa đời hiện tại. Nếu không có sinh v.v... thì không thể chỉ rằng chắc chắn có đọa nhất thế].

7. Nói về ba thứ quả:

“Do quả v.v…” cho đến “và nhất đẳng lưu”. Quả có ba thứ: Quả, dị thục và đẳng lưu. Ở đây muốn nói rõ phải cùng một quả với tâm mới gọi là tùy chuyển. Luận Chánh Lý chép: Dị thục và đẳng lưu đã thuộc về một quả vì sao ngoài một quả ra còn nói dị thục, đẳng lưu? Giải thích: Lẽ ra nói quả là đả gồm nhiếp hai thứ kia; nay ngoài quả vẫn nói về hai thứ này là có ý gì? Luận Chánh Lý giải thích: Đúng vậy, một quả nói ở đây chỉ thuộc quả sĩ dụng và quả ly hệ. Giải thích: Nếu y theo tánh chất cùng khắp của quả thì đã chứa đựng dị thục, đẳng lưu. Trong mười pháp tùy chuyển chỉ nói về quả là y theo nghĩa chỉ chứa đựng quả sĩ dụng và quả ly hệ. Luận Chánh Lý quyển lại đặt câu hỏi: Há không phải ở đây khi nói đến chữ “chung” là đã bao gồm dị thục, đẳng lưu rồi sao?

Giải thích: Chẳng phải nói “nhất quả” là đã gồm chung cả hai quả kia. Luận Chánh Lý quyển giải thích: Tuy nói như thế thì cũng có nghĩa chứa đựng nhưng không phải ý chính muốn trình bày ở đây. Thật ra quả sĩ dụng có gồm bốn loại: Câu sinh, vô gián, cách việt và bất sinh. Ở đây khi nói không phải là quả câu hữu đối với nhân chỉ để ngăn dứt kiến chấp cho rằng trong số các pháp cùng nhân câu sinh hòa hợp nhóm họp có quả sĩ dụng. Hòa hợp nhóm họp này làm quả lẫn nhau vì tự thể không thể làm quả sĩ dụng cho tự thể, tức là nói lên không phải trong quả sĩ dụng câu sinh hòa hợp với nhân có “nhất quả” này. Cho nên mới nêu riêng các quả dị thục và đẳng lưu. Giải thích: Tuy “nhất quả” gọi là chung, cũng gồm nhiếp cả đẳng lưu, dị thục nhưng không phải là pháp tùy chuyển nói ở đây. Ở đây “nhất quả” chỉ gồm hai quả sĩ dụng và ly hệ. Người ngoài hỏi rằng: Ở đây mục đích là giải thích nghĩa của tùy chuyển nên chỉ nói “nhất quả” là đã đủ hiểu về tùy chuyển, cần gì phải nói đến dị thục, đẳng lưu. Cho nên nay giải thích rằng “Để dứt bỏ nghi ngờ thì phải nói về hai thứ kia. Vì sao? Về Thông thường quả sĩ dụng có bốn thứ:

1) Quả sĩ dụng câu sinh là quả xoay vần cùng thời với nhân câu hữu và nhân tương ưng cùng với các nhân khác nhau đồng thời tạo ra.

2) Quả sĩ dụng vô gián là do duyên đẳng vô gián và các nhân khác gần gũi tạo ra.

3) Quả sĩ dụng cách việt giống như quả dị thục, như nông phu xuân trồng thu gặt v.v...

4) Quả sĩ dụng bất sinh tức chỉ cho thể của trạch diệt là bất sinh.

Đây chỉ mới lược qua bốn thứ quả sĩ dụng. Nay khi trình bày mười pháp tùy chuyển có nói về “nhất quả” mà không nói về câu sinh xoay vần quả sĩ dụng vì tự thể không thể làm quả sĩ dụng cho tự thể. Nói “có các pháp khác cùng thời tạo tác” nghĩa là đối với vô gián thì trừ đồng tánh vô gián ra còn có các pháp dị tánh vô gián khác; đối với cách việt thì trừ quả dị thục ra còn có các quả sĩ dụng cách việt khác và quả bất sinh trạch diệt. Vì sợ những người chưa hiểu mới nghe nói “nhất quả” liền cho rằng có nhiếp câu sinh xoay vần quả sĩ dụng và chỉ có quả sĩ dụng câu sinh mà thôi cho nên ở đây lại trình bày thêm hai thứ dị thục, đẳng lưu quyết định không thể là quả câu thời với nhân. Và vì muốn ngăn dứt kiến chấp cho rằng câu sinh hòa hợp với nhân có quả sĩ dụng cho nên ở đây nói “câu sinh” là để ngăn dứt vô gián v.v... nói “nhóm hòa hợp v.v...” là để ngăn dứt các pháp câu sinh tạo được; nói nhóm “hòa hợp” là để nói lên ý nghĩa làm nhân lẫn nhau. Sở dĩ phải ngăn dứt quả sĩ dụng này chẳng phải là “nhất quả” là vì đã gọi là làm quả lẫn nhau thì pháp này chính là quả của pháp kia chứ pháp này chẳng thể là quả cho chính pháp này, do đó không phải là “một quả”. Lý do chỉ là ngăn dứt chấp trước câu sinh xoay vần sĩ dụng nhưng đồng thời lại nói thêm rằng đây không phải là “nhất quả” chính là để dứt bỏ quan niệm sai lầm này vì thế ngoài “nhất” mới nói riêng về Đẳng lưu và Dị thục.

Hỏi: Luận Bà-sa quyển mười sáu và một trăm năm mươi lămđều cho rằng nhất quả chính là hệ quả trong khi Luận Chánh Lý quyển lại nói nhất quả là Sĩ dụng và Ly hệ; như vậy có trái nhau không?

Giải thích: luận Bà-sa quyển chỉ nói quả ly hệ vì đối với quả này chỉ y theo tánh chất quyết định không xen lam; quả sĩ dụng có tên gọi rộng và bất định, hoặc là câu sinh, hoặc là vô gián. Lẽ ra luận Bà-sa quyển cũng nói về quả sĩ dụng nhưng không nói vì sợ bị hiểu nhầm qua câu sinh xoay vần quả sĩ dụng, tự thể đối với tự thể không thể là nhất quả. Luận Chánh Lý quyển sở dĩ nói quả sĩ dụng vì muốn bao gồm quả sĩ dụng trong một quả. Mỗi bên dựa vào nghĩa riêng nên không trái nhau.

Hỏi: luận này nói nhất quả, là đồng với luận nào?

Giải thích: Hoặc Đồng với Bà-sa, hoặc đồng với Chánh Lý đều không có chướng ngại.

Hỏi: Ở phần sau của luận này nói trong năm loại, quả sĩ dụng đắc được nhờ nhân câu hữu và nhân tương ưng, vì sao Luận Chánh Lý quyển nói quả sĩ dụng có nhiều loại và đắc được do nhiều nhân khác nữa?

Giải thích: Quả Sĩ dụng có hai thứ:

1) Quả sĩ dụng riêng chỉ đắc được do nhân tương ưng và câu hữu.

2) Quả sĩ dụng chung chỉ đắc được nhờ quả sĩ dụng.

Luận Chánh Lý quyển trình bày theo loại quả sĩ dụng chung. Tùy theo sự thích ứng mà bốn quả hoàn toàn hoặc tăng thượng một phần nhỏ, đắc được đều do sáu nhân, mỗi bên y theo một nghĩa nên không trái nhau.

“Nên biết trong đây” cho đến “ý nghĩa khác nhau”. Nên biết trong đây chữ “nhất” đầu chỉ cho thời, tức câu thời; chữ “nhất” sau chỉ cho quả, tức cộng quả. Vì câu và cộng khác nhau nên nói nghĩa của chúng khác nhau.

8. Nói về tánh và tâm đồng nhau:

“Do thiện v.v…” cho đến “tánh vô ký” là nói về tánh và tâm đồng; trong đó có ba tánh là thiện, bất thiện và vô ký.

“Do mười nhân này gọi là tâm tùy chuyển” là tổng kết.

“Trong đây, tâm vương” cho đến “là nhân câu hữu” của tâm: Dưới đây la y theo pháp để nói về nhân câu hữu. Trước đây đã nói qua vấn đề tâm vương làm nhân cho tâm sở v.v... Lại y cứ vô phú vô ký tâm thuộc nhị định trở lên để nói rằng chỉ có tâm vương và mười đại địa. Trong mười một loại này mỗi loại đều có bốn đại tướng và bốn tiểu tướng, cộng chung là chín mươi chín pháp. Tâm vương đối với chín mươi tám pháp, hoặc ít nhất là năm mươi tám pháp; làm nhân câu hữu tức mười pháp đại địa và bốn mươi bổn tướng của chúng, cộng thêm tám bổn tướng, tùy tướng của tâm thành năm mươi tám pháp; Trừ bốn mươi tùy tướng của pháp đại địa vì cách nhau quá xa, năng lực không đến được nên không thể làm nhân câu hữu. Nếu đối chiếu năm mươi tám pháp, với tâm vương sau khi đã dứt trừ bốn tùy tướng của tâm vì năng lực yếu kém nên có năm mươi bốn pháp còn lại làm nhân câu hữu của tâm. Giống như sự xoay vần tác pháp của tâm vương đối với chín mươi tám pháp trên đây, mỗi một tác pháp của mười pháp đại địa có thể y theo đó mà biết. Nếu đại sinh của tâm vương đối với chín mươi tám pháp thì cùng với năm mươi tám pháp làm nhân câu hữu; tức gồm mười pháp

đại địa và bốn mươi bổn tướng cộng thêm tâm vương, ba đại, bốn tiểu tướng của tâm vương, Trừ bốn mươi tùy tướng thuộc pháp đại địa. Trong trường hợp năm mươi tám pháp đối với tâm đại sinh thì có năm mươi lăm pháp làm nhân câu hữu, tức đã trừ đi ba tiểu tướng Trụ, Dị và Diệt. Lại giải thích: Đại sinh thuộc tâm vương làm nhân câu hữu cho mười tám pháp; tức mười pháp đại địa, tâm vương, cộng thêm ba đại tướng trụ, dị, diệt và bốn tiểu tướng sinh, trụ, dị, diệt của tâm vương. Mười tám pháp này lại với vọng đại sinh của tâm vương thì có mười lăm pháp làm nhân câu hữu, tức trừ ba tiểu tướng trụ, dị, diệt của tâm vương. Hai giải thích đều có một ý. Giải thích đầu ý lấy đại sinh và tâm sở tướng vốn có năng lực đồng đều, đối với bốn mươi đại tướng trong pháp đại địa cùng làm nhân. Giải thích sau ý giống như tâm vương. Chỉ cùng với đại tướng và tiểu tướng thuộc hậu làm nhân; nếu hướng tiền thì chỉ cùng pháp tương ưng và bốn đại tướng của pháp này làm nhân câu hữu. Dù hậu hay tiền thì mỗi trường hợp đều thủ lớp thứ hai, không thể cùng bốn tiểu tướng của pháp tương ưng làm nhân câu hữu vì cách xa nên năng lực không đến được lớp thứ ba. Đại sinh này cũng vậy: Có khả năng làm nhân cho tâm vương và pháp tương ưng nhưng chỉ đến lớp thứ hai mà không thể làm nhân cho bốn đại tướng của tương ưng vì cách xa nên năng lực không đến được lớp thứ ba. Như đại sanh trong tâm vương có hai giải thích này, nên biết. Về ba đại tướng trụ, dị, diệt của tâm vương và bốn mươi đại tướng trong pháp đại địa cũng có thể giải thích theo hai cách như đối với đại sinh của tâm vương. Nếu tiểu tướng sinh của tâm vương đối với chín mươi tám pháp thì chỉ làm nhân câu hữu cho đại sinh; chín mươi tám lại đối với tiểu sinh thì có năm pháp làm nhân, tức tâm cộng thêm bốn đại tướng thuộc tâm, như trường hợp của tiểu sinh ở trên, phải biết rằng tiểu tướng trụ, dị, diệt thuộc tâm vương và bốn mươi tiểu tướng của pháp đại địa có thể y theo trường hợp trên đây để biết. Hỏi: Tiểu tướng của tâm không liên quan với tâm vương, tương tợ với đại tướng của pháp đại địa, vì sao đại tướng của pháp đại địa cho tâm làm nhân mà tiểu tướng của tâm lại không thể làm nhân cho tâm? Các bậc cổ đức trước đời pháp sư Niệm giải thích: Pháp đại địa đối với tâm vương có đủ hai nhân tương ưng và câu hữu vì thế đại tướng của pháp đại địa đối với tâm vương có thể làm nhân câu hữu. Đại tướng của tâm vương đội với tâm vương chỉ làm nhân câu hữu vì thế tiểu tướng của đại tướng đối với tâm vương chẳng phải nhân câu hữu. Bác bỏ rằng: Như đại tướng là tâm tùy chuyển giới là pháp tâm tùy chuyển tức đối với tâm làm nhân câu hữu; loại sở tướng giới này đối với tâm chỉ có nhân câu

hữu mà không có nhân tương ưng thì làm sao năng tướng kia đối với tâm lại có thể làm nhân câu hữu; cho nên nói như trên thật phi lý. Nay giải thích: Bốn mươi đại tướng thuộc pháp đại địa có sinh pháp lực mạnh, ngang bằng với sở tướng pháp vì thế làm nhân đối với tâm vương. Tiểu tướng của tâm vương có sinh pháp lực yếu không bằng pháp sở tướng vì thế đối với tâm vương không phải Nhân. Cho nên luận Hiển tông quyển chín chép: Vì bốn tướng và pháp có năng lực ngang nhau. Lại Chánh chép: Vì sao tùy tướng của tâm không phải là nhân câu hữu của tâm? Vì không do năng lực của chúng mà tâm được sinh, vì tâm không làm quả lẫn nhau với chúng, vì chúng có công năng đối với một pháp; hơn nữa không phải một quả với tâm vương, và trong nhóm hợp phần nhiều không phải quả của chúng. Vì các lý do trên, tùy tướng không được gọi là tâm tùy chuyển pháp.

Hỏi: Nếu vậy vì sao tâm thường làm nhân câu hữu cho chúng.

Đáp: Vì tùy theo các giai đoạn tâm vương sinh v.v... mà chúng được chuyển. (Trên đây là văn luận).

9. Giải thích của sự thứ hai:

“Có thuyết cho là nhân của tâm” cho đến “và tâm bổn tướng”, là giải thích của sư thứ hai: Dùng năm mươi tám pháp đối với tâm vương thì chỉ có mười bốn pháp làm nhân câu hữu tức mười pháp đại địa cộng với bốn bổn tướng của tâm, không có bốn mươi đại tướng của pháp đại địa. Giải thích này khác với giải thích trước. Giải thích này ý nói tùy tướng của tâm cách biệt bổn tướng nên đối với tâm vương chẳng phải là nhân câu hữu vì thế biết rằng đại tướng của pháp đại địa cách biệt pháp đại địa nên đối với tâm không thể làm nhân câu hữu.

10. Luận chủ bác bỏ giải thích của Sư thứ hai:

Thuyết này chẳng hay, cho đến “biết có thuyết khác” là phần bác lý của luận chủ đối với giải thích của Sư thứ hai: Chủ trương này không đúng vì nếu nói chỉ có mười bốn pháp đối với tâm vương làm nhân câu hữu thì trái với giải thích của Túc luận Phẩm loại. Ở đây văn lược nên chứng lý hơi khó hiểu. Túc luận Phẩm loại quyển mười phẩm Tam Thiên Vấn chép:

Hỏi: Bao nhiêu pháp có chấp thân làm nhân, và không có chấp thân nhân v.v...?

Đáp: Hai pháp không có chấp thân làm nhân không có chấp thân nhân”.

Giải thích: Hai là hai đế diệt, đạo. Phải phân biệt hai trường hợp này: Khổ Thánh đế hoặc có chấp thân làm nhân không có chấp thân

nhân, hoặc có chấp thân làm nhân và có chấp thân nhân, hoặc không có chấp thân làm nhân không có chấp thân nhân. Trong trường hợp có chấp thân làm nhân không có chấp thân nhân tức dứt trừ tùy miên thuộc thấy khổ ở quá khứ, hiện tại tương ưng với khổ đế, câu hữu v.v... lại ra trừ kiến hành tùy miên thuộc kiến tập ở quá khứ, hiện tại tương ưng với khổ đế, câu hữu của chúng; lại trừ ra khổ đế tương ưng chấp thân ở vị lai; lại dứt trừ chấp thân vị lai tương ưng với các pháp của chúng là sinh, già, trụ, vô thường và các pháp nhiềm ô khác thuộc khổ đế, có chấp thân làm nhân và nhân có chấp thân tức các pháp còn lại ở trước. Không có chấp thân làm nhân không có nhân chấp thân tức chỉ cho khổ đế bất nhiễm ô; tập Thánh đế cũng vậy. Giải thích: Đoạn văn trên đây lấy thể của bốn đế đối với chấp thân làm nhân để giải thích. Nhân là nhân duyên trong bốn duyên, có năm nhân làm tánh tức trừ nhân năng tác; trong đó đối nhau, dù nhiều ít đều lấy làm nhân, không cần phải đủ cả năm. Hai đế diệt, đạo thuộc vô lậu nên chẳng có chấp thân làm nhân chẳng có chấp thân nhân. Hai đế khổ, tập nên được phân biệt rõ: Trước lập khổ đế đối với hữu chấp thân để lập thành ba câu; vì chắc chắn không có nên không từ chấp thân làm nhân để sinh khởi và cũng không có chấp thân làm nhân; cho nên không có chấp thân làm nhân. Không lấy chấp thân làm nhân là một đơn cú. Lại hễ các luận lập thành các pháp, nếu lấy nhiều thì trừ bỏ ít, nếu lấy ít thì chỉ đề cập đến các pháp điển hình vì luận muốn lược bớt lời văn.

Trong câu thứ nhất tức dùng nhiều trừ ít vì tất cả các pháp khổ đế nhiễm ô đều sinh từ hữu chấp thân, lại đối với chấp thân để làm nhân thì ít mà không làm nhân thì nhiều. Nay muốn lấy nhiều nên trước phải trừ ít. Trong dứt trừ, văn chia làm bốn mục:

1) Trừ tùy miên thuộc thấy khổ thì dứt ở quá khứ, hiện tại cộng thêm các pháp tương ưng và câu hữu khổ đế của chúng. “Tương ưng” là pháp tương ưng; “câu hữu” là bốn tướng; chữ “Đẳng” chỉ cho Đắc. Nếu tùy miên và tương ưng đối với chấp thân thì có bốn nhân đồng loại, biến hành, tương ưng và câu hữu nhưng không có nhân dị thục. Nếu bốn tướng đối với hữu chấp thân thì có ba nhân đồng loại, biến hành và câu hữu, không có tương ưng và dị thục. Nếu đắc đối với hữu chấp thân thì chỉ có nhân đồng loại, không có bốn nhân kia.

2) Trừ biến hành tùy miên thuộc kiến tập thì dứt ở quá khứ, hiện tại, cộng thêm các pháp nhân tương ưng câu hữu khổ đế của chúng. Các pháp tùy miên v.v... này khi đối với chấp thân chi có nhân biến hành mà không có bốn nhân kia; đắc chẳng phải nhân biến hành cho nên không

nói v.v…

3) Trừ tương ưng khổ đế thuộc chấp thân ở vị lai, không trừ chấp thân vì chấp thân vị lai có chấp thân quá khứ, hiện tại làm nhân; vị lai không có trước sau nên không làm nhân cho chấp thân. Chấp thân kia thuộc về đơn cú. Pháp tương ưng đối với chấp thân có nhân tương ưng và nhân câu hữu, không có ba nhân đồng loại, biến hành và dị thục;

4) Trừ các pháp sinh, già. Trụ và vô thường thuộc chấp thân ở vị lai cộng thêm sinh, già, trụ và vô thường đều thuộc pháp tương ưng. Trong phần văn của câu thứ tư không thấy trừ chấp thân vì thuộc đơn cú, cũng không trừ pháp tương ưng vì đã trừ ở mục thứ ba; chỉ trừ bốn tướng thuộc pháp tương ưng vì đã nói sinh, già, trụ, vô thường nên biết rằng đó chính là bốn tướng. Nếu là bốn tiểu tướng thì nên nói sinh sinh, v.v... Ở đây có chấp thân, pháp tương ưng, bốn đại đối nhau nhưng vì vị lai không có trước sau nên không nói là có nhân đồng loại và nhân biến hành, chẳng phải pháp tương ưng nên không có nhân tương ưng. Nhân Dị thục lại thuộc bất thiện, thiện hữu lậu, chiêu cảm quả vô phú vô ký trong lúc thể của bốn tướng kia đều thuộc hữu phú, chấp thân lại thuộc nhiễm ô nên cũng không thể gọi là có nhân dị thục; đã thuộc các pháp được dứt trừ thì có chấp thân làm nhân. Nhân của chấp thân cũng thuộc về câu cú. Đã nói hữu nhân tức nếu không phải nhân câu hữu thì còn thuộc nhân nào nữa. Đại tướng thuộc pháp tương ưng đối với chấp thân vốn đã có nhân câu hữu cho nên có thể y theo đó để biết. Bốn mươi đại tướng thuộc pháp đại địa đối với tâm vương cũng có nhân câu hữu. Từ đó biết rằng chỉ có mười bốn tâm làm nhân cho pháp câu hữu chắc chắn là phi lý. Nên biết, Câu-xá chỉ mới trích dẫn mục bốn của Túc Luận Phẩm Loại để làm chứng. Các pháp thuộc khổ đế nhiễm ô còn lại chính là: các pháp nhiễm ô thuộc kiến diệt, thấy đạo và tu đạo thì dứt; tùy miên không khắp, tương ưng, câu hữu v.v... thuộc kiến tập thì dứt ở quá khứ và hiện tại; tùy miên biến hành tương ưng pháp câu hữu và chấp thân thuộc thấy khổ thì dứt ở vị lai. Bốn tiểu tướng và đắc thuộc chấp thân, bốn tiểu tướng và đắc thuộc thân pháp kiến tương, chín pháp tùy miên tương ưng câu hữu v.v... còn lại thuộc thấy khổ thì dứt, và các pháp thuộc kiến tập thì dứt ở vị lai đều có chấp thân làm nhân. Không làm nhân cho hữu chấp thân đều gọi là các nhiễm ô khổ đế còn lại.

Câu hai: Có chấp thân làm nhân, cũng làm cho hữu chấp thân tức các pháp đã được dứt trừ ở trên.

Câu ba: Không lấy có chấp thân làm nhân, cũng không cho làm nhân chấp thân tức các pháp bất nhiễm ô khổ đế thuộc tu thì dứt. Nên

biết rằng Tập Thánh đế đối với hữu chấp thân cũng như vậy; chỉ cần thay thế chữ Khổ bằng chữ Tập, các phần còn lại đều giống nhau vì Khổ đế và Tập đế là một thể. Ở đây y theo thể của đế để tạo pháp nên không có rộng hẹp. Các luận sư thời cận đại nói rằng chẳng phải tập đế không có sự khác nhau, tức trừ hữu chấp thân, kia cho là mê mờ khổ đế nên khởi lậu hoặc. Chủ trương này quá nhầm lẫn. Túc Luận Phẩm Loại chỉ lấy thứ nhất và thứ hai làm chứng, các phần khác đều giống như xưa nay. Túc Luận Phẩm Loại thừa nhận phận sự của Cựu chúng. Văn nghĩa luận này có chỗ hơi bị nhầm:

Ở mục (1) chỉ nói dứt trừ các sử hoặc thuộc thấy khổ thì dứt ở quá khứ, hiện tại cùng với tương ưng khổ đế của chúng mà không nói có câu hữu v.v... tức không trừ câu hữu và đắc.

Ở mục (2) chỉ nói trừ nhất thiết biến hành sử hoặc thuộc kiến tập thì dứt ở quá khứ và hiện tại và tương ưng khổ đế của chúng mà không trừ pháp câu hữu. Các phần văn khác đều giống với Phẩm loại Túc. Có luận sư vì muốn lập thành chỉ có mười bốn pháp làm với tâm nhân câu hữu nên không ghi thêm “và các pháp tương ưng của chúng” mà chỉ nói trừ sinh, già, trụ, vô thường thuộc chấp thân ở vị lai. Tướng bốn đại thuộc pháp tương ưng chấp thân đã không được xếp vào số các pháp được dứt trừ nên biết rằng bốn mươi đại tướng thuộc pháp đại địa cũng không nhân câu hữu với tâm làm. Các luận Tỳ-bà-sa ở Ca-thấp-di-la cho rằng Túc Luận Phẩm Loại lẽ ra nên ghi như thế này: Trừ chấp thân thuộc vị lai và các tương ưng của chúng là sinh, già, trụ và vô thường. Hoặc nếu luận này không nói “và các pháp tương ưng của chúng” thì nên y theo nghĩa của nhân câu hữu để biết rằng vẫn có các pháp còn lại. Vì các luận đều nói tướng bốn đại thuộc pháp tương ưng đều là tâm tùy chuyển pháp tức là làm nhân câu hữu lẫn nhau với tâm.

11. Nói về Nhân câu hữu.

“Do các câu hữu” cho đến “hoặc là câu sinh”. Ở đây nhân giải thích nhân câu hữu, lại nói luôn pháp câu hữu có làm nhân hay không. Các pháp vốn do nhân câu hữu sinh nên đều thành tựu nhân này. Pháp này chắc chắn câu hữu hoặc có câu hữu. Nếu không do nhân câu hữu mà thành tựu nhân gồm có tám loại đối nhau:

1) Các tùy tướng, mỗi pháp đều có ở bốn pháp.

2) Các tùy tướng này đối lại lẫn nhau.

3) Tùy tâm chuyển pháp tùy tướng đối với tâm.

4) Các tùy tướng này xoay vần đối nhau.

5) Tất cả các sắc sở tạo hữu đối câu sinh đều xoay vần đối nhau.

6) Một phần ít sắc tạo vô đối câu sinh thuộc tán vô biểu, bảy chi xoay vần đối nhau.

7) Tất cả các sắc tạo câu sinh và đại chủng xoay vần đối nhau.

8) Tất cả các đắc và sở đắc thuộc câu sinh.

Tất cả các pháp trên tuy gọi là câu hữu nhưng không do nhân câu hữu để thành nhân, vì đây là trường hợp các tùy tướng, vô tướng v.v... đối với bổn pháp v.v... Nếu đối nhau theo chiều ngang thì không thể cùng có một quả, một dị thục và một đẳng lưu v.v... Sợ có câu hỏi cho rằng đắc và sở đắc cũng giống như các tướng sinh v.v... đều cùng các pháp câu khởi lẽ ra cũng gọi là nhân câu hữu nên nay giải thích rằng pháp đắc và sở đắc chẳng nhất định câu hành; hoặc ở trước pháp hoặc ở sau pháp hoặc pháp câu sinh nên không câu khởi với pháp giống như các tướng sinh v.v... Vì thế đắc đối với pháp chẳng phải là nhân câu hữu.

12. Hỏi đáp giữa các tội:

“Tất cả như vậy” cho đến có nghĩa nhân quả” là Kinh bộ hỏi: Trước nay về việc lập thành nhân quả mọi lý lẽ đều có thể chấp nhận tất cả; tuy nhiên đối với thế gian khi hạt giống v.v... ở trước làm nhân sinh ra mầm mộng về sau là quả thì trong sự sinh nhau cực thành nhân quả này chưa hề thấy có loại nhân quả đồng thời như đã nói trên đây. Nên nay xin hỏi trong sự nhóm hợp câu khởi của các pháp trên thế gian làm sao có thể có được ý nghĩa nhân quả cùng thời.

“Chẳng lẽ không hiện thấy” cho đến “cũng là nhân quả” là Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ: Chẳng lẽ không thấy được ánh sáng sinh từ ngọn lửa, bóng sinh từ hình là nhân quả đồng thời hay sao.

“Ở đây nên nói rõ” cho đến “bóng dùng. Hình làm nhân”, là Kinh bộ gạn hỏi: Vấn đề này phải nói rõ. Đối với tông phái các ông, ngọn lửa của cây đèn làm nhân cho sự sáng là nhân quả đồng thời; nhưng đối với Kinh bộ chúng tôi thì do nhân công, đèn đuốc, dầu đốt, tìm đèn ở niệm trước làm nhân duyên hòa hợp cho nên ngọn lửa, ánh sáng ở niệm sau mới có thể câu khởi. Lý do Kinh bộ gạn lại như trên là vì nếu lửa sinh ánh sáng thì Hữu bộ chấp nhận nhưng Kinh bộ không chấp nhận vì Kinh bộ không thừa nhận nhân quả đồng thời. Nếu nhân duyên ở trước hòa hợp, sau sinh lửa và ánh sáng thì Kinh bộ thừa nhận, cho nên Kinh bộ mới dẫn chứng sự cực thành của nhân trước quả sau bằng hình bóng mặt trời mới mọc chiếu sáng ở phía đông. Phía đông này có các vật ngăn ngại sự chiếu sáng về phía Tây nên mới có các hình bóng hiện; cực vi thuộc phía đông của hình tuy ngăn ngại ánh sáng nhưng không

hiện bóng; cực vi thuộc phía Tây tuy hiện hình bóng nhưng không ngăn ngại ánh sáng. Nếu nói ảnh này do phía Đông sinh thì ở khoảng giữa vốn bị ngăn cách bởi vô số cực vi làm sao có thể sinh được; nếu nói do phía Tây sinh thì mặt trời không chiếu đến làm sao có thể hiện bóng; hơn nữa lúc không có mặt trời lẽ ra cũng phải hiện hình bóng. Cho nên biết rằng ảnh này không do hình ở cùng thời gian làm nhân sinh mà chỉ do hình của niệm trước sinh nên hình bóng ở niệm sau tự cùng thời khởi. Làm sao có thể nói bóng này có hình làm nhân?

“Lý không đúng như thế” cho đến “lý thành nhân quả” là nghĩa mà Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ chống chế: Nay các ông không thừa nhận nhân quả đồng thời, lý cũng không đúng vì vốn đã nói thể của quả có hay không là tùy vào nhân có hay không. Người giỏi về luận nhân minh thì tâm không có bằng đảng. Khi nói về tướng nhân quả tức là nói nhân có hay không thì tùy theo đó mà quả có hay không; nếu pháp này quyết định là nhân thì pháp kia chắc chắn là quả. Nay chủ trương của chúng tôi cũng thế. Đối với pháp câu hữu phải đều có, hoặc đều không mới thành lý nhân quả.

“Nhân quả câu khởi” cho đến “làm nhân quả lẫn nhau” là Kinh bộ hỏi: Đồng thời nhân quả, về lý như vậy cũng có thể chấp nhận nhưng còn làm nhân quả lẫn nhau thì sao?

“Tức do trước nói, ở đây cũng không trái” là Hữu bộ đáp: Vì trước đây có nói “một có tất cả có một vô tất cả vô” nên chủ trương làm nhân quả lẫn nhau cũng không có gì sai.

Nếu thế như trước” cho đến “giữ gìn cho trụ” là Kinh bộ hỏi: Nếu vậy tức các sắc sở tạo, thanh, hương, vị, xúc sẽ tùy theo các sự thích ứng mà không thể lìa nhau giống như đã nói ở trên. Và nếu sắc sở tạo và bốn đại chủng không lìa nhau thí các tâm tùy tướng v.v... cùng với các pháp như tâm v.v... cũng không lìa nhau vì cùng có hoặc cùng không phải làm nhân cho nhau. Nếu nói cũng như ba cây nương trụ lẫn nhau trụ xoay vần mới có năng lực cho nên các pháp đồng thời câu hữu, cũng xoay vần đối nhau như thế, nhờ đó ý nghĩa nhân quả mới được lập thành để có nhân câu hữu thì sắc sở tạo v.v... tuy cũng đồng thời đối nhau nhưng vô lực nên không phải nhân câu hữu. Là Kinh bộ nhắc lại, chống chế rồi bác bỏ rằng: Hãy nên suy nghĩ thế này. Ba cây nói trên là do năng lực câu khởi nương nhau mới trụ được như các ông từng chủ trương, hay phải nhờ các nhân duyên như nhân công từ trước nhóm lại mới trụ được như chúng tôi đã trình bày? Kinh bộ ý nói ba cây trụ được là nhờ nhân duyên năng lực ở niệm trước chứ chẳng phải do đồng thời tức ám

chỉ trước nhân sau quả. Lại trong đó đâu phải chỉ có ba cây nương nhau đứng vững được mà còn phải nhờ dây buộc nối kết, đất đai giữ gìnmới có thể đứng yên được. Vì sao chỉ nói ba cây nương nhau. Ngoại đạo ở Ấn-độ thường đóng ba cây cọc thành hàng, dùng dây buộc chặc để làm chỗ để các vật tùy thân nên nay lấy hình bóng ba cây để làm thí dụ.

“Đây cũng có dư” cho đến “nhân nghĩa đắc thành” Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ chống chế rằng: Khi pháp câu hữu sinh không phải chỉ có năng lực đồng thời lẫn nhau để thành nhân câu hữu mà còn có các nhân đồng loại v.v... khác; nhờ thế ý nghĩa của nhân câu hữu mới được lập thành. Giống như ba cây nói trên không phải chỉ có năng lực nương tựa mà còn có dây, đất mới đứng vững được.

13. Nói về nhân đồng loại:

“Đã nói như thế” cho đến “văn tư sở thành v.v… dưới đây là thứ ba, nói về nhân đồng loại.

“Luận chép” cho đến “đều không phải nhân” là giải thích câu tụng đầu: Về nhân duyên năm uẩn thiện nhiễm xoay vần làm nhân không có thuyết khác năm uẩn vô ký lại có bốn thuyết khác nhau:

1) Xoay vần làm nhân vì có tánh loại bình đẳng;

2) Năm uẩn là quả của sắc, tức sắc làm nhân của năm uẩn; bốn uẩn chẳng phải nhân của sắc, nói lên bốn uẩn chẳng sinh sắc. Chủ trương này ý nói bốn uẩn mạnh mẽ nên không phải nhân của sắc, sắc uẩn yếu kém nên phải làm nhân cho bốn uẩn.

3) Năm uẩn là quả của bốn uẩn, nói lên bốn uẩn là nhân của năm uẩn; sắc không phải là nhân của bốn uẩn, tức sắc không sinh tứ. Chủ trương này ý nói bốn uẩn thế lực mạnh mẽ nên có thể làm nhân cho sắc; sắc uẩn thế lực yếu kém nên không thể làm nhân cho bốn uẩn.

4) Sắc và bốn uẩn không làm nhân cho nhau, vì đều là vô ký thuộc loại yếu kém. Các luận đều nói về bốn thuyết này nhưng không có lời bình.

Nay giải thích dựa trên thuyết sau làm nghĩa đúng vì thế luận Bà- sa quyển một trăm ba mươi mốt chép:

Hỏi: Đại chủng và ý xứ có bao nhiêu duyên?

Đáp: duyên Sở duyên và duyên tăng thượng.

Hỏi: Ý xứ đối với đại chủng có bao nhiêu duyên?

Đáp: Nhân và tăng thượng. Nhân là một nhân gọi là nhân dị thục; Tăng thượng giống như đã nói ở trên”.

Giải thích: Bốn đại vô ký đã đối với ý xứ tức xoay vần đối nhau, nên không nói là có nhân đồng loại; do đó y theo mà biết rằng sắc uẩn

vô ký đối với bốn uẩn vô ký xoay vần đối nhau chẳng thể làm nhân đồng loại là hợp với Chánh Lý.

Hỏi: Nếu nói sắc uẩn vô ký đối với hành uẩn vô ký không phải là nhân đồng loại, vì sao luận Bà-sa quyển môt trăm ba mươi mốt chép: Đại chủng và pháp xứ có mấy duyên?

Đáp: Nhân duyên, duyên sở duyên và duyên tăng thượng. Nhân là bảy nhân, gồm sinh v.v... đồng loại, câu hữu và sở duyên, tức là duyên sở duyên và duyên tăng thượng cho các pháp tương ưng với thân thức và các pháp tương ưng với ý thức, như đã nói ở trên. Y theo luận này, đại chủng đối với bốn tướng của pháp xứ làm nhân câu hữu. Nói nhân đồng loại tức chỉ cho sự đối nhau cùng thời làm nhân câu hữu; khác thời đối nhau cũng làm nhân đồng loại. Vì thế bốn đại đối bốn tướng trong pháp xứ có thể làm nhân đồng loại. Bốn đại là sắc uẩn, bốn tướng là hành uẩn; như vậy sắc uẩn vô ký đối vọng với hành uẩn vô ký có thể làm nhân đồng loại, vì sao lại nói sắc uẩn vô ký đối vọng bốn uẩn vô ký, chẳng thể làm nhân đồng loại là Chánh Lý?

Giải thích: Luận này nói sắc uẩn vô ký đối với bốn uẩn vô ký xoay vần đối nhau chẳng phải nhân đồng loại là nói theo tâm tâm sở chứ chẳng phải dựa vào bốn tướng vì sắc uẩn đối với bốn tướng trong hành uẩn xoay vần đối nhau chắc chắn làm nhân đồng loại là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Lại giải thích: nói theo phần nhiều. Tuy sắc uẩn vô ký đối vọng bốn tướng trong hành uẩn vô ký có thể làm nhân đồng loại nhưng nếu đối vọng ba uẩn vô ký thọ, tưởng, thức và trong hành uẩn ngoại trừ bốn tướng thì chẳng phải nhân đồng loại vì nói theo phần nhiều. Nói sắc uẩn vô ký đối với bốn uẩn vô ký chẳng phải nhân đồng loại trong đây đều đối với tác pháp bốn uẩn.

14. Nói về mười vị:

“Lại, trong một thân” cho đến “nhân tăng thượng v.v… Mười vị tức là trong thai có năm:

1) Là yết-thích-lam.

2) A-bộ-đàm.

3) Bế-thi.

4) Yết-nam.

5) Bát-la-xà-khư ngoài thai có năm pháp là: anh hài, đồng tử, thiếu niên, thạnh niên, già niên.

Đối với mười vị ở thân hiện tại khi đã đắc vị sau thì trừ đi vị trước; nếu đối với các thân vị lai thì mỗi thân đều là nhân cho mười vị. Trong luận Bà-sa quyển mười tám có rất nhiều luận sư giải thích mười vị nhân

đồng loại tuy nhiên không thể nói rộng. Luận này cho rằng một sư nói không đúng nghĩa, vì thế các nhà phê bình của Bà-sa phê bình rằng: Nên nói: “Mười vị của thân khác mỗi đều cùng mười vị của các thân khác và mười vị của thân này làm nhân đồng loại; mười vị của thân này đều làm nhân đồng loại với mười vị của thân này và mười vị của các thân khác. Pháp đã sinh thuộc hậu vị cũng cùng làm nhân câu hữu cho pháp bất sinh thuộc vị trước. Lại giải thích: Luận này cũng đồng với lời bình của Bà-sa. Luận này y theo hiện khởi để nói mười vị của thân hiện tại vì thế hậu vị không phải là nhân của vị trước. Đối với mười đồng loại vị của các thân vị lai thì mỗi vị cũng làm nhân cho mười vị. Theo các nhà phê bình của luận Bà-sa quyển thì mười vị của thân hiện tại y theo hiện khởi và bất hiện khởi để trình bày vì thế mười vị của thân này đối với mười vị của thân này cũng làm nhân đồng loại v.v... Nên biết mười vị chỉ đối với đồng địa, đồng thú mà nói, vì thế luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi mốt chép:

Hỏi: Đồng địa và đồng thú có nơi chốn khác nhau, khi xoay vần đối nhau có làm nhân cho nhau hay không?

Đáp: Có thuyết cho là không làm nhân cho nhau thì không đúng lý, vì lẽ ra đại chủng cũng thuộc về sát-na, tức tất cả đại chủng thuộc năm tịnh cư qua sự luân hồi sinh tử từ vô thỉ đến nay vẫn chưa hề khởi”.

Hỏi: Theo luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi mốt thì ở đồng địa và đồng thú, mắt trái và mắt phái làm nhân đồng loại; mắt phải và nuôi lớn, dị thục v.v... mỗi tự loại đối nhau làm nhân đồng loại. Luận Câu-xá cũng như các luận khác nói rằng yết-thích-lam v.v... mỗi vị đều có công năng làm nhân đồng loại cho mười vị. Tức là cũng làm nhân cho các pháp phi tương tợ. Lại như yết-thích-lam chỉ có thân căn và đại chủng thì làm sao có thể cùng với bốn căn như nhãn căn v.v... thuộc sáu xứ làm nhân đồng loại?

Giải thích: Nói mỗi vị đều cùng mười vị làm nhân đồng loại là y theo tướng chung, chứ không có ý cho rằng mỗi vị đều làm nhân cho tất cả. Cũng như bốn căn như nhãn v.v... thuộc sáu xứ có thể lấy nhãn v.v... trước, làm nhân đồng loại.

Hỏi: Nếu nhãn v.v... cùng đồng đường tự loại làm nhân thì lẽ ra năm đường thiện, ác v.v... cũng trở lại làm nhân cho đường này? Giải thích: Thiện, ác có năng lực mạnh có thể làm nhân cho đồng địa khác đường. Y theo đây có thể loại suy trường hợp tự loại đối với tự loại của lúa mạch, lúa gạo v.v... Thí dụ sư không thừa nhận sắc pháp là nhân

đồng loại cho sắc pháp. Điều này trái với luận này. Vì thế luận này nói: Đại chủng thuộc quá khứ làm nhân, tăng thượng v.v... cho đại chủng vị lai. Nhân là nhân duyên, tức nhân đồng loại mà chẳng phải các nhân khác. Tăng thượng là duyên tăng thượng. Vì thế biết rằng sắc làm nhân đồng loại cho sắc pháp.

“Vì các tương tợ” cho đến “là nhân đồng loại” là hỏi.

Không đúng là đáp.

Vì sao là gạn hỏi.

15. Giải thích Tự bộ địa:

“Tự bộ tự địa” cho đến “đều vô nhân nghĩa” là giải thích về tự bộ địa: Bộ là năm bộ; địa là chín địa. Năm bộ làm nhân cho chín địa thì có bốn mươi lăm loại khác nhau làm nhân. Vì thế luận Bà-sa quyển mười bảy bình rằng: Phiền não do đồng địa khác xứ sinh khởi thì xoay vần trói buộc nhau, tùy theo chủng loại xoay vần làm nhân đồng loại; tuy nhiên lại dứt trừ trường hợp dị bộ năm bộ vì phạm vi tùy miên hệ phược có khác nhau.

Lại, ở đây chẳng phải tất cả nghĩa là không phải tất cả bộ tự địa đều làm nhân cho tất cả.

Vì sao là hỏi.

Là sinh trước cho đến “là nhân đồng loại” là đáp, chánh là giải thích sinh trước, tức chỉ có các pháp sinh trước mới làm nhân đồng loại cho pháp tương tợ sinh sau này.

Làm sao biết như thế? Là gạn hỏi.

Do luận này nói cho đến đều nên nói rộng là phần dẫn luận làm chứng của luận này nói về sinh trước làm nhân cho sinh sau. Hỏi: tướng Sinh thuộc vị lai vì sao không thuộc sinh trước? Giải thích: Tuy đến tướng sinh chưa vượt quá vị lai nhưng y theo “Thế” để định trước sau vì thế không thuộc trước.

“Nhưng tức luận kia” cho đến “chẳng phải nhân: dưới đây là nói vị lai: Nếu vị lai không có nhân đồng loại thì sẽ có sáu câu hỏi:

1) Vô thời phi nhân.

2) Nhiễm ô khổ đế.

3) Nhân quả quyết định.

4) Xưa không nay có.

5) Phi tâm nhân pháp

6) Nhiễm ô nhãn thức.

Phần giải đáp vấn nạn gồm có:

1) Y theo văn luận để giải đáp bốn trường hợp hỏi đầu và

2) Giải đáp hai câu hỏi sau không chung qua văn luận.

Trong giải thích, trước là đáp câu hỏi về Vô thời phi nhân. câu hỏi này dựa theo luận Phát Trí: Nhân và nhân duyên trong bốn duyên. Vì Phát trí lần lượt dựa vào bốn duyên để lập thành hỏi đáp nên nay mới dẫn luận này. Câu hỏi có ý cho rằng nếu nói vị lai không có nhân đồng loại và quá khứ hiện tại mới có thì pháp này pháp kia sẽ thuộc hữu thời phi nhân vì sao lại nói là vô thời phi nhân.

“Y cứ này câu hữu” cho đến “không có lỗi” là luận chủ đáp: Nói “vô thời phi nhân” (không đúng thời thì chẳng phải nhân) là nói theo ba nhân câu hữu, tương ưng và dị thục, vì nói về quả thì phải chung cả ba đời. Cho nên luận Bà-sa giải thích: Có thuyết cho rằng luận kia nói theo nhân câu hữu vì nhân câu hữu có ở khắp các pháp hữu vi và tự cócông năng cho nói quả chung cả ba đời; có thuyết lại cho rằng luận kia dựa vào hai nhân tương ưng và câu hữu để nói vì hai nhân này khắp cả ba tánh, và tự có công năng nói về quả chung cả ba đời; có thuyết lại cho rằng luận ấy dựa vào ba nhân tương ưng, câu hữu và dị thục để nói vì ba quả này tự có công năng chung cả ba đời có thuyết lại cho rằng luận ấy nói theo bốn nhân tương ưng, câu hữu, dị thục và năng tác vì bốn nhân này chung cả ba đời; có thuyết lại cho rằng luận kia nói theo năm nhân để vì trừ nhân năng tác ra, bốn nhân còn lại đối với tất cả các pháp đều không ngăn ngại; ở đây còn có thuyết cho rằng trừ nhân biến hành ra vì có thể dụng hẹp, tất cả đều có thể dựa vào sáu nhân để nói. Nhân gọi là sở y nên bao gồm cả sáu nhân. Như vậy theo luận Bà-sa gồm có bảy thuyết; luận này cho rằng thuyết thứ ba không phải nghĩa đúng; chỉ có thuyết thứ bảy mới là đúng; điều này tùy theo ý riêng của người soạn luận. Theo các nhà chủ trương nghĩa đúng của luận Bà-sa quyển thì trong nhân năng tác có nhân duyên, tức năm nhân như sinh v.v... Hỏi: Vị lai không có nhân đồng loại làm sao các nhà chủ trương nghĩa đúng của luận Bà-sa quyển có thể dựa vào sáu nhân để soạn luận? Giải thích: Vị lai tuy không, nhưng ý đúng của luận Bà-sa ý nói sau khi đã có thể làm nhân thì không có thời thì không có nhân; hoặc y theo giai đoạn chánh sinh để xác định là có công năng làm nhân vì thế ý nói không có thời nào là chẳng có nhân.

“Hữu là vị lai” cho đến “vô thời phi nhân” là giải đáp câu hỏi thứ hai đồng thời phê bình ba luận thuyết sau luận Bà-sa; hoặc phê bình các nhà nghĩa đúng chủ trương sáu nhân. Sư Luận Bà-sa cho rằng: Các pháp trong giai đoạn chánh sinh ở vị lai chắc chắn sẽ đến hiện tại nên chắc chắn làm nhân đồng loại tướng sinh của pháp trước, vì thế luận

Phát Trí dựa vào giai đoạn sau rốt của tướng sinh ở vị lai để ngầm trả lời rằng không có thời nào chẳng là nhân, tức nương ba đời để nói là vô thời phi nhân. Ý nói không thể có thời thứ tứ nên giai đoạn chánh sinh ở vị lai gọi là vị sau rốt; sinh tử vô cùng ở vị lai gọi là trước; nếu có trôi đến tướng sinh thì gọi là giai đoạn tối hậu ở vị lai, tức y theo thời gian pháp vận hành để nói trước sau; nếu y theo nhân quả thì pháp trước gọi là nhân, pháp sau gọi là quả.

16. Luận chủ bác bỏ lý:

“Kia đối với lời hỏi” cho đến “vị chí đã sinh” là luận chủ bác bỏ lý đối với câu hỏi thứ hai. Thuyết này không giải thích được vấn đề đang được bàn đến vì giai đoạn chánh sinh của pháp vị lai trước đó chẳng phải nhân đồng loại, mãi về sau khi đến được tướng sinh mới thành nhân; như vậy lại thành hữu thời phi nhân tại sao giải thích là vô thời phi nhân. Lại dẫn chứng luận Phát trí để hỏi: như nhân đồng loại với duyên đẳng vô gián phải cùng đến hiện tại mới thành, vì sao giải thích chưa đến đã sanh. Nếu đã nói vô thời phi nhân thì lẽ ra phải có tánh nhất quán, vì sao lại trước sau khác nhau như vậy.

“Nhưng kia lại giải thích” cho đến “cũng nên như thế” là giải đáp thứ hai: Về vấn đề hiện bóng có hai trường hợp. Cũng giống như trường hợp đẳng lưu duyên vô gián đã trả lời là chưa đến đã sinh thì đối với nhân duyên này lẽ ra cũng đáp là chưa đến đã sanh, nhân duyên như thế đáp là vô thời phi nhân và đối với đẳng lưu, vô gián duyên cũng có thể nói là vô thời phi duyên.

“Lời văn như thế” cho đến “giải thích trước là tốt”. Luận chủ thừa nhận giải thích đầu: lời văn như vậy được công đức gì? chỉ nói lên thêm sự thiếu khéo léo trong phần trình bày của luận Phát trí cho nên biết rằng ba giải thích trước về nhân là giải thích lý. Vì vậy khi giải thích nhân thì gọi là vô thời phi nhân, về duyên thì gọi là vô thời phi nhân. Nếu luận chủ giải thích như trên thì không cùng nghĩa đúng với các nhà phê bình của luận Bà-sa quyển.

“Nếu thế vì sao” cho đến “tức pháp sở trừ”: dưới đây là giải thích câu hỏi hai về khổ đế Nhiễm ô. Ở đây dẫn mục bốn của Túc Luận Phẩm Loại nói về các pháp được dứt trừ để nêu ra câu hỏi: Hữu chấp thân ở vị lai nếu đã thuộc về các pháp được loại trứ thì thuộc về câu cú, và đồng thời cũng từ hữu chấp thân quá khứ, hiện tại mà sinh khởi. Pháp có công năng sinh khởi hữu chấp thân thuộc vị lai nếu đã sinh hữu chấp thân vị lai thì biết rằng vị lai có nhân đồng loại vì hữu chấp thân đối với hữu chấp thân không phải là nhân tương ưng, câu hữu hoặc dị thục; nếu đã

nói có nhân thì biết rằng nhân này chắc chắn là nhân đồng loại.

“Văn kia lẽ ra nói” cho đến “do nghĩa nên biết là phi” là luận chủ chính giải thích: Ở mục ba của Túc Luận Phẩm Loại lẽ ra phải nói về sự dứt trừ hữu chấp thân tương ưng khổ đế thuộc vị lai, nhưng luận này lại không làm thế mà chỉ dứt trừ các pháp tương ưng thuộc chấp thân nên không có hai chữ và kia. Ngoại nạn ý muốn trừ hữu chấp thân nên trong phần văn thuộc mục ba lại thêm vào hai chữ ấy. Túc Luận Phẩm Loại nếu cũng có thêm hai chữ như thế thì về nghĩa sẽ biết rằng sai vì vị lai không có trước sau, huống chi lại thêm hữu chấp thân. Đã không thuộc các pháp được dứt trừ nên biết rằng vị lai không có nhân đồng loại. Phải biết rằng trong trường hợp của nhân câu hữu thì ngoại nhân trích mục bốn nói về các pháp được dứt trừ của Túc Luận Phẩm Loại để vặn hỏi, tức không đưa vào năm chữ “và pháp tương ưng kia”. Trong nhân đồng loại thì lại dẫn chứng đoạn nói về các pháp được dứt trừ thuộc mục ba để hỏi, tức đã thêm vào hai chữ và kia. Phần trích dẫn trước sau khác nhau, đa số người đọc không hiểu cho nên phải suy xét kỹ.

17. Giải thích câu hỏi:

“Lại vì sao giải thích” cho đến “sở y sở duyên”: dưới đây là giải đáp câu hỏi ba về Nhân quả quyết định, đây là nêu câu hỏi: Nếu đời vị lai không có nhân đồng loại và phải đợi đến giai đoạn đã sinh mới gọi là nhân đồng loại thì làm sao quyết định được? Đã nói “quyết định” thì biết rằng vị lai có nhân đồng loại.

“Nên biết văn kia” cho đến “sáu cảnh như sắc v.v…” đây là đáp câu hỏi: Nói nhân quyết định là y theo bốn nhân như nhân năng tác, v.v... chứ chẳng phải đồng loại, biến hành; nếu nói quả quyết định là y theo ba quả tăng thượng v.v... chẳng phải quả đẳng lưu.

“Nếu thế thì nhân đồng loại lẽ ra vốn vô mà hữu”: dưới đây là giải thích câu hỏi thứ tư về xưa không mà nay có. Đây là nêu câu hỏi: luận Bà-sa chép: “Lẽ ra không có nhân mà có nhân, lẽ ra không có quả nhưng lại có quả” tức đã tự bác bỏ tông mình.

Vì chấp nhận nên không có lỗi cho đến “chẳng phải thể quả” đây là giải đáp câu hỏi: Thừa nhận nhân đồng loại, xưa không nay có nên chẳng có lỗi. Nhân đồng loại được lập thành là y theo tác dụng ở quá khứ và hiện tại, chứ không y theo thể. Thể tuy chẳng phải không có nhưng vì không có trước sau nên không lập. Do đến quá khứ, hiện tại có tác dụng hòa hợp gọi là nhân đồng loại có khả năng sinh ra quả đẳng lưu về sau. Loại quả đẳng lưu này là quả của vị trước chứ không phải quả của thể. Trước nay y theo các văn luận để giải đáp bốn trường

hợp hỏi đầu; dưới đây là giải đáp hai câu hỏi sau ngoài văn. Tức là hỏi về Phi tâm nhân pháp thứ năm và vấn nạn Nhiễm ô nhãn thức thứ sáu. Để giải đáp câu hỏi thứ năm, Bà-sa chép: lại nữa nếu không có thì Túc Luận Phẩm Loại làm sao giải thích. Như nói: vì sao không có tâm làm nhân của pháp?

Đáp: “tâm vô lậu đầu tiêng thuộc Bổ-đặc-già-la và các loài dị sinh khác đã nhập chánh tánh ly sinh”.

Hỏi: “Quyết định sẽ nhập chánh tánh lý sinh chính là tâm sơ vô lậu. Nhưng dị sinh kia có được tâm vô lậu ở vị lai cũng đều là pháp không do tâm làm nhân, vì sao chỉ nói tâm sơ vô lậu”.

Đáp: “Luận kia chỉ nói về pháp rốt ráo không do tâm làm nhân. Tuy chưa nhập chánh tánh ly sinh nhưng các tâm vô lậu đều không do tâm làm nhân; thật ra nếu nhập chánh tánh ly sinh thì chỉ có tâm sơ vô lậu là pháp không có tâm làm nhân; các tâm khác không có tâm nào lại không do tâm làm nhân”. Có thuyết khác cho rằng đoạn văn trên không nói về ý nghĩa của nhân đồng loại mà chỉ nói về trường hợp của dị sinh, tức pháp hữu bát Niết-bàn và pháp vô bát Niết-bàn. Văn tuy không nói về pháp vô bát Niết-bàn nhưng y theo ý nghĩa mạch văn vẫn biết rằng có. Có nghĩa là luận ấy nếu đã nói có các dị sinh chắc chắn sẽ nhập chánh tánh ly sinh thì biết rằng cũng có dị sinh chắc chắn không nhập chánh tánh ly sinh và trường hợp này gọi là vô pháp bát Niết-bàn. Tức pháp vô bát Niết-bàn gọi là Phật pháp không do tâm làm nhân. Giải thích: pháp Hữu bát Niết-bàn, có tâm sơ vô lậu là nhân chứng đắc Niết- bàn nên gọi là pháp do tâm làm nhân. Nếu không có pháp bát Niết-bàn, không có tâm sơ vô lậu thì không có nhân chứng đắc đối với Niết-bàn nên gọi là pháp không có tâm làm nhân, văn đọc rất dễ hiểu. Trước đây đã giải thích tâm nhân nhân là nhân duyên, tức chỉ cho nhân đồng loại không phải là bốn nhân kia. Để giải đáp câu hỏi thứ sáu về nhiễm ô nhãn thức, luận Bà-sa chép: Hơn nữa nếu không có thì Túc Luận Thức Thân thì làm sao giải thích. Như nói làm nhiễm ô nhãn thức trong quá khứ có tùy miên. Tùy miên đối với tâm này có công năng làm nhân mà không phải pháp tùy tăng, hoặc là pháp tùy tăng mà chẳng phải nhân, hoặc vừa là nhân vừa là pháp tùy tăng, hoặc không thể là nhân cũng cj phải là pháp tùy tăng. Có công năng làm nhân nhưng không phải là pháp tùy tăng có nghĩa là các tùy miên ở tại tâm này trước đây là nhân đồng loại và nhân biến hành; tức nếu tùy miên không duyên tâm thìcó thể là duyên đã dứt và các tùy miên tương ưng của tâm này đã dứt. Có thể là pháp tùy tăng nhưng không thể là nhân nghĩa là các tùy miên ở

tại tâm này sau đó là nhân đồng loại và nhân biến hành tức tùy miên này duyên tâm chưa dứt. Có công năng làm nhân và cũng là pháp tùy tăng nghĩa là các tùy miên ở tại tâm này trước đây là nhân đồng loại và nhân biến hành tức các tùy miên duyên tâm chưa dứt và các tùy miên tương ưng của tâm cũng chưa dứt. Không thể làm nhân cũng không phải tùy tăng nghĩa là các tùy miên ở tại tâm này, sau đó là nhân đồng loại và nhân biến hành; tức nếu các tùy miên không duyên tâm thì có thể là duyên đã đoạn, cũng như các pháp được duyên khác, hoặc các tùy miên khác, hoặc là biến hành tùy miên không đồng giới như nhiễm ô nhãn thức ở quá khứ kia. Nhiễm ô nhãn thức ở vị lai cũng như thế. Hỏi: Đối với quá khứ thì lý bốn trường hợp đã nói rõ ràng nhưng đối với vị lai làm thế nào để lập thành bốn trường hợp. Nếu có trước sau sao lại vô nhân? Đáp: Đối với vị lai nên lập ba câu, tức trừ “Có thể là pháp tùy tăng nhưng không thể là nhân” vì vị lai không có trước sau. Thật ra khi nói: “vị lai cũng giống như quá khứ” là có ý riêng tức lúc chánh thức sinh thì phải nhập hiện tại và chắc chắn là nhân đồng loại hoặc nhân biến hành. Đối các pháp chưa khởi nên có thể gọi là trước; đối với sự sinh khởi này có thể gọi các pháp khác là sau. Có thuyết cho rằng vị lai cũng có thể có bốn trường hợp, không nói vị lai có tâm trước sau đồng như quá khứ. Có công năng làm nhân nhưng không phải pháp tùy tăng, nghĩa là tương ưng tùy miên đã dứt. Có thể là pháp tùy tăng nhưng không thể làm nhân, nghĩa là có đồng loại và biến hành tùy miên ở đời vị lai, duyên nhiễm ô nhãn thức ở đời vị lai mà chưa dứt. Có thể làm nhân và cũng là pháp tùy tăng, nghĩa là tương ưng tùy miên chưa dứt. Không thể làm nhân cũng không phải là pháp tùy tăng, nghĩa là có đồng loại biến hành tùy miên ở đời vị lai; nếu không duyên thì có thể là duyên đã dứt, hoặc như các pháp sở duyên khác, hoặc như các tùy miên khác, hoặc biến hành tùy miên không đồng giới. Giải thích: Nhân là nhân duyên, tùy theo sự thích ứng mà nhân này có thể là nhân tương ưng, nhân câu hữu, nhân đồng loại, hoặc nhân biến hành nhưng không phải là nhân dị thục. Nhiễm ô nhãn thức thuộc tu thì dứt. Pháp được tùy tăng, nghĩa là tùy miên này là tâm mà nhãn thức thuận theo và lớn lên. Trước giai đoạn tu thì dứt là nhân đồng loại; tất cả biến hành tùy miên thuộc khổ và tập đều là nhân biến hành. Tâm và tùy miên là nhân tương ưng và nhân câu hữu. Cả hai đều có công năng làm nhân. Trong đó tâm trước không có duyên nhưng nếu duyên thì cũng đã dứt và tùy miên tương ưng của tâm này cũng đã đoạn cho nên không phải là pháp tùy tăng và thuộc về câu thứ nhất. Nếu tâm trước có duyên, và

tương ưng không dứt thì có tùy tăng và thuộc câu thứ ba. Ngoài ra các tùy miên khác đều không phải là nhân, trong đó tâm sau có duyên tùy miên đồng loại và biến hành và chưa dứt tức tùy tăng và thuộc câu thứ hai. Nếu tâm sau không có duyên miên đồng loại và biến hành và đã dứt thì ở đây đã bao gồm tất cả nhân đồng loại và nhân biến hành. “Như các pháp được duyên khác” là nhằm chỉ cho các tùy miên thuộc diệt đạo thì dứt mà không có ở khổ tập. “Như các tùy miên khác” là chỉ cho tất cả tùy miên thuộc các địa khác. “Như các tùy miên biến hành không đồng giới” là chỉ cho các duyên tùy miên thuộc tự địa. Các pháp trên đều thuộc câu bốn. Các phần khác đọc rất dễ hiểu.

18. Nói về nhân đồng loại:

“Nếu nhân đồng loại” cho đến “sẽ có lỗi gì” dưới đây nói về vị lai nếu có nhân đồng loại thì sẽ có hai câu hỏi:

1) Luận này không nói.

2) Làm nhân quả lẫn nhau.

Dưới đây là giải thích câu hỏi thứ nhất: luận này không nói trước nói về câu hỏi: Nếu nói đời vị lai có nhân đồng loại giống như nhân dị thục thì có lỗi gì không?

“Vị lai nếu có luận này nên nói” là đáp: Nếu vị lai có thì lẽ ra luận này đã nói. Luận này chỉ nói quá khứ làm nhân đồng loại cho hiện tại và vị lai; hiện tại làm nhân đồng loại cho vị lai nhưng không nói vị lai làm nhân đồng loại cho nên biết rằng vị lai không có nhân đồng loại. Đây làlỗi luận này không nói.

“Luận này chỉ nói” cho đến không có lỗi là giải thích luận này: luận này chỉ nói về công năng chấp quả và làm nhân đồng loại cho quả; nói ở quá khứ và hiện tại, chứ không nói vị lai không có công năng chấp quả và làm nhân đồng loại cho quả vì thế không có lỗi.

19. Luận chủ bác bỏ:

“Không có nghĩa như thế” cho đến “không nhân đồng loại” là luận chủ bác bỏ: luận này không có ý nói như vậy vì nhân đồng loại dẫn quả đẳng lưu; nếu vị lai có nhân đồng loại thì không đúng vì vị lai không có trước sau. Làm sao nhân đồng loại vị lai có thể dẫn quả đẳng lưu; vịlai vốn đã không có quả đẳng lưu thì không nên nói rằng các pháp đã sinh thuộc quá khứ và hiện tại là quả đẳng lưu sinh ở vị lai. Không nên cho rằng vì chánh sinh nên lược qua không nói, hoặc nói theo phần nhiều hoặc nêu sau để bày trước. Lại giải thích: Các pháp đã sinh ở quá khứ và hiện tại không thể là các sinh pháp đẳng lưu ở vị lai; chánh sinh và vị sinh đều thuộc về sinh. Như pháp quá khứ không có quả hiện tại; không

nên sai lầm cho rằng có quả trước và nhân sau. Vì thế vị lai không có nhân đồng loại.

“Nếu thế thì nhân dị thục” cho đến không có trước sau”. Dưới đây là giải đáp câu hỏi thứ hai về làm nhân quả lẫn nhau, sẽ nói về câu hỏi: Nếu vậy lẽ ra vị lai cũng chẳng có nhân dị thục; không nên cho rằng nhân dị thục thuộc trước hoặc là câu sinh vì ở đời vị lai không có trước sau.

“Không có lỗi như thế” cho đến “vị lai chẳng phải không: làluận chủ, đáp, chính là chỉ ra lỗi về vấn đề làm nhân quả lẫn nhau. Không mắc phải sai lầm nói trên vì đời vị lai tuy không có trước sau nhưng nhân dị thục và quả dị thục không giống nhau nên vị lai vẫn có. Nghĩa là nhân đồng loại và quả đẳng lưu tương tợ nên vị lai không có. Ở vị lai nếu không có trước sau thì nên làm nhân lẫn nhau; nếu đã như vậy thì cũng có thể làm nhân quả lẫn nhau; nếu làm quả lẫn nhau thì trái lý, vì nhân đồng loại dẫn hậu quả chứ chẳng phải nhân dị thục và nhân dị thục không có đồng tánh tương tợ với quả dị thục. Vị lai tuy lìa trước sau nhưng không mắc lỗi làm nhân quả lẫn nhau. Cho nên đối với nhân đồng loại tức y theo tác dụng ở hiện tại để kiến lập trước sau; vị lai chẳng thật có, nếu y theo thể tướng để kiến lập nhân dị thục thì vị lai chẳng phải là không có. luận Bà-sa chép:

Hỏi: Nếu đời vị lai có nhân đồng loại thì phạm lỗi hai tâm làm nhân lẫn nhau?

Đáp: như bốn hành tướng, mỗi hành tướng đều có hệ thuộc riêng, các pháp khác cũng vậy nên không mắc lỗi này. Nghĩa là hành tướng vô thường thuộc vị lai lấy sự sinh khởi không gián đoạn của bốn hành tướng làm hệ thuộc; vô thường hành tướng là nhân của các pháp này; các pháp này không thể là nhân mà chỉ là hệ thuộc của hành tướng vô thường. Hành tướng Vô thường khi khởi thì trước tiên; các hành tướng khác như khổ, không, vô ngã cũng vậy, các pháp hữu vi còn lại so sánh với đây nên biết. Vì thế hai tâm không làm nhân quả lẫn nhau. Nếu nói như vậy thì có khi nương vào tĩnh lự thứ tư, chứng đắc quả A-la-hán, thường tu các pháp vô lậu thuộc chín địa ở vị lai, tức các pháp vô lậu đang được tu tập đều hệ thuộc tâm này; về sau khi nương Thánh đạo thuộc các địa khác lại không thể tu tập các pháp vô lậu thuộc vị lai, vì không có các hệ thuộc Thánh đạo ở địa khác đối với tâm này mà lẽ ra ngay ở quá khứ, hiện tại cũng không phải là nhân đồng loại; như vậy thật quá trái lý, ở đây muốn nói gốc lành sinh khởi trước đó làm nhân đồng loại cho gốc lành ở sau v.v... cho đến nói rộng, không có lỗi này.

Vì lẽ đó đời vị lai không có nhân đồng loại là khéo đúng với lý.

20. Nói về các đạo làm nhân:

a) Hỏi đáp:

“Nói nhân đồng loại” cho đến “chắc chắn nương thuyết nào”: dưới đây là nói các đạo xoay vần chín địa làm nhân. Để cho thấy sự khác biệt với phần trên nên dựa vào đó để nêu ra câu hỏi.

“Định nương hữu lậu” cho đến “do đồng loại” là đáp. Trước đã có nói định thuộc tự địa dựa nương vào hữu lậu; nếu là đạo vô lậu thì chín địa xoay vần đối nhau làm nhân. Cõi Dục không có định, Hữu đảnh lại yếu kém nên đều không thể phát khởi Thánh đạo vô lậu, vì thế chỉ có nương vào Cửu địa.

Hỏi: Nếu chín địa Thánh đạo xoay vần làm nhân, vì sao Luận Chánh Lý quyển mười sáu chép: Nương tự thượng thì có, nương địa dưới thì không. Luận đã nói trong Cửu địa mỗi địa đều có công năng tu tập chín địa Thánh đạo tùy theo sự thích ứng mà làm nhân đồng loại cho sự tu tập ở tự địa cũng như thượng địa; vì thế mới nói rằng nương tự và thượng địa có sự tu tập, không làm nhân đồng loại cho sự tu tập thuộc địa dưới nên nói là nương địa dưới thì không; cũng như trường hợp Cửu địa Thánh đạo được tu tập ở giai đoạn định vị chí làm nhân đồng loại cho tám mươi mốt thứ Thánh đạo được tu tập ở Cửu địa, như thế cho đến tu tập chín địa Thánh đạo thuộc Vô sở hữu xứ chỉ làm nhân đồng loại cho sự tu tập chín thứ Thánh đạo thuộc vô sở hữu xứ. Theo Luận Chánh Lý quyển thì tu tập thuộc thượng địa không làm nhân đồng loại cho tu tập thuộc địa dưới; như vậy làm sao có thể nói chín địa Thánh đạo xoay vần làm nhân.

b) Nói về làm nhân cho nhau:

Giải thích: Nói chín địa Thánh đạo xoay vần làm nhân cho nhau, dựa vào một địa có thể tu Thánh đạo thuộc chín địa, do tu tập ở cùng một địa và nhờ thế mới có thể xoay vần đối nhau để làm nhân đồng loại chứ không y theo sự xoay vần của Thánh đạo được tu tập ở chín địa để nói là đều được làm nhân. Nói chín địa là nói chưa tận lý; nếu nói tận lý thì chẳng lẽ được nương thượng địa lợi đạo có thể làm nhân cho độn đạo thuộc địa dưới hay sao? Theo ý của Sư Chánh lý, tuy đều đồng tánh và đồng phẩm nhưng nương thượng địa thì mạnh mẽ mà nương địa dưới thì suy kém, vì thế nương thượng địa không thể làm nhân cho địa dưới mà chỉ làm nhân cho tự địa và thượng địa. Nếu theo giải thích của luận sư Đức Quang thì mỗi địa trong chín địa đều có thể tu tập Thánh đạo chín địa, chín nhân chín thành tám mươi mốt loại Thánh đạo xoay vần đối

nhau để làm nhân cho nhau. Giải thích này cũng y theo tánh chất đồng tánh đồng phẩm tu tập chín địa nên nói là xoay vần làm nhân.

Hỏi: Như tha tâm trí nương địa dưới để khởi thì không biết được tâm tthượng địa, làm thế nào chín địa có thể xoay vần làm nhân?

Giải thích: Duyên cảnh và nhân có nghĩa khác nhau nên không thể dựa vào đó để lập câu hỏi. Hai cách giải thích trên đây tuy khác nhau nhưng đối với luận này thì không trái. Lại giải thích. Chánh lý lại y theo một tướng thứ lớp tiến tu thắng pháp ở các địa nên nói là thượng địa không làm nhân cho địa dưới, thật ra nói như thế thì cũng đồng với luận sư Đức Quang.

“Nhưng chỉ được cùng” cho đến “cánh vô thắng cố” là phân biệt khác nhau, mà giải thích hai tánh chất bằng và hơn để làm quả v.v... Làm nhân cho các pháp thuộc bằng và hơn chứ không phải cho các pháp yếu kém do gia hạnh sinh, là chỉ ra pháp nên biết.

“Lại các đã sinh” cho đến “là nhân đồng loại là dựa vào ba đạo để nói bằng và hơn làm nhân, thấy đạo làm ba nhân; tu đạo là hai nhân và đạo vô học là một nhân. Theo y luận Chánh lý thì ba đạo xoay vần là nhân, như độn tu đạo thuộc ở đời trước cũng làm nhân đồng loại cho lợi thấy đạo bất sinh thuộc vị lai; độn vô học đạo thuộc sinh trước cũng làm nhân đồng loại cho lợi thấy đạo và lợi tu đạo bất sinh thuộc vị lai; hoặc chuyển căn từ đạo vô học lui về giai đoạn hữu học cũng làm nhân cho lợi tu đạo đã khởi. Nói làm nhân đồng loại cho ba, hai, một là y theo thứ lớp hiện khởi.

Hỏi: Luận này có đồng với luận Chánh lý hay không?

Giải thích: Đồng. Lại giải thích: ý mỗi luận khác nhau. Luận nói thấy đạo làm nhân cho ba, tu đạo làm nhân cho hai, và đạo vô học làm nhân cho một cũng đủ thấy rằng đạo sau chẳng phải nhân của đạo trước. Vì nếu có thể làm nhân cho đạo trước, thì tại sao không nói.

“Lại trong đây” cho đến “là nhân đồng loại”. Lại y theo độn, lợi, bằng, hơn để nói về nhân, lời văn rất dễ hiểu. Nếu theo Chánh lý thì tín giải làm nhân cho năm, thời giải thoát làm nhân cho bốn; điều này y cứ theo trên rất dễ hiểu. Luận này có khi giống nhưng cũng có khi khác, cũng phải y các giải thích trên đây để biết.

“Các địa đạo thượng” cho đến “hoặc bằng hoặc hơn” là hỏi: Nếu đạo ở thượng địa làm nhân cho đạo ở địa dưới thì hơn làm nhân cho kém, làm sao có thể nói hoặc bằng hoặc hơn?

“Do nhân lớn lên’ đến “là nhân vị lai” là đáp; Do nhân từ từ lớn lên và do các căn lợi hoặc độn để nói là Đẳng, thắng làm nhân chứ

chẳng do địa có thượng hạ làm cho đạo trở nên hơn kém; tức chín phẩm của phẩm hạ v.v... thuộc ba đạo là thấy đạo v.v... làm nhân chuyển biến lớn lên đối với giai đoạn hậu hậu vị. Ở đây chỉ giải thích do nhân lớn lên; về độn, lợi làm nhân đã được giải thích đầy đủ ở trên nên không giải thích riêng. Về vấn đề do căn thì chỉ giải thích vặn hỏi. Tu đạo và đạo vô học có thời gian lâu dài và tánh chất hiển bày nên không cần giải thích; riêng, về thấy đạo vì thời gian nhanh và tánh chất lại ẩn nên cần giải thích riêng. Ở giai đoạn thấy đạo tuy trong một nối tiếp, không thể có hai đạo tùy tín tùy pháp câu khởi nhưng đã sinh tùy tín hành thì có thể làm nhân cho tùy pháp ở vị lai.

“Là chỉ có Thánh đạo” cho đến “là nhân đồng loại”: dưới đây là giải thích hai câu tụng sau. Đây là nêu câu hỏi.

Không đúng là đáp.

Vì sao là gạn hỏi.

“Pháp thế gian còn lại” cho đến “là nhân chẳng yếu kém” là giải thích chung.

“Gia hạnh sinh pháp, thể ấy thế nào” là câu hỏi về thể.

“Là do nghe mà thành” cho đến “trừ yếu kém ở trước” chính là nêu tụng để giải thích; nói về công đức do gia hạnh thành tựu làm nhân cho bằng, hơn, tức công đức do văn thành tựu. Ở đây nói “thành tựu” tức chung cho cả tương ưng, câu hữu v.v... Nếu nói tuệ được thành tựu do văn thì chỉ kể đến tuệ; về tư và tu là y theo giải thích sẽ biết. Cõi Vô sắc không có văn và tư; nếu có thì cũng yếu kém nên không thể làm nhân; văn còn lại đọc rất dễ hiểu.

“Sinh đắc pháp thiện” cho đến “nhiễm ô cũng thế: dưới đây là nói về sanh đắc v.v... Sinh đắc thiện làm nhân đồng loại cho Gia hạnh thiện; gia hạnh thiện không thể làm nhân cho sinh đắc thiện vì yếu kém. Sinh đắc thiện có chín phẩm đối nhau xoay vần làm nhân nên Luận Chánh Lý giải thích rằng “sau mỗi pháp thì đều hiện tiền”. Có luận sư khác cho rằng chắc chắn trong một tâm được tất cả vì có chín phẩm nhiễm ô xoay vần làm nhân. Nói như vậy là vì y theo sinh đắc.

“Vô phú vô ký” cho đến “mà không được gì” là nói về vô ký: Dị thục sinh khi khởi vận hành yếu kém; uy nghi lộ do tác ý khởi, lực dụng mạnh mẽ hơn dị thục ở trước; công xảo xứ do tưởng mạnh sinh nên lực dụng mạnh hơn cả uy nghi; “hóa tâm” là quả chung, năng lực rất mạnh mẽ; “câu phẩm” tức các pháp tương ưng, câu hữu v.v... Hóa tâm bốn định quả ở cõi dục làm nhân cho thắng pháp.

21. Hỏi đáp phân biệt:

“Nghĩa như thế” cho đến “nhân của pháp vô lậu”: dưới đây là hỏi đáp phân biệt. Đây là hỏi.

“Hữu là đã sinh” cho đến “đối với tất cả yếu kém” là đáp, có chỗ cho rằng Khổ pháp trí đã sinh thuộc quá khứ và hiện tại không làm nhân cho khổ pháp nhẫn chưa sinh ở vị lai; khi tất cả các thắng pháp đã sinh không làm nhân cho các pháp yếu kém chưa sinh.

“Lại có một thân” cho đến “chẳng phải nhân hậu sinh” là câu hỏi thứ hai: Có khi nào các pháp vô lậu đã được trước đó của một thân không làm nhân cho các pháp đã sinh sau đó hay không?

“Hữu là vị lai” cho đến “vị lai là vô” là đáp: Có; tức khổ pháp nhẫn phẩm chắc chắn sẽ đắc ở vị lai không làm nhân cho khổ pháp trí đã sinh thuộc quá khứ và hiện tại, vì quả không thể có trước nhân; hơn nữa vị lai không có nhân đồng loại.

“Lại có khi đời trước” cho đến “nhân của pháp vô lậu” là câu hỏi thứ ba: Có các pháp vô lậu đã sinh trước đó làm nhân cho các pháp vô lậu đã khởi sau đó hay không?

“Hữu là sinh trước” cho đến vì kia yếu kém là đáp: Có; tức các pháp vô lậu mạnh mẽ, ở đời trước không làm nhân cho các pháp vô lậu yếu kém khởi lên sau đó. Như các quả lui sụt thuộc vô học v.v... ở trên không làm nhân cho các quả hiện tiền thuộc bất hoàn v.v... ở dưới; sự chứng đắc khổ pháp trí đã sinh trước đó không làm nhân đồng loại cho sự chứng đắc khổ pháp nhẫn sẽ sinh về sau vì các pháp này yếu kém. Trước đã nói tất cả các pháp mạnh mẽ đã sinh đối với các pháp yếu kém đã sinh không thể làm nhân; vì thế có trước sau khác nhau.

22. Nói về nhân tương ưng:

“Đã nói như thế” cho đến “tâm, tâm sở đồng nương”: dưới đâylà thứ tư, nói về nhân Tương ưng.

“Luận chép” cho đến “nhân tương ưng” đây là nêu chung vể thể. “Nếu vậy sở duyên” cho đến “là nhân tương ưng” là hỏi: Nếu tâm, tâm sở là nhân tương ưng thì sở duyên và hành tướng vốn khác nhau, lẽ ra cũng có thể làm nhân tương ưng lẫn nhau?

“Không như thế thì sở duyên” cho đến “là nhân tương ưng” là đáp: Không thể được vì sở duyên và hành tướng phải giống nhau.

“Nếu thế thì khác thời” cho đến “là nhân tương ưng” là vặn hỏi: Nếu vậy tuy thời gian trước sau khác nhau nhưng có sở duyên và hành tướng giống nhau thì có thể gọi là nhân tương ưng?

“Không như thế thì cần phải cho đến “là tương ưng” là giải thích: phải có ba điều kiện mới gọi là tương ưng.

“Nếu thế thì thân khác” cho đến những việc đầu tháng: là hỏi: Tuy khác thân nhưng có ba thứ tâm v.v... giống nhau, lẽ ra cũng có thể gọi là tương ưng.

“Là dùng lời lực” cho đến “nên biết cũng thế” là giải thích: Tuy có sở duyên, hành tướng và thời gian giống nhau nhưng cần phải có chung chỗ tựa mới gọi là tương ưng. Phần giải thích về đồng sở y lời văn rất dễ hiểu. Nên biết rằng năm thức tuy cũng dựa vào ý nhưng lại y theo sở y khác nhau; ý thức thì không có sở y nào khác ngoài ý; ở đây tuy chỉ trình bày chung về năm thức nhưng điều này cũng chỉ cho các thọ v.v... tương ưng khác.

“Thể của nhân tương ưng” cho đến “nghĩa đâu có sai biệt” là hỏi về sự khác nhau giữa hai nhân. Nhân tương ưng hẹp, chỉ có tâm và tâm sở; nhân câu hữu lại rộng, chung cho tất cả các pháp hữu vi. Cho nên, nếu là nhân tương ưng thì chắc chắn cũng là nhân câu hữu nhưng nếu là nhân câu hữu thì chẳng phải nhân tương ưng, ngoại trừ đối với tâm tâm sở còn lại là pháp hữu vi. Ở đây dựa vào hẹp để hỏi về rộng; nếu thể của nhân tương ưng tức là nhân câu hữu thì nghĩa của hai nhân này khác nhau thế nào?

“Do nghĩa làm quả lẫn nhau” cho đến “làm nghĩa nhân lẫn nhau”. Do ý nghĩa làm quả nhau nên lập thành nhân câu hữu; giống như sự nương nhau của những người đi buôn nơi xa, cùng đi chung đường hiểm nên phải dựa vào nhau; có đủ năm thứ bình đẳng là y, duyên, hành, thời và sự; nên dựa vào nghĩa tương ưng để lập nhân tương ưng; tức như những người đi buôn cùng nương vào nhau trong cùng một lúc, cùng chung thọ dụng đồ ăn uống, y phục v.v... cùng làm các việc đi đứng nghỉ ngơi; đối với việc cùng nhau đi trên con đường hiểm trước đây thì khá thân thiết nên lập làm thí dụ cho sự tương ưng. Trong đó nếu thiếu một loại, tức sở y, sở duyên, hành tướng, thời hoặc sự thì đều không tương ưng. Lại giải thích: Trong pháp Tâm và tâm sở tùy theo sự thích ứng nếu thiếu một trong năm loại trên đây đều không tương ưng. Vì thế dựa vào ý nghĩa cực thành của việc làm nhân lẫn nhau là nhân tương ưng.

23. Nói về nhân biến hành:

“Đã nói như thế” cho đến “là đồng địa nhiễm nhân”: dưới đây là thứ năm, nói về nhân Biến hành.

“Luận chép” cho đến “nên phân biệt rộng”. Nhân Biến hành là chỉ cho các pháp biến hành đã khởi ở quá khứ và hiện tại trong thời gian trước đây - tức là mười một pháp biến hành tùy miên tương ưng và câu hữu - làm nhân biến hành cho các pháp nhiễm ô đồng địa về sau. Đắc

chẳng phải là nhân biến hành vì dù là trước hay sau đều có tánh xa lìa, chẳng phải một quả. Về các pháp biến hành sẽ giải thích ở dưới.

“Ở đây cùng pháp nhiễm” cho đến “cũng sinh trưởng” đây là nói ngoài nhân đồng loại ra có lập riêng nhân biến hành. Nếu nhân đồng loại không làm nhân cho các pháp nhiễm ô thì nhân biến hành lại có thể làm nhân chung cho tất cả các pháp nhiễm ô thế nên ngoài nhân đồng loại ra lại lập riêng nhân biến hành. Ở đây y theo tự bộ và tha bộ. Nhờ có thế lực của nhân biến hành này mà phiền não thuộc các bộ khác và các pháp như tương ưng, câu hữu v.v... của chúng cũng sinh trưởng. Vì thế Luận Chánh Lý chép: Nếu chỉ có sinh khởi ở tự bộ thì hai nhân đâu có gì khác nhau; nhưng không có trường hợp nhân biến hành chỉ sinh tự bộ, tức ngay khi các pháp biến hành hiện tiền thì có năng lực để có thể đắc quả thuộc năm bộ.

“Trong thân bậc Thánh” cho đến “là nhân biến hành” là hỏi: Các pháp nhiễm ô thuộc tu đoạn của học nhân có lấy biến hành làm nhân hay không?

“Ca-thấp-di-la” cho đến “kiến thì dứt làm nhân” là đáp, gồm hai phần: Nêu tông chỉ và dẫn chứng. Đây là nêu tông chỉ.

24. Dẫn chứng:

a) Dẫn chứng một:

“Cho nên Túc luận Phẩm Loại” cho đến “sở cảm dị thục”. Dưới đây là dẫn chứng, gồm ba đoạn trích từ Túc Luận Phẩm Loại. Đây là đoạn thứ nhất: Luận ấy đã nói rằng vì sao kiến thì dứt là nhân pháp? Tức tất cả các pháp nhiễm ô. Các pháp nhiễm ô thuộc tu đoạn của bậc Thánh vốn thuộc nhiễm ô nên biết rõ rằng các pháp thuộc kiến thì dứt làm nhân cho tất cả các pháp nhiễm ô. Và quả dị thục do các pháp thuộc kiến thì dứt chiêu cảm cũng có kiến đoạn pháp làm nhân. Điều này đồng với các giải thích trước nay

b) Dẫn chứng hai:

“Thế nào là vô ký” cho đến “và pháp bất thiện” là dẫn chứng thứ hai: Tất cả các pháp hữu vi vô ký và bất thiện đều lấy vô ký làmnhân. Các pháp nhiễm ô thuộc tu đoạn của bậc Thánh nếu ở cõi trên thuộc về hữu vi vô ký nhiếp và có cõi trên vô ký làm nhân, nếu ở cõi dục thì thuộc về bất thiện và lấy hai kiến thân và biên vô ký thuộc kiến thì dứt làm nhân; cho nên biết rằng các pháp thuộc kiến thì dứt làm nhân cho tất cả các pháp nhiễm.

c) Dẫn chứng ba:

“Hoặc có khổ đế” cho đến “nhiễm ô khổ đế” là dẫn văn làm

chứng thứ ba: Các pháp khổ đế nhiễm ô do hữu chấp thân làm nhân; các pháp nhiễm ô thuộc tu đoạn trong thân bậc Thánh thuộc khổ đế nhiễm ô, cho nên biết rõ rằng các pháp thuộc kiến thì dứt làm nhân cho tất cả các pháp nhiễm ô; biết rằng nhân biến hành sinh tất cả pháp nhiễm ô.

“Nếu thế thì làm sao hiểu” cho đến “nhiễm ô tư” là hỏi: Túc Luận Phẩm Loại có nói “tâm sở tư nhiễm ô đầu tiên của bậc Thánh thối thất lìa dục do pháp bất thiện làm nhân” nên biết rằng các pháp nhiễm ô thuộc tu đoạn của bậc Thánh không do pháp kiến đoạn làm nhân. Nếu đúng như vậy thì không nên nói rằng chỉ có pháp bất thiện làm nhân vì chấp thân và biên kiến đều thuộc vô ký.

“Y theo nhân chưa dứt cho đến nên phế bỏ không nói là giải thích nhân có hai thứ: Nhân chưa dứt và nhân đã dứt. Luận ấy y theo loại nhân chưa dứt thuộc tu dứt nên mới ngầm nói như thế mà chưa phải tận lý. Về các pháp thuộc kiến đoạn tuy cũng làm nhân cho nhiễm ô này nhưng vì đã dứt nên bỏ qua không nói.

25. Nói về nhân dị thục:

“Đã nói như thế” cho đến “và khéo chỉ có hữu lậu”: dưới đây là thứ sáu, nói về nhân Dị thục.

“Luận chép” cho đến “pháp dị thục”. Văn xuôi chia làm hai phần: Giải thích bài tụng và quyết trạch. Đây là giải thích bài tụng. Pháp Dị thục; Nói pháp là nói trì tức gọi là nhân; nhân này có công năng giữ gìn quả dị thục nên gọi là pháp dị thục, ở đây thuộc về y chủ thích; nếu nói dị thục tức là pháp, thuộc về Trì nghiệp thích. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Sao duyên với vô ký mà không với lấy dị thục”: dưới đây là quyết trạch; Là hỏi.

“Do lực yếu kém, như hạt giống thối” là đáp.

“Sao duyên với vô lậu mà không với lấy dị thục” là hỏi. “Vô ái nhuận” cho đến “hệ địa dị thục” là đáp, rất dễ hiểu.

“Các pháp còn lại có hai” cho đến “dùng nước rưới nhuần”. Các pháp hữu lậu thiện và bất thiện đều có hai tánh chất: thể chân thật và ái thấm nhuần.

26. Giải thích danh:

Nghĩa của “nhân Dị thục” cho đến “gọi là nhân dị thục”: dưới đây là giải thích danh dị thục. Nếu là nhân dị thục, thì thuộc về y chủ thích; nếu dị thục tức là nhân thì y theo trì nghiệp thích.

“Nghĩa gồm hai giải thích, đây có lỗi gì” là đáp.

“Nếu nhân dị thục” cho đến “nghiệp dị thục” là hỏi: Nếu nhân dị thục là theo y chủ thích, Thánh giáo lẽ ra không nên nói là nhãn do dị

thục sinh vì trong trường hợp này nhân là dị thục; nếu dị thục là nhân thì y theo trì nghiệp thích, Thánh giáo cũng không nên nói là dị thục của nghiệp, vì trong trường hợp này quả là dị thục.

“Hai giải thích đều thông rồi, như trước giải thích” là giải thích cả hai giải thích đều đúng, giống như đã được nói trong phần mười tám giới ở phẩm Giới khi nói về năm loại sai biệt. Các ông không nên dùng trì nghiệp thích để vặn hỏi y chủ thích và dùng y chủ thích vặn hỏi Trì nghiệp thích; vì thế Luận Chánh Lý quyển mười sáu chép: Thật ra nhân dị thục có khi thuộc trì nghiệp thích, nên khế kinh nói nhãn do dị thục sinh, có khi lại thuộc y chủ thích nên khế kinh nói dị thục của nghiệp.

“Cái gọi là dị thục, nghĩa ấy thế nào là hỏi riêng về nghĩa dị thục.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “gọi là nhân dị thục” là đáp. Theo Sư Tỳ-bà-sa, nhân thuộc thiện ác, quả thuộc vô ký, dị loại mà thục nên là nghĩa dị thục; tức nhân dị thục chỉ có dị loại thục; nhân câu hữu và nhân tương ưng chỉ có đồng loại thục; nhân năng tác có cả đồng loại và dị loại dị thục cho nên chỉ có loại nhân này được gọi là nhân dị thục.

“Thục quả không nên” cho đến “phân biệt nhân khác” là luận chủ nêu tông nghĩa của Kinh bộ: Thục quả không phải pháp sở đắc của năm nhân kia; phải có đủ hai nghĩa mới được gọi là quả dị thục: (1) Vì tạo nghiệp không thể cảm quả tức thời, phải đợi nối tiếp khi sắp chiêu cảm quả gọi là chuyển biến, lúc chuyển hóa quả danh phải khác nhau, nhờ thế quả thể mới sinh được; (2) Vì quả dị thục phụ thuộc thế lực mạnh hay yếu của nhân nên thời gian có hạn định, phải trải qua mười năm hoặc cả trăm năm. Quả thể do câu hữu và tương ưng sinh ra tuy có được nghĩa sau nhưng lại thiếu nghĩa trước; quả thể do ba nhân đồng loại, năng tác, và biến hành sinh khởi, tuy có nghĩa trước nhưng lại thiếu nghĩa sau; vì lẽ đó chỉ nên giải thích như thế. Do nhân biến dị nên quả mới thuần thục là nghĩa dị thục. Tỳ-bà-sa các ông không nên chỉ y theo nghĩa của dị để phân biệt với các nhân khác vì dị chưa chứa đựng hết nghĩa. Nếu cho rằng biến dị đã chứa đựng trọn các nghĩa thì luận chủ sẽ không nói dị thục chẳng phải là pháp sở đắc của năm nhân kia, chỉ khác nghĩa nhiếp là không cùng khắp.

Ở trong cõi dục cho đến “và sinh kia v.v… dưới đây là y theo số lượng nhiều hoặc ít của năm uẩn thuộc ba cõi đối nhau làm nhân câu hữu để nói về nhân dị thục cùng chiêu cảm một quả. Ở cõi dục có khi chỉ có một uẩn làm nhân dị thục chiêu cảm một quả, tức hữu ký đắc thuộc hành uẩn cùng các tướng sinh v.v... của nó; có khi hai uẩn và

sinh kia v.v... của chúng, tức thân nghiệp ngữ nghiệp là sắc uẩn và bốn tướng là hành uẩn.

Hỏi: Thân nghiệp ngữ nghiệp thuộc cõi dục có công năng chiêu cảm mạng căn và chúng đồng phần hay không?

Đáp: Không thể; vì thế Luận Chánh Lý quyển mười sáu chép: “Nhìn chung nhân dị thục có hai thứ: có công năng dẫn dắt và làm viên mãn. Chúng đồng phần và mạng căn không phải chỉ do một mình pháp bất tương ưng dẫn dắt. Hỏi: Làm sao biết? Đáp: Khế kinh nói, như nghiệp là nhân của sinh v.v... Lại chép: Chẳng phải tâm tùy chuyển. Hai nghiệp thân ngữ không thuộc tâm tùy chuyển chắc chắn không thể dẫn dắt mạng căn và chúng đồng phần. Nếu không phải như vậy thì trái với Chánh Lý của khế kinh. Kinh nói là pháp do tư yếu kém thuộc cõi dục dẫn dắt. Ở đây ý nói mạng căn và chúng đồng phần thuộc cõi dục chỉ do ý nghiệp chiêu cảm, mà chẳng phải thân nghiệp ngữ nghiệp; thân ngữ biểu nghiệp có nhiều cực vi là pháp do một tâm sinh khởi; trong đó chỉ có một tâm dẫn khởi chúng đồng phần và mạng căn. Nếu đã thừa nhận đồng thời chiêu cảm một quả thì phải làm nhân câu hữu lẫn nhau nhưng nếu sắc sở tạo hữu đối làm nhân câu hữu là trái với chủ trương của tự tông vì không phải do năng lực xoay vần sinh khởi. Lại chẳng phải mỗi cực vi lần lượt dẫn khởi mạng căn và chúng đồng phần mà là do nhất tâm khởi. Chẳng phải nhất tâm khởi không có công năng khác, dẫn riêng sanh, hậu mà không có lỗi, chẳng phải mãn nghiệp cũng có lỗi này, trong một đời đều có công năng dẫn khởi các quả viên mãn như sắc, hương, vị v.v... Về vô biểu cũng được giải thích này; vì nhiều thể xa lìa nhau đều do một tâm khởi và cũng không thể làm nhân câu hữu lẫn nhau. Nếu sắc sở tạo vô đối không phải là nhân câu hữu thì nói có hữu đối cũng thành vô dụng; điều này cho thấy hữu đối sắc sở tạo không phải là nhân câu hữu. Vì thế mới nói hữu vô đối sắc sở tạo có thể làm nhân câu hữu thì không thể đồng với luận kia. Nếu thân nghiệp và ngữ nghiệp thuộc cõi dục không có công năng dẫn dắt thì lại trái với khế kinh, như nói: “Nếu sát sinh thì dù tu hoặc tập hoặc thường tu tập cũng đọa vào na-lạc-ca v.v... cho đến nói rộng, lại trái với luận này, như nói đối với: “Trong ba ác hạnh này thì tội nào là lớn nhất? Đó là thường thuận theo nói dối phá tăng. Nghiệp này có công năng tạo kiếp thọ dị thục ở địa ngục Vô gián”. Luận đã nói thọ tức chắc chắn chỉ cho quả được dắt dẫn. Ở đây nói “sở khởi” là là nói lên tư năng khởi, thô nên dễ biết không mắc lỗi trái nhau. (Trên đây là văn luận). Từ đó biết rằng thân nghiệp ngữ nghiệp không thể chiêu cảm mạng căn và

chúng đồng phần.

Hỏi: Luận này có đồng với Chánh Lý hay không?

Giải thích: Luận này không nói khác, ý đồng với luận Chánh lý.

Hỏi: Nếu nói chỉ có ý nghiệp có công năng chiêu cảm mạng căn và chúng đồng phần, vì sao Phẩm Nghiệp nói: “Bốn thiện có câu tác nhưng dẫn đồng phần thì chỉ có ba”. Theo văn luận đó thì công năng cùng thời chiêu cảm sinh, hậu, chúng đồng phần không thể chỉ do nhất sát-na ý nghiệp, lại không thể nói trong một sát-na khởi ba ý nghiệp chiêu cảm ba thứ đồng phần; lại không thể nói ba nhân quá khứ cùng khởi tư chiêu cảm ba chúng đồng phần vì nhân dị thục sẽ chấp quả hiện tại.

Giải thích: Đoạn văn trên chỉ nói trong bốn nghiệp thì sinh, hậu, bất định có thể chiêu cảm đồng văn nhưng vì không có công năng chiêu cảm ở hiện tại nên không nói trong một sát-na, trong một thời gian lại có thể chiêu cảm ba pháp đồng phần; vì thế ở dưới luận chép: Bao nhiêu nghiệp có thể dẫn khởi chúng đồng phần? Năng dẫn chỉ có ba; trừ thuận hiện thọ ra, hiện thân đồng phần là do nghiệp đời trước dẫn khởi.

Lại hỏi: Nếu nói thân nghiệp ngữ nghiệp cõi dục không thể chiêu cảm mạng, chúng đồng phần, vì sao phần sau của luận này nói rằng hai vô định tâm, đắc không thể dẫn khởi thần thông nhưng nói các thông còn lại cho nên biết hai nghiệp thân ngữ thuộc cõi dục cũng có công năng chiêu cảm mạng căn và chúng đồng phần.

Giải thích: Nói “thông” nghĩa là dung chứa chung sự chiêu cảm các pháp kia, chứ chẳng phải nói là tất cả đều có công năng chiêu cảm; như thân ngữ nghiệp thuộc tùy chuyển thì có thể chiêu cảm nhưng nếu thuộc cõi dục thì không có công năng chiêu cảm.

Lại giải thích: Luận này không đồng với Chánh Lý, vì thân nghiệp ngữ nghiệp thuộc cõi dục có thể chiêu cảm mạng căn và chúng đồng phần. Trong các nghiệp thì rất nhiều cực vi tùy theo sự thích ứng hoặc chỉ chiêu cảm dẫn quả, hoặc chỉ chiêu cảm mãn quả, hoặc chỉ một phần cảm dẫn quả và một phần cảm mãn quả. Nếu nói cùng một tâm khởi thì tâm nào chiêu cảm sắc, tâm nào chiêu cảm hương v.v... Tuy cùng một tâm khởi thì có sự chiêu cảm sắc v.v... khác nhau nhưng nếu cùng một tâm khởi nhưng lại chiêu cảm dẫn mãn trước sau khác nhau. Nếu giải thích như trên thì khác với luận Luận Chánh Lý quyển.

“Bấy giờ bốn uẩn” cho đến “và sinh kia v.v…”. Phần này rất dễ hiểu.

“Ở trong cõi sắc” cho đến “và sinh kia v.v…” là nói theo cõi sắc

và cõi vô sắc; suy nghĩ có thể biết.

27. Nói về Đẳng chí, Đẳng dẫn Đẳng trì:

Hỏi: Trong đây nói Đẳng chí, Đẳng dẫn; những chỗ khác lại nói Đẳng trì. Như vậy ba pháp này có khác nhau không?

Giải thích: Tiếng Phạm là Tam-ma-địa, Hán dịch là Đẳng trì, gồm cả định và tán, chung cả ba tánh nhưng chỉ có hữu tâm; bình đẳng trì tâm khiến cho tâm hướng về cảnh gọi là Đẳng Trì. Tiếng Phạm là Tam ma-bát-để, Hán dịch là Đẳng chí, gồm cả định hữu tâm và vô tâm, chỉ có định mà không có tán; nếu là định hữu tâm thì gọi là Đẳng chí, tức do tâm trước khi nhập định đã xa lìa chìm nổi và giữ được bình đẳng cho tới khi nhập được định này. Đây là dựa vào gia hạnh mà đặt tên.

Lại giải thích: Tức định xa lìa sự đắm chìm xua động nên gọi là Đẳng; có công năng dẫn đến sự bình đẳng của thân tâm nên gọi là chí. Nếu đẳng chí được dùng để chỉ cho định vô tâm thì có hai giải thích. Y theo giải thích trên về định hữu tâm để biết; chỉ có điểm khác nhau là thuộc về vô tâm. Tiếng Phạm là Tam-ma-hý-đa, Hán dịch là Đẳng dẫn, bao gồm cả định hữu tâm và vô tâm; phần nhiều định hữu tâm không gồm tán. Nếu định hữu tâm được gọi là Đẳng dẫn thì tâm trước khi nhập định đã xa lìa sự chìm nổi nên gọi là Đẳng, có công năng dẫn khởi loại định này nên gọi là Dẫn. Ở đây cũng dựa vào gia hạnh để đặt tên.

Lại giải thích: Tức định xa lìa sự chìm nổi nên gọi là Đẳng, có công năng dẫn khởi sự bình Đẳng của thân tâm nên gọi là Dẫn. Nếu định vô tâm được gọi là Đẳng dẫn thì cũng có hai giải thích. Đọc phần giải thích định hữu tâm rất dễ hiểu; chỉ có vô tâm là khác.

“Hữu nghiệp chỉ cảm” cho đến “tức mạng căn v.v… dưới đây là dựa vào chỗ chiêu cảm nhiều ít để nói về nghiệp sai biệt. Trong mười hai xứ chỉ trừ thanh xứ, vì chẳng phải dị thục; trong mười một xứ còn lại nếu thuộc đồng tánh nghiệp cảm thì thể là nhân câu hữu. Có đủ hai nghĩa này thì tùy theo đó mà chiêu cảm, ít nhất là một xứ cho đến nhiều nhất là bốn xứ. Nếu thuộc quyết định đồng tánh nghiệp cảm thì thể không hẳn là câu. Tùy theo số lượng bị thiếu nên không chắc chắn, hoặc có công năng chiêu cảm từ năm đến mười một xứ. Nếu nghiệp chỉ chiêu cảm một xứ dị thục thì đó là chiêu cảm pháp xứ, tức mạng căn v.v… Ở đây chữ Đẳng chỉ cho chúng đồng phần. Vì thế luận Bà-sa chép: Lại nữa có nghiệp chỉ thọ một xứ dị thục, tức là đắc mạng căn chúng đồng phần nghiệp; nghiệp này chỉ thọ pháp xứ dị thục. Lại giải thích: Cũng đẳng thủ các tướng sinh v.v... vì chắc chắn đồng chiêu cảm. Mười xứ còn lại không chắc chắn. Nếu nhập định vô tâm thì không có ý

xứ; nếu sinh lên cõi trên thì không có hương, vị; nếu sinh vô cõi sắc thì không có sắc, xúc. Ý, sắc, hương, vị, xúc này tuy cũng có khi câu sinh với mạng căn nhưng do nghiệp riêng chiêu cảm. Như mạng căn v.v... của trời, người là do nghiệp thiện chiêu cảm thì năm pháp trên có thể do nghiệp bất thiện chiêu cảm. Năm căn như nhãn căn v.v... có xứ tùy thuộc mạng căn v.v... tuy thuộc đồng tánh nghiệp cảm, nhưng nếu bốn căn như nhãn căn v.v... ở tại cõi dục chưa được đã mất thì bất thành; nếu sinh cõi vô sắc thì toàn bộ năm căn như nhãn v.v... đều bất thành vì năm sắc căn, mạng và chúng đồng phần là gốc của chỗ sinh. Đồng tánh nghiệp cảm vì bất định nên mười xứ này không chắc chắn là đồng cảm.

28. Nói về ý xứ:

“Nếu cảm ý xứ” cho đến “nên biết cũng thế”. Nếu chiêu cảm ý xứ thì có hai xứ là ý và pháp. Pháp là ý xứ câu hành tâm sở và các pháp như sinh v.v... chín xứ còn lại bất định. Bốn căn như nhãn căn v.v... nếu sinh cõi dục, chưa được đã mất thì bất thành; nếu sinh cõi sắc thì không có hương, vị; nếu sinh cõi vô sắc thì chín xứ kia cũng không có, chín xứ này tuy có lúc cũng câu sinh với ý nhưng có thể do nghiệp riêng chiêu cảm vì thế khi chiêu cảm ý xứ thì không chắc chắn phải chiêu cảm chúng. Nếu chiêu cảm xúc xứ thì chắc chắn chiêu cảm xúc xứ và pháp xứ là sinh v.v... chín xứ kia bất định. Bốn căn như nhãn v.v... nếu sinh cõi dục thì chưa được đã mất nên bất thành; nếu nhập định vô tâm thì không có ý xứ; hương, vị không có ở cõi trên. Chín xứ này tuy cũng có lúc câu sinh với xúc nhưng có thể do nghiệp riêng chiêu cảm; vì thế khi chiêu cảm xúc tuy chắc chắn có thân, sắc câu sinh nhưng vì nghiệp riêng nên xúc xứ khi được chiêu cảm không chắc chắn chiêu cảm chín xứ kia.

“Nếu chiêu cảm thân xứ” cho đến “nên biết cũng thế”. Nếu chiêu cảm thân xứ thì có ba xứ là thân, xúc và pháp. Xúc xứ tức bốn đại năng tạo; pháp xứ là sinh v.v... tám xứ kia bất định. Bốn xứ như nhãn v.v... tuy đối với thân xứ có cùng một nghiệp cảm nhưng nếu sinh cõi dục, chưa đắc đã mất cho nên bất thành; nếu nhập định vô tâm thì không có ý xứ. Tuy có lúc ý câu sinh với thân nhưng vẫn có nghiệp riêng chiêu cảm. Cõi trên không có hương, vị. Tại cõi dục thân được chiêu cảm tuy cùng hương, vị câu sinh nhưng vẫn do nghiệp riêng chiêu cảm. Chiêu cảm thân xứ tuy chắc chắn câu sinh với sắc nhưng vẫn có biết nghiệp chiêu cảm, vì thế chiêu cảm thân xứ không chắc chắn phải chiêu cảm tám xứ kia.

Hỏi: Luận Chánh Lý quyển 16 chép: “Nếu chiêu cảm thân xứ thì chắc chắn chiêu cảm bốn xứ là thân xứ, sắc xứ, xúc xứ và pháp xứ”. Vì sao luận này nói chiêu cảm thân thì cũng chiêu cảm sắc?

Giải thích: Luận này y theo các pháp được tạo ra khi chiêu cảm thân, tức cũng chiêu cảm bốn đại năng tạo của xúc, vì gần gũi nên có đồng nghiệp cảm. Sắc đối với thân căn tuy cùng câu khởi nhưng không gần gũi, vẫn có nghiệp riêng chiêu cảm nên không chắc chắn chiêu cảm. Luận Chánh Lý y cứ chiêu cảm, thân chắc chắn chiêu cảm sắc vì sắc chắc chắn câu khởi với thân ở cả cõi dục và cõi sắc nên khi chiêu cảm thân cũng chắc chắn chiêu cảm sắc.

Hỏi: Nếu vậy chiêu cảm sắc lẽ ra cũng chiêu cảm thân?

Đáp: Không phải. Thân xứ là gốc của sinh nên chiêu cảm thân thì có sắc vì đồng nghiệp cảm; sắc không phải là gốc của sinh nên chiêu cảm sắc không chắc chắn phải có thân vì có nghiệp riêng chiêu cảm. Ở đây mỗi luận y cứ theo một nghĩa.

Lại giải thích: Câu-xá nghĩa đúng; đồng với chủ trương đầu của luận Bà-sa. Các luận khác không có thuyết này. Nếu không lìa nhau mà có thể chiêu cảm thì khi chiêu cảm sắc phải có thân, nên biết là không đúng. Trong các trường hợp chiêu cảm sắc, hương, vị cũng như thế; mỗi trường hợp đều chiêu cảm ba pháp tức ngoài tự thân ra cộng thêm xúc và pháp. Nói “trình bày chi tiết” nghĩa là nếu chiêu cảm sắc xứ thì chắc chắn chiêu cảm sắc, xúc và pháp xứ nhưng tám xứ kia bất định. Vì bốn xứ như nhãn v.v... Nếu sinh cõi dục thì chưa đắc đã mất nên bất thành tựu; ý xứ lúc nhập định vô tâm thì cũng không có; ở cõi trên không có hương và vị; bảy xứ này có lúc tuy câu sinh với sắc nhưng vẫn có nghiệp riêng. Tuy chiêu cảm sắc xứ chắc chắn có thân nhưng vẫn có nghiệp riêng nên khi chiêu cảm sắc xứ chỉ chắc chắn có ba pháp, tám pháp còn lại bất định. Nếu chiêu cảm hương xứ thì chắc chắn có hương, xúc và pháp xứ, tám pháp còn lại bất định. Bốn xứ như nhãn v.v... và ý xứ giống như đã giải thích ở trên. Năm pháp này ở cõi dục tuy cũng có lúc câu sinh với hương xứ nhưng vẫn có nghiệp cảm riêng. Tuy lúc chiêu cảm hương chắc chắn có hương, sắc, vị nhưng vẫn có nghiệp riêng chiêu cảm nên khi chiêu cảm hương xứ chắc chắn chỉ chiêu cảm ba xứ, tám xứ kia bất định; nếu chiêu cảm vị xứ, thì chắc chắn có vị, xúc và pháp xứ, tám xứ kia bất định. Có thể y theo hương để giải thích.

29. Nói về các xứ:

“Nếu chiêu cảm nhãn xứ” cho đến “nên biết cũng thế”. Nếu chiêu cảm nhãn xứ thì chắc chắn có nhãn xứ, thân xứ, xúc xứ và pháp

xứ; giống như giải thích ở trên; bảy xứ còn lại bất định. Nhĩ, tỷ và thiệt tuy đồng nghiệp cảm nhưng nếu sinh cõi dục chưa đắc đã mất thì bất thành tựu. Hương xứ vị xứ không có ở cõi trên; nếu nhập định vô tâm thì không có ý xứ. Ba pháp hương, vị, ý, tuy có lúc cùng câu sinh với nhãn xứ nhưng vẫn có nghiệp riêng chiêu cảm. Sắc tuy chắc chắn câu sinh với nhãn nhưng vì có nghiệp cảm riêng nên chiêu cảm nhãn xứ chỉ chắc chắn chiêu cảm bốn xứ, bảy xứ kia bất định. Ba pháp nhĩ, tỷ, thiệt có thể y theo nhãn để giải thích.