Đại Tập 147 · Bộ Luận Sớ II · Số 1821 (Quyển 1–16)

“Chứng này bất thành” cho đến “tướng ái chẳng phải ái” là Kinh bộ bác bỏ chung, giải thích ý kinh là khác, chẳng phải: Trong hai bộ kinh trước và sau này, Đức Thế tôn vì muốn phán quyết bốn thứ năng kiến, và nói rằng sở kiến, sở văn, sở giác, sở tri là tướng và tướng là chỉ cho thể. Nghĩa là Phật chỉ muốn khuyến cáo Man mẫu; đối với sáu cảnh và bốn thứ kiến thì nói sở kiến, sở văn, sở giác và sở tri đều là sự; sự tức là thể sự. Phải biết rằng dù là sáu hay bốn, là duyên hay không phải duyên thì đó chỉ là các loại sở kiến, v.v... mà không nên làm cho thêm lớn các tánh chất ái hay phi ái để khởi tham sân, v.v...

17. Hỏi đáp về thấy, nghe, hay biết:

Hỏi: Nếu vậy, vì sao kinh nói mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, v.v... và ý biết được pháp?

Giải thích: Văn kinh chỉ nói sắc chẳng phải mắt thấy, thanh không phải là tai nghe, pháp không phải ý biết; là không quyết định chỉ có mắt là năng thấy, tai là năng nghe, ý chỉ biết pháp. Có lẽ là kinh chỉ nói theo một tánh chất để nói.

“Nếu thế thì tướng nào gọi là sở kiến v.v…” là Tỳ-bà-sa hỏi.

“Có sư khác nói” cho đến “cũng là phi lý” là Kinh bộ trả lời: Có các luận sư khác thuộc Kinh bộ cho rằng nếu là năm cảnh do năm căn chứng được qua hiện lượng, vì phân biệt cho nên gọi là sở kiến; nếu theo Thánh giáo lượng, các truyền thuyết lại cho rằng sáu cảnh được gọi là sở văn; nếu qua tỷ lượng thì vận dụng tự tâm cùng tất cả các loại lý luận để so lường thì sáu cảnh được gọi là sở giác; nếu ý thức qua hiện lượng chứng được sáu cảnh thì gọi là sở tri; nếu ý thức nương theo năm thức để khởi sau đó thì chứng được năm cảnh bằng hiện lượng; nếu ở định thì ý thức chứng được pháp qua hiện lượng, hoặc qua hiện lượng của ý ở trong định cũng chứng được cả sáu cảnh. Đối với mỗi cảnh trong năm cảnh đều có thể nói là khởi được bốn thứ như kiến. Đối với bốn thứ sáu cảnh, trừ năm căn sở kiến còn lại ba thứ sở văn, v.v... nhờ loại giác này nên chẳng phải không được nêu lên, đó là sáu cảnh sở giác; ba cảnh như hương, v.v... vốn chung cả bốn thứ nên nói rằng chẳng phải không được nêu lên, tức gọi là sở kiến, sở văn, sở giác hoặc sở tri. Vì thế thuyết trên của các ông cũng là phi lý.

“Các sư Quỹ phạm ngày trước” cho đến “gọi là sở tri.” Người Học luận Du già gọi là Tiên Quỹ phạm sư. Các luận sư này nói rằng sắc mắt đang thấy qua hiện lượng gọi là sở kiến; sở dĩ chỉ thấy được gọi là thấy vì sắc cảnh hiển hiện rất rõ ràng nên nhãn chỉ có thấy mà thôi. Nếu theo Thánh giáo lượng thì truyền thuyết cho rằng sáu cảnh gọi là sở văn; nếu theo tỷ lượng vận dụng suy tưởng của tự tâm thì sáu cảnh đều gọi là sở giác. Nếu bằng hiện lượng mà nhĩ, tỷ, thiệt và thân từ bên trong cảm nhận được bốn cảnh và ý căn hiện lượng chứng được từ bên trong cả sáu cảnh thì đều gọi là Sở tri. Nếu theo giải thích này, thấy chỉ có ở mắt, nghe và giác ở ý, tri bao gồm cả nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý. Trong sáu cảnh thì sắc cảnh có thể khởi bốn thứ, năm cảnh như thanh, v.v... có thể khởi ba thứ nghe, hay và biết. Trong đó sáu cảnh, sáu thức thuộc về pháp cảnh nên không thể nói riêng.

18. Luận chủ ngăn dứt tranh luận:

“Lại lời bên cãnh lẽ ra bày thân luận luận Chánh Lý” là phần chấm dứt tranh luận của luận chủ.

“Lại có khi do thân” cho đến “thành lời luống dối phải không:” dưới đây là hỏi đáp phân biệt; đây là hỏi.

“Nói rằng có,” cho đến “và lúc bố-sái-tha” là dẫn chứng luận Phát Trí để trả lời: Có ba câu trả lời nhưng chỉ lấy câu thứ hai để trả lưòi cho câu hỏi trên; câu đầu và câu cuối có cùng nội dung vì thế luận Phát Trí chép:

Hỏi: Nếu có trường hợp không phát động thân mà hành sát thì có phạm tội sát hay không?

Đáp: Có, tức nói ra lời sai người khác giết.

Hỏi: Nếu không phát động ngữ thì có mắc tội nói luống dối hay không?

Đáp Có. Tức khi động thân chép vẽ.

Hỏi: Nếu không động thân cũng không nói ra lời nhưng vẫn hành sát và nói luống dối thì có mắc hai tội này không?

Đáp: Có. Tức khi vị tiên ý phẫn hận mà giết chúng sinh dù không động thân hoặc nói ra lời nhưng vẫn phạm tội. Lúc “bố sái tha” có sự trái nghịch; giới sư hỏi họ thì họ im lặng biểu hiện thanh tịnh mà không động thân hay nói ra lời nhưng vẫn thành tội nói luống dối. Bố sái-tha nghĩa là nuôi lớn, tức khi nghe thuyết giới thì nuôi lớn gốc lành; xưa gọi nhầm là bố-tát.

19. Luận chủ hỏi:

“Nếu không động thân” cho đến “nên dù mệt nhọc” là luận chủ hỏi: Nếu vị tiên kia và khi bố sái tha mà không động thân hay nói ra lời thì ở cõi Dục vốn không có vô biểu sinh khởi ngoài biểu, như vậy sát sinh và nói dối này làm sao thành nghiệp đạo? Đối với câu hỏi này phải cố gắng suy tìm để tìm lời giải thích. Luận Chánh Lý quyển 41 chống chế: Nhưng tôi chỉ giải thích lúc bố-sái-tha cũng giống như trường hợp vì có động thân năng biểu ngữ nghĩa nên sinh khởi ngữ nghiệp đạo; nếu không động thân năng biểu ngữ nghĩa thì cũng sinh khởi ngữ nghiệp đạo. Tuy nhiên lúc thuyết giới, những người phạm giới đều im lặng nói lên mình thanh tịnh khiến cho chúng tăng đều biết thì vì sao lại không thành nghiệp đạo nói dối cho được? Về vị tiên bị phẫn ý, v.v... mà dạy người; vị tiên vốn đã không đoái hoài đến hữu tình, chỉ có hạng phi nhân kính họ nên biết họ có tâm ác, động thân hành sát để sinh nghiệp đạo. Nhưng vị tiên biểu hiện như thế nào để khiến cho quỉ biết được tâm mình? Vị Tiên do phẫn ý nêu thân ngữ đều bị biến chuyển hoặc do ếm đối nên phải động đến thân ngữ. Có thuyết cho rằng ở cõi Dục không phải tất cả vô biểu đều phải nương vào biểu để sinh khởi; như năm Bí-sô, v.v... lúc đắc quả thì cũng đắc giới biệt giải thoát; về bất thiện cũng vậy. Nhưng trước đó chắc chắn họ đã có biểu. Các trường hợp khác cũng như vậy. Về vị tiên thì giống như đã nói ở trên. Về trường hợp lúc bố sái tha phạm tội nói dối là vì có kẻ không thanh tịnh dối nhập vào tăng chúng, hiện vẻ uy nghi hoặc có nói năng tức là biểu nghĩa đã có từ trước. Các ví dụ khác rất dễ hiểu. Giải thích: Từ “nhưng

ngã” trở xuống cho đến “tất động thân ngữ” là Chúng hiền giải thích lúc bố-sái-tha và vị tiên phẫn ý tạo thành nghiệp đạo. Phần thứ hai là trình bày thuyết khác: Có Luận sư cho rằng ở cõi Dục không phải tất cả vô biểu sinh khởi đều dựa vào biểu. Trong phần nói về mười trường hợp đắc giới thì khi Phật, Độc giác đắc quả và năm Bí-sô, v.v... đắc giới biệt giải thoát sẽ không dựa vào biểu để sinh. Đối với nghiệp đạo bất thiện cũng như vậy. Tuy không động thân cũng không nói ra lời nhưng không có biểu và chỉ có vô biểu mà nghiệp đạo cũng thành. Ở đây đâu có gì trái, vì sao kinh chủ lại đặt câu hỏi ở cõi Dục vô biểu không thể sinh khởi nếu không có biểu. Thứ ba là nói về chánh giải: Chúng hiền và Luận chủ không chấp nhận giải thích này cho nên nói rằng thật ra khi Phật, Độc giác đắc quả và năm Bí-sô, v.v... đắc giới vào giai đoạn gia hạnh trước đó chắc chắn đã có biểu, nối tiếp cho đến khi đắc quả nhập đạo. Dựa vào biểu nghiệp này mà phát khởi biệt giải thoát. Các nghiệp đạo bất thiện của vị tiên phẫn ý và vào lúc bố sái tha về lý cũng nương vào biểu để sinh khởi như vậy. Về trường hợp của vị tiên cũng được giải thích như trước: Lúc gia hạnh hoặc do phẫn ý nên thân ngữ sẽ biến, hoặc do ếm đối phải động thân ngữ. Nếu có thân biểu thì từ thân biểu sinh; nếu có ngữ biểu thì từ ngữ biểu khởi. Ở y theo gia hạnh thì có biểu nghiệp, chứ không y theo căn bổn, vì thế ở trên luận nói có ý nghĩa như để dạy bảo người khác. Nói “lúc bố-sái-tha phạm tội nói dối gạt” là để chỉ cho những kẻ không thanh tịnh nhập vào tăng chúng, ngồi hiện uy nghi tức từ thân biểu nghiệp nói ra lời vô biểu; hoặc có nói năng tức từ ngữ biểu nghiệp nói ra lời vô biểu. Ở đây có ý chỉ cho biểu nghiệp đã có từ trước. Các so sánh khác phải suy nghĩ tiếp. Nói “biểu nghiệp đã có từ trước” tức nhờ trước đó có biểu nối tiếp không dứt cho đến khi phát đắc vô biểu như đắc thiện giới và bố-sái-tha, v.v... hoặc tuy căn bổn không có biểu nghiệp nhưng ở giai đoạn gia hạnh trước đó lại có như vị tiên phẫn ý và sai người khác giết v.v... Luận luận Chánh Lý có ý cho rằng vô biểu thuộc cõi Dục tất nương biểu sinh hoặc ở căn bổn thì có biểu nghiệp, hoặc ở gia hạnh thì có biểu nghiệp. Tùy theo sự thích ứng mà ở cả hai giai đoạn đều có biểu nghiệp cho nên nói rằng vô biểu phải nương biểu mà sinh, không cần phải ở giai đoạn căn bổn mới chắc chắn có biểu. Nếu không phải như vậy khi sai người khác giết, v.v... căn bổn thành thì có loại biểu gì? Nếu giải thích như trên thì thuận với câu hỏi: Ở cõi Dục vô biểu không sinh ngoài biểu. Ý của tôi vốn như vậy cho nên không cần đưa ra câu hỏi như trên. Nếu cho rằng vì căn bổn chắc chắn có biểu nên câu hỏi rằng vô biểu ở cõi Dục không thể rời biểu mà

sinh khởi thì khi sai người khác giết, v.v... và căn bổn thành thì có loại biểu gì. Sư Câu-xá bác bỏ rằng: Trong tông phái các ông có thuyết cho rằng ở cõi Dục vẫn có vô biểu sinh khởi ngoài biểu như khi đắc quả, năm Bí-sô, v.v... và vị tiên phẫn ý, bố-sái-tha, v.v... vì không động thân và không nói ra lời. Vì muốn gạn lại các luận sư thuyết như trên nên tôi mới đưa ra câu hỏi vô biểu ở cõi Dục không thể sinh khởi ngoài biểu. Thật ra tùy theo các giai đoạn của gia hạnh và căn bổn mà chắc chắn có biểu nghiệp năng sinh nghiệp vô biểu. Các luận sư luận Chánh Lý vì không thể giải thích các tđen mắc này cho họ nên mới thuận theo câu hỏi của chúng tôi. Lại giải thích: Tông phái các ông vốn cho rằng vị tiên phẫn ý và bố sái tha không có biểu nghiệp vì không động thân và không nói ra lời. Các luận sư luận Chánh Lý gặp câu hỏi này trong khi tìm kiếm cách giải thích không ngờ lại phù hợp với câu hỏi của tôi.

20. Hỏi đáp về biểu, vô biểu:

Hỏi: Nếu Luận chủ cho thuyết vô biểu ở cõi Dục không thể sinh khởi ngoài biểu làm nghĩa đúng thì trong phần mười thứ đắc giới ở trước có chỗ nào nói rằng luật nghi biệt giải thoát không chắc chắn phải nương vào biểu mới phát khởi hay không?

Giải thích: Văn trước là nêu nghĩa của các thuyết khác; văn sau mới dựa vào tông để trình bày.

Lại giải thích: Cũng không trái nhau. Nói không chắc chắnnương biểu nghiệp phát khởi là ý nói không chắc chắn nương vào biểu nghiệp tự loại để phát khởi.

Hỏi: Nếu nói cõi Dục không có trường hợp vô biểu lìa biểu mà sinh khởi, vì sao văn trước nói rằng bảy nghiệp đạo thiện nếu từ thọ sinh thì có đủ cả hai; tức biểu và vô biểu vì thọ sinh thi-la thì phải nương vào biểu. Đã nói thọ sinh thì biết là đắc quả. Tuy nhiên năm Bí-sô, v.v... không từ thọ sinh cũng không nương vào biểu để phát, tức trái với điều này.

Giải thích: Văn trước nêu thuyết của các luận sư khác, văn sau lại y theo nghĩa đúng để đặt câu hỏi.

Lại giải thích: Cũng không trái nhau. Phật và Độc giác cùng năm Bí-sô, v.v... đắc biệt giải thoát, vì là yếu kỳ thọ, loại thọ sinh nên cũng gọi là thọ sinh. Lại giải thích: Phần văn sau khi nói vô biểu cõi Dục không sinh ngoài biểu là y theo cả hai giai đoạn gia hạnh và căn bổn chắc chắn có biểu nghiệp năng sinh vô biểu. Nếu dựa vào căn bổn cũng có vô biểu lìa biểu mà sinh khởi. Nếu không phải như vậy, thì sai người khác giết, v.v... lúc căn bổn thành thì có loại biểu gì. Nếu giải thích như

trên thì thuận với đoạn văn nói về mười thứ đắc giới ở trước vốn cho rằng không chắc chắn nương biểu nghiệp để phát, cũng thuận theo bảy nghiệp đạo thiện không phải thọ sinh thì không từ biểu khởi của bảy nghiệp đạo thiện. Tóm lại, trong phần nói về mười thứ đắc giới và bảy nghiệp đạo thiện cũng như văn sau đều có hai giải thích: Cõi Dục có loại vô biểu không do biểu sinh, hoặc vô biểu cõi Dục đều nương biểu khởi.

21. Ba tánh chất còn lại của ngữ:

“Đã nói về lời luống dối” cho đến “Nịnh-ca tà luận v.v…” đây là thứ năm nói về ba tánh chất còn lại của ngữ: Hai câu tụng đầu nói về lời chia sẽ, câu tiếp theo nói về lời thô ác, ba câu cuối nói về lời tạp uế.

“Luận chép” cho đến trôi vào trong đó: là giải thích hai câu tụng đầu: Lời chia rẽ phải có đủ bốn duyên mới thành nghiệp đạo.

1) Tâm Nhiễm ô.

2) Nói lời hoại người:

Dù người khác có bị tổn hại hay không nhưng chỉ cần nghe hiểu thì lúc đó liền thành lời chia rẽ. Cho nên luận Chánh Lý quyển 41 chép: nói lời chia rẽ và vào đúng sat na người khác nghe được thì biểu và vô biểu gọi là nghiệp đạo căn bổn. Có thuyết cho rằng khi người khác bị tổn hại mới thành nghiệp đạo. Nếu vậy bậc Thánh vững đen khó hoại lẽ ra không có tội nói lời chia rẽ làm hoại bậc Thánh. Tuy nhiên nếu hoại bậc Thánh thì mắc tội rất nặng. Từ đó biết rằng thuyết đầu hợp lý hơn. Luận Bà-sa cũng đồng với luận Chánh Lý; (3) Là Giải nghĩa; (4) Là Bất ngộ. Trong bốn duyên thì hai duyên đầu đều có ở văn tụng; hai duyên sau đã có nói trước.

22. Lời nói ác đủ bốn duyên mới thành nghiệp đạo:

“Nếu dùng tâm nhiễm” cho đến “nghiệp đạo mới thành” là giải thích câu tụng thứ ba, là nói lời nói thô ác cũng có đủ bốn duyên mới thành nghiệp đạo:

1) Tâm Nhiễm ô.

2) Nói lời phi ái hủy hoại người gọi là lời thô ác.

Ba chữ “lời nhiễm tâm” trong câu tụng đầu về lời chia rẽ ở trước chuyển đến lời thô ác trong câu tụng thứ ba lẽ ra nên nói là nhiễm tâm phi ái được gọi là lời thô ác.

3) Hiểu nghĩa.

4) Không lầm. Nên biết rằng hai duyên cuối giống với lời chia rẽ ở trước, tức khi hiểu được những lời nhục mạ thì nghiệp đạo thành không cần đợi đến khi phát sinh phiền não. Cho dù người khác có bị

phiền não hay không thì vẫn thành lời thô ác. Cho nên luận Chánh Lý chép: Lúc nói lời thô ác và vào sát-na người khác lãnh hội thì biểu và vô biểu được gọi là nghiệp đạo căn bổn. Có thuyết cho rằng khi khởi phiền não mới thành nghiệp đạo. Nếu vậy bậc Thánh vốn có nhẫn lực nên không phiền não thì người nhục mạ lẽ ra không có tội. Tuy nhiên lăng mạ bậc Hiền Thánh có tội rất lớn vì thế biết rằng thuyết đầu hợp lý hơn. Bà-sa cũng đồng với luận Chánh Lý.

23. Lời tạp uế có hai duyên:

“Tất cả tâm nhiễm” cho đến, cho đến trong đây: là giải thích câu tụng thứ tư. Theo văn luận, lời tạp uế có hai duyên:

1) Tất cả tâm nhiễm.

2) Nói ra các lời, vì lời nói nhiễm được nói ra đều là lời tạp uế.

Y theo chữ “Ngữ” trong câu tụng đầu cho đến câu tụng thứ tư, lẽ ra lời nói với tâm nhiễm ô tâm là lời tạp uế. Thuyết này có ý cho rằng tuy có lời tạp uế độc khởi, nếu có ba thứ ngữ trước khởi phát thì gồm cả lời tạp uế. Tuy nhiên lời tạp uế mà người khác không lãnh giải thì không thuộc về bốn ngữ nghiệp đạo. Vì thế luận Bà-sa quyển 107 chép: Tức trong trường hợp có người ở chỗ vắng lặng một mình nói ra những lời lẽ bất thiện như không có tuệ thí, không có thân ái, không có thờ cúng nhưng hữu tình thế gian không hiểu được thì không thuộc về bốn nghiệp đạo. Theo luận thuyết này nên thêm một duyên nữa là Giải nghĩa.

24. Nêu thuyết khác:

Có sư khác nói, cho đến “thuộc về lời tạp uế” là giải thích câu năm và câu sáu. Thuyết này có ý cho rằng khác với ba thứ ngữ đầu, phải do tâm nhiễm phát khởi mới thành tạp uế, đều là lời độc khởi lời tạp uế. Lúc ba thứ ngữ trước phát khởi không kèm thêm tạp ngữ. Vì có sự khác nhau này cho nên nêu thuyết khác; đoạn văn này rõ ràng nên rất dễ hiểu. Hoặc có thể là lời tạp uế cũng có bất ngộ như tâm mong cầu, dua nịnh vô tình dèm pha kẻ khác cũng không thể trở thành nghiệp đạo. Nếu theo giải thích này thì cũng có đủ bốn duyên tuy nhiên giải thích đầu là hơn.

“Luân vương hiện thời” cho đến “thuộc về lời tạp uế” là hỏi.

“Do lời kia từ” cho đến “chẳng phải dự nhiễm tâm” là đáp: Do tâm nhiễm phát thì gọi là uế tạp; do xuất ly thiện tâm phát, khen ngợi điều thiện, hủy bỏ điều ác, thường dẫn đến thiên tâm xuất ly và không can dự tâm nhiễm thì không gọi là tạp uế.

Có sư khác nói cho đến “bất thành nghiệp đạo” là nói về thuyết

khác cho rằng lúc đó cũng có tâm nhiễm phát ngôn, nhưng vì quá nhẹ nên không thành nghiệp đạo. Vì thế ở đoạn văn trước viết rằng nghiệp đạo ác ngữ đối với hành vi ác không thuộc về gia hạnh, hậu khởi và khinh chính là ý nghĩa của thuyết này. Lúc có Luân vương lời tạp uế thuộc loại nhẹ, tuy người khác nghe hiểu được nhưng không thuộc về nghiệp đạo, không phát vô biểu, vì thế luận Chánh Lý chép: Có thuyết cho rằng nếu có người nói lời xin cưới gả, v.v... thì thuộc về tạp uế mà không phải nghiệp đạo vì thuộc loại mỏng nhẹ nên không dẫn phát vô biểu, chứ không phải vô biểu không thuộc về nghiệp đạo.

25. Tánh chất của ý nghiệp đạo:

1) Nghiệp đạo tham:

“Đã nói ba ngữ” cho đến “gọi là nghiệp đạo tà kiến” là thứ sau nói về các tánh chất của ý nghiệp đạo.

“Luận chép” cho đến “gọi là nghiệp đạo tham” là giải thích câu tụng đầu, nói về nghiệp đạo tham. Nói “tha vật” là để phân biệt với tự vật; nếu vật của mình thì không thành tham. Đúng lý ra cũng phải nói khởi tham đối với hữu tình nhưng không nói vì có thể ngầm hiểu. Hoặc nhẹ để nói về nặng, tức khởi tham đối với phi tình còn thuộc nghiệp đạo huống chi đối với hữu tình. Hoặc có thể nói “tha” là đã bao gồm hữu tình. Hoặc chỉ có khởi tham đối với phi tình mới nặng để thành nghiệp đạo, nên luận không nói về hữu tình. Giải thích trước hợp lý hơn, tức đối với vật của người lại khởi tâm ác muốn thuộc về mình. “Lực” là sức mạnh; “thiết” là lén lấy. Tức khởi tâm lén lấy tham cầu tha vật. Ác dục như vậy gọi là nghiệp đạo tham. Loại tham này chỉ thuộc tu sở đoạn; trong các phiền não được dứt ở tu đạo, tham đắm vật của mình không thành nghiệp đạo, vì thế luận Chánh Lý chép: Chỉ có khởi ác dục tham đối với vật của người khác mới gọi là nghiệp đạo tham. Nếu không phải vậy, thì tham đắm vật của mình cũng sẽ thành nghiệp đạo. Vấn nạn về Luân vương, Châu phía Bắc cũng như vậy.

“Có sư khác nói” cho đến “nói chung về dục ái.” Thuyết này có ý cho rằng ở cõi Dục năm bộ các ái đều gọi là nghiệp đạo tham. Trong kinh Ngũ Uẩn, dựa vào triền cái tham dục mà Phật nói nên dứt trừ loại thế gian tham này cho nên biết rằng chữ “Tham” chỉ chung cho tất cả năm bộ tham ái.

“Có chỗ nói dục ái” cho đến “thành nghiệp đạo tham.” Thuyết này có ý cho rằng ở cõi Dục tuy năm bộ tham ái đều gọi là tham nhưng chẳng phải nghiệp đạo. Đối với hành vi ác, loại nghiệp đạo tham này bao gồm tham thuộc tánh chất thô vì thế không nên cho rằng Luân

vương và Châu Câu-lư ở phía Bắc đều khởi dục tham đối với vât của mình là thành nghiệp đạo tham, vì tham này quá nhẹ. Cho nên ở trước khi luận nói rằng ý nghiệp ác đạo đối với ý ác hạnh không bao gồm ác tư và khinh tham, v.v... chính là ý nghĩa của thuyết này. Phần văn trước đồng với thuyết này, tuy nhiên chỉ lấy cái sau làm nghĩa đúng vì tham được dứt ở kiến đạo không duyên tài sản.

2) Nghiệp đạp sân:

“Đối với loài hữu tình” cho đến “gọi là nghiệp đạo sân”: là giải thích câu tụng thứ hai: Muốn làm tổn hại hữu tình là nghiệp quá nặng nên gọi là nghiệp đạo sân. Nếu khởi sân đối với tự thân và phi tình thì không thành nghiệp đạo vì quá nhẹ.

3) Nghiệp đạo si:

“Đối với thiện ác v.v…” cho đến “nghiệp đạo tà kiến” là giải thích hai câu tụng cuối, nói về nghiệp đạo tà kiến. Thiện, ác là chỉ cho nghiệp thiện và nghiệp ác. Chữa “Đẳng” bao gồm quả và Thánh v.v... Đối với sự thấy biết về các điều lành, v.v... lại bác rằng không có sự thấy biết này, nên gọi là nghiệp đạo tà kiến.

26. Dẫn kinh chứng minh:

“Như kinh nói” cho đến sau thuộc về lời nói là phần dẫn kinh chứng minh vì tà kiến nên bác bỏ là không. Kinh có tất cả mười một điểm không giống nhau. Ba trường hợp nói không có bố thí, không có ái lạc và không có thờ cúng đều thuộc tà kiến chê bai người và được dứt ở kiến tập. Luận Bà-sa quyển 98 trong phần giải thích ba trường hợp này có chép: Có giải thích cho rằng không khác nhau vì cùng trình bày một nghĩa; lại có giải thích cho rằng chỉ có tên gọi khác nhau. Ngoại luận cho rằng không có bố thí, nghĩa là không phước thuộc ba thứ bố thí, không có ái lạc nghĩa là không có phước bố thí riêng cho Bà-la-môn, không thờ cúng nghĩa là không có phước bố thí cho chúng Bà-la-môn; ngoại luận cũng có nhiều giải thích khác được nêu ra. Nội luận thì cho rằng không có bố thí nghĩa là không có phước thuộc quá khứ, không có ái lạc nghĩa là không có phước vị lai, không có thờ cúng có nghĩa là không có phước hiện tại. Lại nữa, không có bố thí là không có phước thuộc thân nghiệp, không có ái lạc là không có phước thuộc ngữ nghiệp, không có thờ cúng là không có phước thuộc ý nghiệp. Lại nữa, không có bố thí thì không có phước thuộc thí tánh, không có ái lạc là không có phước thuộc giới tánh, không có thờ cúng là không có phước thuộc tu tánh. Lại cho rằng không có bố thí là không có phước thuộc thí bi điền, không có ái lạc là không có phước thuộc thí ân điền, không có thờ cúng

là không có phước thuộc ruộng phước. Và cũng có nhiều giải thích khác như luận ấy có nói rộng. Thứ tư là không có diệu hành vi ác hạnh, tức bác bỏ chung về vấn đề hạnh mầu, ác hạnh cũng thuộc chê bai nhân tà kiến và được dứt ở kiến tập. Thứ năm là không có quả dị thục do các nghiệp thuộc hành vi thiện và hành vi ác chiêu cảm, tức bác bỏ chung quả do nghiệp chiêu cảm; chê bai quả tà kiến do kiến khổ dứt trừ. Thứ sáu là không có thế gian này, thứ bảy là không có thế gian kia. Hai trường hợp này đều chung cả chê bai nhân và quả. Nếu là chê bai nhân thì thuộc kiến tập dứt; nếu là chê bai quả thì thuộc kiến khổ dứt.

Cho nên luận Bà-sa giải thích “Hỏi: thế gian kia vì không hiện thấy nên có thể nói là không có nhưng thế gian này hiện thấy vì sao nói là không có? Đáp: Ngoại đạo do vô minh che mờ nên đối với hiện sự cũng chẳng bác bỏ. Không nên trách kẻ vô minh, kẻ ngu muội, vì sẽ đọa lạc. Lại có thuyết cho rằng ngoại đạo chỉ chê bai nhân quả mà không chê bai pháp thể. Nói “không có thế gian này” nghĩa là thế gian này làm nhân cho thế gian kia, hoặc không có thế giới này trở thành thế giới kia; nói “không có thế gian kia” nghĩa là thế gian kia không làm nhân cho thế gian này, hoặc không có thế kia làm quả cho thế giới này, thứ tám là không có mẹ. Thứ chín là không có cha. Hai trường hợp này là chê bai nhân tà kiến, thuộc về thấy tập dứt. Cho nên luận Bà-sa chép “Hỏi: Ở thế gian đều hiện thấy có cha mẹ, ngoại đạo thấy biết như thế nào mà bảng bổ là không có? Đáp: Vì bị vô minh che lấp v.v... Lại có thuyết cho rằng ngoại đạo bác bỏ vấn đề không có cha mẹ, chiêu cảm nghiệp của con, chứ không chê bai thể tánh của cha mẹ. Lại có thuyết cho rằng ngoại đạo bác bỏ nghĩa cha mẹ chứ không bác bỏ thể tánh; v.v... Thứ mười là không có hữu tình hóa sinh. Điều này chung cả chê bai nhân và quả. Nếu là chê bai nhân thì thuộc kiến tập dứt; nếu là chê bai quả thì thuộc kiến khổ dứt.

Luận Bà-sa giải thích: Có ngoại đạo thuyết rằng hữu tình sinh ra đều do tinh huyết, v.v... ở hiện tại, chẳng phải vô duyên mà bỗng nhiên ra đời, như mầm mộng sinh là do hạt giống, nước, lửa, thời tiết, chứ chẳng phải không có duyên mà sinh ra được. Vì thế chắc chắn không có hữu tình hóa sinh. Điều này để bác bỏ nghiệp chiêu cảm hóa sinh hoặc bác chúng sinh được nghiệp chiêu cảm hóa sinh. Hoặc có thuyết cho rằng hữu tình hóa sinh chính là Trung hữu. Nói không có đời này đời khác là bác bỏ sinh hữu; nói không có hữu tính hóa sinh là bác bỏ Trung hữu. Có ngoại đạo cho rằng không Có trung hữu, từ thế gian này đến thế gian kia không thể có thế gian thứ ba. Điều này để bác bỏ nghiệp

chiêu cảm Trung hữu, hoặc bác bỏ chúng sinh được nghiệp chiêu cảm trung hữu, hoặc bác Trung hữu là nhân của sinh hữu, hoặc bác bỏ trung hữu là quả của tử hữu. Tức bác bỏ luôn cả nhân và quả; thuộc thấy khổ tập dứt. Thứ mười một là thế gian không có Sa môn, Bà-la-môn, A-la- hán. Đây là loại tà kiến chê bai Thánh; thuộc kiến đạo đoạn. Tùy theo sự thích ứng mà nói rằng kinh ấy đã nói đầy đủ các loại tà kiến chê bai nghiệp, chê bai quả, chê bai Thánh. Nếu theo luận Bà-sa thì có thêm loại tà kiến chê bai diệt, như luận ấy nói không có “chánh chí”. Đây chính là loại tà kiến chê bai diệt và thuộc kiến diệt dứt. Chánh chí là chỉ cho Niết-bàn, v.v... tức đạo vô lậu phải đạt đến. Như trong luận ấy có nói rộng.

■

Mục Lục

LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

TẬP 147

BỘ LUẬN SỚ

II

SỐ 1821

(QUYỂN 1 - 16)

HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC

LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

Lời Giơi Thiệu

Ngày nay, có thể nói, đại đa số Tăng Ni và Phật tử Việt Nam đều nhận thấy, một bộ Đại Tạng Kinh bằng chữ Việt là nhu cầu hết sức bức thiết, vì hai lý do:

Thứ nhất, hầu hêt các nước Phật giáo châu Á, kể cả Lào và Campuchia, đều đã có Đại Tạng Kinh riêng của họ, lẽ ra Phật giáo Việt Nam cũng đã phải có từ lâu rồi, nhưng cho đến nay vẫn chưa: điều này chứng tỏ Phật giáo Việt Nam đã thua kém Phật giáo các nước bạn rất xa. Đó là điều mà giới Phật giáo Việt Nam, đặc biệt giới xuất gia, cần quan tâm suy nghĩ.

Thứ hai, khả năng học tập, nghiên cứu Phật giáo trực tiếp qua Đại Tạng Kinh chữ Hán, có thể sẽ mỗi ngày một sút giảm dần; như vậy, nếu không có được bộ Đại Tạng Kinh chữ Việt hoàn chỉnh và gấp rút, thì e các thế hệ học Phật tương lai sẽ gặp nhiều khó khăn trong việc nghiên cứu, học hỏi; và về lầu về dài, sự phát huy tinh thần Phật pháp ở Việt Nam cũng sẽ bị ảnh hưởng, nếu không nói bị hạn chế.

Chúng tôi nhấn mạnh, “Đại Tạng Kinh chữ Việt hoàn chỉnh”, có nghĩa là trước nay ở Việt Nam tuy cũng đã có một số lớn kinh điển Hán văn được dịch sang chữ Việt rồi, nhưng số đó còn rời rạc, lẻ tẻ, chứ chưa được tổ chức thành hệ thống hẳn hoi cho đúng với danh nghĩa Đại Tạng Kinh như tạng chữ Hán, để truyền trì cho đời sau, Hơn nữa, “hoàn chỉnh” còn có nghĩa là Đại Tạng Kinh chữ Việt phải gồm đủ Kinh, Luật, Luận và những tác phẩm chú thích, sớ giải v.v… của các bậc Tổ sư tiền bối cũng như của các học giả cận đại.

Nay, chúng tôi được biết, Hòa thượng Thích Tịnh Hạnh – Tiến sĩ Triết học – hiện đang ở bên Đài Loan, phát nguyện đứng ra tổ chức phiên dịch và ấn hành Đại Tạng Kinh chữ Việt. Hòa thượng đã hoạch định một chương trình phiên dịch và ấn loát quy mô, công việc đang được tiến hành một cách thuận lợi và đều đặn. Chúng tôi vô cùng hân hoan và xin nhất tâm tùy hỷ.

Nhưng đây là sự nghiệp lớn lao, công đức cũng vô lượng, không phải sức của một người có thể chu toàn được, mà phải cần sự hỗ trợ của nhiều người. Cái khó trước kia là ở chỗ đã chưa có ai đề xướng và đứng ra gánh vác trách nhiệm, cho nên dù có người muốn hỗ trợ cũng không biết hướng về đâu. Thì nay đã có Hòa thượng Tịnh Hạnh, tương

Đối đủ năng lực và điều kiện, đứng ra cán đáng công việc to lớn này, nên chúng tôi chí thành tha thiết thỉnh cầu chư tôn Hòa thượng, chư Đại đức Tăng Ni, Phật tử Việt Nam trong và ngoài nước, hãy phát đại tâm hộ trì Phật pháp, giúp đỡ Hòa thượng Tịnh Hạnh bằng hai cách:

• Tích cực tham gia công trình phiên dịch, hiệu đính, chứng nghĩa góp ý v.v…

• Hỗ trợ tài chính, tùy theo khả năng, cho công trình án loát, xuất bản v.v…

Đây là việc chung, có ảnh hưởng rất lớn đối với tiền đồ Phật giáo Việt Nam, chúng tôi ước mong quí vị sốt sắng tham gia, để phúc quả to tát này mau được viên mãn.

Sự nghiệp phiên dịch và xuất bản Đại Tạng Kinh chữ Việt, khi được hoàn thành, sẽ góp phần quan trọng trong việc phát triển nền văn học Phật giáo Việt Nam, đồng thời, giúp nâng cao địa vị của Phật giáo Việt Nam lên ngang tầm địa vị của các nước Phật giáo trên thế giới.

Nguyện cầu chư Phật, Bồ-tát, Thánh tăng, Hộ pháp, Hộ pháp thiện thần gia vị cho Hòa thượng Tịnh Hạnh và toàn thể quí vị Mạnh thường quân hộ trì Chánh pháp mau thành tựu đại nguyện.

Nam mô Hộ Pháp Chư Thiên Bồ-tát đại chứng minh.

Sài Gòn ngày 16 – 12 – 1998

Hội đồng Chứng minh

Lời Nói Đầu

Ba tạng giáo điển là kho tàng của trí tuệ Bát-nhã, là chìa khóa của sự thành tựu đạo nghiệp. Hơn mười ba thế kỷ trước, thấu triệt lẽ này, Đại sư Huyền Tráng đã phát đại hùng tâm phiên dịch kiện toàn ba tạng giáo điển, giúp Trung Quốc hồng phước sở hữu Trung văn Đại Tạng kinh.

Trải năm mươi năm ấp ủ một hoài bão tương tự, mãi đến ngày nay, chúng tôi, mới tạm hội đủ nhân duyên để thực hiện bộ Việt tạng; thành tựu ấy chẳng thể, chẳng phải do một cá nhân: nó là thành quả của một công đức cộng đồn, do nhiều trái tim, bộ óc hợp lại.

Xưa kia, sự hiện diện của Hán tạng đã góp phần to lớn vào sự nghiệp nâng cao đời sống văn hóa, tâm linh của Trung Hoa, giúp nước này đủ sức mạnh gốc rễ để đứng vững trước bao phong ba, thử thách. Nhận định về điều này, ông Phùng Hữu Lan, giáo sư Viện đại học Bắc Kinh đã viết:

“Vào thời đại Nam Bắc triều, giới tư tưởng Trung Quốc lại có sự chuyển mình lớn lao. Bởi vì lúc đó tư tưởng Phật giáo truyền vào Trung Quốc có hệ thống, người Trung Quốc đối với Phật giáo truyền vào Trung Quốc có hệ thống, người Trung Quốc đối với Phật giáo cũng thâm nhập hiểu được những huyền diệu sâu xa. Từ đó cho đến thời sơ diệp nhà Tống, những người có tư tưởng lỗi lạc nhất của Trung Quốc đều là những người nghiên cứu tư tưởng đạo Phật (khoảng năm sáu trăm năm). Tư tưởng Phật giáo vốn là sản vật của Ấn Độ nhưng được người Trung Quốc giảng giải, phần nhiều đem tư tưởng đó thâm nhập vào khuynh hướng tư tưởng người Trung Quốc, biến thành tư tưởng Phật giáo của Trung Quốc.” *

Sự hiện diện của Việt tạng đối với dân tộc ta đương nhiên cũng là như thế.

Về mặt nội dung, Việt tạng tiếp nạp cả Đại tạng Bắc truyền và Đại tạng Nam truyền. Về phần Đại tạng Bắc truyền, quan trọng nhất được chọn từ Đại Chánh Tan Tu Đại Tạng Kinh, Tục Tạng Kinh…; thêm vào những sắc thái đặc biệt của Đại tạng Tây Tạng, Nhật Bổn; những văn bản tư tưởng Phật giáo của các vị Cao tăng học giả Đông, Tây cận đại; tất cả vào khoảng một ngàn tập, mỗi tập dày một ngàn trang khổ 17x24 cm, như

———

* Trung Quốc Triết Học Sử, trang 661, xb. 1970 tại Đài Loan:

“Nam Bắc triều thời, Trung Quốc tư tưởng giới hựu hữu đại biến động. Cái ư thị thời Phật giáo tư tưởng hữu hệ thống đích du nhập, nhi Trung Quốc nhơn đối chi diệc năng hữu thậm thâm liễu giải. Tự thử dĩ hậu, dĩ chí Tống sơ Trung Quốc chi đệ nhất lưu tư tưởng gia, giai vi Phật học gia. Phật học bổn vì Ấn Độ chi sản vật, đản Trung Quốc nhơn giảng chi, đa tương kỳ gia nhập Trung Quốc tư tưởng chi khuynh hướng, dĩ sử thành vi Trung Quốc chi Phật học. “

quý vị đang có trước mắt.

Chỉ nói sơ qua, đã mường tượng được công việc thực hiện Việt tạng là khó khăn như thế nào. Thử liếc nhìn qua nước Nhật Bổn chẳng hạn: chỉ mỗi phần việc biên tập tu đính dành cho bộ Đại Chánh Tân Tu Đại Tạng Kinh (vì toàn bộ Đại Tạng Trung văn và Đại Tạng Nhật Bổn đã hoàn thành từ lâu), do hai học giả Phật giáo lỗi lạc vả Nhật Bản là Cao Nam Thuận Thứ Lang (Junjiro Takakusu) và Độ Biên Hải Húc (Watanabe) chủ trì, cùng với sự cộng tác của nhiều học giả Phật giáo và Đông phương học mà phải cống hiến ròng rã mười ba năm trí tuệ tâm huyết, mới tạm gọi là hoàn chỉnh.

Việc đã đành là khó, ngàn khó vạn khó, nhưng lẽ nào thấy khó mà không làm. Tự lượng sức mình có hạn, nhưng vì mỗi phút lòng thao thức cho sinh mệnh, tiền đồ của Phật giáo và dân tộc Việt Nam, chúng tôi đã mạo muội đứng lên khởi xướng, những mong một gọi nghìn thưa: mỗi Phật tử người Việt, xin ý thức trách nhiệm của mình, tự nguyện góp phần công đức vào sự nghiệp thực hiện bộ Việt tạng này, chẳng những là một phương tiện thù thắng để hoằng dương Chánh pháp, mà còn là đối với nền văn hóa dân tộc được cống hiến vô cùng sâu rọng, cũng xứng đáng là một tôn giáo đã có mặt trên đất nước Việt Nam ngót hai ngàn năm lịch sử.

Hôm nay Việt tạng bắt đầu xuất bản, vì là lần đầu, mặc dầu chúng tôi cố gắng đến mức tối đa, nhưng chắc cũng khó tránh khỏi những khuyết điểm về hình thức lẫn nội dung; hy vọng những vị cao kiến chỉ dạy để kịp thời sửa lại trong những tập sau cũng lần tái bản. Ở đây chúng tôi xin ghi ơn những vị tiền bối đã âm thầm góp sức, cũng như nhiều vị phụng hiến trí tuệ và mồ hôi qua sáu năm và những ngày sắp tới vào công việc gian lao này. Sau hết, không quên cảm ơn Chính phủ Việt Nam trong thời gian qua, đã dành cho chúng tôi nhiều sự dễ dàng trong khi thực hiện Đại Tạng Kinh chữ Việt.

Kính chúc Quý vị vô lượng cát tường.

Viết tại chùa Pháp-bảo TP. Hồ Chí Minh

Ngày 06 tháng giêng năm Canh thìn

P.L: 2544 – (2000)

Sa môn THÍCH TỊNH HẠNH

NHỮNG QUY ƯỚC THỐNG NHẤT

TRONG PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH

I- Viết hoa toàn bộ:

1. Tên người: (Phật) Vô Lượng, (vua) Tự Đức, (Thiền sư) Vạn Hạnh, (Bồ-tát) Quán Thế Âm...

2. Tên nước: Việt Nam, Trung Hoa, Thái Lan, Đài Loan...

3. Tôn Xưng danh hiệu Phật: Đức Như Lai, Bậc Chúng Hựu, Đấng Tối Chánh Giác...

4. Tác phẩm, kinh sách: luận Trung Quán, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, kinh Trường A-Hàm...

II- Viết hoa chữ đầu:

1. Địa danh: thành Vương xá, chùa Ấn quang, rừng Thi lợi...

2. Thuật ngữ phật học được nhấn mạnh: Bát chánh đạo, Tứ thánh đế, Khổ xuất yếu thánh đế...

3. Phẩm bậc, quả vị tôn kính: Hòa thượng, Thanh văn, Duyên giác, Thái tử (nói về Phật, Bồ-tát thị hiện độ sanh; ví dụ: Thái tử Tỳ-bà-thi), Tôn giả...

4. Chủng loại: chư Thiên

5. Phương hướng: phương Đông nam, hướng Tây bắc, phía Đông thành Vương xá...

III- Viết hoa chữ đầu + gạch nối: (những từ được phiên âm từ Pàli)

1. Nhân danh: Mãn-độ-ma, Xà-ni-sa, Xá-lợi-phất...

2. Địa danh: nước Bạt-kỳ, thành Xá-vệ, cõi Diêm-phù-đề...

3. Thuật ngữ phật học được nhấn mạnh: A-lại-da, Tam-phật-đà, Ba-la-đề-mục-xoa...

4. Phẩm bậc, quả vị: Tỳ-kheo, Ưu-bà-di, A-la-hán...

5. Chủng loại: A-tu-la, La-sát, Càn-thát-bà....

IV- Gạch nối (danh từ chung được phiên âm từ Pàli)

ví dụ: đàn-việt, na-do-tha, do-tuần...

V-Số:

1. Viết thành chữ: (những số quá lớn nên chú thích thêm số)

ví dụ: hai trăm năm mươi (giới), ba mươi hai (tướng tốt), mười lăm ức bảy ngàn sáu mươi vạn (1.570.600.000)...

2. Viết thành số: số hiệu kinh, số trang dẫn

ví dụ: Đại I, trang 15, cht. 52...

VI- Đặc biệt:

- Âm "y" và "i": dù đứng một mình, đứng đầu từ hoặc ở giữa từ, hoặc sau các phụ âm: K, L,M,T,Q vẫn viết theo thói quen cũ.

ví dụ: kỹ cương, lý luận, hoàn mỹ, quy định, li ti, hoan hỷ ...

- viết là " Phạm" không viết là " Phạn" (phát âm theo chữ Brahma).

- viết là "Tuệ" không viết là "Huệ"

TP. Hồ Chí Minh, ngày 8 tháng 9 năm 2000

Sa môn Thích Tịnh Hạnh

VÀI NÉT VỀ TẬP 41

Tập 41 - Luận sớ bộ phần II được thu lục vào Hán tạng Đại Chánh Tân Tu gồm 3 luận sớ giải từ No 1821 đến No 1823 và được chuyển dịch Việt ngữ Thành 4 quyển 147, 148,149, 150 của tạng Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh Việt Nam.

Đó là:

No 1821 - Câu xá Luận Ký, 30 quyển, do ngài Phổ Quang soạn thuận vào đời Đường; còm được gọi là Câu xá Luận Quang ký, Quang ký. Ngài Phổ Quang vốn là đệ tử của Ngài Huyền Trang dịch giả Câu xá Luận. Nội dung sách này là chú thích Câu xá Luận bản của ngài Huyền Trang dịch với sự phân tích nghĩa lý thấu đáo, tỉ mỉ mà rõ ràng, là một trong ba bộ sách chú thích lớn của luận Câu xá còn đến nay.

No 1822 - Câu xá Luận sớ, 30 quyển, do ngài Pháp Bảo soạn vào đời Đường, còn gọi tắt là Bảo sớ. Sách này cùng với Quang ký đều là những tư liệu cần thiết cho người học luận Câu xá. Được chia làm 5 môn: thứ nhất, lúc bắt đầu chuyển pháp luân ; thứ hai, thứ tự của sự học hành; thứ ba, nhân duyên khởi giáo; thứ tư, bộ chấp trước sau, thứ năm y theo văn mà giải thích.

No 1823 - Câu xá Luận Tụng sớ, 30 quyển, do ngài Viên Huy soạn vào đời Đường. Nói đủ là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận tụng sớ luận bàn, nói tắt là Tụng sớ. Sách này giải thích 600 hàng kệ tụng trong luận Câu xá. Ngài theo lời thỉnh cầu của thứ sử Tấn châu là Gỉa Tăng, đem kệ tụng của luận Câu - xá, bỏ bớt chổ phiền tạp, châm chước những điểm trọng yếu rồi cho việc nghiên cứu luận Câu-xá.

Sách này ra đời sau hai bộ sớ của ngài Phổ Quang và Pháp Bảo, có thể nói là đứng đầu trong các sách của những nhà giải thích luận Câu xá đời sau.

Trên đây là tóm lược nội dung tập 41 Hán tạng Đại Chánh Tân Tu.

BAN BIÊN TẬP

MỤC LỤC

SỐ 1821 – CÂU XÁ LUẬN KÝ ...................................................................................... 3

QUYỂN 1: PHẨM 1: Phân Biệt Giới (Phần 1) ................................................................ 3

QUYỂN 2: PHẨM 1: Phân Biệt Giới (Phần 2) ................................................................ 3

QUYỂN 3: PHẨM 2: Phân Biệt Căn (Phần 1) ............................................................. 113

QUYỂN 4: PHẨM 2: Phân Biệt Căn (Phần 2).............................................................. 229

QUYỂN 5: PHẨM 2: Phân Biệt Căn (Phần 3) ............................................................. 300

QUYỂN 6: PHẨM 2: Phân Biệt Căn (Phần 4) ............................................................. 360

QUYỂN 7: PHẨM 2: Phân Biệt Căn (Phần 5) ............................................................. 426

QUYỂN 8: PHẨM 3: Phân Biệt Thế Gian (Phần 1) ..................................................... 473

QUYỂN 9: PHẨM 3: Phân Biệt Thế Gian (Phần 2) ..................................................... 512

QUYỂN 10: .................................................................................................................... 556

QUYỂN 11: .................................................................................................................... 597

QUYỂN 12: .................................................................................................................... 620

QUYỂN 13: PHẨM 4: Phân Biệt Nghiệp (Phần 1) ...................................................... 646

QUYỂN 14: PHẨM 4: Phân Biệt Nghiệp (Phần 2) ...................................................... 703

QUYỂN 15: PHẨM 4: Phân Biệt Nghiệp (Phần 3) ...................................................... 746

QUYỂN 16: PHẨM 4: Phân Biệt Nghiệp (Phần 4) ...................................................... 815