Đại Tập 147 · Bộ Luận Sớ II · Số 1821 (Quyển 1–16)

Giải thích: Luận đó nói: “Như màu Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng kia” nghĩa là trong hư không bốn bên núi Diệu cao đều hiện một màu, đó gọi là Không giới sắc. “Như” đây nghĩa là tựa như. Không Nhất hiển sắc này dường như màu xanh, Vàng, Đỏ, Trắng ấy. Chẳng phải “tức là”. Hoặc có thể “như” ở đây có nghĩa “là”, Không Nhất hiển sắc này là xanh, vàng, đỏ, trắng kia.

Hỏi: Y theo văn các Luận thì Không giới sắc này lấy Bóng, ánh sáng, sáng tối làm thể. Vì sao lại nói Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng?

Giải thích: Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng có hai thứ. Nếu là chất Xanh... thì chẳng phải sắc không giới. Nếu là chất xanh... thì chẳng phải Sắc

không giới. Nếu bốn bên núi Diệu cao lìa chất xanh v.v... thì cũng là Sắc không giới.

Lại giải thích: Không giới sắc này, tuy lấy Ánh sáng, bóng, sáng, tối làm thể, nhưng Ánh sáng, bóng, sáng, tối đó nêu y theo chính hiển thì tùy theo sự thích ứng cũng thuộc về xanh, Vàng, Trắng, Đỏ. Cho nên Chính Lý chép: Bốn thứ gồm Xanh... là Chính hiển sắc. Còn tám thứ gồm mây v.v... là sự sai khác của các loại này. (Trên đây là nguyên văn Chính Lý). Nếu nói Xanh v.v... là nói theo gốc; nếu nói ánh sáng v.v... đó là nói theo cái ngọn, mỗi cách nói đều có một nghĩa, đều chẳng trái nhau.

Hỏi: Không Nhất hiển sắc là Cõi Sắc Không. Cõi Sắc Không là ánh sáng, bóng, sáng, tối. Chẳng hay Không nhất hiển sắc ở trong Bóng, ánh sáng, sáng tối lấy gì làm thể?

Giải thích: Nếu y theo Nhất thiết Sắc không giới thì lấy ánh sáng, bóng, sáng, tối làm thể. Nếu y theo tướng riêng thì bốn sắc chẳng chắc chắn.

“Trong đây nói: không Nhất hiển sắc là sắc không giới”: Sắc không giới này lấy Minh làm thể. thể của núi Diệu cao do bốn chất báu tạo thành, báu hiện trong không tức là Minh sắc. Cho nên các luận nói: Lửa báu gọi là Minh, nhờ đó mà biết là chẳng phải là ánh sáng, Bóng, tối. Lửa mặt trời gọi là ánh sáng. Vì đó chẳng phải lửa mặt trời, cho nên chẳng phải Quang. Chướng ánh sáng thì Sinh, ở trong sắc khác có thể thấy được, gọi là bóng. Trái với đây gọi là tối. Chẳng phải do chướng sinh ra, nên chẳng phải Ảnh. Trong đó thấy sắc, nên chẳng phải tối. Do lý này chứng, biết chắc là Minh, cho nên Minh sắc này tức là sự sai khác của Xanh, Vàng, Đỏ, Trắng. Nếu giải thích Không nhất hiển sắc thì không trái với chính nghĩa mà các Sư khác nói không trái với nghĩa chính. song nói khác là cốt để nêu sự khác nhau.

———

CÂU-XÁ LUẬN KÝ

QUYỂN 1 (Phần Cuối)

Phẩm 1: PHẨM PHÂN BIỆT GIỚI

(Tiếp Theo)

1. Bác bỏ để nêu lên:

Lại giải thích: Đó chẳng phải nghĩa đúng, vì là thuyết khác lạ. Tuy nói không Nhất hiển sắc, là không giới sắc nhưng có tự thể riêng.

Chính Lý chẳng phá, nhưng cách giải thích trước là hơn. Nếu theo Túc luận Pháp Uẩn quyển mười thì ngoài hai mươi thứ sắc, còn nói là có không Nhất hiển sắc lẫn lộn với các màu hồng, biếc, xanh lục, đen, xám cùng tất cả những thứ mà Nhãn căn nhìn thấy.

a) Sắc xứ nói về hình sắc:

Giải thích: Một hiển sắc Không nghĩa rộng như trên đã giải thích. Hồng là thuộc màu đỏ. Tía thuộc màu xanh, hoặc biếc là xanh, trắng. Lục là màu vàng. Hoặc xanh, vàng, đen là sắc xanh. Còn sắc xám thì chẳng chắc chắn, tùy theo sự thích ứng mà thuộc màu xanh hay màu vàng. Các sắc như vậy tùy theo sự thích ứng pha trộn với các màu khác mà đặt thêm các tên gọi khác. Nhưng y theo Bản chính sắc thì đều thuộc về các màu như màu Xanh v.v...

“Trong đây chính là v.v… cho đến “cho nên nay không giải thích”: Đây là giải thích riêng theo từng thắc mắc, y lời văn rất dễ hiểu.

“Hoặc có sắc xứ cho đến “Bóng, ánh sáng, sáng tối”: Dưới đây là nói về bốn trường hợp.

Hỏi: Bóng, ánh sáng, sáng tối tự thể rỗng thưa, không có hình đoạn, chạm vào [thì] chẳng trở ngại lắm, chỉ sinh hiển trí, lý cũng chẳng nghi ngờ, xang vàng đỏ trắng ắt phải đi đôi với hình, vì sao lại chỉ câu đầu là câu nói về hiển sắc?

Giải thích: Nói Về Lý, lý thật không có xanh... lìa hình, nhưng nói xanh... có hiển mà không có hình là nói theo sự sinh hiển trí mạnh hơn. Như lụa mới nhuộm tuy cũng có hình, vì hiển mới sinh, sinh hiển trí

mạnh, nên thuộc câu đầu. Văn này lẽ ra nói rằng: Một phần xanh... vì lực hiển hình sinh trí bằng nhau, nên đều thuộc trường hợp chung (như nhau), nhưng chẳng nói, đó là lược qua chẳng nói.

Lại giải thích: hiển sắc trong hư không ở bốn châu thấy được là Xanh, vàng, đỏ, trắng chỉ là hiển sắc mà không có hình. Hoặc có thể là bốn thứ hương đất báu xanh, vàng, đỏ, trắng ở cõi trời giống như Anh sáng v.v… có hiển mà không có hình, cho nên thuộc câu đầu.

Nếu theo cách giải thích này thì hình sắc đi đôi với hiển sắc và hiển mới sinh đều thuộc về trường hợp chung. Nếu theo luận Thức Thân quyển mười một, luận Bà-sa quyển mười ba, luận Chính Lý quyển ba mươi bốn thì trong câu thứ nhất lại thêm Không nhất hiển sắc. Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì đó là nói riêng. Hoặc là nghĩa, đúng thì Không nhất hiển sắc: Nếu y theo bản sắc thì thuộc về màu Xanh... Nếu theo Mạt sắc thì thuộc về Minh sắc. Đều như trước đã giải thích. Nhưng nói riêng là cốt để nêu rõ sự sai khác. Nếu theo luận Chính Lý quyển ba mươi bốn thì có một thuyết nói rằng trong câu thứ nhất chỉ nói về Bóng, ánh sáng, sáng tối. Ý Sư này nói: Xanh, vàng, đỏ, trắng không có lìa hình, nên thuộc về trường hợp chung, chứ chẳng thuộc trường hợp đầu.

Lại giải thích: Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói xanh, vàng, đỏ, trắng thuộc câu đầu.

Lại giải thích: Đó là nghĩa đúng. Bóng, ánh sáng, sáng tối chắc chắn là vô hình, cho nên nói riêng. Xanh... thì chẳng chắc chắn, nếu có cái mới sinh khác thì thuộc về trường hợp. Nếu hình cũng khởi thì thuộc trường hợp chung, cho nên chẳng nói riêng. Hoặc có thể là: Xanh v.v... có lúc lìa hình, có lúc phụ vào hình, vì chẳng chắc chắn nên không nói.

“Hoặc có Sắc xứ...” cho đến “Thân biểu nghiệp tánh”. Đây là câu thứ hai, tuy có hình xứ nhưng cũng có hiển sắc, nói không có hiển sắc là y theo sinh hình trí mạnh hơn. Như màu trắng v.v... của lụa mới dệt tuy cũng có hiển sắc, nhưng hình sắc mới sinh sinh hình trí hơn, cho nên thuộc trường hợp thứ hai. Một phần như dài v.v... của Thân biểu nghiệp tức là Thân biểu tướng mới sinh. Trong đây nói nghiêng về loại này, vì thực chất cũng chung với lụa mới dệt v.v...

Còn giải thích: Một phần như dài v.v... tức là tất cả hình mới sinh như Thân biểu nghiệp tánh. Đây là chỉ việc riêng. Nếu theo hai giải thích này không có gì sinh mới khác, hiển sắc và hình sắc sẽ đi chung với nhau thì đều thuộc về trường hợp chung.

Lại giải thích: Tức Thân biểu nghiệp, đó gọi là một phần như dài

v.v...” nghiệp tánh tạm khởi, sinh hình trí hơn, vì thế nói nghiêng về Biểu, chẳng chung với hình sắc khác, cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi hai chép: hình có thể biết rõ, đó chẳng phải hiển. Đó chỉ là thân biểu sắc. Nếu theo giải thích này, thì các sắc hình sắc hiển sắc đi chung với nhau cùng thứ mới tạo tác ra đều thuộc về trường hợp chung. Nếu theo luận Bà-sa quyển bảy mươi lăm thì có một thuyết chẳng đặt ra câu thứ hai. Đây chẳng phải nghĩa đúng, vì các luận đều nói Thân biểu nghiệp sắc thuộc về câu hai. Hoặc đối với nghĩa đúng, lý cũng không trái. Chẳng đặt ra trường hợp hai vì bên Thân biểu phải có hiển sắc, nên thuộc về trường hợp chung. Vì sắc xanh v.v... có lúc lìa hình, nên thuộc về câu đầu. Đây là ý khác nhau.

“Hoặc có sắc xứ...” cho đến các sắc khác”: Đây là câu thứ ba. hiển hình bình đẳng, không sinh cái mới khác, Sinh trí lực bằng nhau thì đều thuộc trường hợp chung. Các sắc khác tức là mười hai thứ sắc khác. Cho nên luận Bà-sa nói: “Hoặc có hiển sắc hình sắc nên có thể biết: rằng mười hai thứ sắc khác; chỉ dài, ngắn, vuông, tròn, chính, bất chính, cao, thấp, mây, khói, bụi, sương mù”. (Trên đây là nguyên văn luận Bà- sa). Câu ba này lẽ ra cũng phải nói là một phần xanh v.v... một phần dài v.v... nhưng chẳng nói, vì lược qua chẳng nói. Hoặc có thể là bóng hiển. Hoặc sắc khác ý nói đã biểu hiện được một phần. Lại giải thích: Vì ở trong nhóm này có cả hình sắc và hiển, nên đều thuộc về trường hợp chung. Nếu hiển lìa hình thì đó là thuộc trường hợp thứ nhất. Tuy bên Thân biểu cũng có hiển sắc, nhưng đặt riêng ra làm câu thứ hai.

Nghiệp tính tạm khởi, sinh hình trí hơn, cho nên nói riêng. Nếu theo Chính Lý quyển ba mươi bốn thì có một thuyềt ý nói mười sáu loại trong câu trường hợp thì trừ bóng, ánh sáng, sáng tối. Sư này ý nói: không có xanh, vàng, đỏ, trắng lìa hình, cho nên bốn màu gồm Xanh v.v... thuộc về trường hợp chung, chẳng thuộc về câu đầu. Tuy Thân biểu xứ cũng có hiển sắc, nhưng lập riêng thành câu thứ hai, vì giống như trên đã giải thích, đây là ý khác.

Lại giải thích: Đây chẳng phải nghĩa đúng, vì các luận đều nói xanh vàng đỏ trắng thuộc về câu đầu. Hoặc cũng trái với nghĩa đúng. Hơn nữa y theo màu Xanh... có hình mà nói về thật thì một phần Xanh... cũng thuộc câu đầu. Nếu y theo Tạp tâm, đặt bích họa v.v... làm trường hợp ba thì đó chẳng phải nghĩa đúng. Ý luận Chính Lý chẳng cho rằng phép Bích họa có hình thật khác. Xét về hình sắc đụng đến thì nhớ lại ý niệm về dài v.v... nhưng chạm đến đến bích họa thì chẳng nhớ lại, chứng tỏ chẳng phải có hình sắc. Hoặc đây là nghĩa đúng. Luận Chính

Lý nói bức họa không hình sắc. Đó là vì sắc nhẹ mỏng chạm vào chẳng nhớ hình. Còn thuyết của luận Tạp tâm là y theo Trọng sắc mà nói là chạm vào có thể nhớ lại hình, đều y theo một nghĩa , nói về lý đều không có gì trái.

“Có Sư khác nói cho đến “vì có dài v.v...”: Đây là nhắc lại thuyết khác. Chỉ có các sắc như ánh sáng là thể tánh trong lành vì chúng phân tán trong hư không chẳng có hình dạng. Chỉ có Sinh hiển trí là hiện thấy được các sắc xứ Xanh, vàng, đỏ, trắng của Thế gian, vì tướng chúng hơi thô, hình dạng rất dễ hiểu là dài v.v... Đây chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói các sắc bóng, tối v.v... thuộc về câu đầu. Nếu theo lu- ận Bà-sa quyển bảy mươi lăm thì có một thuyết nói rằng Không cõi Sắc thuộc câu bốn. Đó chẳng phải là nghĩa đúng, vì các luận đều nói thuộc về hiển Sắc. Nếu cứ theo luận Chính Lý quyển Ba mươi bốn thì có một thuyết nói rằng Ý, Hương, Vị, Xúc và Vô biểu sắc là thuộc câu bốn, cho nên luận ấy chép: Hoặc có nhóm sắc đều chẳng thể biết rõ. Như Hương, Vị và nhóm Vô biểu. Ý luận Chính Lý là nói theo sáu Cảnh, nhưng chẳng nói về Thanh, vì nó chẳng thường hằng. Hoặc đều bao gồm ở cả các câu đó, ở đây cũng chẳng trái với nghĩa đúng. Nếu theo Ý luận Thức thân quyển mười một thì năm căn, bốn cảnh và Vô biểu sắc là thuộc trường hợp bốn. Cho nên luận đó chép: Vô hiển Vô hình nghĩa là nếu các Sắc Vô hiển Vô hình. Ý luận Thức Thân nói: Nếu y theo mười một loại sắc thì có chia ra bốn trường hợp, ở đây cũng chẳng trái với nghĩa đúng.

b) Nói về hình sắc hiển sắc:

Câu “Vì sao một việc mà có đủ cả hiển sắc và hình sắc?”. Đây là thắc mắc bên ngoài thắc mắc bên ngoài, vì chẳng hiểu ý nghĩa. Một sắc có đủ cả hai thể hiển và hình, thế thì một cực vi có hai phần lỗi, cho nên mới nêu câu hỏi: Vì sao một sự cực vi có đủ cả hai thể hiển và hình, mà lại nói là thuộc trường hợp chung.

Đây là hỏi vặn Sư trước, hoặc hỏi vặn Sư sau, hoặc hỏi vân cả hai.

Từ câu “Do ở trong đây” cho đến câu “chẳng phải có nghĩa cảnh”. Đây là thắc mắc chung. Do ở trong nhóm sắc này, hai thứ hiển, hình đều rất dễ hiểu , trường hợp chung này nói có hiển hình, thế nghĩa là có hai trí hiển hình, do sinh hai trí hiển hình, biểu hiện là có hai sắc hiển hình, chẳng phải nói một thể vừa là hiển vừa là hình, cho nên mới nói: Chẳng phải có nghĩa Cảnh. Đây là nói về cách giải thích của sư Tỳ-bà- sa. “Nếu thế thì trong Thân biểu lẽ ra cũng có Hiến trí”. Đây là luận

chủ bắt bẻ đả phá sư Tỳ-bà-sa. Nếu trong nhóm có hai trí năng sinh thì có nghĩa là nhóm đó có hiển có hình. Thân biểu nghiệp đã đi chung với hiển thể thì cũng phải có hiển trí, không thể thuộc về trường hợp chỉ có hình mà không có hiển.

c) Thánh xứ:

“Đã nói Sắc xứ, thì nên nói về Thanh xứ”: Kết luận phần trước, sanh ra phần sau.

Câu “Tiếng có tám thứ, cho đến tiếng sai khác thành tám” làgiải thích riêng như sau:

Cái nghe được gọi là tiếng. Có tám thứ sai khác:

1) Có chấp thọ đại chủng làm nhân Hữu tình, gọi là tiếng vừa ý.

2) Có chấp thọ đại chủng làm nhân Hữu tình, gọi là tiếng không vừa ý.

3) Có chấp thọ đại chủng làm nhân Phi hữu tình, gọi là tiếng vừa ý.

4) Có chấp thọ đại chủng làm nhân phi hữu tình, gọi là tiếng không vừa ý.

Không chấp thọ đại chủng làm nhân tiếng cũng có bốn thứ theo đây để giải thích cho nên Luận Bà-sa quyển mười ba chép: “Thanh xứ có tám loại là chấp thọ đại chủng là nhân của tiếng, chẳng phải chấp thọ đại chủng là nhân của tiếng. Hai chủng này đều có hai là hữu tình gọi là tiếng, không phải hữu tình gọi là tiếng. Đây cũng đều có vừa ý, không vừa ý khác nhau. Cho nên thành tám loại.

Hỏi: Trong Vô chấp thọ làm sao có được tiếng gọi là hữu tình.

Đáp: Như Luận nhập A-tỳ-đạt-ma quyển một chép: Tiếng có hai thứ, đó là hữu chấp thọ và Vô chấp thọ, vì đại chủng làm nhân có sự sai khác. Tùy theo Tự thể thì gọi là Hữu chấp thọ, đó có nghĩa là Giác thọ trái với ở đây gọi là Vô chấp thọ. Tiếng do cái trước sinh ra thì gọi là Hữu chấp thọ đại chủng làm nhân, chỉ các tiếng như tay, lời v.v... Tiếng do thứ sau sinh ra thì gọi là Vô chấp thọ đại chủng làm nhân, là các tiếng (tức các từ-nd) như: gió, rừng, sông v.v... Đây là Hữu tình và Phi hữu tình khác nhau mà thành bốn, nghĩa là tiếng của lời nói trong âm thanh trước gọi là tiếng hữu tình, còn các tiếng khác thì gọi là Phi hữu tình trong tiếng nói biến hóa sau gọi là tiếng hữu tình, còn các tiếng khác thì gọi là Phi hữu tình. Các tiếng này lại chia ra vừa ý và không vừa ý khác nhau, mà thành ra tám thứ. Luận đó đã nói trong tiếng Vô chấp thọ ở sau. Tiếng biến hóa là tiếng hữu tình, nên biết rõ rằng trong Vô chấp thọ có được tiếng hữu tình.

Hỏi: Hóa ngữ có danh thế thì có thành tựu hay không?

Giải thích: Thành tựu. Cho nên luận này quyển năm chép: Lại gọi là Thân v.v... là thuộc về số hữu tình. Năng thuyết là Thành, chẳng phải nghĩa Sở hiển.

2. Nói về nghiệp:

Hỏi: Hóa ngữ có danh, thế thì có phải là nghiệp hay không?

Giải thích: Đúng là Nghiệp, cho nên Luận Ba Sa quyển một trăm hai mươi hai chép: Hỏi các Hóa ngữ có phải là nghiệp hay không? Có chỗ giải thích rằng: Đúng là nghiệp, vì do tâm phát ra. Có Sư khác nói: Đó chẳng phải là Ngữ nghiệp, chỉ gọi là ngữ thanh, vì Thân sở hóa không có chấp thọ. Luận Bà-sa tuy không có văn phê bình, nhưng lấy Sư trước làm chính, vì chẳng nói đến sư khác. Hỏi: Hóa ngữ là Nghiệp hay là thành tựu? Giải thích: Thành tựu, cho nên luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai nói rằng: Có thành tựu Sắc do cõi Dục tạo ra, cũng là Sắc do cõi sắc tạo ra. Có nghĩa là sinh ở cõi dục thì được thiện tâm của Cõi Sắc hay sinh ở cõi Sắc thì bị cõi dục hóa, phát lời cõi Dục. Y theo đó thì biết chắc là thành tựu Hóa ngữ.

Nếu nói rằng luận Tỳ-bà-sa y theo chất Hóa nên nói là thành tựu, còn lìa chất Hóa thì không thành tựu. Nhưng tra cứu văn luận Tỳ-bà-sa thượng hạ thì thấy chỉ nói: “thành tựu Hóa ngữ”, không có lời văn nào nói là “chẳng thành Hóa ngữ”. Hay nói hóa ngữ là chung cho Thành và bất thành, thế thì lẽ ra Luận Bà-sa phải nói là nếu tức là chất hóa thì Ngữ thành tựu, nếu lia chất hóa thì Ngữ chẳng thành tựu. Luận đó đã chẳng nói thế, cho nên biết chắc đó là “thành hóa Ngữ”. Hỏi: Như kèn, sáo v.v... cũng là tiếng không có nhân đại chủng chấp thọ, đồng với Hóa ngữ Thanh, vậy có phải là hữu danh hay không? Có phải là nghiệp hay không? Và có thành tựu hay không? Giải thích: Vô danh nên luận này nói: Tiếng Hữu tình chỉ cho ngữ biểu nghiệp . đây chẳng phải Ngữ nghiệp nên không có danh. Có ca khúc... tựa như danh, nhưng chẳng thật có. Như lửa trong gương dường như lửa thật mà chẳng phải lửa thật.

Cũng chẳng phải Nghiệp. Cho nên Luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi hai chép: Hỏi tiếng kèn sáo có phải là Ngữ nghiệp hay không? Đáp: Đó chẳng phải Ngữ nghiệp, chỉ là ngữ Thanh, vì do hơi gió v.v... mà dẫn phát ra (đây là nguyên văn luận Bà-sa). Đã chẳng phải là Hữu danh, cũng chẳng phải Nghiệp, cho nên chẳng thành tựu.

Hỏi: Bốn Cảnh Hóa chẳng phải danh, chẳng phải Nghiệp, vì sao lại nói là Thành. Giải thích: Do tâm lực có thể đích thân phát hóa, nên

có thể nói là thành tựu. Tiếng kèn, sáo v.v... thì chẳng phải như thế, cho nên chẳng thành tựu.

Lại giải thích: Hóa ngữ không có thật danh, luận nói Hóa ngữ là tiếng Hữu tình, dường như danh hữu tình mà chẳng phải thật tiếng Hữu tình, giống như lửa trong gương, dường như lửa thật mà chẳng phải lửa thật, đã chẳng phải thật danh thì cũng chẳng phải thành tựu.

Hóa ngữ chẳng phải nghiệp, luận Bà-sa giải thích: Hóa ngữ là nghiệp phi nghiệp. Đã không có nhà phê bình thì lấy Sư sau làm chính. Lại, phẩm nghiệp trong luận này cũng giống với Sư sau của luận Bà-sa, cho nên phẩm Nghiệp chép: Lưu tính như Tán y v.v... Có Thọ, khác với Đại Sinh Giải Biểu đại chủng giống với Tán vô biểu, do Chấp thọ đại chủng tạo ra. Hoá ngữ đã không do chấp thọ đại chủng tạo ra, thì biết rõ chẳng phải Nghiệp. Hóa ngữ tuy chẳng phải Nghiệp mà lại được cái danh là lời nói, đó là do đích thân Tâm lực có thể phát khởi, cho nên có thể nói là thành tựu. Tiếng kèn, sao v.v... tuy được gọi là Ngữ, nhưng chẳng phải đích thân phát khởi, cho nên chẳng thành tựu.

3. Lại nói về Thanh:

Nếu giải thích theo cách trước thì sẽ giải thích điều chứng được ở sau nói là giống với Tán vô biểu, đó là y theo phi Hóa ngữ nghiệp. Nếu y theo hóa ngữ Nghiệp tức là Vô chấp thọ đại chủng là nhân. Trên đây tuy là hai thuyết giải thích Hóa ngữ là Chân Nghiệp hay tự nghiệp, nhưng đối vớivô chấp thọ đều đủ bốn thanh.

Lại giải thích: Do môn khác nhau, nên thành tám thứ thanh. Đó là tiếng chấp thọ tiếng không có nhân chấp thọ, tiếng hữu tình, tiếng phi hữu tình mỗi thứ đều có vừa ý và không vừa ý, cộng chung thành tám thứ.

Hỏi: Tiếng của nhân chấp thọ, không chấp thọ so với tiếng hữu tình và tiếng Phi hữu tình có gì khác nhau? Giải thích: nên đặt thành bốn câu. Có Thanh là có tiếng nhân chấp thọ, nhưng chẳng phải tiếng hữu tình. Đó là như tiếng của tay v.v... có tiếng là tiếng hữu tình, nhưng chẳng phải tiếng của nhân chấp thọ, đó là như Hóa ngữ thanh. Có thanh vừa là tiếng của nhân chấp thọ vừa là tiếng nói hữu tình, đó là tiếng biểu ngữ nghiệp. Có thanh chẳng phải tiếng có nhân chấp thọ, cũng chẳng phải là tiếng hữu tình. Đó là như các tiếng gió, rừng v.v...

Hỏi tiếng của nhân chấp thọ, không chấp thọ khác với tiếng vừa ý, tiếng không vừa ý thế nào? Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có Thanh là tiếng có nhân chấp thọ nhưng chẳng phải tiếng vừa ý. Nghĩa là trong phát ra tiếng ác, có thanh là tiếng vừa ý nhưng chẳng phải là

tiếng có nhân chấp thọ, đó là ngoài phát ra tiếng tốt có thanh vừa là tiếng có nhân chấp thọ vừa là tiếng vừa ý, đó là trong phát ra tiếng tốt, có thanh chẳng phải tiếng có nhân chấp thọ cũng chẳng phải tiếng vừa ý, đó là ngoài phát ra tiếng ác.

Hỏi: Tiếng hữu tình, Phi hữu tình khác tiếng vừa ý, không vừa ý thế nào?

Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có thanh là tiếng hữu tình nhưng chẳng phải tiếng vừa ý, đó là nói ra tiếng ác. Có thanh là tiếng vừa ý nhưng chẳng phải tiếng hữu tình. Đó là ngoài phát ra tiếng tốt mà không có danh, có thanh vừa là tiếng hữu tình vừa là tiếng vừa ý: Đó là nói ra tiếng tốt. Có khi thanh của chẳng phải hữu tình cũng chẳng phải tiếng vừa ý. Đó là ngoài phát ra tiếng ác không có danh. Nếu theo luận Ba Sa quyển mười ba thì có một vị Sư lại nói: Có hữu tình số, phi hữu tình số đại chủng nhân thanh. Cho nên luận ấy chép: Có người nêu ra thuyết này: Chấp thọ đại chủng nhân thanh và Phi chấp đại chủng nhân thanh mỗi loại đều có vừa ý và không vừa ý khác nhau. Hữu tình số đại chủng nhân thanh, Phi hưu tình số đại chủng nhân thanh mỗi loại đều có vừa ý, không vừa ý khác nhau. Cho nên thành tám thứ, tám thứ trong luận Chính Lý cũng giống như thuyết này.

Hỏi: Âm thanh của nhân chấp thọ, không chấp thọ trong luậnnày khác với Hữu tình số Phi hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

Giải thích: Hễ là chấp thọ nhân thanh thì chắc chắn phải Hữu tình số nhân thanh. Nhưng có khi thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải chấp thọ nhân thanh. Đó là Hóa ngữ Thanh. Hễ là Phi hữu tình số nhân thanh thì chắc chắn phải là Phi chấp thọ nhân thanh. Nhưng có khi Thanh là Phi chấp thọ nhân thanh mà chẳng phải là hữu tình số nhân thanh, đó là: Hóa ngữ thanh.

Hỏi: Hữu tình danh, Phi hữu tình danh thanh trong luận này khác với Hữu tình số Phi Hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

Giải thích: Hễ là hữu tình danh thanh thì chắc chắn là hữu tình số nhân thanh, nhưng có Thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải là hữu tình danh thanh. Đó là như thanh của tay v.v... hễ là Phi hữu tình số nhân thanh thì chắc chắn phải là Phi hữu tình danh thanh, nhưng có Thanh là Phi hữu tình danh thanh mà chẳng phải Phi hữu tình số nhân thanh, đó là như Thanh của tay v.v...

Hỏi: Thanh vừa ý, không vừa ý trong luận này khác với Hữu tình số Phi hữu tình số nhân thanh trong luận Bà-sa thế nào?

Giải thích: Nên đặt thành bốn câu. Có thanh là hữu tình số nhân thanh mà chẳng phải là Khả ý thanh, đó là Ngữ xuất ác thanh. Có thanh vừa ý, nhưng chẳng phải Hữu tình số nhân thanh, đó là Ngoại phi tình xuất hảo thanh. Có khi thanh vừa là hữu tình số nhân thanh, vừa thanh vừa ý, đó là Ngữ xuất hảo thanh. Có khi thanh chẳng phải hữu tình số nhân thanh, cũng chẳng phải thanh vừa ý, đó là Ngoại phi tình xuất ác thanh.

“Chấp thọ đại chủng cho đến “Phi hữu tình danh”: Đây là giải thích riêng. Y theo văn sẽ hiểu.

Hỏi: Luận này nói Hữu tình danh thanh là Ngữ biểu nghiệp. Vì sao luận Chính Lý quyển một lại nói rằng: Ngữ Biểu nghiệp này lại có hai thứ, đó Y danh khởi và Bất đãi danh khởi. Y danh khởi lại có hai thứ: một là hữu ký, hai là Vô ký. Bất đãi danh cũng có hai thứ như thế. Theo văn luận đó thì có Ngữ biểu nghiệp chẳng hợp với danh, vì sao lại nói Hữu tình danh thanh gọi là Ngữ biểu nghiệp?

Giải thích: Chỉ nói Hữu tình danh thanh là Ngữ biểu nghiệp , chứ chẳng nói tất cả Ngữ biểu nghiệp đều là Hữu tình danh. Như có Ngữ biểu không có danh hợp, đó là Phi hữu tình danh thanh. Y danh khởi nghĩa là Thuyên biểu. Bất đãi danh khởi là chỉ cho các thanh: giận, cười v.v... cho nên chẳng trái nhau. Lại HỏI: Ngữ đều là nghiệp phải không? Giải thích: Còn ở trong miệng thì vừa là ngữ vừa là nghiệp, ra khỏi miệng thì là Ngữ chẳng phải Nghiệp. Cho nên luận Chính Lý quyển sáu mươi (bốn) trong phần giải thích phát Ngữ phong chép:

Thanh này ở trong miệng thì gọi là ngữ và cũng là nghiệp, lúc ra ngoài thì chỉ gọi là ngữ. Lại theo văn này cũng có thể chứng minh là lìa chất thanh.

“Có thuyết có thanh cho đến “Hợp với thanh sở sinh”. Đây là nêu lại nghĩa của sư luận Tạp tâm sư cho rằng: Trong ngoài cả hai đều có bốn đại hợp lại mà sinh một Thanh, gọi là nhân câu thanh.

“Như chẳng cho phép một cho đến “lẽ ra Thanh cũng như thế”: Luận chủ phá rằng: Như trong Sắc, chẳng cho phép một hiển sắc cực vi mà có hai bốn đại tạo. Trong thanh lẽ ra cũng chẳng cho phép một Thanh có hai Bốn Đại tạo. Nếu hai bốn Đại cùng tạo một Thanh, đồng được một Quả, thì phải là hai bốn đại xoay vần đắp đổi nhau làm nhân Câu hữu thành lỗi, lý chẳng phải hai đại đồng được một quả là nhân câu hữu. Lại còn lỗi khác. (Đó là) Thanh này là Tình hay Phi tình. Nếu nói là tình, thì có Đại ở ngoài tạo ra, còn nói là Phi tình, thì có đại ở trong tạo ra.

Có giải thích rằng: Nói theo duyên thì đi chung. Nhưng thanh đều khác, giải thích này chẳng đúng. Nếu dùng giải thích này để phá thì không chính xác. Cho nên biết rằng kia chấp đều là Thanh.

4. Nói về vị:

“Đã nói Thanh xứ cho đến “đắng nhạt khác nhau”: Đây là nói riêng về Vị. Cái nếm gọi là Vị, như văn rất dễ hiểu.

5. Nói về lời hương:

“Đã nói Vị xứ cho đến “Hương bình đẳng”: Đây là giải thích riêng về Hương. Cái bị ngửi gọi là Hương. Luận Bà-sa quyển mười ba cũng nói về bốn thứ hương giống như luận này. Trong Bốn hương hai thứ tốt, xấu bao gồm tất cả. Trong hai thứ đó có Đẳng Hương và Bất Đẳng Hương, luận Chính Lý đối với Đẳng hương và bất Đẳng hương có hai giải thích: Sư thứ nhất nói: Vì tăng ích hay tổn giảm y theo Thân mà khác nhau. (Giải thích: Đẳng là bình đẳng, Hương lực quân bình tăng ích, tổn giảm y theo Thân. Trong hương tốt xấu có loại Tăng tổn, đó gọi là Đẳng hương, Bất đẳng hương. Các thứ khác là vô ích vô tổn). Cách giải thứ hai rằng: có người nói là vi nhược và tăng thịnh khác nhau. Giải thích: Vi nhược là Đẳng, tăng thịnh là Bất đẳng luận Chính Lý giải thích ba thứ hương của luận này cũng có hai cách: Cách thứ nhất nói: nếu có công năng nuôi lớn được đại chủng các Căn thì gọi là hương tốt, trái lại là hương xấu.

Nhập A-tỳ-đạt-ma cũng giải thích giống như cách này. Giải thích: Dù là hương xấu nhưng nếu có công năng nuôi lớn được đại chủng các căn thì cũng gọi là hương tốt. Dù là hương tốt nhưng nếu làm tổn giảm đại chủng thì các căn cũng gọi là hương xấu. Không nuôi lớn, không tổn giảm thì gọi là Hương bình đẳng.

Cách giải thứ hai rằng: Hoặc do các phước nghiệp tăng lên mà sinh thì gọi là hương tốt, nếu do các tội nghiệp tăng lên mà sinh thì gọi là hương xấu. Chỉ do bốn đại chủng thế lực sinh ra thì gọi là Hương bình đẳng. Sư này y, giải thích theo xứ hơn, xứ kém.

Lại, luận Ngũ sự chép: Những thứ khiến vừa ý thì gọi là hương tốt. Thứ chẳng vừa ý thì gọi là hương xấu. Thuận Xả thọ xứ thì gọi là Hương bình đẳng. Giải thích: y theo tình cảm, nên gọi là hương tốt, hương xấu.

v.v. thể của Luận là vô ký. Đây cũng không trái với cách giải nghĩa thứ hai trong chánh lý.

Hỏi: Bốn thứ hương, ba thứ hương đều có hai giải thích. Vậy làm sao nhiếp lẫn nhau?

Giải thích cách giải thích thứ nhất trong bốn thứ hương của chánh

lý và cách giải thích thứ nhất trong Ba thứ hương Nhiếp lẫn nhau. Nghĩa Tăng ích tương đương với nuôi lớn. Nghĩa Tổn giảm tương đương với không nuôi lớn.

Nghĩa Vô ích vô tổn tương đương với Bình đẳng.

Hương tốt trong ba thứ hương bao gồm Đẳng hương trong bốn thứ hương. Hương bình đẳng trong ba thứ hương bao gồm bốn thứ hương Hảo ố trong bốn thứ hương, Hương bình đẳng trong ba thứ hương thuộc về hai hương hảo ố trong bốn thứ hương vì trong hai hương Hảo ố, tăng ích thì gọi là Đẳng hương, tổn giảm thì gọi là Bất đẳng hương. Các thứ khác chắng có công năng tăng ích hoặc tổn giảm thì gọi là hương tốt, hương xấu. Ở đây tương đương với Hương bình đẳng.

Lại giải thích: hương tốt trong ba thứ hương bao gồm toàn bộ Đẳng hương, trong bốn thứ hương một phần Hảo hương xấu trong, hương xấu trong ba thứ hương bao gồm tòan bộ Bất hương bình đẳng, một phần Hương tốt xấu trong bốn thứ hương. Hương Bất bình đẳng trong ba thứ hương bao gồm một phần của hai hương tốt xấu trong bốn thứ hương, vì hai hương tốt xấu trong bốn thứ hương bao gồm hết thảy mọi hương, trong đó tách ra Đẳng hương và Bất đẳng hương. Đẳng hương trong ba thứ hương bao gồm một phần Hương tốt xấu trong bốn thứ hương.

Cách giải thích thứ hai trong bốn thứ hương của luận Chính Lývà cách giải thích thứ hai trong ba thứ hương thuộc lẫn nhau. Nghĩa Tăng thịnh tương đương với Tội phước nghiệp sinh, thể đã tăng thịnh thì biết là Nghiệp cảm. Nghĩa vi yếu kém tương đương với chỉ có đại chủng sinh. Vì thể đã yếu kém, cho nên biết chẳng phải Thân nghiệp chiêu cảm. Chỉ do đại chủng sinh. Vì hai hương Tăng thịnh và yếu kém này bao gồm tất cả Hảo ố, cho nên nói ba thứ hương bao gồm hết bốn thứ hương.

Lại giải thích: Trong ba thứ hương, nếu do phước nghiệp tăng lên mà sinh ra thì gọi là hương tốt, tức là bao gồm toàn bộ hương tốt, một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương. Trong ba thứ hương, nếu do tội nghiệp tăng lên mà sinh ra thì gọi là hương xấu, tức bao gồm toàn bộ hương xấu và một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương. Trong ba thứ hương, nếu là Hương do thế lực bốn đại sinh ra thì gọi là Hương bình đẳng tức là bao gồm đẳng hương trong bốn thứ hương. Vì tương đương với yếu kém cho nên trong bốn thứ hương nói riêng về Bất hương bình đẳng. Vì trong Hảo hương xấu, có loại Tăng thịnh thì lập riêng ra. Như Trầm, Xạ v.v... đó là Bất đẳng hương trong hương tốt. Như Tỏi, Hẹ.v.v. đó là bất đẳng hương trong hương xấu. Hai hương Hảo ố trong ba thứ

hương, mỗi loại đều bao gồm một phần Bất đẳng hương trong bốn thứ hương.

6. Nói về Xúc:

“Đã nói về Hương xứ...” cho đến cùng tu Dũng tiến lạc”: Dưới đây là giải riêng về Xúc. Sở xúc (cái dụng vào) thì gọi là Xúc, tức mười một loại. Tuy căn đối Cảnh, mà thật chẳng xúc chạm nhau.

Khi vô gián sanh thì, căn là Thức y, giả nói là năng xúc. Xúc chẳng phải thức y, chẳng nói Xúc ấy có công năng Xúc thân căn, chỉ gọi là Sở xúc. Vì Xúc và Thân căn cực kỳ gần gũi nhau, cho nên được gọi là Xúc. Hai thứ Hương và Vị tuy cũng tới Căn, nhưng chẳng phải như cảnh đó, cho nên chẳng gọi là Xúc.

Hỏi: Có phải tất cả bốn đại đều phát ra Thân thức hay không?

Đáp: Các dị thuyết khác nhau. Cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy nói: Duyên theo năm sắc căn Sở y đại chủng có phát ra thân thức hay không? Có thuyết nói là chẳng phát. Vì như năm sắc căn chẳng thể Xúc, cho nên chẳng phát ra Thân thức, Sở y đại chủng nói theo lý cũng phải như thế.

Hỏi: Nếu thế thì vì sao lại nói là “Thân thức Sở thức”?

Đáp: Theo pháp tánh là “thân thức Sở thức”, vì là thân thức cảnh trong đời vị lại, nhưng không có nghĩa là hiện tại phát ra thân thức. Có thuyết nói: Trừ Thân căn Sở y đại chủng, còn các thứ khác đều có công năng phát ra thân thức. Vì Thân căn sở y cực kỳ gàn gũi. Nên chẳng thể phát ra Thân thức. Nhưng Cảnh mà thân thức của người duyêntheo cũng được gọi là Thân thức Sở thức (Tuy có hai cách giải thích. Nhưng không có lời bình).

Bốn thứ như Hoạt (trơn nhẵn), .v.v nói lên có tự thể riêng. chẳng giống kinh bộ cho nên đều nói là Tánh. Ba thứ, lạnh, đói, khát là tên khác của Dục trong các tâm sở, vì chẳng phải mục chánh nên mới nói Xúc là Dục. Từ quả mà nêu tên, nên chẳng nói Tánh. Luận Pháp uẩn quyển mười đồng với luận này. Nhưng Bà-sa quyển mười ba nói bảy sở tạo xúc đều có chữ Tánh. Nói là Tánh thì chứng tỏ y theo Quả mà đặt tên, hoặc lược bỏ chẳng nói. Nếu theo Kinh bộ thì trong Xúc chỉ có bốn đại chủng, không có xúc Sở tạo khác.

Hỏi: Nhám, trơn, nhẹ năng đều đối lập nhau mà lập. Vì sao đối với lạnh lại chẳng nói về nóng?

Giải thích: Noãn là Hỏa đại, cho nên chẳng lập riêng. Hỏi vặn rằng: Lãnh tức Thủy đại, lẽ ra cũng chẳng lập riêng? Giải thích: Thủy thì tính ướt, chẳng nên gọi là Lãnh. Hỏi: Bảy sở tạo xúc do riêng Đại

nào Tăng mà thành ra khác nhau? Đáp: như Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Chẳng phải do riêng đại chủng tăng, Trơn cho tới Khát chỉ do đại loại khác chủng tánh nhau mà có sinh quả trơn cho tới có sinh quả Khát.

Có Sư khác nói: Thủy, Hoả tăng, cho nên trơn; Địa, phong tăng, cho nên nhám. Hỏa, phong tăng, cho nên nhẹ; Địa, thủy tăng, cho nên nặng; Thủy, phong tăng, cho nên lạnh; Phong tăng, cho nên đói: Ý nói phong tăng, cho nên kích động sự tiêu hóa thức ăn, dẫn tới sinh ra Cơ xúc, bèn phát ra Thực dục (sự thèm muốn được ăn). Hỏa tăng cho nên Khát: Ý nói hỏa tăng cho nên bức xúc sự tiêu hóa thức uống, dẫn tới Khát xúc được sinh, bèn phát ra Ẩm dục(sự thèm muốn được uống). (Nhưng không có lời bình. Luận Chính Lý giống với Sư sau).

Hỏi: Muộn (buồn bực), lực, liệt (yếu kém) v.v... thuộc về Xúc nào?

Đáp: luận Chính Lý quyển một chép: Muộn chẳng lìa trơn. Lực tức nhám, trọng (nặng). Kém ở Khinh, nhuyễn, gồm trong tánh nhẹ. Cứ như vậy, loại Sở xúc khác tùy theo sự thích ứng của chúng mà thuộc về trong mười một loại. (Trên là nguyên văn luận Chính Lý). Bốn đại: giống như giải thích ở dưới. Giải thích bốn thứ như trơn v.v... giống như nguyên văn, rất dễ hiểu. Ba thứ Lãnh, đói, Khát, tướng ẩn khó biết. Nếu chẳng nói theo quả thì thể của chúng khó hiển bày. Noãn dục nhân gọi là Lãnh (nhân của muốn ấm là rét). Nhân của muốn ăn là đói). Nhân của muốn uống gọi là khát. Lạnh, đói, Khát ba thứ ấy là tên khác của Dục. Do Xúc sinh Dục, Xúc là nhân, Dục là Quả. Ba thứ đều dựa trên nhân của Xúc mà đặt tên là Dục quả. Giải thích như vậy, cho nên luận Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: Do bị những thứ này ép ngặt: nhân Noãn dục gọi là Lãnh, nhân của Thực dục gọi là đói khát dục nhân gọi là Khát, vì đây đều là từ nhân mà đặt tên của Quả. Dẫn bài Tụng chứng minh từ nhân mà đặt tên Quả. Phật xuất thế chẳng phải vui. Có công năng sinh ra Vui, cho nên khen ngợi Phật là vui, do đó đặt tên là Quả. Những điều khác cũng giải thích theo đây: Hỏi: Hoả đại Nhiệt xúc cũng sinh Lãnh dục (sự muốn được lạnh), sao không dùng Dục để nêu danh? Giải thích: Hỏa Đại là mạnh y theo thể mà đặt tên, Lãnh xúc mờ yếu, nên đặt tên theo quả.

7. Nói về đoạn thực

“Trong cõi Sắc cho đến “... truyền thuyết như vậy”: Đây là phân biệt theo giới. Cõi Sắc chẳng nhờ vào Đoạn thực, nên không có đói khát, còn các thứ khác thì có. Quần áo ở cõi đó nếu để riêng biệt ra

từng cái một thì chẳng thể cân được, nhiều áo gom chung lại thì mới cân được. Điều này chứng tỏ là có sức nặng. Gió mát tiếp xúc với thân thì thành lợi ích, nói lên có Lãnh xúc. Cõi Sắc theo kinh bộ thì không có lạnh. Ý luận chủ nói kinh bộ chẳng tin có lạnh. Nên nói là “truyền thuyết”. Theo luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Có thuyết nói: áo ở cõi Sắc tuy chẳng thể cân được, nhưng các vật khác thì cân được. Có thuyết nói: Mỗi cái áo ở cõi đó tuy chẳng thể cân được, nhưng nhiều áo gom lại thì cân được, như sợi nhỏ, lông nhẹ gom lại thì sẽ có sức nặng. (Nhưng không có lời bình). Luận này giống với Sư sau).

Hỏi: Trong nămcảnh, vì sao hai thứ Sắc và Vị ở ngay nơi thể mà đặt tên? Ba thứ Thanh, Hương, Xúc là nói theo nhân v.v... mà nói. Như trong Thanh, Chấp thọ thanh, bất chấp thọ thanh, đại chủng nhân thanh, đây là y theo nhân; Hữu tình danh thanh, Phi Hữu tình danh thanh, đó là y theo tác dụng do Thanh hiển bày; thanh vừa ý, thanh không vừa ý, đó là y theo Quả nhân thanh mà sinh ra. Hoặc y theo Tình mà nói. Như trong Hương, hương tốt ác hương.v.v. Là y cứ theo Tình. Hoặc y cứ theo hình tướng. Hoặc y theo sự hơn kém. Như trong Xúc, bốn thứ rít, trơn, nhẹ, nặng của bốn đại, đó là y theo thể. Ba thứ sau y cứ theo Quả, hoặc đều y theo thể. Giải thích: Vì tướng của Sắc, vị hiển bày, cho nên y cứ theo thể. Tướng Thanh, hương ẩn, cho nên y theo nhân v.v... Xúc có cả ẩn che và hiển bày, cho nên y theo thể, y theo Quả.

Lại giải thích: Trong ly, biết Nội sắc tướng hiện rõ, y theo tướng mà đặt tên; tướng Thanh hơi ẩn, nên nói theo nhân v.v.... Trong hợp biết Nội tướng của vị hiện rõ, y theo tướng mà đặt tên; tướng Hương khó biết, là nói theo tình. xúc có cả ẩn và hiển, nên y theo thể mà nói tám, y theo Quả mà nói Ba. Nói theo thật thì năm cảnh như sắc v.v... đều có Chấp thọ, Bất Chấp thọ làm nhân, Hữu tình số, Phi Hữu tình số đại chủng làm nhân. Vừa ý không vừa ý, Hảo ố Bình đẳng. Luận này chẳng nói đầy đủ là lược qua chẳng nói, hoặc có thể ảnh hiện, nói rộng như trong luận Chính Lý, Pháp Uẩn, Phẩm loại, Ngũ sự, Nhập A-tỳ-đạt-ma v.v…. Nếu đặt ra số câu thì đều y theo Thanh nên biết.

“Trong đây đã nói cho đến “mười một xúc khởi”: Dưới đây là phần hai nói về Sinh thức chung và riêng, lời văn rất dễ hiểu. Thân thức rất thường duyên với Xúc. Hai thuyết khác nhau, thuyết sau là chính. Cho nên luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy nói rằng: Hỏi: trong mười một Xúc có rất nhiều duyên, có mấy thứ phát sinh ra Thân thức? Có thuyết chép: Mỗi duyên riêng phát sinh ra thân thức, vì mười một tướng dụng tăng. Có Sư khác nói rằng: Rất nhiều, nhưng duyên theo

năm thứ mà sinh ra Thân thức. Năm thứ đó là bốn đại chủng, trơn v.v... tùy theo từng thứ một. Lại có thuyết nói: duyên chung mười một cũng sinh ra Thân thức. “Hỏi đáp v.v...”: Nói như vậy nghĩa là duyên vào mười một việc cũng sinh ra thân thức. Như duyên vào hai mươi loại Sắc xứ cũng sinh ra Nhãn thức. Ở đây lẽ ra cũng nêu như thế.

Luận Bà-sa bản dịch cũ nói trong xúc Sinh ra thức chung riêng, văn ít lại lẫn lộn là do bản cũ bị cháy, phần văn còn sót lại lẫn lộn, cho nên chẳng trích dẫn để giải thích chung. Nay những điều viện dẫn đều là của luận Bà-sa bản dịch mới, đã có chính văn, không nên nghi ngờ.

“Nếu thế, Năm Thứccho đến chẳng phải cảnh tự tánh: Hỏi rằng kinh nói năm thức chấp cảnh tự tánh, đã có công năng duyên chung thì lẽ ra chẳng phải tự tướng. Y theo tự tướng của xứ cho đến việc đó có lỗi gì. Đây là giải thích. Xứ: chỉ cho sắc xứ v.v... Sự: Chỉ cho sự riêng trong sắc xứ v.v... y theo tự tướng của xứ mà cho phép năm thức lấy cảnh Tự tướng. Chẳng thể chấp Cảnh của xứ khác thì gọi là “chấp tự tướng”. Chẳng phải duyên theo việc riêng mà gọi là chấp tự tướng. “Nay nên phân biệt cho đến “Thức nào khởi trước là?” Hỏi: hai căn cùng Xứ, hai Cảnh cùng đến, hai thức thân thức và Thiệt thức nào khởi trước?

“Tùy theo Cảnh nào mạnh cho đến”. Vì khiến cho nối tiếp: Đáp: Tùy theo cảnh nào mạnh thì, Thức ấy khởi trước. Hai cảnh ngang bình nhau thì Thiệt thức khởi trước, tham vị tăng, nên gọi là tham Dục. Do có thèm ăn, nên mới ăn vào. Do ăn vào rồi, Thân thức mới nối tiếp. Do tham thực vị. Cho nên Thiệt thức sinh trước.

Hỏi: Thân, và Tỵ cùng Xứ, hai cảnh cùng đến thì Thức nào sinh trước? Nhãn, Nhĩ tuy cảnh khác nhau, nhưng nếu cùng đến thì Thức nào sinh trước? Trong văn này vì sao chẳng nói?

Giải thích: Vị, Xúc có lúc tăng nghiêng lệch, có lúc tăng đồng đều, cho nên ở đây nói riêng. Hương, và Xúc tuy chẳng lìa nhau, nhưng Hương mạnh, Xúc yếu, Tỷ thức sinh trước. Cho nên ở đây chẳng nói. Hoặc có thể là bóng hiện, nên y theo Thân thiệt. Hai thứ Sắc thanh khi lìa mới biết, cho nên trong đây chẳng nói. Hoặc có thể y theo đây mà biết: Thứ mạnh sinh trước, nếu Cảnh đồng đều, thì Nhãn thức sinh trước vì Sắc tướng hiển bày, nên dụng của mắt nhanh chóng.

“Đã nói căn, cảnh cho đến “Nay kế sẽ nói...”: dưới đây là phần ba: Giải thích Vô biểu. Trong đây: 1/ Nói về tướng Vô biểu. 2/ Nói về năng tạo đại chủng. Đây là mục một: Nói về tướng Vô biểu.

Kết luận việc trước để nêu câu hỏi. “Tụng rằng...” cho đến “do đó nói về Vô biểu”: Câu đầu nêu ra Vô biểu vị, tùy theo sự nói lên của

tướng Vô biểu tịnh, bất tịnh mà nêu ra thể Vô biểu. Câu ba là phân biệt pháp. Câu bốn là kết luận về danh. “Luận rằng...” cho đến “Tâm khác này”: Dùng ba tánh tâm để đối lại với Thiện, Ác, Vô biểu để nói về Loạn tâm và bất loạn tâm. Nếu Dị tánh đối đãi nhau thì gọi là loạn, vì là dị tánh. Nếu Đồng tánh đối nhau thì gọi là bất loạn, vì là đồng tánh. Có nghĩa là Thiện này Vô biểu, còn lại là Bất thiện, Vô ký gọi là loạn tâm, thức là gọi ngay tâm bất thiện của mình là Bất Loạn nghĩa là bất thiện vô biểu này, còn thiện và vô ký khác gọi là loạn tâm, tức là gọi tâm bất thiện của mình là bất loạn. Tức là tâm Thiện và tâm Bất Thiện là có cả Loạn tâm và Bất Loạn tâm. Còn Vô ký chỉ gọi là Loạn, vì tự nó là vô Vô biểu. Nếu theo luận Chính Lý thì Bất thiện, Vô ký gọi là Loạn tâm, còn Thiện tâm gọi là Bất loạn, Giải thích có hơi khác.

“Vô tâm giả...” cho đến “Và Diệt tận Định giả”: Sở dĩ chẳng nói Vô tưởng Dị thục giả, vì ở Vị đó Vô biểu chẳng lưu hành. Sinh ở cõi Sắc, cho nên Vô tán Vô biểu. Vì là Vô tâm, cho nên Vô định Vô biểu. Cho nên nói Vô tâm chẳng thuộc ở đó. Nói “Đẳng” là để chỉ rõBất loạn Hữu tâm. Loạn tâm v.v… Đẳng thủ bất loạn tâm, Vô tâm đẳng, Đẳng thủ hữu tâm, tùy theo sự thích ứng. Vô biểu lưu hành trong vị này.

8. Nói về loạn tâm vô tâm:

Hỏi: Vì sao văn Tụng nêu riêng Loạn tâm, Vô tâm mà chẳng nói Bất loạn tâm, Hữu tâm? Giải thích: Vô biểu lưu hành trong loạn tâm, Vô tâm nói lên kia rất hiếm lạ. Nếu lưu hành trong vị Bất loạn tâm. Hữu tâm, chẳng nói lên hiếm lạ. Cho nên nêu loạn tâm, Vô tâm mà chẳng nói Bất Loạn tâm, Hữu tâm. Lại giải thích: Nếu nói Bất Loạn tâm, Hữu tâm thì lại có thắc mắc, sẽ có một thắc mắc mà ở đây chẳng cần giải thích. Luận Chính Lý phá rằng: Lại nói rằng nói “Đẳng” là có cả Vô tâm. Thế thì lời nói ấy là vô dụng, vì trước đã bao gồm rồi. Nói “Loạn tâm đẳng” là đã bao gồm tất cả vị Hữu tâm khác. Vậy chữ Đẳng thứ hai còn bao gồm cái gì nữa. Kinh chủ lẽ ra nghĩ tới điều này. Nếu chorằng chữ Đẳng sau là bao gồm cả Bất loạn tâm, thế thì chữ đẳng trước là vô dụng. Điều này chẳng đúng, vì không cho phép bao gồm, đâu cho phép chữ Đẳng sau bao gồm cả Bất loạn tâm! Ngăn rằng lý, chỉ khởi ở chỗ tương tự. Còn nếu là ý tiếp theo thì không dùng “Đẳng”, lý không chung cho chỗ khác, cho nên chẳng phải bao gồm tất cả. Nếu được phép dùng chữ Đẳng thì từ Loạn tâm sẽ thành vô dụng (giải thích: hoặc hai vị, ba vị là đủ bao gồm hết các tâm rồi. Cần gì đến bốn vị? Nếu nói “Loạn tâm Đẳng, Đẳng thủ Bất loạn tâm và Vô tâm” ba vị ấy đã bao gồm hết mọi tâm rồi, cần gì đến Hữu tâm nữa. Nếu nói “Vô tâm đẳng Đẳng thủ

Bất loạn tâm” thế thì chẳng phải khởi lên ở chỗ tương tự, nên chẳng thể dùng chữ Đẳng đó được. Nếu nói “Vô tâm Đẳng, Đẳng Hữu tâm”, hai vị này cũng bao gồm hết các tâm. Thế thì từ Loạn tâm sẽ vô dụng).

Bồ-tát An Tuệ trong Câu-xá Thích có chống chế rằng: Luận sư Chúng Hiền chẳng nắm được ý của A-Xà-Lê Thế thân, bèn nói bừa về chữ Đẳng. Loạn tâm và Bất Loạn tâm, đó là một cặp Tán vị. Vô tâm và Hữu tâm, là một cặp Định vị. “Loạn tâm Đẳng Đẳng thủ Bất loạn tâm”, đó là Tán tự Tương tự, “Vô tâm đẳng đẳng thủ Hữu tâm”, đó là Định tự tương tự. Cho nên chữ Đẳng này có ở cả hai nơi. Chứng tỏ bài tụng rất khéo léo.

“Tương tợ nối tiếp, đó gọi là Tùy lưu”: Tương tự là tương tự với biểu nghiệp và tâm. Tánh hoặc có thể là trước sau tương tợ; nối tiếp là trước sau nối tiếp. Hoặc Tương tự gọi là Tùy, nối tiếp gọi là Lưu. Luận Chính Lý phá rằng: Sát na đầu chẳng có thể gọi là nối tiếp. Chớ có sai lầm thái quá. Cho nên quyết định sơ niệm Vô biểu, chẳng xếp vào Tướng Sở Thuyết. Lại Nối tiếp đó là giả, chẳng phải thật. Vô biểu chẳng phải là thật, trái với tông chỉ của Đối pháp. Lại, cái Định phát ra, vị Loạn, vô tâm chẳng tùy lưu. Lẽ ra chẳng phải là Vô biểu. Nếu nói: Trong vị Bất loạn Hữu tâm, vì đây là tùy lưu nên không có lỗi này, Tịnh và bất tịnh Biểu nghiệp lẽ ra có tướng Vô biểu. Câu-xá sư chống chế rằng: Nói nối tiếp nghĩa là hoặc lấy cái trước nối cái sau, như Sơ vô biểu; hoặc lấy cái sau với nói trước, như Hậu vô biểu hoặc nối trước nối sau, như trung gian vô biểu. Cho nên Sơ và Hậu đều gọi là Nối tiếp. Nếu có Vô biểu chỉ một Sát na thuộc loại nối tiếp thì cũng vẫn gọi là Nối tiếp, như sữa như củi. Cho nên Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: Cũng có Vô biểu, chỉ một Sát na, y theo chủng loại chung, nên nói là Nối tiếp (Trên đây là văn Luận). thể Vô biểu này gọi là nối tiếp, vì thực thể trước sau nối tiếp. Ai nói đó là giả? Lại Định vô biểu tuy chẳng phải lưu hành khắp trong bốn vị mới gọi là Vô biểu, mà nói bốn vị là nói theo tùy ứng chẳng phải nói vô biểu đều khắp cả bốn vị. Như Định Câu Vô Biểu thì lưu hành trong vị Hữu tâm, còn Bất Thiện Vô Biểu thì lưu hành trong Vị Bất Loạn Tâm. Nếu tán thiện vô biểu lưu hành chung cả bốn vị thì ông lập vô tâm cũng là một vị, định đều là vô biểu đâu được lưu hành? Biểu nghiệp là khó, cũng là phi lý.

Đợi tâm phát ra, nhậm vận nối tiếp, lưu hành trong vị đó là tướng Vô biểu.

Biểu tuy từ Tâm phát, nhưng Tâm dứt thì không, và chẳng phải Nhậm vận. Cho nên chẳng thành lệ. “Thiện và Bất thiện gọi là tịnh và

bất tịnh”, để ngăn các tư tưởng chấp Vô ký, Vô biểu khác, cho nên nói tính ấy chỉ là thiện và Bất thiện. Nói Thiện là dứt trừ Vô ký trong Tịnh. Nói Bất thiện là dứt trừ Hữu phú Vô ký trong Bất tịnh.

“Để dứt trừ các Đắc cho đến “vì năm thứ nhân”: là phân biệt với Đắc. Đắc tuy tương tự, nối tiếp nhau lưu hành khắp bốn vị, nhưng chẳng phải do Đại tạo ra, cho nên chẳng phải Vô biểu. Tông này: Tạo là nghĩa nhân Năng sinh sở tạo quả, cho nên phân biệt khác với Giác Thiên, họ nói Tạo nghĩa là Thành, nghĩa là lập bày tức là cho rằng Đại này thành tựu cái Sở tạo, tức cho rằng Đại này lập ra cái Sở tạo.

9. Nói về vô biểu:

“Nói lên nguyên nhân đặt tên cho đến “gọi là Vô biểu”: Đây là giải thích câu bốn: nói lên nhân duyên đặt ra tên gọi Vô biểu, nên nói là “do đó”. Hai chữ Biểu, Vô biểu tuy cùng lấy Sắc nghiệp làm Tính, nhưng Biểu có thể biểu thị tâm v.v... giúp cho người khác biết rõ, nên gọi là Vô biểu. Luận chủ chẳng tin Vô biểu như vậy có thể tướng khác. Cho nên nói: Đó là thuyết của Sư tông, nói lược sắc thiện và sắc Bất thiện do biểu nghiệp sinh ra, cùng với thiện sắc do Định sinh ra, đó gọi là Vô biểu.

“Đã nói về Vô biểu...” cho đến “đại chủng là thế nào?”: Dưới đây là phần hai: Nói về khả Đại năng tạo. Trong đó:

1) Nói về bốn đại thật.

2) Đối với Giả mà làm sáng tỏ thật, đây là nói bốn đại thật. Nhắc lại vấn đề trước, nêu câu hỏi sau. “Tụng rằng...” cho đến tánh “rắn, ẩm, ấm động”: Nữa bài tụng trên là nêu số nêu tên. Câu thứ ba nói về nghiệp. Câu bốn chỉ bày thể.

“Luận rằng...” cho đến là Đại sự dụng”: Trì gọi là Giới: 1/ Năng trì đại chủng tự tướng chẳng đổi; 2/ Năng trì sở tạo Sắc nối tiếp. Nói đại chủng là tất cả Sắc Sở tạo, tính sở y khác. Sắc sở y khác, đó là nghĩa Năng sinh. Đây là giải thích về Chủng. Hỏi bốn Đại ở chỗ nào của tạo sắc mà lại nói là tính Sở y? Đáp: Như luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: Có thuyết nói ở dưới là nhân, vì pháp sở y phải như thế.

Hỏi: Nếu thế thì Sắc ở gần sát có thể nói là Năng tạo. Vậy ở Sắc cách xa thì tạo như thế nào?

Đáp: Chẳng nói tất cả đại chủng của một nhóm đều ở dưới, tạo các Tạo sắc. Chỉ nói: Một cây mỗi phần đều có đại chủng ở dưới, Tạo sắc ở trên. Có thuyết nói rằng: ở lẫn vào nhau, đại chủng ở ngoài, tạo sắc ở trong.

Hỏi: Nếu thế thì lẽ ra lúc chặt đứt ra phải nhìn thấy kẽ hở, ví như bẻ đứt ngó sen.

Đáp: Tuy có kẻ hở nhưng chẳng thấy được, vì các đại chủng chẳng phải là cái thấy được , vì kẽ hở thấy được đó là Tạo sắc. (Đây là văn Luận). Giải thích chữ Đại theo ba nghĩa:

1) Y theo thể rộng lớn mà gọi là Đại, mỗi thứ được tạo ra đều có bốn Đại.

2) Y theo tướng mà gọi Đại. Như Đại Địa, Đại Sơn (núi lớn) là Địa tăng thịnh, Đại giang, Đại hải là Thủy tăng thịnh; lò nóng, lửa mạnh là Hỏa tăng thịnh, cơn lốc, gió xoáy là Phong tăng thịnh.

3) Y theo Dụng mà gọi là Đại. Như Hỏa thủy Phong tai, theo thứ lớp có thể hủy hoại Sơ định, Nhị định, Tam định. Địa có công năng mang nổi cả thế giới, nên có tác dụng vĩ đại. Nếu theo luận Chính Lý thì đại chủng được giải thích như vầy: hư không tuy to lớn nhưng chẳng gọi là Chủng. Pháp Hữu vi khác tuy là Chủng, nhưng chẳng to lớn. Chỉ co bốn thứ này đủ cả hai nghĩa, nên gọi là đại chủng. Luận Bà-sa v.v... cũng giống như Chính Lý: Tức Đại danh Chủng, nên gọi là đại chủng. Thuộc về Trì nghiệp thích. “Bốn đại chủng này có công năng thành tựu được Nghiệp gì?” Đây là hỏi:

“Theo thứ lớp cho đến “hoặc lại lưu dẫn”: Đây là đáp. Tăng thịnh: Như hạt giống nẩy mầm, đây là y theo trên dưới. Lưu dẫn: Như giọt dầu, giọt nước, đây là y theo ngoài rìa.

Gió nghiệp hơi ẩn, nên giải thích riêng. “Nghiệp dụng đã thế, Tự tánh thế nào?” Đây là hỏi về Tính.

10. Nói về tự tánh:

“Như thứ lớp của Chủng cho đến nên cũng nói là (nhẹ)”: Đây là đáp, về tự tánh rất dễ hiểu. Tính động hơi ẩn, cho nên giải thích riêng. “Lý thật hữu vi đều Sát-na diệt, không cho phép từ đây chuyển tới nơi khác, mà nói là nối tiếp đến nơi khác”: y theo sự nối tiếp vận chuyển tới nơi khác, do Phong động nên nói Sắc qua lại. Nếu không có Phong này thì không có vận chuyển. Dẫn luận và kinh để chứng minh phong giới này, Động là Tự tánh. Nói nhẹ v.v… nhẹ là xúc sở tạo. Phong giới thể tánh tương tự với nhẹ, cho nên nói nhẹ v.v… thể của gió là Động mà nói là nhẹ. Vì gió tính động nhỏ nhiệm khó biết. Y theo tướng nhẹ để chỉ rõ tính Động. Nghiệp: Chỉ do nghiệp sở tạo. Quả tức là nhẹ. Đó là Thanh thứ hai trong tám chuyển Thanh. Dùng nghiệp nói về thể. Tức là dùng Quả để nói lên nghĩa nhân. Cho nên luận Chính Lý chép: Nhẹ là gió, đó là nêu Quả để rõ nhân, vì đó là quả của gió.

Hỏi: lửa, gió tăng, cho nên nhẹ. Vì sao chỉ nói Phong là nhân của nhẹ?

Giải thích: Phong phổ biến, nên là nhân của nhẹ. Còn lửa thì chẳng phổ biến. Như tính nhẹ của tơ liễu v.v... khi bay bổng lên. Lửa thì chẳng phải tăng, cho nên nêu riêng nhẹ để hiển rõ Phong giới; Địa v.v... hiển bày lẫn nhau, cho nên chẳng nêu Quả để nói.

Nói về tám chuyển Thanh thì gồm:

1) Thể: Chỉ cho thể của pháp giải thích thẳng;

2) Nghiệp: Là việc đã làm.

3) Cụ: Chỉ việc phải làm đã làm đủ.

4) Vi: Chỉ cho việc làm.

5) Từng: chỉ sở tòng.

6) Thuộc: chỉ cho Sở thuộc.

7) Y: chỉ cho Sở y.

8) Hô: là gọi kia.

Theo pháp Thanh minh, hễ gọi các pháp, tùy theo sự thích ứng mà có tám chuyển thanh. Thế nào là Địa? Địa v.v…. giới... khác nhau đây là cặp thứ hai, đối với Giả, hiển bày thật.

11. Các địa khác nhau thế nào:

Thế nào là các giới như “Giả Địa v.v... và thật Địa v.v... khác nhau?”: Đây là nêu câu hỏi.

“Tụng rằng...” cho đến “Phong tức Giới cũng thế”: Đây là đáp.

“Luận rằng...” cho đến “Vì biểu thị Phong”. Theo văn xuôi thì có hai:

1. Giải thích bài tụng.

2. Giải thích nghĩa Sắc.

Đây là văn đầu. Địa: ở đây lấy hiển sắc, hình sắc xứ làm thể, vì người thế gian bảo nhau đều chỉ vào hình, sắc hiển, sắc cho nên Phật thuận theo thế gian quy định lấy hiển sắc và hình sắc mà đặt tên gọi là Địa. Thủy cũng như thế. Chỉ có phong giới được gọi là Phong, vì thế gian chấp Động là thể của gió. Đó là Dị thuyết. Cũng nói hiển sắc hình sắc biểu thị cho Phong. Đó là thuyết đúng.

Hỏi: Địa, thủy, hỏa, phong đều lấy sắc, hương, vị, xúc làm thể, vì sao lại nói nghiêng về hình, sắc hiển sắc?

Giải thích: Nói nghiêng về sắc đó là nói theo phần nhiều. Nghĩa là thế gian phần nhiều lấy hiển sắc hình sắc mà chỉ bảo cho nhau về địa, thủy, hỏa, phong, chứ chẳng phải phần nhiều lấy sắc, hương, vị, xúc mà chỉ bảo cho nhau về Địa, thủy, hỏa, phong.

Lại giải thích: Vì sắc là khắp, là hơn, nghĩa là thế gian tuy nói nay ta ngửi đất, nhưng chẳng nói là ngửi nước, gió, lửa. Tuy cũng nói tiếp xúc với đất, nước, lửa, gió là các giới như Địa v.v... cho nên tuy giả địa v.v... dều có Hương, vị, xúc, nhưng hình sắc và hiển sắc có thể biểu thị chung cho cả địa, thủy, hỏa, phong, thể cùng khắp và mạnh mẽ, cho nên nói nghiêng về hình sắc hiển Sắc.”

12. Giải thích riêng về nghĩa sắc:

“Vì sao Uẩn này cho đến nói là Sắc?”: Dưới đây thứ hai: là Giải thích riêng về nghĩa Sắc. Hỏi: Vì sao sắc uẩn bắt đầu từ Nhãn căn kết thúc ở Vô biểu lại nói là Sắc?

“Do biến hoại cho đến “danh sắc thủ uẩn”: Đây là đáp, khả biến khả hoại, nên gọi là Sắc. Dẫn chứng rất dễ hiểu. Lại, Bà-sa quyển chín mươi bảy chép: Hỏi Biến và Hoại có gì khác nhau? Đáp: Biến nói lên pháp vô thường nhỏ nhiệm còn Hoại thì nói lên pháp vô thường thô. Lại, Biến thì nói lên Sát na Vô thường. Còn Hoại thì nói lên Chúng đồng phần Vô thường. Lại nữa, Biến là hiện bày Nội phần Vô thường, còn Hoại thì nói lên Ngoại phần Vô thường. Lại nữa, Biến thì nói lên Hữu tình số Vô thường. Hoại thì nói lên Phi tình số Vô thường, như nói nhà hoại, kho tàng v.v… hoại. “Cái gì có thể biến hoại?” Đây là hỏi: “Do tay đụng vào...” tới “Não hoại như tên bắn trúng”: Đây là đáp. Nghĩa là: Do tay đụng vào, cho nên liền biến hoại. Nói rộng ra cho đến muỗi... đụng vào. Năm căn và Sắc, Thanh, Hương Vị tuy chẳng phải tay v.v... đụng vào được, nhưng cùng với sự đụng chạm tiếp xúc ấy mà cùng một nhóm mà sinh ra. Nếu cứ đụng chạm tiếp xúc mãi thì chúng cũng sẽ biến hoại. Hoặc có thể là đụng chạm vào bốn Đại Năng tạo đó sẽ làm cho sắc sở tạo cũng biến hoại. Cho nên Biến hoại này nghĩa là có thể gây não hoại cho thứ khác. Cho nên, Ngài Pháp Cứu trong Nghĩa phẩm do ngài biên tập đã nói như vầy: Người hướng cầu cảnh năm dục thường sanh tâm hy vọng. cảnh các dục ấy nếu chẳng gặp được thì khiến Sắc biến hoại, như tên độc trong thân thể, vì năm cảnh... nhưsắc v.v… chính là điều mong muốn. Hoặc Năng sinh dục thì gọi là Dục. Gọi là Nghĩa phẩm, vì trong phẩm này giải thích các nghĩa. Cho nên luận Bà-sa quyển Bốn mươi bốn chép: Bồ-tát Thích-ca nói bài tụng này cho Vua Đa Cầu, nghe nói rộng thì như đó đã giải thích.

“Sắc lại bị não hoại như thế nào?”: Đây là hỏi.

“Vì bị Dục nhiễu não mà sinh ra biến hoại”: Đây là lời đáp: Đó là Dục não khiến Sắc sinh ra biến hoại. Có thuyết giải thích rằng: Vì biến ngại nên gọi là Sắc. Giải thích thứ hai này nói Sắc là Khả biến, Hữu

ngại. Khả biến: là có thể bị biến hoại. Hữu ngại là có tác dụng ngăn ngại.

“Nếu thế, Cực vi...” cho đến “Vì không biến ngại”: Đây là thắc mắc.

“Thắc mắc này chẳng đúng, cho đến “nghĩa biến ngại thành”: Đây là giải thích. Năm thức y duyên đều phải chứa nhóm, cho nên không có cực vi hiện tại ở một mình. Do thường chứa nhóm cho nên có biến ngại. Nhưng luận Chính Lý quyển hai có hai thuyết: Một thuyết giống như luận này, còn một thuyết nói rằng: Có thuyết cũng có cực vi, nhưng có công năng biến ngại mà chẳng phát thức, vì năm thức y duyên phải chứa nhóm. Như đặt ra Cực vi, tuy không có phương phận, không có Xúc đối, nhưng cho phép Cực vi có Ngại, có Đối, vì có Chướng dụng.

Phải biết rằng nghĩa của Biến ngại cũng như thế.

“Quá khứ, Vị lai lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc”: Đây là thắc mắc. Nhiều cực vi hiện tại chứa nhóm. Biến ngại nghĩa ấy có thể thành. Các cực vi quá khứ vị lai tản mác lẽ ra không gọi là sắc.

“Đây cũng từng sẽ cho đến “Như củi bị đốt”: Đây là giải thích. Với Quá khứ từng chướng ngại, các pháp Bất sinh là thuộc loại ngại đó, như củi bị đốt.

“Các sắc Vô biểu lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc”: Lại hỏi. Năm căn, Năm cảnh do Cực vi thành biến ngại, nên được gọi là Sắc. Còn Vô biểu đã chẳng phải do Cực vi tạo thành nên chẳng phải Biến ngại, cho nên lẽ ra chẳng phải là Sắc.

“Có thuyết giải thích Biểu sắc cho đến “Ảnh cũng Động theo”: Đây là giải thích Vô biểu ngại. Có hai giải thích, đây là giải thích một, giải thích theo biểu sắc. Đó là nghĩa của Luận Chủ luận Tạp Tâm. Bóng có ra là theo cây, cây động thì bóng động. Vô biểu nương vào Biểu mà sinh Biểu sắc, Vô biểu sắc. “Giải thích này không đúng, cho đến “bóng sẽ mất theo”. Đây là thắc mắc, vốn dùng Biến ngại để giải thích tên gọi Sắc. thể không có biến ngại, lẽ ra chẳng nên gọi là Sắc. Lại y theo thí dụ để thắc mắc thì bóng dựa vào cây. Cây diệt, mất thí bóng mất theo. Vô biểu nương vào biểu, Biểu diệt nhưng Vô Biểu chẳng diệt. Diệt đã khác, Sắc lẽ nào lại đồng với đó?

Còn luận Chính Lý thì phá rằng: Điều này chẳng đúng lý, vì nếu Sắc chuyển theo tâm, chẳng sinh theo biểu, thì lẽ ra là Phi sắc.

“Có thuyết giải thích Sở y” cho đến “Cũng được gọi là Sắc”: Đây là giải thích thứ hai. Y theo đại chủng mà gọi là Sắc.

“Nếu thế, Sở y...” cho đến “cũng phải gọi là Sắc”. Đây là thắc

mắc. Nếu Sở y là Biến ngại, thì Năng y cũng được gọi là Sắc. Sở y của năm căn đã Biến ngại thì năm thức Năng y phải gọi là Sắc. “Thắc mắc này chẳng đều...” cho đến “Vì giúp sinh duyên”: Đây là thuật lại lời sư xưa giải thích thắc mắc. Vô biểu sinh ra từ đại chủng. Như bóng sáng kia dựa vào cây, vào báu, được y theo đại chủng mà gọi tên là Sắc. Vì các đại chủng đối với sắc sở tạo làm Năm nhân như Sinh v.v... cho nên là Thân. Năm thức như Nhãn thức... lúc y theo năm căn như Nhãn căn v.v... thì chẳng như thế, vì chỉ có thể giúp cho sinh duyên tăng thượng. Vì Thức đối với căn là sơ, cho nên chẳng gọi là Sắc.

“Bóng này nương vào cây...” cho đến “Chưa giải đáp thắc mắc cho”: Đây là nói lên có lỗi. Theo Tông Thuyết nhất thiết hữu thì tạo sắc cực vi mỗi thứ đều y chỉ riêng vào bốn đại chủng của mình mà nói là bóng, ánh sáng nương vào cây vào báu mà sinh. Lại, chẳng phải phù hợp, thuận theo nghĩa của Tỳ-bà-sa, vì theo Tông đó Bóng, ánh sáng đều tự y chỉ vào bốn đại chủng. Cây và Báu vẫn là Trợ sinh duyên tăng thượng, nghĩa đại loại như Nhãn căn nghĩa lẽ ra tương tự.

Nếu chấp nhận trở xuống là phá, Giải sử đồng ý với ông là bóng, sáng y chỉ vào cây vào báu, nhưng Vô biểu sắc chẳng giống bóng, ánh sáng đó nương vào cây vào báu, tông đó cho phép đại chủng Sở y tuy diệt nhưng Sắc Vô biểu thường nối tiếp sinh, chẳng diệt theo. Cho nên Sư này chưa giải đáp thắc mắc cho.

Luận Chính Lý chống chế rằng: Ý câu này nói: vì đại chủng của bóng v.v... là Sở y của đại chủng của bóng v.v đại chủng của cây v.v… là sở y, vì sao? Vì đại chủng như cây v.v... khi sinh, trụ, biến đều tùy theo đó. Ý nói bóng, ánh sáng này là biểu thị cả nhóm chứ chẳng phải chỉ có hiển sắc, như nói Cây, báu. Cho nên cực vi hiển sắc của bóng v.v... y vào đại chủng của bóng v.v... mà chuyển đại chủng của bóng v.v… lại nương đại chủng của cây v.v… mà sanh. Cho nên trong đó không có lỗi chẳng thuận theo.

Luận Chính Lý chống chế lại lời phá dọc rằng: Thắc mắc này về nghĩa Tỳ-bà-sa, vì Năng y, Sở y chấp nhận đều diệt. nếu đại chủng Vô biểu Sở y diệt, thì Năng y Vô biểu chưa hề chẳngdiệt. Vô biểu ở niệm đầu có thể cùng diệt với đại chủng Sở y. Vậy Vô biểu ở niệm thứ hai thì thế nào? đại chủng ở niệm thứ hai nếu không có thì Vô biểu sắc của nó đâu được hiện hữu? Tuy trong vị thứ hai này chẳng phải không có đại chủng, nhưng đại chủng đó chẳng phải là Sở y này, vì nó chẳng phải là Sinh nhân. Lạ thay như vậy? Khéo hiểu đối pháp, há chẳng phải chỉ có Sinh nhân đại chủng đối với sắc Sở tạo có thể làm sở y, nhưng còn

có bốn nhân đại chủng khác, vì cũng được phép là y đối với sắc Sở tạo. Sư Câu-xá phá rằng: Người nói đại chủng như bóng v.v... Thì đại chủng của cây v.v là Sở y, thế thì khác nào bóng... nương vào Cây v.v... cây. v.v đối với thứ đó đều là Sở y, đều chẳng phải là sanh gần, chẳng phải Năng tạo. Ngươi nói đại chủng của bóng v.v... Y theo đại chủng của cây vẫn trái với tông chỉ. Cho nên lời chống chế phi lý.

Lại phá lời chống chế, dọc rằng: “Ý ông nói rằng Sinh nhân đại chủng ở niệm đầu, đối với niệm thứ hai v.v... là Vô biểu, có thể làm Sở

y. Bốn nhân đại chủng ở niệm thứ hai, đối với niệm thứ hai v.v... đồng thời Vô biểu, cũng làm Sở y. Cho nên nói Năng y và Sở y đều diệt, giống như cây v.v... mất thì bóng v.v... cũng mất theo.

Nói đại chủng niệm đầu là Sinh nhân, đại chủng niệm thứ hai là bốn nhân như y v.v... Thế thì đâu còn có đời khác cả hai đều có bốn đại cùng làm năm nhân sinh ra một Sở tạo? Các luận đều nói: tất cả bốn đại đối với sắc Sở tạo đều năm nhân. Cho nên Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai chép : đại chủng quá khứ là mấy duyên đối với sắc Sở tạo ở vị lai.

Đáp: nhân, tăng thượng; nhân là Năm nhân, là năm thứ như sinh... Tăng thượng thì như trước đã giải thích. Lại hỏi: đại chủng quá khứ và Sắc Sở tạo hiện tại là mấy duyên? Đáp: nhân tăng thượng. nhân là năm nhân, là năm thứ như Sinh... Tăng thượng thì như trước đã giải thích. Lại nói: Đại chủng ở hiện tại đối với sắc sở tạo ở vị lai là mấy duyên? Đáp: nhân tăng thượng. nhân là năm nhân như sanh v.v… Tăng thượng như trước đã nói. Theo lời văn của luận đó thì đại chủng ở niệm đầu đối với sắc Sở tạo ở niệm thứ hai có đủ năm nhân. Vì sao lại chỉ nói Sinh nhân? Nếu chống chế nói là đại chủng niệm đầu là Sinh nhân thì năm nhân đều là Sinh nhân, vì thân có thể sinh tạo tác; bốn thân đại chủng niệm thứ hai gọi là Y đẳng bốn nhân. Tuy đại chủng niệm đầu đủ năm nhân, đại chủng thứ hai bị thiếu Sinh nhân. Như vậy vẫn có cái lỗi là có đời khác cả hai đều bốn đại cùng tạo sắc. Nếu sửa lại nói là bốn niệm thứ hai nhân đại chủng chẳng phải là Y đẳng bốn nhân thì bốn đại chủng mỗi thứ đều là một nhân, gọi là bốn nhân, đều là Y nhân. Nên các Luận chép: Sơ niệm đại chủng có thể làm Sinh nhân. Hiện thân đại chủng có thể làm Y nhân. Nếu chống chế như vậy tuy không có lỗi là bị thiếu nhân, nhưng đã nói đại chủng niệm thứ hai là cái Sở y , vậy thì đại chủng biệt khởi hay chính là đại chủng tạo Thân căn v.v...? là Thân sở y là Sơ y. Nếu nói đó chính là đại chủng của Thân căn v.v... đối với sắc Vô biểu chỉ là Sơ y thì ta cũng cho đó là Đồng thời Sơ y, chẳng phải

Thân sở y, vì Vô biểu chẳng do Đồng thời y lực mà được gọi là sắc, chỉ do Niệm sở Y lực ban đầu mà gọi là Sắc. Do lý này, cho nên Sơ niệm đại chủng là Thân sở y, có thể được giống với hai thứ bóng và ánh sáng kia thân nương vào Cây và Báu. Cho nên ta y theo đó mà nói Sở y mất, Vô biểu chẳng mất. Chẳng thể nói Sơ y đó là Sở y, mà chỉ nên nói đó là Y. Nói đó là Sở y thì sai. Nếu nói Vô biểu cũng đối đãi với Đồng thời Sơ y mà được gọi là Sắc, năm Căn như Nhãn (căn)... đối với năm Thức như Nhãn thức v.v... cũng là sơ y, lẽ ra Nhãn thức... cũng gọi là Sắc. Lại do năng lực đó mà được gọi là Sắc, lẽ ra là Năng tạo. Nếu là Năng tạo thì vẫn phải có đủ năm nhân như Sinh v.v... cho nên phi lý.

“Lại có giải thích khác...” cho đến “Lý được thành tựu”: Đây là giải thích thứ hai của Luận chủ để giải thích thắc mắc của người ngoài. Năm thức hai Y hoặc có biến ngại, hoặc không có biến ngại, vì chẳng chắc chắn nên chẳng gọi là Sắc. Vô biểu một Y, chỉ có biến ngại, vì là quyết định, nên gọi là Sắc, thắc mắc ở trước chẳng đồng. Biến ngại gọi là Sắc, được Lý thành tựu.

“Tụng rằng...” cho đến “Thân giới, Xúc giới”: Văn lớn dưới đây là phần thứ hai: Lập Xứ giới.

Giới: Nói ‘trong đây” là có y nghĩa phân biệt hoặc ý nghĩa khởi luận. Trong mười một thứ Sắc Uẩn ở trước nói, Sư Tỳ-bà-sa đồng ý cho rằng gốc Cảnh là mười Xứ Giới, nhưng sư kinh Bộ thì cho Xứ là giả, Giới là thật, chẳng thể cho Xứ là thể của giới. Có sự trái ngược với y đó. Cho nên nói rằng: Cho đó là Biểu, chẳng phải là Cộng tín (điều tin tưởng chung).

“Đã nói về Sắc Uẩn” cho đến “ba thứ Uẩn Xứ, giới”: Văn lớn dưới đây là mục thứ hai: là nói về ba Uẩn, kết thúc phần trước rồi nêu câu hỏi?

“Tụng rằng...” cho đến “Gọi là Pháp xứ, Pháp giới”: Trong phần nói về ba Uẩn, ba câu đầu nói về ba Uẩn, ba câu sau lập ra Xứ giới.

13. Nói về thọ uẩn:

“Luận rằng...” cho đến “Sở sinh thọ”: Đây là giải thích riêng về Thọ ý nói có công năng lãnh nạp, thuận theo Xúc cảnh, đó là tự tánh của Thọ. Hỏi: Các tâm, tâm sở cùng duyên theo một Cảnh, đều là năng chấp Thọ, vậy khác Thọ ở chỗ nào? Giải thích: Các tâm, tâm sở tuy đều duyên như nhau và đều gọi là Chấp thọ, nhưng Thọ lãnh nạp mạnh, gọi là Tự tánh thọ. Giống như mười người cùng ngồi một chỗ, một người là cướp, bên cạnh bỗng có người gọi cướp, tuy mười người đều cùng nghe tiếng Cướp đó, nhưng người thật sự là cướp kia thì lãnh hội mạnh hơn,

chẳng giống chín người còn lại. Thọ lãnh cảnh mạnh, Tưởng v.v... thọ lãnh cảnh yếu, nên biết cũng giống như thế.

Lại giải thích: Các tâm, tâm sở tuy đồng duyên, đều chấp thọ Cảnh, các pháp như Tưởng v.v... thì đặt tên theo sự phân biệt, chỉ có thọ không có tên khác. Tuy nêu tên chung mà chính là tên khác của Thọ, như sắc xứ v.v... tuy có hai giải thích, nhưng giải thích trước là hơn. Nói chung thì có ba, như Lạc thọ v.v... nhưng y theo nhân khác nhau, nên chia nói thành sáu. Nói Thọ thân, Thân này có nghĩa là thể, cho nên luận Đối pháp chép: Về nghĩa thì Thân và thể không có gì khác nhau. Nếu theo Luận hiển Tông quyển hai thì lãnh nạp tùy Xúc, đó gọi là Tự tánh thọ. Cho nên Luận ấy chép: Vì sao mà Thọ này là lãnh nạp tùy xúc? Vì Thọ là Quả gần gũi của Xúc. Chữ “tùy xúc” ở đây nói lên ý nghĩa của nhân, vì có công năng thuận theo Thọ. Thọ có công năng lãnh nạp, năng thuận theo xúc nhân. Cho nên nói rằng Thọ có công năng lãnh nạp tùy xúc. Lãnh nạp tùy xúc gọi là Tự tánh Thọ. lãnh nạp sở duyên cũng là tướng Thọ, cùng với tướng riêng của nhất cảnh pháp, khó biết, tất cả đều lãnh nạp Cảnh.

Vì lúc tâm, tâm sở chấp thọ Cảnh, tất cả đều lãnh nạp cảnh của mình, cho nên chỉ nói lãnh nạp tùy xúc gọi là Tự tánh thọ, vì có tướng chắc chắn riêng; Lãnh nạp sở duyên gọi là Chấp thủ thọ, đó chẳng phải là tướng được nói ở đây vì chẳng chắc chắn. Nói rộng về hai Thọ, như luận Thuận Chính Lý và Luận Ngũ Sự. Giải thích: Ý luận này nói: thọ có hai thứ: 1/ Chấp thủ thọ, chỉ cho tất cả pháp tâm, tâm sở chấp thủ cảnh trước đều gọi là Chấp thủ thọ. 2/ Tự tánh Thọ: Chỉ có thọ năng lãnh nạp tự sở tùy Xúc. Thủ xúc thế phần gọi là Lãnh nạp xúc. Vì chấp Thủ (thọ) khó phân biệt, nên chẳng y theo đó. Tự tánh dễ, rõ nên y theo đó mà nói về Thọ.

Nói Lãnh nạp Thọ gọi là Tự tánh Thọ, nghĩa là Thọ này lãnhnạp Tự thể. Nói lãnh xúc thì xúc là nhân, còn Thọ là Quả. Thọ có công năng lãnh nạp cả hai tướng thuận và nghịch của Xúc, lãnh nạp Xúc quả, Quả tức là Thọ, như vậy vẫn là Tự thể của lãnh, vì là tướng của lãnh Xúc. Cho nên luận Chính Lý giải thích về Quả rằng: Như nói nhà Vua ăn nhờ vào đất nước, chẳng phải là ăn đất, mà là ăn uống những thứ mà từ đất sản xuất ra. Nói ăn nhờ vào đất nước, đó là nêu cái nhân để nói lên Quả, lãnh xúc cũng thế. Lại như cha sinh con, con xinh đẹp đều giống như cha, cũng như quả sinh từ hạt giống, Quả giống như nhân, Thọ sinh từ Xúc phải biết rằng cũng giống như thế.

Nếu là sư Câu-xá thì phá rằng: Các tâm, tâm sở cùng một Sát-na

đều duyên vào tiền cảnh, làm sao có thể nói là lãnh tương ứng Xúc. Nếu từ cái khác mà sinh và Tương tự thì gọi là Thọ, thế thì con sinh từ cha, quả sinh từ nhân, lẽ ra đều gọi là Thọ cả!?

Lại giải thích: Giải thích văn luận này giống nghĩa của Luận hiển Tông v.v... cũng không trái. Nói lãnh xúc là chỉ cho nhân của lãnh xúc.

14. Giải thích tưởng uẩn:

“Tưởng uẩn: là Năng...” cho đến “nên nói như Thọ”: Đây là giải thích riêng về tướng Uẩn. Tượng Tự tướng Cộng tướng của các pháp. Tưởng này là Năng thủ, nên gọi là Thủ tướng. Như khi duyên theo màu xanh, thì tưởng có công năng xác định phạm vi giới hạn cho đến hết ranh giới đều là màu xanh, các màu khác như vàng v.v... cũng thế. Tượng Sở thủ này, các tâm sở khác v.v… chẳng thể chấp thủ được, vì các tâm sở khác tuy duyên vào một cảnh nhưng mỗi thứ đều khởi dụng riêng, hành giải khác nhau, mà chia ra thành sáu thứ khác nhau lẽ ra giống như nói thọ.

15. Giải thích hành uẩn:

“Từ trước đến sau...” cho đến “gọi là hành uẩn, dưới đây là giải thích riêng về hành uẩn, nghĩa là trong năm uẩn, trừ ba thứ đầu là sắc, thọ, tưởng và thức ở cuối ra, còn lai tất cả hành pháp hữu vi khác đều gọi là hành uẩn.

“Nhưng Bạc-già-phạm...” cho đến “vì là trên hết: “Kinh bộ nói vì trong kinh Phật chỉ nói về sáu Tư thân gọi là hành uẩn, chẳng nói về pháp khác, chỉ coi Tư là hành uẩn. Cho nên dẫn ra và giải thích rằng: Do Tư là trên hết nên chỉ thuyết về Tư. Theo lý thật là các pháp khác cũng thuộc về hành uẩn.

Vì sao?” là hỏi. “hành là tạo tác. Cho đến đều thuộc hành uẩn. Đáp: Hành là tạo tác, Tư là nghiệp tánh, thể là tạo tác, tương tự với hành, tạo tác nghĩa mạnh, cho nên là trên hết. Bởi vậy Phật nói: nếu năng tạo tác quả pháp hữu vi Hữu lậu vị lai thì gọi là hành thủ uẩn, cho nên biết rằng Tạo tác là hành, hoặc chứng tạo tác nghĩa mạnh, như ta đã nói, trừ bốn Uẩn ra, còn các pháp hữu vi khác đều thuộc về hành uẩn. Nếu chẳng thuộc về uẩn, thì pháp tâm sở khác và bất tương ưng chẳng phải hành uẩn cũng chẳng phải sắc, v.v… lẽ ra chẳng thuộc về uẩn, nếu chẳng thuộc uẩn thì lẽ ra chẳng phải Khổ, tập nếu chẳng phải khổ, tập thì chẳng thể nói là Khổ nên biết, tập cần phải dứt. Nhưng Uẩn bao thuộc về Đế. Sợ kia đáp rằng: Chẳng bao gồm thì có lời gì. Như vậy thì sẽ trái với Thánh giáo. Như Thế tôn nói: Nếu đối với Pháp Khổ Đế mà

chứa phải đạo Vô gián đạt, chưa phải là đạo giải thoát chứng biết, thì ta nói rằng: chẳng thể thành bờ mé Khổ đắc quả Vô học, vì chưa dứt chưa diệt. Đây là y theo tập đế cũng nói như vậy, so sánh đồng với Khổ đế, lẽ ra nói là nếu đối với một pháp tập đế mà chưa phải là đạo Vô gián dứt, chưa phải là đạo Giải thoát chứng Diệt thì ta nói rằng: Chẳng thể thành tập bờ mé đắc quả Vô học. Bờ mé khổ đó là chỉ cho Niết-bàn. Vì Niết-bàn khỏi khổ, nên gọi là bờ mé khổ. Hoặc chỗ hết khổ thì gọi là bờ mé khổ . Nói về bờ mé tập, cũng y cứ đúng theo giải thích về khổ nên biết. Do lý như vậy, nên chắc chắn phải tán thành trừ bốn thứ Sắc, Thọ, Tưởng, Thức ra, còn các hành hữu vi khác đều thuộc về hành Uẩn.

Hỏi: Nếu y theo sự tạo tác, hoặc y theo sự Thiên lưu thì Bốn Uẩn còn lại cũng gọi là hành? Vì sao chỉ có hành uẩn được gọi là hành?

Giải thích: Bốn uẩn còn lại tuy cũng gọi là hành, nhưng vì hành ít, nên đều nhận tên riêng. Hành uẩn thuộc về hành, nên gọi là hành, tuy nêu tên chung mà được tên riêng. Cho nên luận Tạp Tâm chép: Năm uẩn tuy là hành, nhưng chỉ có một uẩn được gọi là hành.

16. Giải thích thức uẩn:

“Tức điều nói ở đây...” cho đến “lập làm pháp giới”: là lập riêng xứ giới. Đã nói thọ v.v… cho đến đều lập xứ giới: dưới đây là thứ ba: Nói về Thức uẩn thể, trong đó:

1. Nói về Thức uẩn.

2. Giải thích thắc mắc.

Đây là nói về Thức uẩn. Kết luận phần trước nêu ra câu hỏi.

“Tụng rằng...” cho đến “Sáu Thức chuyển thành Ý”: Một câu trên là nói về Thức uẩn, ba câu dưới là lập Xứ giới.

“Luận chép: cho đến “Ý thức thân”: Thức chẳng phải chỉ là một, nên gọi là đều hiểu rõ. Cảnh chẳng phải một, nên gọi là các cảnh giới đó.

Hỏi: Năm thức đối với Năm cảnh có thể gọi là Các, Ý thức duyên khắp, cơ sao gọi là Các. Lại giải thích: Vì duyên vào mười ba giới, nên gọi là Các. Nếu năm thức y theo chẳng phải duyên vào cảnh khác mà gọi là Các, thì chẳng phải không bao trùm duyên khác tự cảnh. Ý thức có công năng duyên theo mười ba giới, được gọi là Các, chẳng phải không thể duyên theo cảnh khác. Lại giải thích: Ý thức hễ duyên vào pháp gì thì gọi là Các. “Đều chấp cảnh tướn: nghĩa là sáu thức đó đối với từng ấy cảnh đều chẳng chấp tướng riêng mà chấp tướng chung của Cảnh, nên gọi là Thức uẩn.

Hỏi: tâm và tâm sở đều có hành giải, chấp tướng của các cảnh

khác nhau thế nào? Giải thích: Trong hành giải có hai:

1. Nêu các giải thích khác nhau.

2. Hỏi đáp phân biệt.

- Về mục nêu các giải thích khác nhau: Tâm đối Tâm sở, hành giải khác nhau, Đại khái có bốn giải thích:

1) Giải thích thứ nhất rằng: Đối với cảnh có hai thứ tướng:

a) Tướng chung như sắc v.v...

b) Tướng riêng như Thuận, nghịch... pháp tâm, tâm sở đối với cảnh Sở duyên, tâm chấp tướng chung, chẳng thể chấp tướng riêng. Còn Tâm sở mỗi thứ đều tự chấp tướng riêng của Cảnh, chẳng thể chấp tướng chung. Vì ở một thể, không có nhiều hành giải. Cho nên luận Nhập A-tỳ-đạt-ma quyển thứ hai chép; Chỉ phân biệt chung về Cảnh sự như Sắc v.v... thì gọi là Thức. Nếu có công năng phân biệt được tướng khác nhau thì gọi là các pháp Tâm sở như Thọ v.v... Thức không có tác dụng đó và chỉ làm Sở y.

2) Giải thích thứ hai rằng: Tâm vương là chấp tướng chung, lại gồm chấp cả tướng riêng. Các pháp Tâm sở đều tự chấp tướng riêng, chẳng thể chấp tướng chung. Ý người giải thích này nói: Tâm vương năng lực mạnh, có thể chấp tướng chung, Tâm sở năng lực yếu chỉ chấp tướng riêng, chẳng chấp tướng chung.

3) Giải thích thứ ba rằng: Các pháp Tâm sở đều chấp tướng riêng của mình lại chấp cả tướng chung, chẳng phải tướng riêng. Ý người giải thích này nói: Điều mà Tâm vương làm, tâm sở sẽ theo. Cho nên pháp Tâm sở gồm cả công năng chấp cả tướng chung. Tâm vương chẳng theo Tâm sở, cho nên chẳng chấp tướng riêng.

4) Giải thích thứ tư rằng: Pháp tâm, tâm sở mỗi pháp đều có thể chấp tướng chung và tướng riêng. Nhưng Tâm vương kia chủ yếu là chấp tướng chung và gồm cả tướng riêng của mình, gồm cả công năng chấp tướng riêng cùng với tướng chung khác, cho nên biết được là các tâm, tâm sở đều chấp tướng chung và tướng riêng của Cảnh. Như luận Bà-sa quyển Ba mươi bốn trong mục Vô tàm nạp tức, có giải thích hành tướng Vô Tàm này: “Có Sư khác nói: Ở đây nói về hành tướng Vô tâm. Hành tướng này đối với pháp Tương ứng khác tạo thành bốn câu:

a) Có khi Vô tàm chẳng phải hành tướng Vô tàm chuyển. Nghĩa là Vô tâm làm hành tướng khác chuyển.

b) Có khi hành tướng Vô tàm chuyển chẳng phải là Vô tàm. Nghĩa là Vô tàm tương ứng pháp làm hành tướng Vô tàm chuyển.

c) Có khi Vô tâm cũng là hành tướng Vô tâm chuyển. Nghĩa là Vô

tâm làm hành tướng Vô tâm chuyển.

d) Có khi chẳng phải Vô tàm, cũng chẳng phải hành tướng Vô tâm chuyển. Nghĩa là nếu lấy chủng loại này thì phải nói là Vô Tâm Tương ứng pháp làm hành tướng chuyển khác. Nếu chẳng như thế thì phải nói là trừ tướng trước. Trong giải thích Vô quý v.v... cũng có bốn câu, chẳng thể dẫn hết. Nhưng y theo đây thì biết chắc rằng đều chấp tướng chung và tướng riêng.

Về hai: hỏi đáp phân biệt. Trong đó gồm có:

1. Tập hợp giải thích văn luận này.

2. Nói về sự sai khác đối với hành tướng.

3. Tập hợp giải thích tên gọi hành tướng.

4. Nói được tên một hạnh.

5. Nói về danh từ Năng duyên.

6. Phân biệt ba tánh.

1 Nói về nhóm họp giải thích Văn Luận

Hỏi: Nêu thuyết của nhà đầu tiên nói rằng: Pháp tâm, tâm sở mỗi thứ chỉ có một hành giải, không khởi nhiều thế thì bốn câu Vô tàm sao lại giải thích là gồm chung cả được?

Giải thích: Đây là y theo hành giải thuận theo lẫn nhau. Cho nên mới đề ra thuyết này. Chứ chẳng phải nói rằng một thể sanh nhiều hành giải. Hoặc thể của Sư khác chẳng cần phải giải thích.

Hỏi: Nếu ba thuyết sau nói rằng: Có nhiều hành giải về một thể, thế thì vì sao Nhập A-tỳ-đạt-ma lại giải thích chung?

Giải thích: Thuyết của luận đó là y theo Chính, chứ chẳng phải gồm. Hoặc nghĩa của Sư khác, không cần phải giải thích. Hỏi; Nếu ba thuyết sau nói: Có nhiều hành giải trong một thể, thế thì vì sao lại không có lỗi nhiều thể?

Giải thích: Gồm hành tuy nhiều, nhưng tánh tướng thuận nhau.

Chánh hành chỉ có một, cho nên thể chẳng phải nhiều.

2. Nói sự sai khác về hành tướng.

Hỏi: Hành giải và hành tướng khác nhau thế nào? Giải thích: a/ hành giải là hành giải của tâm, tâm sở khác nhau, đối với các Cảnh chấp tướng chung và tướng riêng. Tức là tác dụng của pháp tâm, tâm sở có sự khác nhau. Hành giải này đối với Cảnh Sở duyên hoặc khởi chính giải, hoặc khởi Tà giải. Như bốn thuyết trên. Ngay nơi hành gọi là Giải, nên gọi là hành giải. b/ hành tướng: tự thể của tâm, tâm sở là thanh tịnh, nhưng đối với cảnh trước không do tác ý, pháp nhĩ nhặm vận, hình bóng hiển hiện, như chiếc gương trong sáng các hình ảnh đều hiện trong đó.

3. Nhóm hợp giải thích tên gọi của hành tướng.

Hỏi: Như trước đã dẫn bốn câu Vô tàm nói về hành tướng. Luận đó lẽ ra phải nói là hành giải, vì sao lại nói là hành tướng? Lại nếu nghĩa đã giống nhau thì không có gì khác nhau. Vì sao lại đối nhau nói về sai khác?

Giải thích: Nếu nói hành giải thì chỉ là tác dụng sai khác của Tâm v.v... Nếu nói là hành tướng thì chỉ có hai thứ:

a) Hình bóng gọi là hành tướng.

b) hành giải gọi là hành tướng.

Loại trước là đối với nhau mà nói về sai khác, cho nên tác dụng gọi là hành giải. Hình bóng và tên của hành tướng, y theo nghĩa khác nhau, thực sư có sự khác nhau. Luận nói về tên gọi hành tướng là gồm chung cho cả hành giải. Vì bốn câu Vô tàm gọi là hành tướng, đó là tướng của hành giải, nên gọi là hành tướng. Không co văn khác. Y theo giải thích gồm chung này như vậy nên có hai tên gọi khác nhau.

4. Nói được tên của một hành.

Hỏi: Hành giải, hành tướng y theo đâu mà gọi là Đồng nhất hành tướng?

Giải thích: Y theo hành tướng giống nhau mà gọi là Nhất hành tướng. Pháp tâm, tâm sở thể của chúng trong sáng, hễ đối cảnh gì thì tướng hiện đúng như cảnh ấy. Đồng có tướng này gọi là Đồng nhất hành tướng. Cho nên Nhập A-tỳ-đạt-ma quyển hai chép: Như Nhãn thức v.v... y vào Nhãn (căn) v.v... mà sinh, mang theo hình bóng có ý nghĩa của Sắc v.v... mà nói lên, hiểu rõ được Tự cảnh (Trên đây là văn luận). Do đó mà biết chắc rằng: Chỉ y theo hành tướng mà gọi là Nhất hành.

Hỏi: Hành giải của Tâm v.v... có thuyết cũng đồng, vì sao chẳng gọi là hành Tướng Đồng Nhất?

Giải thích: Hành giải Dị thuyết khác nhau, lý chẳng quyết định. Hành tướng đồng thuyết, cho nên y theo đó mà nói.

Lại giải thích: Hành giải của Tâm v.v... có thuyết tương đồng thì cũng được gọi là hành tướng Đồng nhất. Ở đây nói hành tướng là ngay nơi hành gọi là Tướng.

5. Nói vì sao được gọi là Năng duyên.

Hỏi: Hành giải, hành tướng là dựa vào đâu mà gọi là Năng duyên?

Giải thích: Đó là nói theo hành tướng, chứ chẳng phải nói theo hành giải. Ý nói lúc Tâm v.v... đối Cảnh, thì có hình bóng hiện. Y theo nghĩa này mà gọi là Năng duyên. Cảnh gọi là Sở duyên, vì lúc tâm, tâm

sở duyên theo Cảnh, thì chẳng phải như lửa ngọn đèn phát ra ánh sáng đến Cảnh, cũng chẳng phải như cây kìm cặp lấy vật kia. Y theo nghĩa ảnh hiện mà gọi là Năng duyên, Sở duyên.

Hỏi: Ao trong, gương sáng cũng có hình bóng hiện, lẽ ra nói loại ấy cũng là năng duyên.

Giải thích: Tuy có hình bóng hiện mà không có hành giải chẳng phải như tâm v.v... cũng chẳng nói là Năng duyên.

Hỏi: Nếu thế lẽ ra phải y theo hành giải mà gọi là năng duyên, vì sao y theo kia có hình bóng hiện mà nói là Năng duyên?

Giải thích: Hành giải hoặc Chính, hoặc Tà, đối cảnh bất định, hành tướng Lý định, nên y nói theo đó.

Lại giải thích: Chính y theo hành tướng là Năng duyên, nhưng nói theo lý thật mà nói thì cũng gồm cả hành giải.

Lại giải thích: Chỉ y theo hành giải gọi là Năng duyên, là do dụng ấy. Lại giải thích: Y theo hành giải gọi là năng duyên nhưng nói theo Lý thật, thì cũng gồm cả hành tướng. Lại giải thích: Đều là y theo hành tướng, hành giải kia, gọi là Năng duyên, vì hai thứ này chắc chắn là có.

6. Nói rộng ba tính.

Hỏi: Hành giải, hành tướng và tâm, tâm sở, tánh chúng có đồng nhau không? Giải thích: Hành giải, hành tướng đã chẳng lìa thể, thì phải biết rằng: ba tánh đều đồng với thể. Như lúc Pháp tâm, tâm sở thiện duyên theo Sắc Bất thiện, có hình bóng hiện, thế thì làm sao hành tướng đồng với thể đó được? Giải thích:Tuy Sắc sở duyên là Bất thiện, nhưng hình bóng này chẳng lìa Năng duyên, cho nên cũng là Thiện. Như lửa trong gương nhìn tựa như lửa mà chẳng phải lửa thật, hình bóng cũng thế, tựa như sự bất thiện kia mà chẳng phải Bất thiện. Nếu thiện đã thế thì bất thiện, vô ký y theo thiện nên biết. Nếu theo Đại thừa thì hành tướng này là tướng phần. Tướng phần nào thuộc về cảnh, tùy theo biến sắc mà thuộc về sắc v.v... nếu theo Chính Lượng bộ thì pháp tâm, tâm sở cũng duyên thẳng vào Cảnh trước, không có hành tướng riêng hiện trong tâm v.v... khác với Thuyết Nhất thiết hữu bộ, Bất biến tướng phần, lại chẳng giống với Đại thừa.

“Phải biết rằng như vậy cho đến “Chuyển thành Ý giới”: Đây là lập riêng Xứ, giới.

“Như vậy trong đây cho đến lại là Ý giới”: Dưới đây là giải thích trở ngại. Trong đây gồm có hai:

1. Thấy tập Ý.

2) Thấy tập giới.

Đây là văn đầu. Nhắc lại chung về nghĩa tướng đã nói ở trên, nêu ra việc trở ngại, do hỏi mà thành thắc mắc.

“Không còn pháp nào khác v.v… cho đến “thì gọi là loại khác”: Ở đây là giải thích trở ngại. Ý giới tuy không có tự thể riêng, nhưng vì chuyển vị khác với sau thức mà được tên gọi . Y cứ và sự hiển bày ở quá khứ, mà nói về thể thì thật ra có cả ba đời: bên từ tha sinh thì gọi là Thức, bên Năng sinh tha thì gọi là Ý. Ví dụ so sánh rất dễ hiểu.

Hỏi: Vị lai không có trước sau mà nói là có. Ý giới cũng có thể Vị lai không có trước sau, lẽ ra có Đẳng vô gián.

Giải thích: Đẳng vô gián duyên vào tác dụng mà hiển bày, cho nên vị lai là không. Ý giới y theo thể, cho nên vị lai là có. Y theo nghĩa này mà nói rằng Mười tám giới đều có cả ở ba đời.

Hỏi: Quá khứ, Vị lai có thể như thế, Hiện tại một niệm sáu thức chẳng đồng thời, nghĩa chia ra làm Căn và Thức, nhiều nhất chỉ có thể được mười ba, vậy làm sao có được mười tám giới?

Giải thích: Đó là y theo hiện tại nhiều niệm nối tiếp, hoặc hiện tại một niệm nhiều người, nên nói là mười tám. Nếu y theo hiện tại một người một niệm thì nhiều nhất là mười ba, còn ít nhất thì chẳng chắc chắn .

“Nếu thế thì thật giới...” cho đến “Mười tám giới ư?”Đây là nêu câu hỏi về kiến lập giới. Nếu sáu thức bao gồm y, thì lẽ ra có mười bảy giới. Nếu Ý gồm sáu thức, thì lẽ ra chỉ có mười hai giới. Vậy làm sao lập được mười tám giới?

“Tụng rằng...” cho đến “Giới thành mười tám”: Đây là đáp. Y theo văn rất dễ hiểu.

“Nếu thế Vô học...” cho đến “Vì chẳng phải Ý giới”: Đây là thắc mắc..

“Chẳng đúng! Đây đã cho đến “Thức sau bất sinh”: Đây là giải thích, do nhập Niết-bàn, thiếu duyên thọ sinh khác, nên thức sauchẳng sinh, vì trụ Ý tính, nên được gọi là Ý. Như Nhãn căn đã diệt, chưa phát Nhãn thức thì gọi là Nhãn giới. “Trong đây Uẩn Nhiếp cho đến “nhiếp chung thế nào?”: Đoạn văn lớn dưới đây là thứ hai nói về nhiếp chung, nêu câu hỏi.

“Tụng rằng cho đến “Vì lìa tha tính”: Đây là giải đáp, đây là nói nhiếp chung.

Theo thuyết của Hóa địa bộ thì Tha tính tương ứng phi Tự tánh, cũng là Tha tính nhiếp nhau chẳng phải Tự tánh. Như dùng Giới định

Tuệ nhiếp tám chi Chính đạo. Chấp đó chẳng đúng. Nếu luận về thể của chúng thì thể chẳng đồng nhau. Nếu nghĩa tương tự bèn nhiếp nhau thì, tất cả các pháp vô ngã, lý đồng nhau, lẽ ra đều nhiếp nhau. Nếu y theo Thắng nghĩa, thì chỉ Nhiếp Tự thể. Cho nên luận Bà-sa quyển năm mươi chín chép: Lúc Tự tánh các pháp nhiếp Tự tánh thì chẳng phải giống như dùng tay mà lấy thức ăn, dùng ngón tay mà nắm lấy áo v.v… nhưng các pháp ấy đều Chấp trì Tự thể, chẳng để tán loạn, nên gọi là Nhiếp. Y theo nghĩa Chấp trì mà đặt ra danh từ Nhiếp. Cho nên Thắng nghĩa Nhiếp chỉ Nhiếp tự tánh . “Luận chép cho đến “Nhiếp đồ chúng v.v...”: Chư xứ: chỉ cho các Kinh Luận Xứ. Chân nhiếp thì gọi là Thắng nghĩa. Giả Nhiếp thì gọi là thế tục. Bốn nhiếp sự: Chỉ cho bốn pháp Bố thí, Ái ngữ, Lợi hành, và Đồng sự.

1) Bố Thí: Là bố thí của cải và đạo pháp (Gọi tắt là Tài thí, Pháp thí-nd).

2) Ái ngữ: chỉ cho thật ngữ v.v...

3) Lợi hành: chỉ cho hành lợi ích.

4) Đồng sự: nghĩa là cùng làm việc lành. Do bốn thứ này mà nhiếp thu được đồ chúng v.v... chẳng để tán loạn, văn khác rất dễ hiểu .

“Ba thứ mắt, tai, mũi cho đến “Chẳng phải hai mươi mốt”: Đoạn văn lớn dưới đây là thứ ba nói về số khai hợp (Số tách ra hay gộp lại- nd).

Trong đó:

1) Nói về số hợp.

2) Nói về nương khai.

Đây là văn phần đầu nêu câu hỏi “Thắc mắc này là phi lý”: là bác bỏ chung. “Vì sao?”: là hỏi. “Tụng rằng cho đến “An lập như vậy”: Đây là đáp, văn rất dễ hiểu được. “Nếu thế thì vì sao mà sinh, hai xứ Y. Đây là nói về câu hỏi nương khai.

“Tụng rằng...” cho đến “đều sinh hai xứ”: Đây là giải thích: Đoan nghiêm có hai giải thích. Cách đầu giải thích làm cho thân đoan nghiêm. Cách giai này có lỗi. Giải thích thứ hai là làm cho Thức đoan nghiêm, giải này không ngại. Lưỡi và thân lớn phát Thức dụng đủ, cho nên chẳng cần hai xứ.

Lại, Bà-sa quyển mười ba chép: vì sao mắt, tai, mũi đều có hai xứ mà lưỡi, Thân chỉ có một xứ?

Đáp: Các sắc căn xứ là để trang nghiêm thân. Nếu có hai lưỡi thì là sự thấp hèn, thế gian sẽ chê cười rằng vì sao người này lại có hai lưỡi như rắn độc. Nếu có hai thân thì cũng xấu xí, sẽ bị thế gian chê

cười rằng sao một người lại có hai thân, giống như ngón tay chia làm hai nhánh.

“Đã nói các Uẩn...” cho đến “nghĩa riêng thế nào?” Văn lớn dưới đây là phần hai: Giải thích danh Nghĩa. Trong đó gồm có sáu:

1) Giải thích ba danh.

2) Nguyên nhân Giáo khởi.

3) Thể phế lập.

4) Thứ lớp của danh.

5) Danh phế lập.

6) Nhiếp tên khác.

Đây là giải thích về ba tên gọi, kết luận phần trước, nêu câu hỏi.

17. Nói về uẩn:

“Tụng rằng...” cho đến “Nghĩa của uẩn xứ giới”: Nghĩa nhóm là nghĩa Uẩn. Nghĩa Sinh môn là nghĩa Xứ. Nghĩa Dòng họ là nghĩa giới. Tắc Kiến Đà, đời Đường dịch là Uẩn xưa dịch là Ấm, chữ Ấm ấy nghĩa là che đậy. Nếu dịch là Ấm thì bản tiếng Phạm phải là Bát la sa đà. Xét thấy chữ Âm này nên đọc là Âm, như chữ Âm của dương. Các Sư thời cận đại có giải thích khác. Có vị nói rằng: Đạm tụ gọi là Đạm ẩm, giải thích này chẳng đúng. Vì trong phương thuốc chỉ nói Đàm ẩm, chẳng nói Ấm. Còn có giải thích khác, chẳng thể nói hết. Nếu nói âm khí là nơi chứa đựng muôn vật tức là nghĩa nhóm, mượn ví dụ ấy mà đặt ra danh từ này (tức từ âm trong ngôn ngữ nhà Phật-nd) thì cũng thông thường, nhưng chẳng phải thật chính xác, cho nên nay gọi là Uẩn. Có chỗ dịch là Chúng (đám đông). Cho nên Pháp Hoa chép: Sự sinh diệt của năm chúng. Cách này cũng chẳng đúng. Nếu nói là chúng, thì bản tiếng Phạm phải là tăng-già. Có chỗ dịch là nhóm. Cách này cũng chẳng đúng, nếu nói là nhóm thì trong bản tiếng Phạm phải là Hạt-La- Đà. Tiếng phạm A-Dã-Đát-Na đời Đường dịch là Xứ. Bản cũ dịch là Nhập. Cách dịch này cũng chẳng đúng. Nếu nói là Nhập thì bản tiếng Phạm phải là Bát-La-Phệ-Xá. Kinh cựu dịch cũng có chỗ dịch là Xứ, Như Không Vô Biên Xứ v.v... và A-luyện-nhã Xứ đều giống như (bản dịch) ngày nay. Tiếng phạm Đà-Đô, đời đường dịch là Giới. Có chỗ dịch là Trì, đó là y theo một nghĩa, chưa phải lý cùng tận.

“Luận chép cho đến “Nghĩa Uẩn được thành”: Đây là dẫn năm môn của kinh để giải thích. Sắc nhóm gọi là Uẩn, đây nói Lược là danh lược, chứ chẳng phải thể lược, vì pháp ba đời chẳng thể nhóm được. Cho nên luận Bà-sa quyển bảy mươi bốn chép: Hỏi các sắc quá khứ, vị lai, hiện tại có thể lược nhóm được hay không? Đáp: Tuy chẳng thể

lược nhóm được thể của chúng, nhưng có thể và lược nhóm được danh của chúng, cho đến thức uẩn nên biết cũng như thế. Hỏi: Nếu thế thì vô vi cũng nên đặt thành Uẩn, vì danh của các Vô vi có thể lược nhóm. Đáp: Các pháp hữu vi có tác dụng nên có nghĩa lược nhóm. Tuy thể của chúng có lúc chẳng thể lược nhóm. Nhưng lược nhóm danh của chúng mà đặt thành Uẩn của Sắc uẩn v.v... Các pháp Vô vi không có tác dụng, cho nên không có nghĩa lược nhóm, tuy có thể lược nhóm được danh của chúng, như chẳng thể đặt làm Uẩn được.

“Trong Kinh cho đến “gọi là hiện tại”: Đây là Môn ba đời. Vì đang diệt là Hiện tại, nêu đã diệt gọi là Quá khứ. Phân biệt trạch diệt và Phi trạch diệt, gọi là vô thường đã diệt, đã sinh là hiện tại, nếu vị lai chưa tới mà vị đã sinh thì gọi tên là Vị lai. Tới giai đoạn đã sinh nhưng chưa lìa hẳn quá khứ thì gọi là Hiện tại. Cách giải của luận tập Dị Môn cũng giống như Luận này.

18. Nội môn ngoại môn:

Tự thân, gọi là nội cho đến “hoặc theo Xứ phân biệt”: Đây là môn nói về trong ngoài.

Tự thân thành tựu thì gọi là Nội. Chẳng thành tựu và Tha thân Phi tình thì gọi là Ngoại. Cho nên Túc luận Tập Dị Môn quyển mười một chép: Thế nào là Nội sắc? Đáp: Nếu sắc ở đây nối tiếp, đã được chẳng mất, thế thì đó gọi là nội sắc. Thế nào là Ngoại sắc? Đáp: Nếu sắc ở đây nối tiếp hoặc là Phi tình số, đó gọi là Ngoại sắc (Trên đây là văn luận) “hoặc y theo xứ”: Xứ: là mười hai Xứ. Năm Căn là nội Sắc. Sáu cảnh là Ngoại sắc.

1) Môn thô tế:

“Hữu đối với Thô” cho đến “Khổ tập đế...”: Đây là Môn phân biệt Thô Tế năm căn, năm cảnh Hữu đối, gọi là Thô; Vô biểu, Vô đối, gọi là Tế. Hoặc y theo sự đối đãi nhau mà lập, nghĩa là y theo ba thứ như hữu kiến v.v… hoặc y theo môn tập Dị của ba cõi như cõi Dục: Hoặc y theo Hữu kiến, Hữu đối, Vô kiến Vô đối, ba sắc đối đãi nhau thì Sắc trước là Thô, Sắc sau là Tế. Hoặc Dục, Sắc, Bất, Hệ, ba sắc với nhau thì sắc trước là thô, Sắc sau là tế.

“Nếu nói đối nhau thì Thô Tế chẳng thành”: Thắc mắc này chẳng đúng.

Vì quán đãi khác nhau cho nên thành thô tế. “Giống Như cha con,

Khổ tập đế v.v... tuy là một vật, nhưng đối đãi khác nhau mà được gọi là cha con, khổ tập đế... Hỏi: Thô tế đối nhau lập ra một pháp, nói là thô tế, cũng có thể Dài Ngắn đối nhau, một thể so sánh mà lập được chăng?

Giải thích: Sắc xứ phân biệt khác nhau. Dài ngắn đều có tự thể riêng biệt khác nhau. Thô tế có ở cả năm Uẩn, chẳng thể so sánh dài ngắn.

“Nhiễm ô gọi là (kém) Bất nhiễm ô gọi là (hơn): Đây là môn hơn kém. Nói theo thể thì Thiện, Vô phú gọi là Thắng sắc, Bất thiện Hữu phú gọi là liệt sắc. Nếu theo ý luận Tập Dị Môn mà giải thích hơn kém thì hoặc y theo sắc Bất thiện, sắc Hữu phú, sắc Vô phú, sắc Vô lậu theo thứ lớp mà quán đãi thì trước kém, sau hơn. Hoặc y theo Dục sắc Bất hệ ba sắc ấy mà quán đãi hình tướng thì trước kém sau hơn. Suy rộng ra thì cứ như cách giải thích đó.

2) Môn gần xa:

“Quá khứ, Vị lai gọi là Viễn, Hiện tại gọi cận”: Đây là môn nói về gần xa, có thể biết. Luận tập dị môn có giải thích giống với luận này. Lại có giải thích rằng. Thế nào là sắc xa? Đáp: Nếu sắc quá khứ chẳng phải Vô gián diệt. Nếu sắc Vị lai chẳng phải Hiện tiền khởi, đó gọi là sắc xa. Thế nào là sắc gần? Đáp: Nếu sắc Quá khứ, Vô gián đã mất, nếu sắc Vị lai đang khởi thì đó gọi là sắc gần.

“Cho đến Thức uẩn...” cho tới “Sở thuyết như vậy”: Đây là giải thích Bốn uẩn còn lại đại khái đồng với sắc uẩn, nhưng có sự khác nhau, nghĩa bốn Uẩn còn lại nếu y theo năm Căn thì gọi là Thô, nếu chỉ y theo Ý căn thì gọi là Tế, hoặc y theo cửu địa, xoay vần làm hình tướng lẫn nhau, trên là tế, dưới là Thô, để nói về tướng của chúng.

Nếu theo giải thích của luận tập Dị Môn thì ba đời bốn uẩn như Thọ v.v... đều đồng với luận này, nếu nối tiếp ở đây chẳng mất thì gọi là Nội. Nếu nối tiếp ở đây hoặc vốn chưa được hoặc đã được rồi lại mất, nếu là Tha nối tiếp thì gọi là Ngoại. Về bốn uẩn Thô Tế như Thọ v.v... thì hoặc y theo Hữu tầm Hữu tứ, Vô tầm Hữu tứ, Vô tầm Vô tứ, cứ theo thứ lớp quán đãi thì trước Thô, sau Tế. Hoặc y theo Dục, Sắc, Bất hệ như thứ lớp mà quán đãi thì trước Thô, sau tế.

Về sự hơn kém của bốn Uẩn như thọ uẩn v.v... thì: Hoặc y theo Bất thiện, Hữu phú, Vô phú, thiện Hữu lậu, thiện Vô lậu, theo thứ lớp mà quán đãi thì trước là kém, sau là hơn. Hoặc y theo Dục, Sắc, Vô sắc, Ly hệ, y theo như thứ lớp quán đãi thì trước kém, sau hơn.

Về sự gần xa của bốn Uẩn như thọ uẩn v.v... thì có hai:

1) giải thích giống như luận này.

2) giải thích ý nói nếu quá khứ chẳng phải là Vô gián diệt, nếu vị lai chẳng phải là Hiện tiền khởi thì gọi là xa, nếu Quá khứ Vô gián đã diệt, hoặc Vị lai Hiện tiền đang khởi thì gọi là gần.

“Đại Đức Pháp Cứu...” cho đến “Thô Tế giống như trước”: Đây

là nêu giải thích khác. Năm căn chấp lấy năm cảnh thì gọi là Thô sắc. Còn năm Căn Vô biểu gọi là sắc Tế. Y theo tình mà nói hơn kém thì nếu chẳng phải vừa ý (vừa ý) thì gọi là Liệt sắc, nếu vừa ý thì gọi là sắc hơn. Lại giải thích: Mười một thứ sắc nếu chẳng vừa ý thì gọi là sắc kém, nếu là vừa ý thì gọi là sắc hơn. Kém và hơn cả mười một thứ sắc. Y theo Khả thấy được gọi là gần, chỗ không thấy được gọi là xa. Còn mười thứ Sắc khác tuy không thể kiến nhưng tùy theo sự thích ứng, tùy theo Khả kiến Bất khả kiến sắc đó mà nói là gần hay xa.

Còn về ba đời, nội ngoại y theo tên gọi của chúng hiển bày, không có giải thích khác, nghĩa giống như người giải thích trước. Bốn Uẩn như Thọ uẩn v.v... cũng thế. So sánh đồng với sắc uẩn. Nói về sai khác thì tùy theo thân lực sở y của chúng lẽ ra biết rõ xa gần. Ở chỗ thấy được thì gọi là Cận, ở chỗ không thấy được thì gọi là xa. Còn về Thô Tế thì đồng với nhà giải thích thứ nhất ở trên: Y vào năm căn thì gọi là Thô. Chỉ Y theo ý căn thì gọi là Tế. Hoặc giải thích y theo Địa.

19. Lại nói về xứ:

“Pháp tâm, tâm sở...” cho đến “Nghĩa tác dụng đó”: Đây là giải thích nghĩa Xứ. Nghĩa của môn sinh trưởng như Tâm v.v... đó là nghĩa Xứ. Mười hai thứ đó có công năng nuôi lớn Tâm v.v... nên gọi là Xứ. Pháp thể đã có từ trước, chẳng thể nói là Sinh, chỉ có nghĩa là có công năng sinh trưởng tác dụng đó. “Nghĩa dòng họ của Pháp cho đến “đó là nghĩa gốc của Sinh”:

20. Giải thích về giới: Dưới đây là giải thích riêng về Giới. Có hai giải thích. Đây là cách đầu: Giải thích y theo nhân. Năng sinh các pháp là nhân Sinh ra các pháp. Như con người đối với họ mà sinh ra. Người dòng họ của mình sinh ra, gọi là Dòng họ. Đó là nghĩa gốc của Sinh. Như các khoáng sản trong núi như Vàng, bạc v.v... thì gọi là dòng họ Vàng v.v... Nhiều pháp tộc đó thì gọi là nhiều giới. Một thân: là một thân Hữu tình. Một nối tiếp có nghĩa là một kỳ nối tiếp. Hoặc một Thân chỉ cho thên trong một thời kỳ. Một nối tiếp chỉ cho một Hữu tình nối tiếp. Có mười tám thứ dòng họ các Pháp gọi là mười tám giới.

“Như vậy thì mắt v.v... cái gì là Sinh bản”: Đây là câu hỏi: “Rằng: Do tự chủng loại làm nhân Đồng loại”: Đây là Đáp, Ý nói do làm nhân đồng loại cho Tự chủng loại, đó tức là Sinh bản.

“Nếu thế thì Vô vi lẽ ra chẳng gọi là Giới”: Đây là thắc mắc, do hữu vi Đồng loại được gọi là Giới, Vô vi chẳng phải Đồng loại, lẽ ra chẳng phải Giới.

“Vì là gốc do tâm, tâm sở do sinh ra”: Đây là giải thích. Vô vi tuy

chẳng phải là nhân Đồng loại sinh ra tâm, tâm sở, nhưng là cảnh giới sinh tâm, tâm sở, cho nên cũng gọi là Sinh bản. Luận Chính Lý bác bỏ rằng: Nếu thế thì nghĩa của Xứ và Giới thành ra lẫn lộn vì đều có nghĩa gốc do tâm, tâm sở sinh ra.

Nếu sư Câu-xá chống chế rằng: Một nhân Đồng loại gọi là Sinh bản. Toàn bộ mười bảy giới, chút phần của một giới, hai Cảnh giới duyên sinh gọi là Sinh bản. Có nghĩa là chút phần của một giới Vô vi y theo phần nhiều mà nói về nghĩa Xứ khác nhau, chút phần lẫn lộn cũng không có lỗi.

“Có thuyết Giới thanh...” cho đến “gọi là Mười tám Giới”: Sư thứ hai y theo sự sai khác mà giải thích. Tộc là, Tộc loại như chủng loại ở Thế gian có các chủng loại như Sát đế lỵ... khác nhau. Một thân như thế, có mười tám thứ Pháp khac nhau gọi là Mười tám giới, hoặc có thể là Sư này có một giải thích khac về chủng loại để giải thích Giới khác với văn Tụng. Luận Chính Lý vặn hỏi rằng: Nếu thế thì Ý giới đối với sáu thức không có thể loại riêng, lẽ ra chẳng phải Giới riêng. Thắc mắc này chẳng đúng. Vì Sở y, Năng y thể loại khác nhau. Có thuyết nói khi an lập vì phân ra khác nhau cho nên nói rộng thì như giải thích đó.

“Nếu nói về nghĩa nhóm cho đến “như nhóm như Ngã”: Theo tông Tỳ-bà-sa, thì ba món như Uẩn v.v... đều là thật pháp, kinh bộ lập ra Uẩn Xứ là Giả, chỉ có Giới là thật. Nay ý Luận chủ đem thuyết trong Kinh bộ lược đi một nhóm và cho Uẩn là Giả, hai món còn lại là thật. Nay lập tỷ lượng phá thuyết của Bà-sa nói Uẩn là thật, lập tỷ lượng rằng:

“Năm Uẩn như sắc v.v... chắc chắn là Giả, nhiều thật mà thành nên giống như nhóm ngã.”

“Thắc mắc này chẳng đúng...” cho đến “vì cũng gọi là uẩn”: Luận sư Tỳ Bà-sa chống chế rằng: Mỗi cực vi cũng được tướng Uẩn, vì có thể chứa nhóm. Mỗi cực vi cũng được gọi là Uẩn, chẳng phải nhiều thật mà thành, nói lên nhân sở lập đối với mỗi Uẩn có lỗi bất thành.

21. Uẩn nghĩa là nhóm:

“Nếu thế thì chẳng nên nói...” cho đến “Vì có nghĩa của nhóm” Đây là luận chủ thắc mắc bắt bẻ. Kinh nói rằng nghĩa của nhóm đó tên là Uẩn, mà lại nói là mỗi thật cũng gọi là Uẩn, trái với Thánh giáo.

“Có thuyết nói (có công năng gánh vác) cho đến “vì là nơi vật chứa nhóm”: Đây là nói cách giải thích khác. Pháp hữu vi là nhân chấp quả, nơi mà quả chứa nhóm thì gọi là chó công năng gánh vác. Do các thế gian thấy đôi vai có thể gánh vác gánh nặng của mình, bèn gọi vai đó là Uẩn, vì là nơi vật chứa nhóm.

Giải thích này cũng cho rằng vì là nhóm nên gọi là Uẩn, giải thích này phù hợp với Kinh, thuận theo nói Uẩn là Giả, cho nên Luận chủ chẳng phá.

“Hoặc có thuyết...” cho đến “Ta sẽ cho người”: Lại nêu giải thích khác. Nghĩa có thể chia đoạn là nghĩa Uẩn, nên nói rằng mỗi phần cũng gọi là Uẩn, cho nên dẫn việc thế gian khi đem tiền của cho vay đều giao hẹn với người vay là trong ba thời phải trả đủ và nói rằng: Người Ba Uẩn trả đủ thì ta sẽ cho người vay, như vậy chứng tỏ mỗi phần đều gọi là Uẩn.

“Cách Giải thích này vượt ngoài Kinh cho đến “Nói rộng như trên”: Luận chủ hỏi rằng: Tuy có giải thích này, nhưng chẳng thuận theo lời Thánh, lời nói phù phiếm, thuận theo thế tục làm sao quyết định được? Vì trái với nghĩa trong Kinh nói về quá khứ v.v... Đoạn văn này chỉ phá thuyết chia đoạn của người giải thích sau. Hoặc có thể là dứt văn này cũng phá thuyết của Sư trước nói rằng có công năng gánh vác thì gọi là Uẩn; tuy giải thích đó phù hợp với Kinh, thuận với thuyết coi Uẩn là Giả và cũng không có gì sai trái, nhưng vì trong Kinh nói Nghĩa của nhóm là Uẩn, cho nên nay cũng phá.

“Nếu cho rằng kinh này cho đến “Uẩn chắc chắn là giả hữu”: Trên đây là Sư Tỳ Bà sa bị Ngài hỏi, nay lại giải thích kinh. Luận chủ nhắc lại phá rằng: Nếu cho rằng quá khứ v.v... mỗi pháp đều gọi là Uẩn. Thì chấp này phi lý. Kinh nói: lược là nhóm, đâu được mỗi điều đều gọi là Uẩn, nên biết rằng: như nhóm, uẩn, nghĩa Giả được thành.

“Nếu thế thì nên chấp nhận cho đến “Vì thành sinh môn”: Kinh bộ bắt bẻ Luận chủ: Nếu dùng nghĩa của nhóm để gọi uẩn và cho là Giả, cực vi các Xứ cũng do chứa nhóm mới là sinh môn, vì sao chẳng cho Xứ cũng là Giả. Nên lập lượng rằng : “Tất cả các Sắc xứ chắc chắn phải là Giả, vì Xứ nhờ chứa nhóm mới được thành, giống như các Uẩn.

“Thắc mắc này là phi lý...” cho đến “mười hai xứ khác nhau”: Đây là Luận chủ phá kinh bộ. Tuy nhờ nhiều cực vi chứa nhóm mới thành Sinh môn, nhưng lúc nhiều cực vi chứa nhóm mỗi cực vi đều có nhân dụng. Cho nên mỗi pháp đều thành Sinh môn, nói lên nhân được lập có lỗi chẳng thành. Nếu chẳng như thế mà nói Căn Cảnh giúp nhau cùng sinh ra Thức v.v... không có nhân dụng khác, thế thì lẽ ra chẳng phải Xứ khác mà cùng thuộc về một Xứ. Nếu cùng một xứ thì chỉ nên lập sáu. Lẽ ra không có mười hai Xứ khác nhau hợp lại cùng phát ra Thức. Đã chẳng phải cùng một Xứ, thì Căn Cảnh khác nhau, nhân dụng khác nhau, nói là Mười hai Xứ.

Cho nên biết Căn cảnh cùng phát ra thức v.v... mỗi Cực vi đều có nhân dụng, đều được gọi là Xứ.

22. Uẩn là giả:

Xét những điều đã nói trên thì thấy Luận chủ ở đây chủ trương rằng Uẩn là Giả, phản đối ý kiến của luận Bà-sa cho Xứ là thật nên bác bỏ Kinh bộ. Lấy Lý làm Lượng, chẳng chấp một Tông, hễ cách giải thích nào hay hơn thì lấy đó mà lập thuyết của mình.

“Nhưng Tỳ-bà-sa...” cho đến “cũng nói là cháy áo”: Luận chủ nhắc lại văn luận Tỳ-bà-sa để đả thông giải thích. Sư Bà-sa nói: Nếu quán Giả Uẩn kia nói một cực vi là chút phần của một uẩn, nếu không quán giả uẩn mà quán Thật Uẩn thì họ nói một cực Vi tức là một Uẩn. Đã cho một cực vi tức là một Uẩn thì biết rằng Bà-sa cho Uẩn là thật. Nay luận chủ giải thích Bà-sa đã dẫn nghĩa nhóm trong Kinh để giải thích Uẩn, cho nên lẽ ra cũng nên cho Uẩn chỉ là Giả mà lại nói một cực Vi là một Uẩn, ở đây lẽ ra đối với một phần của Uẩn nên nói là Hữu phần. Vì toàn thể Uẩn đều có các phần khác, nên gọi là Hữu phần. Ví như chỉ có một phần của chiếc áo bị cháy, nhưng vẫn nói là cháy áo.

Các người học đời sau chẳng hiểu bản ý của Bà-sa, cho rằng Uẩn là thật, cho nên phải biết rằng Uẩn đó chắc chắn là Giả.

Nhưng luận Chính Lý quyển ba chép: Y theo nghĩa Sở y lập của nhóm thì chẳng phải nhóm tức là Nghĩa, chứ chẳng phải nhóm là Nghĩa. Nghĩa là tên khác để phân biệt các vật thật. Nhóm chẳng phải thật. (Giải thích: Nghĩa nhóm, gọi là nghĩa nhóm. Đây là Y chủ thích. Nhóm giả, Nghĩa thật. Nghĩa của nhóm là uẩn).

Lại nói: Lại một cực vi chứa cả ba đời v.v... dùng Tuệ mà phân tích, tóm lược lại thành một nhóm. Uẩn tuy là nhóm nhưng do nghĩa thật mà thành. Pháp khac cũng thế. Cho nên Uẩn chẳng phải Giả (Giải thích: Một cực vi này có nghĩa ba đời, gần xa v.v... nên gọi là Nhóm. Tức nhóm, ngay nơi nhóm gọi là Nghĩa), thuộc về trì nghiệp thích.

Lại nói: Lại trong mỗi Pháp biệt khởi cũng nói là Uẩn, cho nên Uẩn chắc chắn chẳng phải là Giả. Như nói Câu sinh thọ gọi là Thọ Uẩn, Tưởng gọi là Tưởng Uẩn. Các thuyết khác đều giống như Kinh. Vì trong mọi lúc đều hòa hợp mà sinh, cho nên Uẩn tuy mỗi thứ mỗi khác nhưng nghĩa nhóm mà Thành. (Giải thích: Tức Thọ uẩn v.v... mỗi pháp đều có thể chứa nhóm tướng gọi là Uẩn. Hoặc Thọ Uẩn chắc chắn cùng với chứa nhóm pháp đều cùng khởi lên. Hơn nữa như một cực vi vẫn cùng với tám pháp lớn nhỏ đều cùng khởi lên). Luận Chính Lý lẽ ra cũng giống với luận Bà-sa chủ trương Uẩn chung cho cả Giả và thật, vì Luận

Câu-xá chủ trương Uẩn chỉ có giả, cho nên tạm nói là thật.

23. Nói về nguyên nhân khởi giáo:

“Vì sao Thế tôn...” cho đến “đặt ra ba thứ thuyết”: Dưới đây là phần hai nói về nguyên nhân khởi giáo. Nêu ra câu hỏi “Tụng rằng...” cho đến “ Ba thư Uẩn, Giới, Xứ”: đây là đáp. Ngu: Là mê Cảnh, lấy Vô minh làm thể. Mê cảnh khác nhau có ba thứ. Hoặc tâm ngu chấp chung là Ngã là nói Uẩn vì Uẩn nói về rộng về pháp Tâm sở. Hoặc chỉ ngu Sắc chấp là Ngã thì nói cho hạng này về Xứ vì xứ nói rộng về các Sắc pháp. Hoặc ngu về Sắc tâm chấp chung là Ngã thì vì hạng này mà nói về Giới, vì Giới nói về rộng về pháp Sắc, Tâm. Căn là căn cơ vì Năm căn như Tín căn... là thể. Lạc lấy Thắng giải làm thể. Cho nên luận Chính Lý nói rằng: Lạc là Thắng giải, lại giải thích: Lạc là Lạc dục, lợi Căn ưa tóm lược thì nói về Uẩn. Trung Căn ưa thích mức trung thì nói về Xứ. Độn căn ưa thích rộng thì nói Giới.

“Vì sao Thế tôn cho đến “Thọ Tưởng khác nhau làm Uẩn: Đây là phần ba: nói về thể phế lập, gồm có hai: 1/ Kiến lập Thọ Tưởng. 2/ Vô Vi chẳng phải Uẩn. Đây là Kiến lập Thọ, Tưởng, hỏi và Tụng đáp.

“Luận rằng...” cho đến “lần lượt sẽ nói”: Tránh căn có hai: Nếu là người tại gia thì tham đắm các Dục, còn người xuất gia thì tham đắm các kiến. Hai thứ Dục kiến này, Thọ Tưởng theo thứ lớp có thể làm Thắng nhân. Do Vị thọ lực, nên tham đắm các Dục. Do năng lực, tưởng điên đảo cho nên tham đắm các kiến. Phiền não gọi là Tránh. Ngay nơi Tránh gọi là Căn, hoặc làm Căn cho Tránh. Pháp Sinh tử: là pháp Sinh tử trong ba cõi. Do đắm trước Lạc thọ, khởi tưởng điên đảo, vì thế mà sinh tử luân hồi. Cho nên Thọ tưởng này là nhân trên hết. Do nhân Tránh căn, nhân Sinh tử này cùng với các nhân theo thứ lớp năm uẩn mà bài tụng sau sẽ nói, cho nên lập riêng Thọ, tưởng.

“Vì sao vô vi...” cho đến “so sánh lẽ ra thành lỗi”:

24. Vô vi chẳng phải uẩn:

Đây là nói về vô vi chẳng phải Uẩn, gồm hỏi và đáp, có ba giải thích.

1) Thứ nhất là nói vô vi chẳng thuộc về Uẩn, vì chẳng thể chứa nhóm, nên chẳng phải thứ sáu. Lại giải thích: cũng chẳng thể nói dưới là giải thích các thắc mắc rằng: nếu chẳng phải năm Uẩn, vì sao chẳng nói là Uẩn thứ sáu. Đây là giải thích thắcmắc ngầm này, y nói là cũng chẳng thể nói là Uẩn thứ sáu. Vì pháp Vô vi chẳng phải như Sắc v.v... có thể chứa nhóm. b/ Cách thứ hai nói Uẩn là hai Y: Nhiễm tịnh, Y nghĩa nhân. Vô vi chẳng như thế, nên chẳng đặt tên là Uẩn. Giải thích

thứ ba nói Vô vi là chỗ Uẩn dứt, chứ chẳng phải Uẩn. Tức là chỗ Diệt. Như chiếc bình bị vỡ thì chẳng còn là bình nữa. Luận chủ tán đồng hai giải thích đầu, không tán thành cách thứ ba, cho nên nói rằng lệ đó đối với Xứ giới thành lỗi. Nếu uẩn dứt gọi là vô vi, vô vi chẳng thuộc về uẩn. Xứ giới diệt, nên gọi là Vô vi. Vô vi chẳng thuộc về Xứ, giới. luận Chính Lý chống chế, nói: Nếu đối với Xứ ấy, tướng Uẩn đều không thì gọi là Uẩn diệt. Trên ba Vô vi, nghĩa nhóm đều là vô có thể nói là Uẩn tức, chẳng phải nghĩa môn, Tộc đối với đó cũng không, cho nên không theo so sánh ấy.

Nếu sư luận Câu-xá phá rằng: Nếu nói vô vi không có nghĩa nhóm, thế thì có gì khác với cách giải thích đầu của tôi trong luận này!

“Đã nói như vậy...” cho đến “Giới lập theo thứ lớp riêng. Trong đó có hai: 1/ Nói về thứ lớp của Uẩn; 2/ Nói về thứ lớp của Xứ giới. Đây là nói về thứ lớp của Uẩn. Kết luận bằng câu hỏi, giải đáp bằng Tụng.

25. Nói về thứ lớp của uẩn:

“Luận rằng...” cho đến “Lập ra thứ lớp của Uẩn”: Đây là y heo Thô mà nói về thứ lớp. Sắc có đối, cho nên là Thô trong năm Uẩn, cho nên nói trước. Trong bốn Vô Sắc chỉ có tướng Thọ hành là Thô, cho nên Thế gian nói tay... tôi v.v… bị đau. Đau là Khổ thọ, chứ chẳng nói tưởng v.v... cho nên trong bốn Vô Sắc thì nói về Thọ trước, còn ba thứ sau so sánh với hai thứ hành Thức thì tưởng Uẩn là Thô nhất. Tưởng về Nam, Nữ v.v... dễ gì biết được , cho nên trong ba thứ đó, nói về Tưởng trước.

Trong hai Uẩn cuối, hành thô hơn Thức, Tham dễ biết. Nên trong hai thứ đó, nói về hành trước. Trong Năm uẩn, Thức nhỏ nhiệm nhất, tướng chung khó phân biệt, cho nên nói sau cùng.

“Hoặc từ Vô thỉ cho đến “lập ra thứ lớp của Uẩn”: Đây là y cứ theo Nhiễm để nói về thứ lớp. Hoặc từ Vô thỉ sinh tử tới nay Nam nữ càng yêu thích nhau vì sắc, do nói lên ra hình tướng v.v... cho nên nói về Sắc đầu tiên. Sắc ái này sinh do đam mê Thọ vị, cho nên kế là nói Thọ. Đam mê Thọ lại do tưởng điên Đảo, cho nên kế là nói về Tưởng. Đảo tưởng này sinh là do phiền não, cho nên nữa là nói về hành. Phiền não như vậy là y theo Thức mà sinh. Hành này và ba thứ hương Sắc, Thọ, Tưởng nói trên đều làm nhiễm ô thức, cho nên nói sau cùng. Hỏi: Hành Uẩn có hoặc, có thể làm nhiễm thức, ba thể Sắc Thọ Tưởng chẳng phải phiền não làm sao Nhiễm ô Thức được? Giải thích: Ba thứ Sắc Thọ Tưởng tuy tánh chẳng phải hoặc, nhưng có thể làm nhân sinh nhiễm ô Thức, gọi là Nhiễm thức. Hoặc Sắc làm duyên sinh nhiễm ô thức. Thọ, Tưởng Tương ứng với Hoặc có thể Nhiễm ô thức, đó gọi là Nhiễm

thức.

“Hoặc Sắc như khí cụ cho đến “lập ra thứ lớp của Uẩn”

Đây là y theo khí cụ v.v... để nói về thứ lớp. Như muốn đón khách thì trước phải tìm khí cụ tốt, ý nói sắc như khí cụ, vì là chỗ Sơ y của Thọ. Cho nên nói Sắc trước, đã có được khí cụ rồi thì nghĩ phải có cái đựng ở trong đó, cho nên sau đó phải tìm các thức ăn uống như gạo, mì v.v... Thọ giống như thức ăn uống, vì những thứ này giúp tăng ích hoặc làm tổn giảm thân thể hữu tình, cho nên sau là nói về Thọ. Tìm được thực phẩm rồi, chẳng thể tiến lên một mình nêu kế phải tìm các món trợ vị như me, muối v.v... Tưởng giống như món trợ vị, do lấy Oán, Thân, chẳng thân v.v... giúp đỡ nhau mà sinh ra Thọ. Cho nên kế là nói về Tưởng. Tuy được các thứ ăn uống, trợ vị lại phải có người điều hòa thêm bớt, kế là phải tìm đầu bếp. Hành tương tự như người đầu bếp, vì xuất ra Tham, Tư v.v... Nghiệp Phiền não lực, Ái phi ái v.v... Dị thục sinh.

Cho nên kế nói về hành. Đã điều hòa xong, mời khách Thọ dụng, đó gọi là người ăn. Thức vì như Người ăn. Trong thân hữu tình, Thức là Chủ hơn. Cho nên nói sau cùng.

26. Nói về thứ lớp của giới:

“Hoặc theo giới khác nhau” cho đến “không có lỗi thêm bớt”: Đây là y cứ theo giới mà đặt ra thứ lớp. Tư cảm tám muôn, nên Tư là trên hết. Bốn [uẩn khác] là Sở trụ, ví như ruộng đồng. Thức là Năng trụ như là hạt giống văn còn lại rất dễ hiểu được.

“Đã do như vậy...” cho đến nên lập riêng làm Uẩn”: Trước chỉ cho văn dưới nên nay nói qua: Bốn nghĩa chẳng phải một, gọi là các thứ lớp, bởi vậy trong các hành lập Thọ tưởng riêng. Một là tướng Thô, đó là môn Thô Tế. Hai là môn Sinh nhiễm khởi lỗi. Ba là món loại thức đồng, giúp khí đẳng, bốn là môn nhị giới trung cường giới biệt.

“Trong môn Xứ Giới...” cho đến “thứ lớp có thể biết”: Dưới đây là phần hai nói về thứ lớp của Xứ Giới, nói về thứ lớp của Căn; Cảnh Thức cũng giống như thế mà biết. Đây là nêu câu hỏi.

“Tụng rằng...” cho đến “hoặc theo thứ lớp của Xứ”: Đây là Tụng đáp. “Khác”: Thân căn và Ý căn khác: chỉ cho bốn Căn Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt.

“Luận rằng...” cho đến “Lưỡi sau nếm Vị”: trong sáu Căn, thì năm Cảnh đầu là chắc chắn, cho nên nói trước, Ý Cảnh bất định, cho nên nói sau. Nói Bất định nghĩa là ba đời Vô vi ở bốn loại này, mỗi một duyên riêng thành bốn, hai hai hợp duyên thành sáu, ba ba hợp duyên

thành bốn, bốn bốn hợp duyên thành một, cộng chung có mười lăm, cho nên nói là Bất định. Trong năm Cảnh trước, bốn Cảnh đầu chắc chắn, cho nên nói trước. Thân Cảnh bất định cho nên nói sau. Vì thế Luận Chính Lý chép: cảnh quyết định thì Dụng không lẫn lộn, Tướng nó rõ ràng cho nên nói trước. Cảnh Bất định thì Dụng có lẫn lộn. Tướng chẳng rõ ràng, cho nên nói sau (Trên đây là văn luận). Trong bốn Cảnh đầu, Nhãn, Nhĩ (mắt) nói trước, vì chấp Cảnh xa. Mũi, lưỡi nói sau, vì chấp cảnh gần. mắt trước tai sau, do xa do nhanh. Tỵ trước Thiệt sau do mau do tỏ. Cái gọi là tỏ vì mũi có thể lấy được tế hương trong vị, Lưỡi chẳng thể lấy được tế vị trong Hương. Phần văn còn lại rất dễ hiểu, “hoặc ở trong Thân...” cho đến “cho nên nói sau cùng”: Đây là y theo Sở y, trên dưới để mà nói về thứ lớp năm cảnh đầu. Sở y: Chỉ cho bốn Cảnh Phù căn. Ba thứ mắt, tai, mũi nếu y theo Sở y thì được có trên dưới, nếu y theo Căn thể thì không có trên dưới. Cho nên Luận ở dưới chép: Ba căn đầu này xếp thành hàng ngang, Xứ không cao thấp, như đội vòng hoa, ý không có nơi chốn, phương hướng, nếu có thì y theo năm Sắc căn mà sinh, cho nên nói sau cùng. Cho nên luận Chính Lý quyển ba chép rằng: Ý không có nơi chốn, nếu có thì Y chỉ vào Năm Căn mà sinh. Cho nên nói sau cùng (Trên đây là văn luận) nghĩa là Ý nói Ý căn bao gồm cả sáu Thức mà thanh. Ý thức tuy chỉ nương vào Ý. Năm Thức cũng nương theo Năm Căn nên có sự Bất định này, nên nói là nếu có thì nương vào các Căn mà sinh. Tuy cõi Vô sắc chỉ nương vào Ý căn, nhưng có ở cả Uẩn, Xứ, Giới mà bàn, cho nên có thuyết này.

Luận Bà-sa quyển Bảy mươi ba chép: Lại, vì thuận theo pháp thứ lớp thô tế, nghĩa là sáu nội xứ, thì Nhãn xứ thô nhất, cho nên nói trước. Cho đến Ý xứ nhỏ nhiệm nhất, cho nên nói sau, nói rộng ra thì như thuyết đó.

27. Phế lập danh:

Từ câu “Vì sao mười xứ...” cho đến “đặt tên là pháp Xứ”: Dưới đây là phần năm nói về danh phế lập. Hỏi: Nếu ngăn ngại nên gọi là Sắc lễ ra cả mười đều gọi là sắc, nếu trì cho nên gọi là Pháp thì lẽ ra tất cả đều gọi là Pháp, vì sao chỉ đặt một tên chung cho tất cả.

Từ câu “Tụng rằng...” cho đến “một tên là Pháp xứ”: Trong bài tụng đáp dùng bốn nghĩa để phân biệt: Một là sai khác. Giải thích chung về Sắc xứ và Pháp xứ. Hai là trên hết, giải thích riêng Sắc xứ. Ba là nhiếp nhiều pháp. Bốn là nhiếp pháp Tăng thượng, giải thích riêng về pháp xứ.

Từ câu “Luận rằng...” cho đến “chẳng phải mắt v.v...” đây là giải

thích riêng về Sắc xứ, để biết rõ cảnh có cảnh tánh sai khác tướng, cho nên Sắc uẩn chia làm mười, chẳng gộp làm một. Pháp xứ vô biểu, vì ít chẳng nói. Nếu không có tên gọi của chín loại khác nhau như Nhãn v.v... mà thể là sắc thì đặt tên chung là Sắc xứ. Sắc xứ này để phân biệt với chín tên như Nhãn v.v... tuy là tên chung mà lại là tên riêng. Như ngựa cùng đàn của nhiều chủ, mỗi con đều có ấn riêng. Một chủ không có ấn thì dùng không có ấn mà phân biệt với có ấn. Ở đây cũng như vậy cho nên nói (tên) chung mà là tên riêng, chắc hẳn có người hỏi: Vì sao chín thứ còn lại chẳng đặt tên chung? Vì chỉ nêu Sắc xứ, cho nên nay nói chung vì có đủ ba nghĩa. Lại trong mười Sắc, sắc xứ trên hết nên cũng đặt thành tên gọi chung:

1. Vì hữu đối.

2. Vì Hữu kiến.

3. Vì đồng thuyết Sắc.

Nên đặt làm tên chung. Hoặc Hữu đối thì phân biệt với Vô biểu Sắc; Hữu kiến, Đồng thuyết thì phân biệt với chín thứ như Nhãn v.v...

28. Giải thích pháp xứ:

Tứ câu “Lại vì khác nhau cho đến “gọi riêng là Pháp”: đây là giải thích riêng về Pháp xứ. Lại vì phân biệt với mười một xứ khác mà đặt tên một Pháp xứ, chẳng phải là ở tất cả mười một xứ, tuy nêu tên chung mà được tên riêng, Như Sắc nên biết.

Chắc hẳn có người hỏi: Vì sao mười một xứ khác chẳng đặt tên chung, chỉ nêu pháp xứ, nên lại giải thích rằng: Vì trong pháp xứ nhiếp rất nhiều pháp, nhiếp pháp tăng thượng, cho nên đặt tên chung, Xứ khác chẳng như thế. Từ câu “có Sư khác nói” cho đến “gọi là pháp độc lập” là nêu giải thích của sư khác, Sắc được gọi tên chung, một thể nhưng hiển bày nhiều Thô. Hai là cảnh của ba mắt nên đặt tên chung chỗ khác thì không thế. Tuy xứ mười sắc đều cảnh của Tuệ nhãn.

Chín chỗ như mắt... chẳng phải là nhục nhãn, Thiên nhãn lại chẳng phải nói lên phần thô nên không lập. Pháp nhãn và Phật Nhãn tuệ Nhãn: gọi là Pháp, tức là bốn thứ mắt này cho đến trong thân Phật gọi chung là mắt Phật.

Trong pháp xứ vì có tên các pháp Năng thuyên, có trí các pháp Năng duyên nên được gọi là Pháp, chỗ khác thì không như thế. Nói về danh thì nói lên được nghĩa của câu văn, vì hoặc danh và Trí thể tăng thượng.

29. Nhiếp dị danh:

“Trong các Khế kinh” cho đến “là lìa đây ư?” Dưới đây là phần

sáu: Nhiếp Dị danh. Trong đây gồm:

1. Lược nhiếp Pháp uẩn.

2. Loại nhiếp Uẩn...

3. Nói riêng về sáu Giới.

Đây là mục một trong Lược Nhiếp Pháp Uẩn có:

1. Nói về Nhiếp pháp uẩn.

2. Nói về pháp Uẩn Lượng.

Dưới đây là mục a nói về nhiếp Pháp uẩn. Tụng về ý trước, hỏi về ý sau. Về hỏi có hai ý:

1. Hỏi chung.

2. Hỏi riêng.

Đây là hỏi chung “Các thứ đó đều được bao gồm ở đây, cứ theo đúng như sự tương ứng sẽ biết”: Đây là đáp chung “Vả lại nói nhiếp các Uẩn khác, gọi là Tưởng”: Đây là khởi riêng về văn Tụng.

“Tụng rằng...” cho đến “đều thuộc về hành Uẩn”: Phép tính ở phương Tây thường lấy mười, một trăm nhân lên mà thành số nhiều, nếu là trăm, ngàn thì lấy trăm mà nhân lên. Nếu chưa đầy trăm, đầy ngàn thì lấy mười mà nhân lên. Cho nên coi tám muôn là tám mươi ngàn. Trong đây về giáo thể, có hai thuyết khác nhau. Từ xưa các vị Tôn đức đưa ra giáo thể hoặc lấy Thanh làm thể, hoặc có khi lấy danh, Cú, Văn làm thể, hoặc bao gồm cả hai thứ. Nếu y theo căn cơ duyên mà nói pháp thì có người lấy Thanh làm thể. Nếu y theo việc giải thích nội dung của Pháp thì lấy danh, Cú, Văn làm thể. Bởi vậy trong Giáo thể mà các luận nêu ra đều có hai thuyết khác nhau. Nay theo bản dịch mới của luận Tỳ-bà-sa thì lấy thuyết đầu của luận này làm chính. Cho nên luận Tỳ-bà-sa quyển một trăm hai mươi sáu nói rằng:

Hỏi: Như vậy Phật giáo lấy gì làm thể, lấy Ngữ nghiệp hay lấy danh... làm thể?

Đáp: Phải nói là lấy Ngữ nghiệp làm thể.

Hỏi: Nếu thế, những điều nói ra sau đó sẽ giải thích thế nào như nói Phật giáo thì gọi là pháp gì?

Đáp: Nghĩa là danh thân, Cú thân, Văn thân cho đến thứ lớp liên kết lại (ý nói dùng từ ngữ, câu cú, dứt văn mà tổ chức lại thành văn bản ngôn ngữ-nd). Phần sau của câu giải đáp cốt để nêu rõ tác dụng của Phật giáo chẳng phải để nêu rõ tự thể Phật giáo, ý nói bản thân danh, Cú, Văn, được sắp xếp, bố trí, liên hợp lại theo thứ lớp đó là tác dụng của Phật giáo.

Hỏi: Còn những điều được nói trong Già-đà (Trùng tụng) thì làm

sao hiểu?

Đáp: Có khi danh chuyển, có khi nghĩa chuyển. Trong đây lại nói danh chuyển. Có thuyết nói rằng Phật giáo lấy danh v.v... làm thể.

Hỏi: Nếu thế thì điều được nói tới làm sao hiểu được? Như nói Phật giáo là thế nào? Nghĩa là ngôn ngữ của Phật cho tới Ngữ biểu của Phật, đó gọi là Phật giáo.

Đáp: Y theo cái nhân xoay vần, cho nên nói như thế. Như con và cháu ở thế gian xoay vần người nọ sinh ra người kia, nghĩa là Ngữ khởi lên danh, rồi danh hiển bày nghĩa. Nói như vậy thì Ngữ nghiệp là thể, vì ý Phật được nói ra là điều người khác nghe thấy.

Lại nói: Vì sao Phật giáo chỉ là Ngữ biểu?

Đáp: Vì sinh chính giải cho người, nên gọi là Phật giáo. Vì người sinh chính giải chỉ do biểu nghiệp, chứ chẳng phải do Vô biểu (nói rộng ra thì như giải thích của Luận đó).

Lại nói: Phật giáo phải nói là Thiện chăng? Hay là vô ký?

Đáp: Hoặc Thiện hoặc Vô ký. Thế nào là Thiện? Đó là chỉ Ngữ ngôn cho tới Ngữ biểu được phát ra từ tâm Thiện của Phật. Thế nào là Vô ký? Đó là chỉ Ngôn ngữ cho tới Ngữ biểu được phát ra từ tâm Vô ký của Phật.

Hỏi: nếu giáo thể có cả thiện thế thì vì sao luận Kim cương Bát- Nhã lại nói rằng: Pháp của ta là Thiện, Pháp của ông là Vô ký?

Giải thích: Trong mười tám bộ, có đặt ra Vô ký, chứ chẳng phải bộ của ông, bộ của ta.

29. Nói về lượng pháp uẩn:

“Các pháp Uẩn này...” cho đến “Như thực hành đối trị”: Dưới đây là nói về Pháp Uẩn lượng. Hỏi và Tụng đáp.

“Luận rằng...” cho đến thuộc về hai Uẩn”: Đây là nói về Pháp Uẩn lượng, có ba thuyết khác nhau. Sư thứ nhất giải thích: Phật nói riêng tám muôn bộ Pháp Uẩn Kinh, mỗi bộ đều như trong Lục túc A- tỳ-đạt-ma. Túc luận Pháp uẩn có sáu ngàn bài tụng. Đây là y theo văn mà xác định Lượng.

Sư thứ hai y theo nghĩa Sở thuyên mà xác định Lượng. Nói một nghĩa môn là một Pháp Uẩn, nghĩa là tùy theo các uẩn sở thuyên v.v... mỗi thứ mỗi khác mà thành ra con số tám muôn. Con số Pháp uẩn năng thuyên cũng thế. Hễ nói mỗi nghĩa môn thì gọi đó là một Pháp Uẩn, cái gọi là năm Uẩn, Mười hai Xứ, Mười tám Giới, Mười hai Duyên khởi, Bốn Đế, Bốn thực, Bốn Tĩnh lự, Bốn Vô lượng, Bốn định Vô sắc, Tám Giải thoát, Tám chỗ hơn, Mười Biến xứ, Ba mươi bảy Giác phẩm, Sáu

Thần thông, Vô tránh, Nguyện trí, Bốn Vô ngại giải. “Đẳng”: là Đẳng thủ sở dư pháp môn (Chữ Đẳng ở đây nghĩa là “v.v...”, chỉ cho các pháp môn giống như thế-nd).

Thuyết thứ ba là nghĩa đúng, y theo tác dụng mà xác định Lượng. Hễ dứt được một hoặc thì gọi là một Pháp uẩn, nghĩa là do Hữu tình có tám muôn hành gồm Tham, Sân v.v... để đối trị các hành ấy, Thế tôn đã giảng nói tám muôn Pháp uẩn như quán Bất tịnh v.v... Tám muôn Pháp Uẩn đều thuộc về hai Uẩn sắc và hành trong năm Uẩn. Như hai thuyết trên có nói. Đây là giải thích thứ ba là chẳng đúng. Nói theo số lớn thì chỉ nói là Tám muôn bốn ngàn, nếu nói đầy đủ thì có tám muôn bốn ngàn, Sư Chấn Đế giải thích: Mười tùy miên là mười, mỗi tùy miên đều có Chín tùy miên làm Phương tiện. Mỗi phương tiện lại có mười, tức là thành một trăm. Một trăm lại đều có phần trước, phần sau cộng chung với gốc thành ra ba trăm, bỏ một trăm gốc, trong hai trăm trước và sau mỗi trăm đều lấy tùy miên làm phương tiện, gộp với hai trăm gốc, hợp thành hai ngàn. Đủ một trăm gốc nữa là hai ngàn một trăm. Lại y theo Năm thứ đa tham, đa sân, Tư giác, Ngu si. Trước Ngã năm, mỗi phẩm đều có hai ngàn một trăm, thành một muôn năm trăm. Đã khởi một muôn năm trăm, chưa khởi có một muôn năm trăm, gộp lại thành Hai mươi một ngàn. Lại lấy ba độc, Đẳng phần, bốn người đều có hai muôn mốt ngàn gộp lại thành tám muôn bốn ngàn.

30. Nói về loại nhiếp uẩn:

“Xứ khác như vậy...” cho đến nên xét quán Tự tướng”: Đây là mục thứ ba nói về loại Nhiếp Uẩn v.v... Nếu dùng Cộng tướng mà nhiếp lẫn nhau thì muôn pháp đều Hợp, vì thể tướng cộng phần không lẫn lộn nhau. Nên quán Tự tướng dùng thể mà nhiếp lẫn nhau.

“Luận rằng...” cho đến mỗi tự tướng”: Đây là giải thích sơ lược văn Tụng.

“Hơn nữa trong các Kinh...” cho đến “thuộc về hành Uẩn này”: Dưới đây là nêu tên lược Nhiếp, tức là nhiếp riêng Uẩn. Giới Uẩn là thuộc Sắc Uẩn, còn lại bốn thứ là thuộc về hành Uẩn, bốn thứ đó là Định uẩn, vì trong hành, Định là thể; Tuệ uẩn và Giải thoát tri kiến uẩn, vì trong hành thì Tuệ là thể; Giải thoát là uẩn, vì trong hành, Thắng giải là thể. Cho nên luận Bà-sa quyển ba mươi ba trong phần nêu thể của năm Uẩn gồm Giới v.v... nói rằng: Thân nghiệp, ngữ nghiệp Vô lậu gọi là Vô học Giới uẩn, thế nào là Vô học Định uẩn? Đáp: Đó là ba Tam- ma-địa Vô học, đó là không, Vô nguyện Vô tướng. Thế nào là Vô học Tuệ uẩn? Đáp: Đó là Vô học Chánh kiến trí. Thế nào là Vô học Giải

thoát uẩn? Đáp: Đó là Tâm Vô học tác ý tương ứng: Đã Giải thoát, đang Giải thoát, sẽ Giải thoát, đó gọi là Tận Vô sinh Vô học Chánh kiến Tương ứng Thắng giải. Thế nào là Vô học Giải thoát Trí kiến uẩn. Đáp: tận Vô sinh trí. Giải thích: Trong pháp Tâm số thắng giải sẽ phân biệt rộng. Trong vị Vô học, tướng thắng giải hiển bày, nên đặt ra tên gọi là Thắng giải. Nói Giải thoát Tri kiến nghĩa là lấy ngay trí ấy mà gọi là Kiến, nên gọi là Trí Kiến; Duyên vào giải thoát Niết-bàn, nên gọi là Giải thoát trí kiến. Lại, vì trong thân giải thoát khởi lên, nên gọi là Giải thoát Tri kiến, cho nên Bà-sa quyển Ba mươi hai chép: Đáp: Vì trong thân giải thoát chỉ có một thứ này là có công năng nhất trong việc xét quyết Sự giải thoát.

31. Nói về tên khác của xứ:

“Lại các kinh nói...” cho đến tánh của bốn uẩn”: Đây là thuộc về tê khác của Xứ. Ý văn trong đây phần lớn rất dễ hiểu. Nói Năm Giải thoát, là:

1. Nghe Phật v.v... nói pháp mà được Giải thoát.

2. Nhờ tự đọc tụng mà được Giải thoát.

3. Nói pháp cho người nghe mà được Giải thoát.

4. Tư duy chỗ ấy mà được Giải thoát.

5. Khéo dùng Định tướng mà được giải thoát.

Giải thoát: nghĩa là Niết-bàn. Nhờ năm loại này mà được giải thoát, nên gọi là Giải thoát xứ. Đây là Y chủ thích, là y theo tập dị môn Túc luận quyển mười ba, mười bốn và kinh A-hàm quyển Chín mà lược nêu tên và giải thích, như các sách đó có còn giải thích rộng. “Nói đều lấy Tuệ làm tánh”: Đây thuộc về loại thứ hai Sinh đắc. Cho nên Bà-sa chép: Thọ trì, đọc tụng mười hai bộ kinh là thiện Sinh đắc. Loại đầu và loại ba là Văn tuệ, vì nghe được Thánh giáo mà sinh Thắng tuệ.

Hoặc có thể là loại ba cũng lấy Tư tuệ, vì nói pháp cho người nghe thì phải tư duy trước. Loại bốn là tư tuệ, y theo tên gọi rất dễ hiểu. Loại năm là Tu tuệ, vì ở trong Định đó khéo chấp tướng. Tuy nói khác nhau, nhưng đều lấy tuệ làm thể, đây thuộc về Pháp xứ. Nếu gồm cả Trợ bạn thì ba loại đầu thuộc về Thanh (xứ), Ý xứ và Pháp xứ, hai thứ sau thuộc về Ý xứ và Pháp xứ.

Lại giải thích: Thanh là ở thứ hai, loại ba vì chấp Tự thanh, cho nên chẳng phải ở loại một. Chẳng phải lấy Tha thanh làm tự trợ bạn cho mình. Vô tưởng Hữu tình thanh hằng thành tựu, cho nên được có Thanh, luận nên phát trí chép: Ai thành tựu thân? Đó là Hữu tình cõi Dục cõi sắc. Như Thân, Sắc, Thanh xúc cũng như thế. Cho nên biết rằng Thanh

đó thường thành tựu. Lúc chính thọ quả Vô tưởng Dị thục tuy không có Tâm. Cho nên cũng nói là Ý. Lại luận Bà-sa quyển Một trăm ba mươi bảy nói: Hỏi vì sao Thế tôn ở cõi trời Vô tưởng cõi trời, Hữu Đỉnh phần nhiều nói là Xứ? Đáp: Có các ngoại đạo chấp hai Xứ này cho rằng đó là giải thoát. Để ngăn dứt tư tưởng chấp trước đó, nên Phật nói là Sinh Xứ, như luận đó có giải thích rộng.

“Lại, Đa giới kinh...” cho đến thuộc “mười tám Giới, nhiếp riêng tên gọi khác của Giới. Sáu mươi hai Giới: Chỉ cho ba loại sáu, sáu loại ba, một loại bốn, hai thứ hai, lại cộng thêm mười tám giới, nên thành sáu mươi hai, tùy theo sự thích ứng mà thuộc mười tám giới nêu ra thuộc thể tướng, như kế đây sẽ nói riêng.

32. Nói siêng về sáu giới:

“Lại trong Kinh đó...” cho đến có “gọi là Thức giới chăng?”: Đây là mục ba: Nói riêng về sáu giới, sẽ nói về nêu câu hỏi. Địa, thủy, hỏa, phong thì như trước đã nói, Không và thức thì chưa nói. Vậy thì phải chăng hư không Vô vi thì gọi là Không giới, còn gọi Hữu lậu Vô lậu thức thì gọi là Thức giới ư? “Chẳng đúng!”: Đây là đáp: “Vì sao?” Đây là câu hỏi.

“Tụng rằng...” cho đến “Hữu tình sinh Sở y”: Là giải thích. Theo truyền thuyết thuyết Nhất thiết Hữu bộ của thì Không giới lấy Minh Ám (sáng, tối) làm thể, tức hiển sắc sai khác. Thể cũng là thật. Luận chủ chẳng tin Không giới là thật có, cho nên nói là “truyền thuyết”, Lý thật cũng chung với Quang Bóng, ánh sáng, sáng là một cặp, sáng nhẹ, Quang nặng, nói nghiêng về sáng, đó là nêu cái nhẹ để tỏ cái nặng. Bóng, tối là một cặp. Bóng nhẹ, tối nặng, nói nghiêng về tối, đó là nêu cái nặng để tỏ cái nhẹ. Đó là cách gian tiếp ảnh hiện lẫn nhau. Nhưng luận Chính Lý chép: truyền thuyết là ánh sáng, tối. Luận này nhẹ nặng thay nhau nêu lên, luận Chính Lý nói nghiêng về hai nặng, nên chẳng trái nhau.

“Luận chép cho đến “gọi là Không giới”: Lỗ hổng lẻ hở trong ngoài, gọi là Không giới, chẳng phải tức hư không là Không giới.

“Lỗ hổng kẻ hở như vậy làm sao biết được”: Đây là câu Hỏi: “Truyền thuyết lỗ hổng kẽ hở cho đến “chẳng lìa ngày đêm”: Đây là đáp về truyền thuyết lỗ hổng kẽ hở. Không giới tức là Sáng tối. Không giới sắc này là hiển sắc sai khác, chẳng lìa Sáng tối hiển sắc có lỗ hổng kẽ hở khác để chấp. Cho nên Không giới sắc lấy Sáng tối làm thể. Phải biết rằng thể này chẳng lìa ngày đêm. Ngày lấy Minh (sáng) làm thể. Đêm lấy Ám (tối) làm thể.

Không giới sắc này lấy Sáng tối làm thể, lấy ngày đêm làm Vị. Lại giải thích: Không giới là thật hữu. Ở đây chẳng được Luận chủ. Cho nên Luận chủ nói: phải biết rằng thể này chẳng lìa ngày đêm, có nghĩa là cũng như ngày đêm đối với Sáng tối... giả lập ra thể của mình. Đêm ngày chẳng thật, không giới cũng thế, lẽ ra chẳng phải thật hữu. “Tức đây gọi là...” cho đến “Lân A-già sắc”: Đây là nêu tên gọi khác của Không giới trong luận này. Có hai giải thích. Tức Không giới sắc này gọi là Lân A-già sắc, “Già” Hán dịch là ngại, a gồm cả hai nghĩa, hoặc gọi là Cực, hoặc gọi là Vô, nếu nói Lân cực ngại sắc thì nghĩa là Không giới sắc và Cực ngại gần kề nhau, là Sắc kề với A-già, gọi tên là Lân A-già sắc. Căn cứ vào sự kề nhau mà giải thích. Nếu nói Lân Vô ngại sắc thì Vô ngại gọi là sắc. Vô ngại sắc này với các ngại khác gần kề nhau, tức Lân là A-già, nên gọi là Lân A-già sắc. Hai Sư đều y cứ theo một cách giải thích, nghĩa đều không trái.

33. Giải thích riêng về thực giới:

“Các thức Hữu lậu...” cho đến “gọi là thức giới”: Đây là giải thích riêng về Thức giới, nói rằng tất cả thức Hữu lậu đều gọi là Thức giới.