Tâm Thức Luyến Ái

Tôi đã phải thảo luận về sự khác biệt giữa những yếu tố mẫu hệ và phụ hệ trong tôn giáo để chứng tỏ rằng đặc tính của tình yêu Chính lệ thuộc trọng lực đối đãi giữa những khía cạnh mẫu hệ vả phụ hệ của tôn giáo. Khía cạnh phụ hệ khiến tôi yêu Chúa như một người cha ; tôi nhận rằng người trung chính và nghiêm khắc, người trách phạt và tưởng thưởng ; và cuối cùng, người sẽ chọn tôi là đứa con xứng đáng của người ; như Chúa đã chọn Abraham-Israel, như Isaac đã chọn Jacob, như Chúa chọn quốc gia xứng đáng của người. Trong khía cạnh mẫu hệ của tôn bảo tôi yêu Chúa như một bà mẹ bao dung. Tôi có niềm tin ở tình yêu của bà, không kể tôi nghèo khổ hay bất hạnh, không kể tôi đã làm ác, bà sẽ yêu thương tôi, bà sẽ không thương một đứa con nào khác của bà hơn tôi ; bất cứ điều gì xảy ra cho tôi, bà sẽ trợ giúp tôi, bà sẽ cứu rỗi tôi, sẽ tha thứ tôi. Khỏi phải nói, tình yêu của tôi đối với Chúa và tình yêu của Chúa tôi đối với tôi không thể tách rời nhau. Nếu Chúa là một người cha, người yêu tôi như một đứa con và tôi yêu người như một người cha. Nếu Chúa là một bà mẹ, tình yêu của bà và của tôi cũng được xác định bởi sự kiện nầy. Tuy nhiên, sự sai biệt giữa những khía cạnh mẫu hệ và phụ hệ của tình yêu Chúa ấy chỉ là một yếu tố để xác định bản chất của tình yêu này ; yếu tố khác là trình độ trưởng thành mà cá nhân đạt được, từ đó xác định khái niệm về Chúa của nó và tình yêu của nó đối với Chúa..

Vì dòng tiến hóa của chủng loại người thay đổi từ một cơ cấu hướng về mẹ đến một cơ cấu hướng về cha của xã hội, cũng như cơ cấu của tôn giáo, chúng ta có thể đánh dấu sự phát triển của một tình yêu thuần thực ngay trong sự phát triển của tôn giáo phụ hệ (²⁰). Trong khởi thủy của dòng phát triển này chúng ta tìm thấy một Thượng đế chuyên chế, đố kỵ, coi con người mà mình tạo ra như là tư hữu của mình và được phép làm những gì mà mình thích. Đấy là giai đoạn tôn giáo mà trong đó Thượng đế đã tống cổ con người ra khỏi thiên đường và để cho nó ăn phải trái cây hiểu biết và như thế là nó, nó có thể trở thành Thượng đế quyết định hủy diệt loài người bằng nạn hồng thủy, bởi vì không có ai làm cho Ngài vui lòng, ngoại trừ người con xứng đáng, Noah ; đấy là giai đoạn trong đó Chúa đòi hỏi Abraham phải giết dứa con yêu quí và độc nhất của mình là Isaac, để chứng tỏ tình yêu của mình đối với Chúa bằng hành động phục tùng tuyệt đối. Nhưng đồng thời, một giai đoạn mới bắt đầu : Chúa ký một hiệp ước với Noah trong đó ngài hứa không bao giờ hủy diệt loài người nữa, một hiệp ước mà ngài đã ràng buộc mình vào đó. Không những ngài bị ràng buộc bởi những lời hứa của mình, mà ngài cũng bị ràng buộc bởi nguyên tắc của chính mình, nguyên tắc công bằng, và trên cơ bản này Chúa phải thỏa mãn yêu sách của Abraham là phải buông tha Sodom nếu ít nhất ở đó có mười người công chính.

Nhưng đà phát triển còn đi xa hơn nữa là biến đổi Thượng Đế từ khuôn mặt của một tộc trưởng chuyên chế thành một người cha yêu thương, thành một người cha tự ràng buộc mình bởi những nguyên tắc mà mình chấp nhận ; nó đi vào chiều hướng biến đổi Thượng đế từ khuôn mặt của một người cha thành một biểu lượng của những nguyên tắc của người, những nguyên tắc công bằng, chân lý và tình yêu.

Chúa là sự thật. Chúa là lẽ công bằng. Trong dòng phát triển này, Thượng đế thôi là một nhân cách, một con người, một ông cha ; ngài trở thành biểu tượng của nguyên lý nhất quán đàng sau những hiện lượng đa thù, biểu tượng của cái nhìn về đóa hoa sẽ nảy nở từ hạt giống tâm linh ở trong con người, thượng đế không thể có một tên gọi.

Một tên gọi luôn luôn chỉ cho một sự vụ, hay một người, một cái gì hữu hạn. Làm sao Thượng đế có thể có một tên gọi, nếu ngài không phải là một người, một vật ?

Biến cố biểu lộ nhất của sự biến chuyển này nằm trong câu chuyện Thánh kinh về mặc khải của Chúa cho Moses. Khi Moses nói với ngài rằng những người Do Thái sẽ không tin Chúa đã phái ông tới, trừ phi ông có thể cho họ tên của Chúa (làm sao những kẻ thờ ngẫu tượng hiểu nổi một Thượng đế không tên, vì yếu tính đích thực của một ngẫu tượng là có một tên gọi ?), Chúa nhượng bộ. Ngài bảo Moses rằng tên của ngài là "Ta đang trở thành cái ta đang trở thành".

"Ta-đang-trở thành là tên của ta". Cái "Ta-đang-trở-thành" có nghĩa rằng Thượng đế không phải là hữu hạn, không phải là một người, không phải là một hiện thể. Câu này mà dịch đúng nhất sẽ là : hãy nói với họ rằng "Tên của ta là không-tên". Sự cấm chỉ không được tạo một hình tượng nào về Chúa, không được đọc lên tên của ngài trống không, sau cùng, không được nói gì về tên của ngài cả, nhắm đến cùng mục đích, tức là giải thoát con người khỏi ý tưởng rằng Thượng đế là một ông cha, là một người. Trong dòng phát triển thần học sau này, ý tưởng ấy được đẩy xa thêm trong nguyên tắc rằng người ta cũng không được gán cho Thượng đế một thuộc tính thực tế nào cả. Nói về Thượng đế rằng ngài lả hữu trí, hữu lực, hữu đức lại cũng hàm ngụ rằng ngài là một nhân cách ; điều duy nhất mà tôi có thể làm được là nói về cái gì mà Thượng đế không phải là, nêu lên những thuộc tính phủ định, mặc nhận rằng ngài không phải là hạn cuộc, không phải là bất hảo, không phải là bất công. Tôi càng hiểu những gì mà Thượng đế không phải là, tôi càng có nhận thức về Thượng đế. (²¹) Tiếp theo đó, ý niệm trưởng thành của nhất thần giáo trong nhưng hậu kết thêm sau của nó chỉ có thể đưa đến một kết luận duy nhất ; hoàn toàn không đề cập đến tên gọi của Thượng đế, không nói về Thượng đế.

Vậy Thượng đế trở thành những gì mà ngài đang là tự tiềm thể trong thần học của nhất thần giáo, đấng Độc Nhất không tên, một sự ngượng ngập không thể diễn tả, quan hệ đến lẽ nhất quán làm nền tảng cho vũ trụ hiện tượng, căn bản của tất cả hiện hữu ; Thượng đế trở thành chân lý, tình yêu công chính.

Thượng đế là Tôi, bởi vì tôi là một con người. Thật rõ ràng, dòng tiến hóa từ nguyên lý nhân hình đến nhất thần thuần túy tạo ra sự sai biệt hoàn toàn đối với bản chất của tình yêu Chúa. Chúa của Abraham có thể được yêu được sợ như một người cha, đôi khi sự tha thứ của ngài, đôi khi cơn thịnh nộ của ngài là khía cạnh nổi bật. Bởi vì Chúa là cha, nên tôi là con. Tôi không hoàn toàn vươn ra khỏi ước vọng ích kỷ nhắm đến sự toàn trí và toàn năng. Tôi chưa thâu đạt được khách quan tính để thể nhận những giới hạn của tôi như là một con người, chưa nhận ra sự ngu dốt và yếu đuối của tôi. Như một đứa trẻ tôi vẫn còn yêu sách là phải có một người cha cứu rỗi tôi, cảnh tỉnh tôi, trách phạt tôi, một người cha thương mến tôi khi tôi ngoan ngoãn, được xưng tụng bởi lời tán dương của tôi và giận dữ khi tôi ương ngạnh. Thật là hiển nhiên, trong đà phát triển nhân cách của mình phần lớn mọi người đã không vượt qua giai đoạn ấu trĩ này và do đó đức tin là niềm tin ở một người cha cứu giúp - một ảo tưởng trẻ con.

Mặc dù với sự kiện rằng khái niệm về tôn giáo ấy đã bị vượt bởi một vài bậc thầy vĩ đại của loài người, và bởi một số ít người, nó vẫn là hình thức nổi bật của tôn giáo.

Bởi lẽ ấy sự phê bình về ý niệm Thượng đế, như đã được Freud diễn tả, hoàn toàn chính xác tuy nhiên, điều sai lầm là ở chỗ ông không biết đèn khía cạnh khác của tôn giáo nhất thần, và nhân tố thực thụ của nó mà luận lý của nhân tố ấy đưa đến chỗ phủ nhận khái niệm về Thượng Đế đó một cách minh bạch. Kẻ thực sự có đạo, nếu kẻ ấy dõi theo yếu tính của ý niệm nhất thần thì không cầu nguyện cho cái gì cả, không kỳ vọng điều gì ở Thượng Đế cả, kẻ ấy không yêu Chúa như một đứa con yêu cha hay mẹ của nó ; kẻ ấy đã đạt được tính khiêm tốn là cảm nhận những giới hạn của mình, đến độ biết rằng mình không biết được gì về Thượng Đế. Đối với nó, Thượng Đế trở thành một biểu tượng mà trong đó con người vào giai đoạn sơ thủy trong dòng tiến hóa của nó đã diễn tiến toàn thể tính của cái mà con người phấn đấu cho, cái đó là lãnh vực của thế giới tâm linh, của tình yêu chân lý và công bằng Nó có niềm tin ở những nguyên tắc mà " Thượng Đế " biểu hiệu cho, nó nghĩ về chân lý. Sống bằng tình yêu và công bằng, và xét rằng tất cả sự sống của mình chỉ có giá trị khi nào nó mang lại cho mình cơ hội để đạt đến chỗ triển nở trọn vẹn hơn những quyền năng nhân tính của mình - như là thực tại duy nhất trọng yếu, như là đối tượng duy nhất phải "đeo đuổi đến cùng", và sau hết, nó không nói gì về Thượng Đế, cả đến tên họ của ngài.

Yêu Chúa, nếu nó sẽ dùng từ ngữ này, vậy có nghĩa là khát vọng đã thành năng tính yêu thương toàn vẹn, khát vọng thể nhận cái mà " Thượng Đế " biểu hiệu cho trong chính mình.

Từ quan điểm này, hậu quả hợp lý của tư tưởng nhất thần là phủ nhận tất cả thần học phủ nhận tất cả " nhận thức về Thượng Đế ". Song le, vẫn còn là một sai biệt giữa một quan điểm phi- thần luận như thế là một hệ thống phi-hữu thần, như chúng ta thấy trong nguyên thủy Phật giáo hay trong Lão giáo chẳng hạn. Trong tất cả những hệ thống hữu thần ngay cả một hệ thống phi-thần-luận, thần bí, có sự mặc nhận về thực tại của lãnh vực tâm linh, như là một thực tại siêu việt con người, mang lại cho những năng lực tâm linh của con người và sự phấn đấu cho giải thoát và cho sinh khởi nội tại của nó có ý nghĩa và có hiệu lực. Trong một hệ thống vô thần, không có lãnh vực tâm linh nào tồn tại bên ngoài con người hay siêu việt con người. Lãnh vực của tình yêu, lý tính và công bằng tồn lại như là một thực tại chỉ vì, và duy chỉ vì, con người đã có thể phát triển những năng lực trong chính mình ấy xuyên qua trình tự tiến hóa của mình. Trong quan điểm này, sự sống không có nghĩa gì cả, ngại trừ ý nghĩa mà chính con người mang lại cho nó ; con người hoàn toàn đơn độc trừ ra khi nào nó trợ giúp kẻ khác.

Nói về tình yêu Chúa, tôi muốn làm sáng tỏ rằng chính tôi không suy nghĩ trong phạm vi một khái niệm hữu thần, và đối với tôi khái niệm về Thượng đế chỉ là một khái niệm được ước định bởi lịch sử, - mà con người đã bộc lộ trong đó cảm nghiệm của mình và những năng lực cao hơn của mình, khát vọng chân lý và nhất quán của mình ở một thời kỳ hữu sử. Nhưng tôi cũng tin rằng những hậu quả của nhất thần giáo nghiêm mật và một đeo đuổi kỳ cùng của vô thần nhắm đến thực tại tâm linh là hai quan điểm dù khác nhau nhưng không cần phải tranh chấp lẫn nhau.

Tuy nhiên, ở điểm này, một chiều kích khác của vấn đề yêu Chúa khởi lên mà ta phải thảo luận hầu thấu triệt tính chất phức tạp của vấn đề. Tôi đề cập đến một sai biệt căn bản trong thái độ tôn giáo giữa Đông Phương (Trung hoa và Ấn độ) và Tây plhương ; sự sai biệt này có thể được diễn tả bằng những khái niệm luận lý. Kể từ Aristotle, thế giới Tây Phương đã dõi theo những nguyên tắc luận lý của triết họcAristotle . Nền luận lý này dựa trên luật đồng nhất nói rằng A là A, luật mâu thuẫn (A không phải là phi-A) và luật triệt tam (A không thể vừa là A và phi A. không phải A cũng không phải phi A). Aristotle cắt nghĩa lập trường của ông rất rõ ràng trong câu sau :" với cùng một sự thể không thể cùng lúc vừa lệ thuộc vừa không lệ thuộc cùng một sự thể và trong cùng một phương diện , và bất cứ những phân biệt nào khác mà chúng ta có thể thêm vào để bắt gặp những bác vấn biện chứng, hãy để cho chúng được thêm vào. Vậy đấy là điều xác thực nhất của tất cả những nguyên tắc... (²²) Định đề luận lý học Aristotle này đã đánh lạc hướng những tập quán tư tưởng của chúng ta một cách sâu xa đến độ nó được cảm tưởng là "tự nhiên" và hiển nhiên trong khi trên phương diện khác, quan điểm cho rằng X là A và phi A hình như vô nghĩa. (Dĩ nhiên, quan điểm này đề cập đến chủ thể X vào một thời gian đã định, không phải đề cập đến X bây giờ và X sau đó hay khía cạnh của X xét như là chống lại khía cạnh khác.) Đối lập với luận lý Aristotle là những gì mà người ta có thể gọi là luận lý nghịch lý, nó thừa nhận rằng A và phi A không loại trừ nhau xét như là những thuật từ của X. Luận Lý học nghịch lý là điểm nổi bật trong tư tưởng của Trung Hoa và Ấn độ, trong triết học của Heraclitus, và rồi, dưới danh hiệu biện chứng pháp nó trở thành triết học của Hegel, và của Marx. Nguyên tắc tổng quát của luận lý học nghịch lý đã được mô tả minh bạch ở Lão-tử: "Những lời chí lý xem như trái ngược". (²³) Và ở Trang Tử :" Cái nào là một, cái đó là một, cái nào không phải là một, cái đó cũng là một". Những định thức của luận lý học nghịch lý này đều có tính cách tích cực: nó là và nó không phải là. Một định thức khác có tính tiêu cực : Không phải cái này cũng không phải cái kia. Lối diễn đạt tư tưởng thứ nhất chúng ta thấy trong tư tưởng Lão giáo, trong Heraclitus và lại trong biện chứng pháp của Hegel ; định thức thứ hai thường thấy trong triết học Ấn độ. Dù rằng nếu đưa ra một mô tả chi tiết hơn về sự sai biệt giữa luận lý học Aristotle và luận lý học nghịch lý sẽ vượt khỏi phạm vi của tập sách này, tôi phải nêu lên một ít những điển hình để cho nguyên tắc ấy được dễ hiểu hơn. Luận lý học nghịch lý trong tư tưởng Tây phương đã mang lối diễn đạt triết lý của nó sớm nhất ở triết học Heraclitus. Ông thừa nhận sự tương phản giữa hai đối lập là cơ bản của mọi hiện hữu. Ông nói: "Họ không hiểu rằng cái toàn-nhất, tương tranh trong chính nó, là đồng nhất với chính nó : hòa điệu tương tranh như ở cây cung đàn và cây đàn thất huyền. " (²⁴) Hay rõ ràng hơn : chúng ta bước xuống cùng một dòng sông, nhưng không phải cùng một giòng sông ; đó vừa là chúng ta , vừa là không phải là chúng ta (²⁵). Hay cùng một kẻ ấy tự biểu hiện trong những sự thể như sống và chết, thức và ngủ, già và trẻ (²⁶). Trong triết học của Lão-tử, cùng ý niệm ấy được diễn tả trong một hình thức thi vị hơn. Một thí dụ điển hình của tư tưởng nghịch lý của Lão giáo là câu sau đây : "Cái nặng là gốc rễ của cái nhẹ : tĩnh là chủ thể của động" (²⁷). Hay "Đạo thường thì không làm gì cả do đó không có gì là không làm cả" .(²⁸) Hay " Những lời của ta rất dễ hiểu và rất dễ làm ; nhưng không có ai trong thế gian này có thể hiểu được và làm được " (²⁹²⁹ong tư tưởng Lão giáo, cũng như trong tư tưởng Ấn độ và Socrate, bước cao nhất mà tư tưởng có thể bước tới được là biết rằng mình không biết gì cả.

" biết " nhưng "nghĩ rằng" chúng ta không biết là "sự đạt thành "

cao nhất ; "không biết" nhưng nghĩ rằng " chúng ta biết là một "tệ hại ". Hậu quả duy nhất của triết học này là không thể gọi tên Thượng Đế tối cao. Thực tại cứu cánh, cái Một kỳ cùng, ta không thể thâu tóm vào nhau trong những ngôn từ hay tư tưởng. Như Lão tử đã nói :

"Đạo mà có thể đi được thì không phải là Đạo thường hằng và bất biến. Danh mà có thể tiêu danh được không phải là danh thường hằng và bất biến. Hay trong định thức khác chúng ta nhìn nó mà không thấy nên gọi tên nó là "phẳng" . Nghe mà không hay nên gọi tên là "Hiếm". Bắt mà không nắm được nên gọi là "nhỏ". Ba cái đó không thể tả xiết được, cho nên hợp cả lại mà làm Một. Là vẫn trong một định thức khác của cùng ý niệm ấy : " Ai biết "Đạo" thì không "cần phải" nói về "Đạo" ; ai " đã

" nói về "Đạo" thì không biết "Đạo".

Triết học của Brahman-giáo thì bận tâm về một tương quan giữa đa thù (của vạn tượng) và nhập thể (Brahman). Nhưng cả ở Ấn độ và Trung hoa đều không bị lẫn lội với lập trường lưỡng nguyên. Sự hòa điệu (nhất quán) nằm ở vị trí đối nghịch mà nó được tạo ra từ đó.

" Tư tưởng Brahman - giáo được qui tụ từ khởi điểm quanh sự nghịch lý của những mâu thuẫn đồng thời nhưng- đồng nhất tính của những thế lực và những hình thái biểu lộ của thế giới hiện tượng...

" (³⁰). Năng lực cứu cánh trong vũ trụ cũng như trong con người Siêu việt cả hai môi trường khái niệm và cảm quan. Do đó, nó "không phải như thế này cũng không phải như thế đó". Nhưng, như Zimmer nhận định, "không có mâu thuẫn nào giữa cái thực và cải phi thực" trong sự thể ngộ bất nhị toàn triệt này. Trong công cuộc tìm kiếm cái nhất thể đàng sau đa thù, các tư tưởng gia Brahman tiến tới kết luận rằng cặp đối lập được tri nhận không phản ảnh bản chất của vạn hữu mà của tâm thức tri nhận. Tư tưởng tri nhận phải siêu việt chính nó nếu tư tưởng phải đạt đến thực tại chân thực. Đối lập là một phạm trù của tâm thức con người, không, phải là một yếu tố tự thân của thực tại.

Trong Rig-veda, nguyên tắc ấy lược diễn tả như sau : "Ta là hai sự sống hữu lực và sự sống hữu chất, cả hai cùng một". Hậu quả sau cùng của ý niệm ấy, mà tư tưởng chỉ có thể tri nhận trong những mâu thuẫn, đã được tiếp nối ào ạt hơn nữa trong tư tưởng V edanta, thừa nhận rằng tư tưởng - với tất cả phân biệt tinh tế của nó- "chỉ là một chân trời vô minh uẩn áo hơn, mà lại là uẩn áo nhất trong tất cả những phương sách lừa đảo của maya (huyễn hóa)" (³¹) Luận lý nghịch lý có một ý nghĩa quan trọng khi đẩy đến khái niệm về Thượng đế. Bởi vì Thượng đế biểu hiệu cho thực tại cứu cánh và bởi vì tâm thức con người tri nhận thực tại trong những mâu thuẫn, cho nên không có quan điểm khẳng định nào có thể gán cho Thượng đế. Trong V edanta, ý niệm về một Thượng đế toàn trí và toàn năng được coi như là hình thái tối hậu của vô minh. (³²) Ở đây chúng ta thấy sự liên hệ với vô-danh của Đạo, và danh hiệu vô danh của Thượng đế mà ngài tự khải thị cho Moise: cái vô danh của "Vô thể tuyệt đối " của Meister Eckhart. Con người chỉ có thể biết được tiêu cực thể, không bao giờ biết được vị trí của thực lại cứu cánh.

" Trong khi con người không thể biết được Thượng Đế là gì. ngay dù nó đã từng ý thức về những gì mà Thượng Đế không phải là... Như thế không bằng lòng với gì cả, tâm thức bèn viện đến mục đích tối cao của tất cả.(³³) Đối với Meister Eckhart, "cái Một thần linh là một tiêu cực thể của những tiêu cực thể, một phủ định của những phủ định... Mỗi tạo vật chứa đựng một tiêu cực thể : cái này phủ định rằng nó không phải là cái khác.(³⁴) Đây là một hậu quả nữa theo đó Thượng đế đối với Meister Eckhart trở thành "Vô thể Tuyệt đối", cũng như thực tại cứu cánh là "Tự tại", cái Một vô cùng theo Kabalah. Tôi đã thảo luận sự sai biệt giữa luận lý học Aristotle và luận lý học nghịch lý để chuẩn bị nền tảng cho một sai biệt quan trọng trong khái niệm về tình yêu Chúa. Các bậc thầy của luận lý học nghịch lý nói rằng con người chỉ có thể tri nhận thực tại trong nhưng mâu thuẫn, và không bao giờ có thể tri nhận thực-tại-nhất thể cứu cánh trong tư tưởng . Tư tưởng chỉ có thể dẫn chúng ta đến chỗ hiểu biết rằng nó không thể mang lại cho ta câu trả lời tối hậu. Thế giới của tư tưởng vẫn còn bị giam hãm trong nghịch lý. Con đường duy nhất, mà ở đó cuối cùng ta có thể bắt gặp được thế giới, không nằm ở tư tưởng mà nằm ở hành động, ở kinh nghiệm về đơn nhất tính. Như thế, luận lý học nghịch lý đưa đến kết luận rằng tình yêu Chúa không phải là nhận thức Chúa trong tư tưởng, cũng không phải là tư tưởng về tình yêu Chúa của ta, nhưng là hành vi cảm nghiệm ta là một với Chúa.

Điều này dẫn đến chỗ nhấn mạnh trên con đường chân chính của sự sống: Tất cả sự Sống, mỗi hành động dù rất quan trọng hay ít quan trọng, đều được hiến dâng cho nhận thức Thượng đế, nhưng là một nhận thức không ở trong tư tưởng chân chính mà ở trong hành động chân chính. Ta có thể thấy rõ điều này trong các tôn giáo Đông phương, Trong Brahman giáo cũng như trong Phầt giáo và Đạo giáo, mục đích cuối cùng của tôn giáo không phải là đức tin đúng mà là hành vi chân chính. Chúng ta thấy cũng sự chú trọng ấy trong tôn giáo Do Thái. Chắc hẳn có một chia rẽ về đức tin trong truyền thống Do Thái trước đây (một ngoại lệ lớn, là sự sai biệt giữa Pharise và Sadduce, chính yếu là một sai biệt của hai giai cấp xã hội đối lập) Sự chú trọng của tôn giáo Do Thái (nhất là từ khởi đầu kỷ nguyên Tây lịch) là đặt trên con đường chân chính của sự sống, trên Halacha (từ ngữ này thực sự có ý nghĩa giống như chữ Đạo).

Trong lịch sử cận đại, cũng nguyên tắc ấy được biểu lộ trong tư tưởng của Spinoza, Marx và Freud.

Trong triết học của Spinoza, điểm chú trọng được thay đổi từ tin tưởng chân chính đến phẩm hạnh chân chính của sự sống.. Marx chủ trương cùng nguyên tắc khi ông nói : "các triết gia đã giải thích thế giới theo nhiều lối, công việc là phải thay đổi nó" . Luận lý nghịch lý của Freud dẫn ông đến trình tự trị liệu pháp của tâm phân học, kinh nghiệm tiến sâu mãi về chính mình.

Từ quan điểm của luận lý học nghịch lý, điểm chú trọng không phải là trên tư tưởng mà là trên hành động. Thái độ này đã có nhiều hậu quả khác. Trước hết nó đưa đến sự bao dung mà chúng ta thấy ở đà phát triết tôn giáo của Ấn độ và Trung hoa. Nếu tư tưởng đúng không phải là một chân lý cứu cánh, và không phải là đường lối để giải thoát, thì không có lý gì lại tranh chấp với những kẻ khác. những kẻ mà sự suy tư của họ đã đi đến nhưng biểu thức khác biệt. Sự bao dung này được diễn tả rất kỳ thú trong câu chuyện kể rằng nhiều người được yêu cầu mô tả một con voi trong bóng tối. Một người sờ phải mình voi "con vật này, giống như một cái ống cống" ; người khác, sờ phải tai voi, bảo, " con vật này giống như một cái quạt " ; người thứ ba, sờ phải chân voi, mô tả con vật như là một cột trụ. Thứ đến, quan điểm nghịch lý dẫn đến cho nhấn mạnh trên con người biến đổi, hơn là trên sự phát triển giáo điều ở phương diện này, và khoa học ở phương diện khác.

Từ nhưng quan điểm thần bí của Ấn độ và Trung hoa, ..phận sự tôn giáo của con người không phải là tư tưởng đúng mà là hành động đúng và hay trở thành một với cái Một trong hành động tư duy tập trung.

Đổi nghịch lại, là điều đúng cho trào lưu chủ yếu của tư tưởng Tây phương. Bởi vì người ta mong tìm thấy chân lý cứu cánh trong tư tưởng , phần lớn sự chú trọng là đặt trên tư tưởng, dù hành động đúng cũng được cho là quan trọng. Trong đà phát triển tôn giáo, điều này dẫn đến sự định thức của giáo điều, và sự bất dung hợp của "kẻ bất tín" hay dị giáo, Nó lại còn dẫn đến chỗ nhấn mạnh trên "niềm tin ở Thượng đế" như là mục tiêu chủ chốt của thái độ tôn giáo. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa là chưa từng có khái niệm cho rằng người ta phải sống chân chính. Tuy nhiên, kẻ tin Chúa - ngay dù kẻ ấy không sống trong Chúa cảm thấy là mình cao hơn kẻ đã sống trong chúa nhưng không "tin" ở ngài.

Sự chú trọng trên tư tưởng cũng có một hậu quả khác và rất quan trọng về mặt lịch sử. Ý tưởng cho rằng người ta có thể tìm thấy chân lý trong tư tưởng không những dẫn đến giáo điều, mà còn đến cả khoa học. Trong tư tưởng khoa học, tư tưởng xác thực là tất cả vấn đề, có từ khía cạnh liêm khiết trí thức cũng như từ khía cạnh ứng dụng của tư tưởng khoa học vào thực tiễn- tức là vào kỹ thuật.

Nói tóm, tư tưởng nghịch lý đã dẫn đến chỗ bao dung và một nỗ lực hướng đến chỗ tự chuyển hó.

Lập trường Aristotle dẫn đến giáo điều và khoa học đến giáo hội Thiên Chúa và đến chỗ phát kiến năng lực nguyên tử.

Những hậu quả của sai biệt giữa hai quan điểm ấy, đối với vấn đề tình yêu chúa đã được giải thích minh bạch và chỉ cần thâu tóm lại một cách vắn tắt. Trong hệ thống tôn giáo nổi bật của Tây phương, tình yêu Chúa chính yếu cũng đồng với niềm tin ở Chúa, ở hiện hửu của Chúa, sự công bằng của Chúa, tình yêu của Chúa.

Tình yêu Chúa chính yếu là một kinh nghiệm tư tưởng. Trong những tôn giáo Đông Phương : và trong thần bí học, tình yêu Chúa là một kinh nghiệm cảm thức mãnh liệt về đơn nhất tính, nó liên kết chặt chẽ với biểu lộ của tình yêu nó. Định thức triệt để nhất đã được đưa ra bởi Meister Eckhart: "Do đó nếu tôi được chuyển thành Thượng Đế Và Ngài khiến tôi là một với chính Ngài, thì, bằng Thượng Đế sống động, không có sự phân biệt nào giữa chúng ta. .. Một vài người tưởng rằng họ đang đi tìm Thượng Đế, rằng họ đang đi tìm Thượng Đế làm như ngài ở đằng kia và họ ở đây, nhưng không phải như vậy. Thượng Đế và Tôi : chúng tôi la một. Bằng nhận thức Thượng Đế tôi coi ngài là chính tôi.

Bằng yêu mến Thượng Đế tôi thâm nhập ngài.

Bây giờ chúng ta có thể trở về một song hành quan trọng giữa tình yêu đối với cha mẹ và tình yêu đối với Chúa. Đứa trẻ chào đời bởi sự kết chặt vào mẹ nó như là "căn cơ của tất cả thể tính" . Nó cảm thấy yếu ớt và cần đến tình yêu bao dung của bà mẹ. Rồi thì nó qui hướng về cha như là một tâm điểm mới của những cảm kích của nó, cha là một nguyên tắc chỉ đạo cho tư tưởng và hành vi ; trong giai đoạn này nó được điều động bởi nhu cầu nhắm thâu nhận lời khen của cha, và tránh làm trái ý cha.

Trong giai đoạn trưởng thành toàn vẹn nó giải phóng mình khỏi nhân cách của mẹ và của cha như là những năng lực bảo vệ và chỉ dẫn , nó đã thiết lập những nguyên lý mẹ và cha trong chính mình. Nó đã thành cha và mẹ của chính nó ; nó là cha và mẹ. Trong lịch sử của loài người chúng ta thấy - và có thể tiên đoán - cùng sự phát triển ấy : từ bắt đầu của tình yêu đối với Thượng Đế như là sự ràng buộc với bà mẹ Trời, ngang qua sự ràng buộc ngoan ngoãn với một Chúa cha, đến một giai đoạn trưởng thành ở đó Thượng Đế thôi là một năng lực bên ngoài, ở đó con người đã kết hợp những nguyên lý về tình yêu và công chính vào trong chính mình, ở đó nó đã trở thành một với Thượng đế, và sau hết, đến một điểm mà ở đó nó chỉ nói về Chúa trong một ý nghĩa thú vị, tượng trưng.

Từ những nhận định này thì tình yêu đối với Chúa không thể tách rời khỏi tình yêu đối với cha mẹ của mình. Nếu một người không vượt ra khỏi sự quyến luyến loạn luân đối với bà mẹ, bộ tộc. quốc gia, nếu nó duy trì sự lệ thuộc trẻ con với một người cha thưởng phạt, hay với bất cứ một thẩm quyền nào khác, nó không thể phát triển một tình yêu chín muồi hơn đối với Chúa , thế thì, tôn giáo của nó là tôn giáo của một giai đoạn sơ thủy trong đó Thượng đế được cảm nghiệm như là một bà mẹ hay che chở hay một người cha thưởng phạt. Trong tôn giáo hiện đại, chúng ta thấy tất cả những giai đoạn, từ sự phát triển sớm nhất và cổ sơ nhất cho đến cao nhất, vẫn còn hiện diện. Từ ngữ "Thượng đế" chỉ cho tộc trưởng cũng như "Vô thể tuyệt đối. " Cùng trong đường hướng ấy, mỗi cá nhân giữ lại trong mình, trong vô thức của mình, như Freud đã chứng tỏ, tất cả những giai đoạn kể từ trẻ thơ yếu đuối và kế tiếp. Câu hỏi là nó đã trưởng thành đến mức nào. Một điều chắc chắn : bản chất tình yêu của nó đối với Chúa phù hợp với bản chất tình yêu của nó đối với con người, và thêm nữa, phẩm tính thực tế của tình yêu nó đối với Thượng đế và con người thường là vô thức - được che đậy và được lý sự bởi một tư tưởng trưởng thành hơn về bản tính tình yêu của nó. Thêm nữa, tình yêu đối với con người, trong khi được chôn chặt trong những tương quan của nó với gia đình nó một cách trực tiếp, nói cho cùng, được xác nhận bởi cơ cấu xã hội mà nó sống trong đó. Nếu cơ cấu xã hội là một cơ cấu tùy thuộc thẩm quyền – thẩm quyền khai phóng hay thẩm quyền độc tài của ý kiến thị trường và quần chúng, khái niệm về thượng đế của nó chắc chắn là ấu trĩ và xa vời với khái niệm trưởng thành mà những mầm giống phải được tìm thấy trong lịch sử của tôn giáo nhất thần.

TÌNH YÊU VÀ SỰ ĐỔ VỠ CỦA TÌNH YÊU TRONG XÃ HỘI TÂY PHƯƠNG HIỆN ĐẠI

Nếu tình yêu là một năng tính của đặc tính trưởng thành và đa năng, thì tiếp theo đó năng tình yêu thương trong một cá thể sống trong một nền văn hóa hiện hành nào đó tùy thuộc ảnh hưởng mà nền văn hóa này đã gây nên trên cá tính của một người bình thường. Nếu chúng ta nói về tình yêu trong xã hội Tây phương hiện đại, chúng ta thử hỏi phải chăng cơ cấu xã hội của văn minh và tinh thần Tây Phương kết quả từ nó đều đưa đến sự phát triển của tình yêu.

Không một nhà quan sát khách quan nào về đời sống Tây phương của chúng ta có thể nghi ngờ rằng tình yêu - tình anh em, tình mẹ, và tình yêu dục lạc - là một hiện tượng tương đối hiếm có, và rằng địa vị của nó được chiếm giữ bởi một số những hình thức của tình yêu giả tạo mà trên thực tế, phần lớn chúng ta là những hình thức của sự đổ vỡ của tình yêu.

Xã hội tư bản một đằng thì dựa trên nguyên tắc tự đo chính trị, và đằng khác thì dựa trên nguyên tắc thị trường xét như yếu tố điều hòa tất cả nhưng tương quan kinh tế, thế tức là những tương quan xã hội. Thị trường hóa phẩm xác định những điều kiện cho các hóa phẩm được trao đổi, thị trường lao động điều hòa sự mua vào và bán ra của lao động. Cả những sự vật hữu dụng và năng lực và kỹ xảo hữu dụng của con người đều được biến đổi thành những hóa phẩm chúng được trao đổi mà không cần đến việc xử dụng sức mạnh và không cần đến sự lường gạt dưới những điều kiện của thị trường.

Đôi giày, hẳn là hữu ích và cần thiết, không có giá trị kinh tế (giá trị trao đổi) nếu không có đòi hỏi nào đối với chúng trên thị trường; năng lực và kỹ xảo sẽ không có giá trị trao đổi nếu không có đòi hỏi nào đối với chúng dưới những điều kiện thị trường hiện hữu.

Sở hữu chủ tư bản có thể mua sức lao động và bắt nó phải làm việc cho sự trục lợi tư bản của mình.

Sở hữu chủ lao động phải bán sức lao động cho những nhà tư bản dưới những điều kiện thị trường hiện hữu nếu không nó phải chịu đói. Cơ cấu kinh tế này được phản ảnh trong một đẳng trật của các giá trị. Tư bản chỉ huy lao động ; những sự vật được tích trữ tức là những cái chết cứng, thì có giá trị cao hơn sức lao động, cao hơn những năng lực của con người, tức là những cái sống động. Điều này đã là cơ cấu căn bản của chủ nghĩa tư bản kể từ khởi thủy của nó. Nhưng, trong khi nó vẫn còn là đặc trưng của chủ nghĩa tư bản cận đại, một só yếu tố đã thay đổi, chúng mang lại cho chủ nghĩa tư bản hiện đại những tính chất đặc biệt và chúng đã ảnh hưởng sâu xa trên cơ cấu đặc trưng của con người thời mới. Xét như là thành quả phát triển của chủ nghĩa tư bản, chúng ta chứng kiến một tiến trình tăng gia bất tuyệt của tập trung và qui tụ về tư bản. Những xí nghiệp lớn càng lớn lên mãi, những xí nghiệp nhỏ hơn bị lấn át đi. Quyền sở hữu của tư bản được đầu tư trong những xí nghiệp này càng lúc càng bị tách rời khỏi nhiệm vụ quản trị chúng. Hàng trăm nghìn cổ phần viên làm chủ xí nghiệp ; một chế độ văn phòng quản trị, được trả lương rất hậu nhưng không làm chủ xí nghiệp, quản trị nó. Chế độ văn phòng này ít được chú ý trong việc tạo ra những lợi tức tối đa hơn việc khuếch trương xí nghiệp và năng lực của chính những lợi tức ấy. Sự tập trung liên lĩ của tư bản và sự phát khởi của một chế độ văn phòng quản trị có uy thế được đặt song song do sự phát triển của phong trào lao động.

Nhờ sự thống nhất của lao động, cá nhân người thợ khỏi phải mặc cả trên thị trường lao động do chính mình và cho chính mình ; nó được hợp nhất trong những hiệp hội công nhân vĩ đại, và cũng được hướng dẫn bởi một chế độ văn phòng có uy thế đại điện cho nó đối đầu với những con vật kỹ nghệ khổng lồ, phần sáng kiến đã được chuyển hướng không kể tốt hơn hay tệ hại, trong những lãnh vực tư bản cũng như trong những lãnh vực lao động, từ cá nhân đến chế độ văn phòng. Một số lượng tăng gia nhân chúng hết còn độc lập, và trở thành tùy thuộc những quản trị viên của các môi trường kinh tế to lớn.

Một sác thái quyết định khác kết quả từ sự tập trung tư bản này, Và đặc trưng của chủ nghĩa tư bản cận đại, nằm trên đường lối đặc biệt của tổ chức công tác. Những xí nghiệp được lập trung rộng rãi với một phân công triệt để dẫn đến một tổ chức công tác ở đó cá nhân đánh mất cá biệt tính của mình, ở đó nó thành mấu chốt hữu dụng trong một bộ máy. Vấn đề con người của chủ nghĩa tư bản cận đại có thể được hợp thức hóa như sau :

Chủ nghĩa tư bản cần có những người hợp tác linh lợi và trong những số lượng rộng lớn, những người muốn tiêu thụ càng lúc càng nhiều, những người mà các sở thích của họ được chuẩn định và có thể dễ bị tác động và được tiên liệu. Nó cần có những người cảm thấy tự do và độc lập , không lệ thuộc vào bất cứ thẩm quyền hay nguyên tắc ý thức nào – nhưng sẵn lòng chịu điều khiển, sẵn lòng làm những gì mà họ được yêu sách, sẵn lòng thích ứng với guồng máy xã hội mà không có sự va chạm ; những người có thể được hướng dẫn mà không cần sức mạnh, được chỉ đạo mà không cần có những kẻ lãnh đạo, được thúc đẩy mà không cần có mục đích - ngoại trừ một mục đích là làm khéo, luôn luôn hoạt động, chuyển vận, tiến tới.

Cái gì xảy ra ? Con người thời mới bị tách xa khỏi chính mình, đồng loại mình(³⁵). Nó đã bị biến đổi thành một hóa phẩm, cảm nghiệm những thế lực sự sống của mình như là một cuộc đầu tư phải đem lại cho mình lợi tức tối đa , gặt hái được dưới những điều kiện thị trường hiện hữu. Những tương quan con người chính yếu là những tương quan các vật tự động bị bán chác, mỗi người đặt sự an ổn của mình trên chỗ đứng sát với tập quần, và không khác biệt trong tư tưởng cảm thức hay hành động .Trong khi mỗi người cố gắng càng thắt chặt càng tốt với những kẻ khác, ai cũng giữ nguyên tình trạng cô độc hoàn toàn, bị xâm chiếm bởi cảm thức sâu xa về tình trạng bất ổn, ưu tư và tội lỗi, chúng luôn luôn xảy ra khi sự ly cách của con người không thể vượt qua được.

Văn minh của chúng ta cung cấp nhiều thứ trấn tĩnh giúp mọi người làm ngơ một cách cố ý về tình trạng cô độc này : trước hết, nhật qui sít sao của công tác phòng giấy, máy móc giúp mọi người duy trì tình trạng làm ngơ về những ham muốn chất người căn bản nhất của họ, bỏ lơ khát vọng siêu việt và nhất tính. Bởi vì duy chỉ nhật qui thì không thành công trong việc này, con người vượt qua sự tuyệt vọng vô thức của mình bằng thói quen của tiêu khiển, bằng sự tiêu thụ thụ động, những âm thanh và màu sắc do kỹ nghê tiêu khiển cung cấp ; thêm nữa, bằng sự thỏa thích trong việc mua những đồ vật mới mẻ, và đổi chác chúng ngay để lấy những cái khác. Con người thời mới thực sự dính chặt vào bức tranh, mà Huxley mô tả trong Brave New W orld : ăn ngon, mặc đẹp, thỏa mãn tình dục, không có mình ; không có gì cả ngoại trừ sự tiếp xúc hời hợt nhất với những người thân thuộc. chịu hướng dẫn bởi những khẩu hiệu mà Huxley công thức hóa rất gọn: "Khi cá nhân cảm, thì cộng đồng choáng váng"

(³⁶), hay "không bao giờ kéo dài cho đến ngày mai niềm vui mà bạn có thể có hôm nay", hay như một mệnh đề tán thưởng: "Mọi người đều hạnh phúc hôm nay.

" Hạnh phúc của con người ngày nay là "được vui vẻ". Được vui vẻ chính là thỏa mãn tiêu thụ và "ôm đồm" những hóa phẩm, những dấu hiệu, đồ ăn, thức uống, thuốc lá, quần chúng, diễn giảng, sách vở, điện ảnh – tất cả đều được tiêu thụ, bị nuốt chửng. Thế giới là một đối tượng to lớn cho sự thèm khát của chúng ta, một trái táo vĩ đại, một ve rượu vĩ đại, một lồng ngực vĩ đại ; chúng ta là những thực khách, những kẻ không yêu sách, những kẻ bất mãn vĩnh viễn. Cả tính của chúng ta được sửa soạn để trao đổi và thâu nhận, để giao dịch và tiêu thụ , mỗi vật, những vật thể tinh thần cũng như vật chất đều trở thành một vật thể của giao hoán và tiêu thụ.

Tình cảnh ấy, cho đến cả tình yêu, phù hợp - vì nó phải nhất thiết phù hợp với tính xã hội ngày nay của con người thời mới.

Một móc không thể yêu : chúng có thể trao đổi nhứn gói đồ "nhân cách " của chúng và ước mong có cơ hội tốt đẹp. Một trong nhưng biểu lộ quan trọng nhất của tình yêu, và nhất là của hôn nhân với cơ cấu vong thân này là ý niệm về "tội" . Trong bất cứ những bài báo nào viết về hôn nhân lý tưởng được mô tả là lý tưởng của một đôi hành sự linh lợi. Mô tả này không khác lắm với ý niệm về một công nhân hành sự nhanh nhẹn ; ông ta phải là "độc lập có lý do", có tinh thần công tác, dung hòa và đồng thời có tham vọng và hăm hở. Như thế cố vấn hôn nhân bảo chúng ta, người chồng phải "hiểu rõ" vợ của mình và phải giúp đỡ. Ông phải khen ngợi chiếc áo mới của bà, về một món ăn ngon miệng. Đối lại, bà phải hiểu biết khi ông về nhà mệt mỏi và cau có, bà phải lắng nghe khi ông nói về những công việc bề bộn của ông, không được giận dỗi mà phải hiểu biết khi ông quên sinh nhật của bà. Tất cả loại tương quan kể ra đó là tương quan linh hoạt giữa hai kẻ vẫn còn là những khách lạ hoàn toàn trong đời sống của họ, không bao giờ đi đến một mối "tâm giao ", mà là đối xử nhau với lễ nghi và cố gắng làm cho cảm nhau hơn.

Trong khái niệm về tình yêu và hôn nhân ấy, trọng điểm được đặt ở chỗ tìm nơi lẫn tránh cảm thức không thể chịu đựng nổi về cô độc. Rồi ra, trong "tình yêu" người ta đã tìm thấy một chỗ an thân trốn khỏi cô độc. Người ta hình thành một liên minh gồm hai người chống lai thế giới, và tính cách vị kỷ được hiểu lệch là tình yêu và thân thiết.

Sự nhấn mạnh trên tinh thần đồng đội, sự bao dung lẫn nhau vả vân vân, là một phát triển tương đối mới mẻ. Trước đó, trong những năm sau kỳ thế Chiến I, là một khái niệm về tình yêu trong đó sự thỏa mãn tình dục trao đổi được cho là nền tảng của những tương quan tình yêu trọn vẹn, và nhất là của một cuộc hôn nhằm có hạnh phúc.

Người ta tin rằng những lý do cho bất hạnh thường xuyên trong hôn nhân là vì ở đó những cặp vợ chồng đã không thực hiện một cuộc " điều hợp tình dục" đúng đắn ; lý do cho sự sai lầm này là bởi ở chỗ không biết xét đến hành vi tình dục "đúng đắn" đưa đến kỹ thuật tình dục sai lầm của một hay cả hai kẻ phối ngẫu. Để "chữa trị" sự sai lầm này, và để giúp những cặp vợ chồng bất hạnh đã không thể yêu nhau, nhiều sách vở đã đưa ra những chỉ dạy và khuyên bảo về hành vi tình dục đúng đắn, và hứa hẹn mặc nhiên hay minh nhiên rằng hạnh phúc hay tình yêu sẽ đến theo. Ý tưởng nền tảng là cho rằng tình yêu là con đẻ của khoái lạc tình dục, và cho rằng nếu hai người học cách thỏa mãn nhau về mặt tình dục, họ sẽ yêu nhau. Nó đã thích hợp với ảo tưởng phổ biến của thời đại con rằng sử dụng những kỹ thuật chính thức không những là giải pháp cho những vấn là chuyên môn của sản xuất kỹ nghệ; mà là tất cả những vấn đề con người nữa. Người ta không biết đến sự kiện rằng sự nghịch đảo của mặc nhận căn bản ấy là đúng.

Tình yêu không phải là kết quả của thoả mãn tình dục thích đáng, nhưng hạnh phúc tình dục - ngay cả sự hiểu biết về điều gọi là kỹ thuật tình dục - là kết quả của tình yêu .

Nếu để ra ngoài sự khảo sát thường nhật, thể tài này cần phải được chứng minh, chứng minh như thế có thể được tìm thấy trong chất liệu phong phú của những dữ kiện tâm phân.

Nghiên cứu về những vấn đề tình dục thông thường nhất - tính lãnh đạm ở những người đàn bà và những hình thái ít nhiều nghiêm trọng của tiềm lực tâm thể ở những người đàn ông - cho thấy rằng nguyên nhân không nằm ở sự thiếu sót và hiểu biết đối với kỹ thuật chính đáng, mà nằm ở những ức chế, chúng làm cho tình yêu không thể có. Sợ hãi hay ghét hận đối với phái khác đều nằm ở căn để của những cái khó khăn, chúng ngăn cản một người không thể hiến mình trọn vẹn, không thể hành động tùy hứng, không thể tín nhiệm kẻ đồng sàng trong tính cách trực tiếp và trực chỉ của sự thắt chặt thể chất. Nếu một kẻ bị ức chế tình dục có thể vươn ra khỏi mối sợ hãi hay oán ghét, và do đó mà có thể yêu thương được, thì những vấn đề tình dục của nó, nam hay nữ, đều được giải quyết. Nếu không, dù có bao nhiêu hiểu biết về những kỹ thuật tình dục sẽ chẳng giúp được gì.

Nhưng, trong khi những dữ kiện của trị pháp tâm phân chứng tỏ sự sai lầm của ý tưởng cho rằng hiểu biết về những kỹ thuật tình dục đưa đến hạnh phúc và tình yêu, cái mặc nhận căn bản cho rằng tình yêu là sự thỏa thuận về thỏa mãn tình dục cho nhau, mặc nhận ấy chịu ảnh hưởng rộng lớn những lý thuyết của Freud.

Theo Freud, tình yêu tự căn bản là một hiện tượng tình dực. "con người khi nhờ kinh nghiệm mà thấy rằng tình yêu tình dục (sinh dục) đã cung cấp cho mình sự thỏa mãn lớn nhất, đến nỗi nó trở thành một kiểu mẫu của tất cả hạnh phúc của mình thực sự, bởi đó con người chắc chắn bị cưỡng bức đi tìm thêm hạnh phúc của mình dọc theo con đường của những tương quan tính dục, phải lấy dục lạc sinh dục làm tâm điểm cho sự sống của mình (³⁷). Kinh nghiệm của tình anh em, theo Freud, là một kết quả của ham muốn tình dục, nhưng với bản năng tình dục được biến thành một động lực với "mục tiêu bị ức chế", "Tình yêu với một mục tiêu bị ức chế thực sự đã là hoàn toàn tình yêu nhục cảm từ nguyên khởi và đang còn tiềm ẩn trong tâm thức vô thức của con người.

" Còn như về cảm thức phối hợp, cảm thức đơn nhất tính ("cảm thức đại dương") yếu tính của kinh nghiệm thần bí và gốc rễ của cảm quan mãnh liệt nhất về sự hợp nhất với một kẻ khác hay với đồng bào của mình, được Freud giải thích như là một hiện lượng bịnh lý học, như là một nghịch tiến đến một tình trạng của "tự tôn vô hạn" từ sơ thủy. Đây chỉ là một bước tiến thêm mà đối với Freud tình yêu là một hiện tượng ngoại lý tự bản chất. Sự sai biệt giữa tình yêu ngoại lý, và tình yêu như là một biểu lộ của nhân cách trưởng thành thì ông không nhận có. Ông nêu lên trong một bài báo viết về tình yêu biến thái (³⁸), rằng tình yêu biến thái, tự bản chất, không khác với những hiện tượng "bình thường" của tình yêu. Sa vào tình yêu luôn luôn gần với tình trạng bất bình thường, luôn luôn được kèm theo tình trạng mù quáng đối với thực tại, kèm theo sự cưỡng chế, và là một biến thái từ những đối tượng tình yêu của trẻ thơ.

Tình yêu xét như một hiện tượng hữu lý như là sự tựu thành cao nhất của trưởng thành, đối với Freud, khỏi phải cần truy cứu vì nó không có hiện hữu thực tế.

Tuy nhiên, nếu quá xem trọng ảnh hưởng về những ý niệm của Freud trên khái niệm cho rằng tình yêu là thành quả của hấp dẫn tính dục, hay đúng hơn, cho rằng nó cũng như sự thỏa mãn tính dục, được phản ảnh trong cảm thức hữu thức, thì đó sẽ là một nhầm lẫn. Chính yếu, mối quan hệ nhân quả tiến hành quanh một đường lối khác. Nhưng ý niệm của Freud một phần chịu ảnh hưởng tinh thần thế kỷ XIX ; một phần chúng trở thành phổ thông xuyên qua tinh thần thịnh hành sau những năm thế chiến I.

Một vài yếu tố đã ảnh hưởng đến nhưng khái niệm của phổ thông và của Freud, trước hết, đều là phản ứng chống lại những thêm thắt chặt chẽ của thời đại Victoria. Yếu tố thứ hai xác định những lý thuyết của Freud là ở khái niệm thịnh hành về con người, nó được dựa trên cơ cấu của chủ nghĩa tư bản . Để chứng minh rằng chủ nghĩa tư bản phù hợp với những nhu cầu tự nhiên của con người, người ta đã phải chứng tỏ rằng tự bản chất, con người đã mang tính cách cạnh tranh và đầy cả tính cách đối địch lẫn nhau: Trong khi những nhà kinh tế "chứng minh" điều này căn cứ vào sự ham muốn không cùng đối với việc thu hoạch về kinh tế, và những nhà chủ trương Darwin căn cứ vào định luật sinh vật học về sự sinh tồn thích ứng nhất, Freud tiến tới kết quả y như vậy bằng cách thừa nhận rằng con người được điều động bởi một ham muốn không cùng đối với việc chinh phục tình dục của tất cả nhưng người đàn bà, và cho rằng duy chỉ có áp lực của xã hội mới ngăn cản con người không cho hành động theo nhưng ham muốn của mình. Do đó, người này nhất định ganh tị người khác, và mối ganh tị và tranh giành lẫn nhau này vẫn tiếp tục cho dù nhưng lý do xã hội và kinh tế của nó biến mát. (³⁹) Sau cùng, lối tư tưởng của Freud đã chịu rất nhiều ảnh hưởng của kiểu chủ nghĩa duy vật đang thịnh hành ở thế kỷ XIX. Người ta tin rằng tiêu chuẩn của mọi hiện tượng tinh thần đều được tìm thấy trong những hiện tượng vật lý ; bởi thế, tình yêu, oán ghét, tham vọng, ganh tị đều được Freud cắt nghĩa như là những hậu quả vô cùng sai biệt của những hình thái khác nhau của bản năng tính dục. Ông không thấy rằng thực tại cơ bản nằm trong toàn thể tính của hiện hữu con người, trước nhất là trong tình cảnh nhân sinh chung cho mọi người, và thứ đến là trong thực tiễn của sự sống được xác định bằng cơ cấu đặc biệt của xã hội. (Bước quyết định vượt qua kiểu duy vật luận này đã được Marx thực hiện trong " duy vật sử quan" của ông, trong đó, không phải thể xác, cũng không phái bản năng như nhu cầu ẩm thực và sở hữu, được dùng làm chìa khoá để hiểu biết về con người, mà là tiến trình sự sống toàn diện của con người, " thực hành" về sự sống của nó). Theo Freud, thỏa mãn trọn vẹn và không bị ức chế của mọi ham muốn thuộc bản năng thườn tạo ra sự tráng kiện tinh thần và hạnh phúc.

Nhưng những sự kiện hiển nhiên của điều trị chứng tỏ rằng những người -nam và nữ - hiến sự sống của mình cho thỏa mãn tính dục không giới hạn thì không đạt được hạnh phúc, và thường thường phải chịu đựng những xung đột hay nhưng triệu chứng thần kinh bịnh nghiêm trọng. Thỏa mãn trọn vẹn của tất cả những nhu cầu bản năng không những không phải là nền tảng cho hạnh phúc, mà nó cũng không bảo đảm tính trạng an ổn.

Tuy nhiên, ý niệm của Freud chỉ có thể đã trở thành rất phổ thông trong thời kỳ sau thế chiến I vì những biến chuyển đã xảy ra trong tinh thần của chủ nghĩa tư bản, từ sự chú trọng về kiệm ước đến chỗ chú trọng về tiêu phí, từ chỗ tự hủy như là một phương tiện cho thành công về kinh tế đến chỗ tiêu thụ như là cơ bản cho một thị trường nới rộng mãi, và như là thỏa mãn chủ yếu cho cá thể đầy ưu tư và được tự dộng hóa. Không phải việc coi thường sự thỏa mãn về một ham muốn nào đã thành xu hướng chủ yếu trong lĩnh vực tình dục cũng như trong lãnh vực tiêu thụ hoàn toàn vật chất.

So sánh những khái niệm của Freud - những khái niệm phù hợp với tinh thần chủ nghĩa tư bản như đã xuất hiện, nhưng chưa chấm dứt, khoảng đầu thế kỷ này - với những khái niện lý thuyết của một trong những nhà tâm phân hiện đại sáng chói nhất đã quá cố, H. S. Sullivan, thật là điều thú vi. Trong hệ thống tâm phân của Sullivan, khác với của Freud, chúng ta thấy có một phân chia chặt chẽ giữa tình dục và tình yêu. Trong khái niệm của Sullivan, ý nghĩa của tình yêu và sự thân thiết là gì ? " Sự thân thiết là cái tiêu thức của trạng huống gồm hai người nó cho phép phê chuẩn tất cả những thành tố của phẩm cách cá nhân. Phê chuẩn phẩm cách cá nhân đòi hỏi một tiêu thức của tương quan mà tôi gọi là cọng sự, sự cọng tác mà tôi muốn chỉ cho những điều hợp được hợp thức minh bạch về hành vi của một người đối với những nhu cầu được bộc lộ của một kẻ khác đang đuổi theo cái tính cách đồng nhất liên lĩ - nghĩa là, thỏa mãn cho nhau càng lúc càng gần lại, và trong sự duy trì những tác vụ đi tìm sự an ổn càng lúc càng giống nhau thêm. " (⁴⁰⁴⁰⁴⁰úng ta đưa quan điểm của Sullivan ra khỏi ngôn ngữ hơi hàm xúc của nó, thì yếu tính của tình yêu được tìm thấy trong một tình trạng cọng sự, trong đó hai người cảm thấy : " Chúng ta chơi theo những luật lệ của trò chơi bảo tồn danh dự và cảm thức về sự cao thượng và giá trị của chúng ta (⁴¹) Cũng như khái niệm về tình yêu của Feud là một mô tả về kinh nghiệm nam tính phụ hệ căn cứ trên chủ nghĩa tư bản của thế kỷ XIX, mô tả của Sullivan cũng xét đến kinh nghiệm về nhân cách "mua đi bán lại" của thế kỷ XX. Đó là mô tả về một " ích kỷ tay đôi", hai người chia đều những quyền lợi chung, và cùng chống lại một thế giới khả ố và vong thân. Sự thực định nghĩa về tình trạng thân thiết của ông, trên nguyên tắc có giá trị cho cảm thức của bất cứ một hợp tác đồng đội nào, trong đó mỗi người điều hợp hành vi của mình với những nhu cầu bộc lộ của kẻ khác trên đường theo đuổi những mục tiêu chung ", (điều đáng chú ý là ở đây Sullivan nói về những nhu cầu bộc lộ, khi người ta có thể nói về tình yêu ít ra là nó bao hàm một phản ứng chống lại những nhu cầu không bộc lộ của hai người. Tình yêu xét như thỏa mãn tình dục cho nhau, và tình yêu xét như " đội công tác " và xét như một nơi trú ẩn của cô đơn, đều là hai hình thái " bình thường" của sự đổ vỡ tình yêu trong xã hội Tây phương hiện đại, bịnh lý học về tình yêu được chuẩn định theo xã hội. Có nhiều hình thức được khác biệt hóa của bịnh lý học về tình yêu, chúng kết quả trong đau đớn hữu thức và được các nhà tâm bịnh học và một số lớn thường nhân coi là thuộc thần kinh bịnh. Một vài hình thái thường thấy hơn được mô tả vắn tắt theo những điển hình sau đây.

Điều kiện căn bản cho tình yêu thần kinh bịnh là ở sự kiện rằng một hay cả hai " tình nhân " vẫn còn quyến luyến với khuôn mặt của một thân nhân, và chuyện những cảm tình, những kỳ vọng và những sợ hãi mà một người đã có trước kia hướng đến cha hay mẹ đối với người yêu trong đời sống thành nhân ; cả hai đều chưa vượt khỏi một dạng thức hệ thuộc ấu trĩ, và đi tìm dạng thức này trong những nhu yếu tình cảm của họ trong đời sống thành nhân. Trong những trường hợp này, một trong hai người, về mặt tình cảm, vẫn y nguyên là một cậu bé của tuổi lên hai, hay lên năm, hay lên mười hai, trong khi về mặt tri thức và xã hội, kẻ ấy đang ở trên mức độ tuổi tác hiện thời của mình. Trong những trường hợp nghiêm trọng hơn, tính cách non nớt về xúc cảm này đưa đến những phiền toái trong hiệu năng xã hội của mình ; trong những trường hợp ít nghiêm trọng, sự xung đột được giới hạn vào lãnh vực của những liên hệ nhân cách mô phỏng. Xét theo thảo luận trên đây của chúng ta về nhân cách hướng mẹ hay hướng cha, thí dụ sau đây cho tương quan tình yêu thần kinh bịnh thường thấy ngày nay đề cập đến những người mà trong đà phát triển xúc cảm của mình họ vẫn giữ y một quyến luyến trẻ thơ đối với mẹ. Đây là những người gần như chưa bao giở rời vú mẹ. Nhưng người ấy vẫn cảm thấy mình như những trẻ thơ ; chúng cần có sự bảo bọc, tình yêu, hơi ấm, quan tâm, tán thưởng của bà mẹ ; chúng cần có tình yêu vô điều kiện của mẹ, một tình yêu được mang lại không vì lý do nào khác hơn là vì chúng đang cần nó, vì chúng là con của mẹ, vì chúng yếu ớt. Những người như thế thường rất đa cảm và hấp dẫn nếu họ có tình quyến dụ một người đàn bà yêu mình ; đa cảm và hấp dẫn ngay sau khi họ đã thành công trong việc này. Nhưng mối liên hệ của họ với người đàn bà ấy (sự thực, như với tất cả mọi người) vẫn còn hời hờt và vô trách nhiệm.

Mục đích của họ được yêu chứ không phải là yêu. Thông thường, có rất nhiều tính khoác lác trong hạng người này, những ý tưởng khoa đại ít nhiều được che đậy. Nếu họ tìm thấy một người đàn bà đúng, họ cảm thấy an ổn, cảm thấy ở trên chóp đỉnh của thế giới, và có thể phô trương rất nhiều đa cảm và hấp dẫn, và đây là lý do bởi đâu những người này hay lừa đảo. Nhưng, sau đó chẳng lâu khi người đàn bà không tiếp tục tuân theo những kỳ vọng ngông cuồng của họ, thì những xung đột và phẫn hận bắt đầu diễn ra. Nếu người đàn bà không luôn luôn ngưỡng phục họ, nếu bà ta tạo ra những đòi hỏi cho một đời sống của chính mình, nếu bà muốn chính mình phải được yêu và được bảo bọc, và trong những trường hợp quá độ, nếu bà không sẵn sàng tha thứ những chuyện tình yêu của ông với những người đàn bà khác (hay ngay cả việc chỉ thán phục họ), người đàn ông ấy cảm thấy sâu xa thất vọng và bất mãn và thường lý sự cảm thức này với ý tưởng rằng người đàn bà này "không yêu mình ; bà ta ích kỷ hay hống hách". Bất cứ một thiếu sót nào về thái độ của một bà mẹ yêu thương đối với một đứa con duyên dáng đều được coi như là chứng cớ của sự thiếu sót về tình yêu. Những người này thường lẫn lộn cử chỉ đa tình, ước vọng lạc thú của họ, với tình yêu thuần khiết và như thế họ tiến tới kết luận rằng họ bị đối xử bất công , họ tưởng tượng mình là những tình nhân vĩ đại và than phiền chua cay về thái độ bạc bẽo của kẻ chung chăn của mình.

Rất hiếm có một người hướng mẹ như thế có thể hành sự mà không có những phiền toái nghiêm trọng nào. Nếu sự thực mẹ nó đã "yêu" bằng một thái độ bao bọc vượt mức (có thể là thị uy, mà không làm hư hỏng), nếu nó tìm thấy một người vợ cùng kiểu mẫu mẹ, nếu những thiên tư và tài năng của nó cho phép nó xử dụng vẻ hấp dẫn của nó và được ngưỡng mộ (như đôi khi xảy ra ở những chính khách thành công) nó "được điều chỉnh tốt đẹp " trong một chiều hướng xã hội, mà chưa từng đạt đến một trình độ cao hơn của trưởng thành. Nhưng dưới những điều kiện thuận tiện - và dĩ nhiên là nhưng điều kiện thường xảy ra hơn - đời sống tình yêu của nó, nếu không phải là đời sống xã hội của nó, sẽ là một thất vọng nặng nề ; những xung đột, và ưu tư và áp lực thường mãnh liệt, khởi lên khi hạng nhân cách này bị bỏ rơi một mình.

Trong một hình thái còn nghiêm trọng hơn, sự bám chặt vào mẹ càng sâu xa hơn và càng phi lý hơn. Trên mức độ này, ước vọng nói theo phương diện cọng sinh không phải là quay trở về với đôi tay bảo bọc của mẹ, với lồng ngực nuôi dưỡng của mẹ, mà là trở về bào thai tiếp nhận tất cả - và hủy diệt tất cả - của mẹ. Nếu bản chất của an lạc là phải nảy nở ra khỏi thai bào mà vào thế giới thì bản chất của tâm bịnh nghiêm trọng là bị thai bào hấp dẫn, bị hút trở lui vào đó -và như thế là bị cướp mất sự sống. Loại bám chặt này thường xảy ra trong tương quan với những bà mẹ ràng buộc mình với con cái mình trong một đường lối thôn-thực-hủy-diệt. Đôi khi trong danh nghĩa của tình yêu, đôi khi trong danh nghĩa bổn phận, họ muốn giữ lại con trẻ, thành niên, thành nhân với họ ; nó không thể thở, mà chỉ thở khi dựa vào các bà t không thể yêu ngoại trừ một mức độ tình dục hời hợt- biếm truất tất cả nhưng đàn bà khác, nó không được quyền tự do và độc lập mà là một tên què hay một tội nhân vĩnh viễn.

Khía cạnh này của bà mẹ, một bà mẹ chôn dấu, hủy diệt, là khía cạnh tiêu cực của hình dung mẹ. Mẹ có thể cho sự sống và bà có thể lấy đi sự sống. Bà là một người phấn khích, và là một người hủy diệt ; bà có thể thực hiện những phép lạ của tình yêu, và không một ai có thể làm tổn thương hơn là bà. Trong những hình lượng tôn giáo (như nữ thần Ka'i của Ấn độ) và trong biểu tượng mộng mị, ta có thể tìm thấy cả hai sắc thái đối lập của mẹ.

Một hình thái khác của bịnh lý học thần kinh loạn được tìm thấy trong những trường hợp mà sự quyến luyến chủ yếu là quyến luyến cha. Một trường hợp điển hình là một người mà mẹ của nó lạnh lùng và xa vắng, trong khi cha nó (một phần vì kết quả của sự lạnh lùng của vợ ông) qui tụ tất cả cảm tình và chiếu cố của ông trên đứa con.

Ông là một người cha tốt, nhưng đồng thời cũng là một kẻ có thẩm quyền. Hễ khi nào ông vui lòng về phẩm hạnh của con là ông tán thưởng nó, cho nó quà ; ông là người cha từ ái ; khi nào người con phật ý ông, ông rút lui, hay trách mắng. Người con ấy, đối với nó lòng từ ái của cha là điều duy nhất mà nó có, trở thành quyến luyến cha trong một đường lối nô lệ. Mục đích chủ yếu của nó trong đời sống là làm vui lòng cha - và khi nó thành công, nó cảm thấy hạnh phúc, an ổn và thỏa thích, nhưng khi nó tạo một lầm lỗi, thất bại hay không thành công trong việc làm vui lòng cha, nó cảm thấy bị hỏng chân, không được yêu thương, bị tống khứ. Vào cuối đời, một người như thế sẽ cố tìm một hình cha mà nó gắn chặt mình vào đó trong một cung cách tương tợ. Toàn thể đời sống của nó trở thành một chuỗi thăng trầm, dựa trên những điều mà nó đã thành công hay không trong việc thu lượm lời khen của cha.

Những người như thế thường rất thành công trong những chức nghiệp xã hội của họ. Họ có lương tâm, dễ mến, hăng hái với điều kiện là hình ảnh cha được lựa chọn của họ biết cách nắm giữ lấy họ. Nhưng trong những quan hệ của họ với nữ giới, họ vẫn xa vời và cách biệt. Nữ giới thuộc ý nghĩa then chốt của họ : họ thường có một thái độ khinh miệt nhẹ nhàng đối với nữ giới, thường được ngụy trang như là mối bận tâm của cha đối với con gái nhỏ. Họ có thể đã có ấn tượng về một người đàn bà mà khởi đầu là vì tính chất nam giới của họ, nhưng dần dần họ trở nên thất vọng khi người đàn bà mà họ thành hôn khám phá ra rằng bà ta được chỉ định giữ một vai trò thứ yếu cho tình cảm ban sơ đối với hình dung cha đang ngự trị trong đời sống của người chồng bất cứ vào lúc nào : nghĩa là, trừ phi người vợ ngẫu nhiên cũng đã duy trì sự quyến luyến cha - và như thế là hạnh phúc với một người chồng liên hệ với mình như là một cậu con lí lắc. Phức tạp hơn là loại thần kinh loạn trong tình yêu dựa trên một thứ tình cảnh thân thuộc khác, xảy ra khi cha mẹ không yêu nhau, nhưng kềm chế không tranh cãi hay tỏ ra ngoài một dấu hiện bất mãn nào. Cùng lúc sự cách xa khiến họ cũng không tự nhiên trong mối quan hệ của họ với con cái. Điều mà một bé gái cảm nghiệm là một không khí " xác thực ", nhưng lại là một không khí không bao giờ cho phép có một tiếp xúc thân mật với cha hay mẹ, và bởi đó, nó để lại cho cô gái tình trạng khốn đốn và sợ hãi. Cô không bao giờ tin chắc về những gì mà cha mẹ cảm hay nghĩ ; luôn luôn có một yếu là vô tri, huyền hoặc trong không khí ấy. Kết quả cô rút lui vào thế giới của riêng mình, mộng tưởng, xa vời, và giữ y thái độ ấy trong những quan hệ tình yêu của cô mai sau này. Thêm nữa, sự rút lui đi đến chỗ phát triển của ưu tư mãnh liệt, một cảm thức về tình trạng không đứng vững trong thế giới và thường dẫn tới những xu hưởng tự hành hạ mình như là đường lối duy nhất để cảm nghiệm sự kịch thích mãnh liệt. Những người đàn bà như thế thường thích có một ông chồng hay xăng xái và lớn tiếng hơn là ông chồng giữ gìn cử chỉ, nhạy cảm và bình thường hơn, bởi vì ít ra điều đó thường cất đi cho họ cái gánh nặng của căng thẳng và sợ hãi ; họ gợi ra cử chỉ như thế một cách vô thức không phải là điều quá hiếm, để chấm dứt sự lửng lơ ray rứt của tình trạng trung lập tình cảm. Những hình thái thường thấy khác của tình yêu ngoại lý được mô tả trong những đoạn sau đây, không đi sâu vào phân tích về những yếu tố đặc biệt trong sự phát triển ấu thời nằm ở gốc rễ của chúng.

Một hình thái của tình yêu giả tạo không phải là hiếm thấy và thường được cảm nghiệm (và được mô tả rất thường trong điện ảnh và tiểu thuyết là tình yêu thần tượng. Nếu một người đã không đạt đến trình độ mà ở đó nó có một ý vị về đồng nhất tính, về cái Tôi, được bắt rễ trong sự triển nở sung mãn về những năng lực của chính mình, thì kẻ ấy hay "sùng bái" người yêu. Nó bị tước mất những năng lực của chính mình và phóng xuất chúng vào người yêu, người được tôn thờ như là "chí thiện" , người mang giữ tất cả tình yêu, tất cả ánh sáng, tất cả phúc lạc. Trong trình tự này, nó bị tước đoạt tất cả ý vị về quyền lực, đánh mất mình và người yêu thay vì tìm thấy chính mình. Bởi vì thường thường không có ai tuân theo những kỳ vọng của kẻ tôn thờ mình (nam hay nữ) cho đến cùng, thất vọng chắc chắn phải xuất hiện, và để bù đắp vào, người ta đi tìm một thần tượng mới, đôi khi trong một vòng tròn vô tận. Điều đặc trưng cho kiểu tình yêu thần tượng này là, vào khởi thủy, tính cách mãnh liệt và đột nhiên của cảm nghiệm tình yêu. Tình yêu thần tượng ấy thường được mô tả như là tình yêu chân thực và to lớn ; nhưng trong khi nó phải vẽ ra tính cách mãnh liệt và sâu thẳm của tình yêu, thì nó chỉ chứng tỏ sự đói khát và tuyệt vọng của kẻ sùng thượng. Khỏi phải nói, điều này không phải là hiếm : hai người tìm thấy nhau trong sự tôn sùng lẫn nhau mà đôi khi, trong những trường hợp quá độ, nó trình bày một bức tranh vẽ lên sự điên rồ tay đôi.

Một hình thái khác của tình yêu giả tạo mà ta có thể gọi là "tình yêu đa cảm".

Yếu tính của nó là ở chỗ tình yêu chỉ được cảm nghiệm trong không tưởng chứ không phải trong mối quan hệ bây-giờ và ở-đây đối với một người khác, một nhân vật thực tế. Hình thái phổ biến nhất của kiểu tình yêu này là hình thái mà ta thấy ở sự thỏa mãn tình yêu bằng vay mượn được cảm nghiệm bởi mua nhưng bức tranh màn ảnh, những mẫu chuyện tình yêu tạp chí và những tình khúc. Tất cả những ham muốn không thỏa mãn đối với tình yêu, sự hợp nhất, và sự thân thiết đều bắt gặp thỏa mãn của chúng trong sự tiêu thụ những sản phẩm này. Một người đàn ông và một người đàn bà mà, trong tương quan với những phối ngẫu của mình, họ không thể xuyên thủng bức lường ly cách, bị đẩy đến chỗ rơi lệ khi họ tham dự câu chuyện tình hạnh phúc hay bất hạnh của đôi trai gái trên màn bạc. Đối với nhiều cặp phối ngẫu, nhìn những câu chuyện này trên màn bạc chỉ là cơ hội cho họ cảm nghiệm tình yêu - không phải cho nhau, mà cùng nhau, như là những kẻ bàng quan của "mối tình" thiên hạ. Bao lâu tình yêu còn là một mộng tưởng, họ không thể tham dự ; chừng nào nó đi xuống thực tại của quan hệ giữa hai người thực tế tức thì họ bị chết cóng.

Một sắc thái khác của tình yêu đa đảm là sự trừu tượng hóa tình yêu theo thời gian. Đôi trai gái có thể được thúc đẩy sâu xa bởi những kỷ niệm tình yêu quá khứ của họ, mặc dù khi quá khứ ấy đã là một hiện tại mà không có tình yêu nào được cảm nghiệm - hay những vọng tưởng về tình yêu tương lai của họ. Có bao nhiêu đôi trai gái đã đính hôn hay đã hợp hôn, mơ mộng về hạnh phúc tình yêu của họ phải xuất hiện trong tương lai, trong khi ngay lúc họ đang sống đây họ đã bắt đầu làm phiền nhau ? Xu hướng này phù hợp với thái độ thông thường đặc trưng của con người hiện đại. Nó sống trong quá khứ hay tương lai chứ không sống trong hiện tại. Trên phương diện tình cảm, nó nhớ lại tuổi thơ của mình và mẹ của mình - hay nó phác họa hạnh phúc cho tương lai. Dù tình yêu được cảm nghiệm một cách vay mượn bằng cách tham dự những kinh nghiệm giả tưởng của kẻ khác, hay dù nó được chuyển hướng từ hiện tại đến quá khứ hay tương lai, hình thái trừu tượng hóa và vong thân này của tình yêu có thề là một liều thuốc phiện làm vơi bớt khổ não của thực tại cô đơn và ly cách của cá thể.

Một hình thái khác nữa của tình yêu thần kinh bịnh là ở chỗ sử dụng những máy rọi cho mục đích né tránh những vấn đề của riêng mình, và thay vào đó là theo dõi những nhược điểm và những lỡ lầm của người "được yêu" . Trong phương diện này, cá nhân hoàn toàn xử sự với tư cách bè nhóm, quốc gia hay tôn giáo. Họ đánh giá tinh tế cả đến những sở đoản tối thiểu của kẻ khác, và tiến tới một cách sung sướng mà không biết đến tự thân - luôn luôn bận rộn với việc cố gắng kết tội và cải cách kẻ khác. Nếu cả hai cùng làm thế - như ta thường thấy - mối quan hệ của tình yêu sẽ được biến thành một thứ quan hệ hỗ tương phóng đại. Nếu tôi hay thị uy hay có tính lừng khừng , hoặc tham lam, tôi buộc tội kẻ cọng sự với tôi về điều ấy và dựa trên cá tính của tôi, tôi muốn sửa trị nó hay trách phạt nó. Kẻ khác cũng làm như vậy - và như thế cả hai thành ra chẳng biết đến những vấn đề của chính mình và bởi đó không thể bước tới những bước sẽ giúp họ trong đà phát triển của chính họ.

Hình thái khác của phóng đại là rọi phóng những vấn đề của chính mình vào con cái. Trước hết, sự rọi phóng như thế xuất hiện không phải là ít thấy trong ước vọng đối với con cái.

Trong những trưởng hợp như thế, ước vọng đối với con cái đầu tiên được xác định bằng việc phóng rọi vấn đề hiện hữu của chính mình vào vấn đề của con trẻ. Khi một người cảm thấy rằng mình đã không thể tạo cho sự sống của riêng mình có một ý vị, nó cố gắng tạo ra ý vị của sự sống ấy bằng vào sự sống của con cái mình. Nhưng người ta bị bắt buộc phải thất bại trong chính mình và đối với con cái. Thất bại thứ nhất bởi vì vấn đề hiện hữu chỉ có thể giải quyết do mỗi người cho chính mình mà thôi, không do ai thay thế ; thất bại thứ hai bởi vì người ta thiếu những đặc tính đích thực mà người ta cần có để hướng dẫn con trẻ trong sự truy tầm của chính chúng cho một giải đáp. Con trẻ cũng được dùng làm những mục đích phóng rọi khi vấn đề đưa ra là giải tỏa một cuộc hôn nhân bất hạnh. Lý luận thường tình của những bậc cha mẹ trong một tình cảnh như thế là họ không thể phân ly để không cướp đi của con trẻ những hạnh phúc của một gia đình hòa hợp.. Tuy nhiên, bất cứ một khảo cứu chi tiết nào đều sẽ cho thấy rằng sức ép của sự dồn nén và bất hạnh trong "gia đình hòa hợp" lại tai hại cho con trẻ hơn là một đổ vỡ công khai - ít ra nó cũng dạy cho chúng hay rằng con người không thể chấm dứt một tình cảnh bất dung bằng một quyết định can đảm.

Một sai lầm thường thấy khác nên được đề cập ở đây. Ảo tưởng, chính vậy, cho rằng tình yêu thiết yếu chỉ cho sư vắng mặt của xung đột. Cũng như mọi người có thói quen tin rằng đau khổ và buồn phiền phải được tránh xa dưới mọi hoàn cảnh, họ tin rằng tình yêu chỉ cho sự vắng mặt của bất cứ xung đột nào. Và họ tìm thấy lý do tốt đẹp cho ý tưởng này ở chỗ những phấn đấu quanh họ hình như chỉ là những trao đổi hủy hoại, chúng không mang lại tốt đẹp nào cho một trong những phấn đấu liên can họ hay không. Nhưng lý do của điều đó nằm ở chỗ, những "xung đột" của hầu hết mọi người thực sự là những cố gắng tránh xa những xung đột thực tế. Họ không đồng ý về những vấn đề tiểu tiết hay phù phiếm mà là bản chất chúng không ích gì cho họ trong sự khai thông hay giải quyết. Những xung đột thực tế giữa hai người, những xung đột không thể dùng để che đậy hay rọi phóng, nhưng được cảm nghiệm trên mức độ sâu xa của thực tại nội tại mà chúng lệ thuộc, những xung đột ấy không có tính cách hủy diệt. Chúng dẫn đến chỗ khai thông, chúng tạo ra một kích động mà từ đó cả hai người cùng vượt lên với hiểu biết hơn và mạnh mẽ hơn. Điều này đưa chúng ta đến chỗ nhấn mạnh thêm những gì đã được nói ở trên. Tình yêu chỉ có thể có nếu hai người giao cảm nhau từ trung tâm hiện hữu của họ, bởi đó mỗi bên tự cảm nghiệm lấy mình từ giữa lòng hiện hữu của mình, chỉ ở trong "hiện hữu trung tâm" này mới là thực tại nhân sinh, chỉ ở đó mới có sự sống còn, chỉ ở đó mới là nền tảng cho tình yêu. Tình yêu, được cảm nghiệm như thế là một thách đấu liên tục : nó không phải là một nơi an nghỉ mà là một nơi vận hành, sinh trưởng, cùng tiến hành ; ngay dù có hòa điệu hay xung đột, lạc thú hay ưu phiền, chỉ là thứ yếu đối với sự kiện căn bản rằng hai người đều tự cảm nghiệm lấy mình từ yếu tính hiện hữu của mình, và họ là một với nhau bởi vì là một với chính mình, hơn là do trốn tránh nhau. Chỉ có một lý luận cho sự hiện diện của tình yêu : chiều sâu của mối quan hệ và sự sinh tồn và thế lực trong chính mỗi người ; đấy là kết quả nhờ đó mà tình yêu được nhận ra, Cũng như những vật tự động không thể yêu nhau, họ không thể yêu Chúa. Sự tan vỡ của tình yêu Chúa đã đạt đến cùng những mức độ như sự tan vỡ của tình yêu nhân loại.

Sự kiện này mâu thuẫn kịch liệt với ý tưởng cho rằng chúng ta đang chứng kiến một cuộc phục hưng tôn giáo trong thời đại này. Không có gì có thể đi xa sự thật.

Những gì mà chúng ta chứng kiến (ngay dù có những ngoại lệ) là một cuộc trở lui về với một khái niệm thần tượng về Thượng đế, và một biến hình của tình yêu Chúa thành một mối quan hệ thích hợp với một cơ cấu đặc trưng bị vong thân. Sự lui về với khái niệm thần tượng về Thượng đế là điều dễ thấy.

Mọi người đều lo lắng, mà không có những nguyên lý hay tín ngưỡng, họ tự tìm kiếm mà không có một mục đích ngoại trừ mục đích duy nhất là tiến tới trước ; bởi đó họ tiếp tục duy trì những ấu thơ, tiếp tục hy vọng cha hay mẹ đến giúp đỡ họ khi sự giúp đỡ ấy cần thiết.

Sự thực, trong những nền văn hóa tôn giáo, như của thời Trung Cổ, thường nhân cũng nhìn Thượng đế như nhìn một người cha hay một người mẹ đỡ đầu. Nhưng đồng thời, nó cũng tiếp nhận Thượng đế một cách nghiêm trọng, theo nghĩa rằng mục đích tối thượng trong đời sống của nó là phải sống phù hợp với những nguyên tắc của Thượng đế đặt sự " cứu rỗi " lên trên hết và tất cả chỉ là phụ thuộc cho sự cứu rỗi ấy. Ngày nay, không còn có nhưng nỗ lực như thế nữa. Đời sống thường nhật- được tách hẳn khỏi những giá trị tôn giáo. Nó được để dành cho nỗ lực mưu cầu những tiện nghi vật chất, mưu cầu thành công trên thị trường nhân cách. Những nguyên tắc mà người ta xây dựng, những nỗ lực phàm trần trên đó là những nguyên tắc về dị biệt và vị kỷ (vị kỷ thường được gọi là " cá nhân chủ nghĩa"

hay " sáng kiến cá nhân "). Con người của những nền văn hóa tôn giáo đích thực có thể so sánh với trẻ con vào tuổi lên tám, cần có người cha như là một kẻ giúp đỡ nhưng bắt đầu thâu nhận những lời dạy và nguyên tắc của ông trong đời sống của mình. Con người đương thời đúng ra là một cậu con trai lên ba , kêu gọi ông khi cần đến ông,ngoài ra thì hoàn toàn tự túc khi nó có thể nô đùa.

Trong phương diện này, trong sự y cứ trẻ con trên một hình ảnh nhân hình về Thượng đế mà không thay đổi sự sống phù hợp với những nguyên tắc của Thượng đế, chúng ta gần gũi với một bộ lạc thờ ngẫu tượng cổ sơ hơn là với nền văn hóa tôn giáo của thời trung cổ.

Trong phương diện khác, tình trạng tôn giáo của ta cho thấy những sắc thái mới mẻ, và là chỉ đặc trưng của xã hội tư bản Tây phương hiện đại. Chúng ta cỏ thể xét đến những quan điểm được trình bày trong phần trước của tập sách này. Con người thời mới đã tự biến đổi thành một hóa phẩm; nó cảm nghiệm năng lực sự sống của mình như là một sự đầu tư mà nó phải gặt hái lợi lộc cao nhất, nhận xét địa vị và tình cảm của mình trên thị trường nhân cách. Nó trở thành xa lạ với chính mình và bằng hữu mình với thiên nhiên. Mục đích chủ yếu của nó là trao đổi có lợi về những kỹ xảo và kiến thức của mình và về chính mình, "gói nhân cách" của mình với nhưng kẻ khác, những kẻ cũng chuyên tâm trên một trao đổi sòng phẳng và có lợi. Sự sống không có mục đích nào ngoại trừ một mục đích tiến thủ.

không có nguyên tắc nào ngoài nguyên tắc trao đổi sòng phẳng, không có thỏa mãn nào ngoài thỏa mãn tiêu thụ. Dưới nhưng hoàn cảnh như thế, ý niệm về Thượng đế có thể chỉ cho cái gì?

Nó được thay đổi từ ý nghĩa tôn giáo nguyên thủy của nó thành một ý nghĩa thích hợp với nền văn hóa vong thân của thắng lợi. Trong sự phục sinh tôn giáo của những thời gian gần đây niềm tin ở Thượng đế đã được biến đổi thành một sách lược tâm lý hầu khiến cho người ta được thích ứng hoàn hảo hơn với cạnh tranh phấn đấu.

Tôn giáo liên minh với việc tự kỷ ám thị và tri liệu tâm lý để giúp con người trong những hoạt động kinh doanh của nó. Trong vòng hai mươi năm trước đây người ta chưa nại đến Thượng Đế cho nhưng mục đích "cải thiện nhân cách của mình". Tác phẩm bán rất chạy trong năm 1938, quyển How to win friends and Influence people (Làm thế nào đề được bạn và ảnh hưởng mọi người) của Dale Carnegie, vẫn còn ở trên một trình độ rất bình phàm. Nhiệm vụ của tập sách của Carnegie vào thời ấy cũng là nhiệm vụ của tác phẩm bán chạy nhất ngày nay, quyển The power of positive Thinking (Sức mạnh của suy tư thực nghiệm) của Giáo sĩ N.V . Peal. Trong tác phẩm tôn giáo này, câu hỏi được nêu lên không phải rằng mối bận tâm trên hết về sự thành công tự nó có phù hợp với tinh thần của tôn giáo nhất thần hay không. Trái lại mục đích tối thượng này không bao giờ bị nghi ngờ mà niềm tin ở Thượng đế và sự cầu nguyện được khuyến cáo như là một phươn tiện để gia tăng khả năng có thể thắng lợi của mình. Cũng như những nhà tâm bịnh học cận đại khuyến cáo hạnh phúc của công nhân để có nhiều thân chủ đến viếng hơn, một vài mục sư khuyến cáo tình yêu Chúa để được thành công hơn. "Hãy đứng về phía Chúa có nghĩa là coi Chúa như là một đồng sự trong doanh nghiệp hơn là trở thành một với Ngài trong tình yêu, công bằng và sự thật. Cũng như tình anh em đã được thay thế bằng sự thành tín vô ngã, Thương đế đã được biến đổi thành một Tổng giám đốc công ty cao xa của vũ trụ ; bạn biết rằng ngài ở đây, ngài biểu thị khắp nơi (mặc dù rất có thể là biểu thị mà không có ngài), bạn không bao giờ thấy ngài nhưng bạn thừa nhận quyền lãnh đạo của ngài trong khi bạn "đang lâm phận sự của bạn. "