Mười Ba Phẩm Trung Quán

PHÁ HÀNH

Giải Thích Đề Tựa

HÀNH có 2 nghĩa : Thiên lưu và tạo tác. THIÊN LƯU là chỉ cho sự lưu chuyển biến dịch không ngừng của pháp hữu vi. TẠO TÁC là chỉ cho sự tạo tác của thân, khẩu và ý. Vì thế luận Đại Trí Độ ghi “Phật có khi nói hết thảy pháp hữu vi đều là hành, hoặc có khi nói 3 hành là thân hành, khẩu hành và ý hành”. HÀNH trong phẩm này nói về pháp hữu vi và sự chuyển dịch không ngừng của nó. Sự chuyển dịch đó nói lên mặt không tánh của vạn pháp. Không tánh thì như mộng huyễn. Song ta không thấy được tính huyễn mộng ấy, vẫn cho pháp hữu vi là CÓ, sự chuyển dịch là lẽ tự nhiên. PHÁ, để nêu bày thực tướng của chúng.

Luận Giải Toàn Phẩm

如佛經所說 Như kinh Phật đã nói

虛誑妄取相 Pháp bị cướp là dối

諸行妄取故 Các hành bị cướp đoạt

是名為虛誑 Cho nên là hư dối (1)

虛誑妄取者 Hư dối bị cướp đoạt

是中何所取 Cái gì bị cướp đoạt

佛說如是事 Phật dạy việc như thế

欲以示空義 Muốn chỉ bày nghĩa không (2)

PHÁP BỊ CƯỚP là chỉ cho việc vạn pháp bị vô thường chi phối. Nói vô thường là Phật muốn nêu bày nghĩa không của vạn pháp. Vì sao? Vì vô thường là không thường. Nếu có tánh thì pháp phải thường. Nhưng pháp không thường, nên biết pháp không tánh.

諸法有異故 Vì các pháp có khác

知皆是無性 Biết đều là không tánh

無性法亦無 Pháp không tánh cũng không

一切法空故 Vì tất cả pháp không (3)

CÓ KHÁC là nói đến sự biến dị thay đổi liên tục ở vạn pháp. Nếu pháp có tánh thì tướng sẽ duy nhất và thường trụ, không xảy ra tình trạng thay đổi liên tục từ nhỏ đến lớn, từ trẻ đến già, từ sanh đến diệt, như tướng của vạn pháp hiện nay. Vì vậy biết pháp là không tánh. Nên nói “Vì các pháp có khác, biết đều là không tánh”.

Song nói KHÔNG TÁNH là do đối với CÓ TÁNH mà nói, không phải pháp thực không tánh. Nếu cho pháp thực không tánh là ta đã chấp CÓ một cái không tánh. Tức đã đi ngược lại với pháp không tánh, nên nói “Pháp không tánh cũng không, vì tất cả pháp không”. Vì tất cả pháp không, nên ngay cái không tánh ấy cũng phải không. Nghĩa là, không tánh cũng không, mà có tánh cũng không.

諸法若無性 Nếu các pháp không tánh

云何說嬰兒 Làm sao nói anh nhi?

乃至於老年 Cho đến lúc lão niên

而有種種異 Mà có các thứ khác? (4)

Đây là nghe nói VÌ CÁC PHÁP ĐỀU KHÔNG, liền nghĩ ngay đến cái thực không đối với thực có, tức rơi vào ngoan không, nên mới lý luận “Nếu các pháp không tánh, làm sao …” : Mọi thứ nếu không, làm sao vạn pháp có thể xuất hiện và biến dịch như hiện nay? Làm sao con nít có thể thành thiếu niên rồi thành người già mà vẫn giữ nguyên bản chất của nó?

若諸法有性 Nếu các pháp có tánh

云何而得異 Làm sao mà khác được

若諸法無性 Nếu các pháp không tánh

云何而有異 Làm sao mà có khác (5)

Cho các pháp là không, thì trái với sự hiện khởi lưu chuyển hiện nay của vạn pháp. Nhưng nếu cho các pháp là có, thì tướng phải duy nhất và thường trụ. Nếu tướng đã duy nhất và thường trụ, thì cũng không có sự thay đổi từ nhỏ đến già, từ sanh tới diệt v.v… như hiện nay. KHÁC là chỉ cho sự biến khác đó.

Tóm lại, nếu khẳng định pháp không tánh, thì không thể có sự thay đổi tướng trạng như hiện nay. Nếu khẳng định pháp có tánh, cũng không thể có sự thay đổi tướng trạng như hiện nay. Vì thế biết, thực tướng của vạn pháp không thuộc phạm trù CÓ TÁNH hay KHÔNG TÁNH.

是法則無異 Pháp ấy thì không khác

異法亦無異 Pháp khác cũng không khác

如壯不作老 Như tráng không tạo lão

老亦不作壯 Lão cũng không tạo tráng (6)

若是法即異 Nếu pháp ấy là khác

乳應即是酪 Sữa nên chính là lạc

離乳有何法 Lìa sữa có pháp gì

而能作於酪 Mà hay làm ra lạc? (7)

Đây là nói lên mối liên quan biến dịch ở một pháp. Đưa ra PHÁP ẤY và PHÁP KHÁC là muốn nêu bày thực tướng KHÔNG MỘT CŨNG KHÔNG KHÁC của vạn pháp.

Trẻ con, thành tráng niên, rồi thành người già. Sự thay đổi đó không phải chỉ nằm ở ba thời điểm con nít, tráng niên, người già, mà là một quá trình sanh diệt sanh diệt liên tục từ con nít đến người già. Song lấy 3 tướng đó làm chính để dễ luận.

Phá cái CHẤP MỘT : Tướng con nít, khác tướng tráng niên, khác tướng người già, nhưng nó lại là 3 tướng của một anh A. Nếu mình cho anh A là thực, tức có tánh, thì tướng của nó sẽ duy nhất và thường trụ. Con nít sẽ mãi là con nít, không có sự biến dịch qua tráng niên rồi đến người già. Vì thế, tuy 3 tướng đó là của CÙNG MỘT anh A, nhưng nếu CHẤP MỘT, thì không được. Nên nói “Pháp ấy thì không khác”. PHÁP ẤY là muốn nói nếu anh A là một thực thể, thì không có sự biến khác như thế.

Phá cái CHẤP KHÁC : Không một như thế, nhưng nói ba tướng đó khác cũng không được. Vì sao? Vì tuy thấy khác nhưng tướng trước lại là NHÂN làm ra tướng sau. Không có tướng trước thì không có tướng sau. Là nhân quả của nhau, nên QUẢ không thể khác NHÂN tạo ra quả đó. Tráng niên không thể khác con nít, người già không thể khác tráng niên. Đây là phá cái chấp khác, hiển cái KHÔNG KHÁC ở một pháp. Vì cái không khác này mà không thể nói tráng niên tạo ra lão niên. TẠO là chỉ cho hai thực thể khác nhau làm ra nhau. Không thể tạo nhau mà chỉ nối kết với nhau theo nhân duyên. Nhân duyên thì KHÔNG MỘT mà KHÔNG KHÁC. Đây là một dạng của BÁT BẤT, là thực tướng của hành. Cũng là thực tướng của pháp hữu vi.

Lạc do chưng cất v.v… mà thành sữa. Như ngày nay làm sữa đậu nành. Lấy đậu nành đem xay, vắt và nấu chín mà thành sữa. Đậu nành là nhân. Xay, vắt và nấu chín là duyên. Sữa là quả. Chúng hình thành theo quan hệ nhân duyên. Đậu nành không phải là sữa đậu nành, nên KHÔNG MỘT. Tuy không phải một, nhưng không có đậu nành thì sữa đậu nành cũng không. Do cái lẹo tẹo đó, nên nói KHÔNG KHÁC. Bởi nếu khác, thì không có đậu nành, vẫn có sữa. Nhưng không có đậu nành, thì không có cái gì làm ra sữa. Nên biết chúng không khác. Đó là thực tướng giữa đậu nành và sữa. Cũng là thực tướng của vạn pháp ở thế gian. Bất cứ pháp nào ở thế gian, cũng KHÔNG MỘT KHÔNG KHÁC với NHÂN của nó. Dùng thí dụ này để biện cho vấn đề già trẻ nói trên.

若有不空法 Nếu có pháp bất không

則應有空法 Thì nên có pháp không

實無不空法 Thực không pháp bất không

何得有空法 Làm sao có pháp không? (8)

大聖說空法 Đại thánh nói pháp không

為離諸見故 Vì để lìa kiến chấp

若復見有空 Nếu lại thấy có không

諸佛所不化 Chư Phật khó hóa độ (9)

PHÁP BẤT KHÔNG, nghịch lại với PHÁP KHÔNG. Chúng được hình thành do sự tương quan đối đãi mà ra. Có cùng có, không cùng không. Như nói tay này là tay trái, thì ắt phải có tay phải mới nói đến tay trái. Nếu chỉ có một, như một cái đầu thì không thể nói là đầu phải hay đầu trái, chỉ gọi là đầu. Thực tánh của vạn pháp vốn KHÔNG, nhưng chúng sanh lại cho là CÓ, nên mới nói KHÔNG để phá. Nếu không lập CÓ, thì cũng không nói KHÔNG. Nếu phá CÓ mà lập KHÔNG, thì không khác gì lập cái CÓ kia.

KIẾN CHẤP là chỉ cho quan niệm, định kiến. Kiến chấp thì nhiều nhưng không ra ngoài CÓ và KHÔNG. Chính các kiến chấp này mà chúng sanh tạo nghiệp luân chuyển trong tam giới. Chấp CÓ thì nói KHÔNG để phá. Chấp KHÔNG thì nói CÓ để phá. Không phải vì bản chất của pháp là KHÔNG hay là CÓ. CÓ hay KHÔNG là tùy duyên. Nó chỉ là hai mặt thể hiện cho bản thể không. Tuy nói bản thể không, mà bản thể ấy KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG. Vì thế, nếu bỏ CÓ mà chấp KHÔNG thì vẫn bệnh. Phật tánh chỉ hiển lộ khi mọi kiến chấp đã hết, nên nói “Nếu lại thấy có không, chư Phật khó hóa độ”.

PHÁ BUỘC MỞ

Giải thích sơ toàn phẩm

Với người tu Phật, khi vượt qua được hành ấm, xem như chấm dứt được ‘Phần đoạn sanh tử’ của chúng sanh và gọi là ‘giải thoát’. Vì vậy nói đến ‘trói buộc’ là nói đến ‘sanh tử’. Nói đến ‘sanh tử’ là nói đến ‘hành’ và ‘chúng sanh’. Hành là chỉ cho sự lưu chuyển. Chúng sanh là chỉ cho tất cả, trừ Phật. Đây là lý do vì sao các từ HÀNH, CHÚNG SANH được đề cập trong phẩm này.

Thực ra, không có sanh tử trói buộc để ra, cũng không có niết bàn giải thoát để vào. Chẳng qua chỉ do MÊ và NGỘ mà thấy có trói buộc, có giải thoát. Mê nên thấy cõi này cõi kia. Ngộ thì biết “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, không hề có đi đứng tới lui. Thiền sư Hàm Thị nói “Do tâm không có mé trước, phàm có hiện ra đều bởi mê mà sanh. Thức không có duyên sau, chỉ rõ được tướng ban đầu [24] thì thảy đồng huyễn hóa”.

Cũng như những phẩm khác, Luận chủ sẽ luận để ta thấy sự bất hợp lý khi cho SANH TỬ, HÀNH và CHÚNG SANH là thực có.

Luận Giải Toàn Phẩm

諸行往來者 Nếu các hành qua lại

常不應往來 Thường không thể qua lại

無常亦不應 Vô thường cũng không thể

眾生亦復然 Chúng sanh cũng như vậy (1)

Luận để thấy HÀNH và CHÚNG SANH “không thường cũng không vô thường”.

QUA LẠI là chỉ cho sự sanh diệt nối tiếp của hành và chúng sanh. Nếu vạn pháp thường thì không có diệt, để có sanh mà nói qua lại. Nếu vạn pháp vô thường, tức khi diệt là mất hẳn, cũng không có sự nối tiếp của hành và chúng sanh.

若眾生往來 Nếu chúng sanh qua lại

陰界諸入中 Trong ấm giới các nhập

五種求盡無 Năm thứ tìm đều không

誰有往來者 Vậy ai có qua lại? (2)

ẤM là 5 ấm : Sắc, thọ, tưởng, hành, thức.

GIỚI là 18 giới : 6 căn, 6 trần, 6 thức.

NHẬP là 12 nhập : 6 căn và 6 trần.

NĂM THỨ : Lìa ấm giới nhập có chúng sanh. Lìa chúng sanh có ấm giới nhập. Trong ấm giới nhập có chúng sanh. Trong chúng sanh có ấm giới nhập. Ấm giới nhập là chúng sanh. 5 trường hợp này là những chấp thủ được ghi trong kinh điển Tiểu thừa. Phật nói 5 thứ ấy không. Đã không thì cũng không có chúng sanh để nói là qua lại trong sanh tử.

若從身至身 Nếu từ thân đến thân

往來即無身 Qua lại tức không thân

若其無有身 Nếu có thân không thân

則無有往來 Thì không có qua lại (3)

Nếu có chúng sanh qua lại trong sanh tử thì thân nó lưu chuyển ra sao?

NẾU TỪ THÂN ĐẾN THÂN : Nếu có sự lưu chuyển trong sanh tử, thì thân sau là nhân duyên của thân trước. Hình thành theo quan hệ Nhân duyên nên tánh chúng là không, tức sanh mà vô sanh, thân mà không thân, nên nói QUA LẠI TỨC KHÔNG THÂN.

NẾU CÓ THÂN, là cho thân này có, tức thân này có tự tánh. Có tự tánh thì thường. Thường, thì không có thân sau, tức không có sự lưu chuyển sanh tử.

NẾU KHÔNG CÓ THÂN : Đương nhiên không có sự lưu chuyển sanh tử.

Trong cả hai trường hợp đều không có sanh tử, nên nói THÌ KHÔNG CÓ QUA LẠI.

諸行若滅者 Các hành nếu có diệt

是事終不然 Việc ấy là không đúng

眾生若滅者 Chúng sanh nếu có diệt

是事亦不然 Việc ấy cũng không đúng (4)

Cho HÀNH và CHÚNG SANH có diệt là không đúng. Đây phá cái chấp niết bàn của hàng La-hán.

Thực tánh của HÀNH và CHÚNG SANH là ‘sanh mà vô sanh’. Vô sanh thì vô diệt. Vô diệt là ‘diệt mà vô diệt’. Cho nên, nếu nói hành và chúng sanh diệt mà cho cái diệt này là có, tức cho cái diệt đó là cứu cánh, thì VIỆC ẤY LÀ KHÔNG ĐÚNG. Nghĩa là, cái diệt mà hàng La-hán chứng dược chỉ mới là hóa thành, chưa phải bảo sở.

諸行生滅相 Các hành tướng sanh diệt

不縛亦不解 Không buộc cũng không mở

眾生如先說 Chúng sanh như trước nói

不縛亦不解 Không buộc cũng không mở (5)

Nêu bày thực tướng của HÀNH cũng như của VẠN PHÁP trong đó có buộc và mở. KHÔNG BUỘC CŨNG KHÔNG MỞ là một dạng của BÁT BẤT.

若身名為縛 Nếu thân gọi là buộc

有身則不縛 Có thân thì không buộc

無身亦不縛 Không thân cũng không buộc

於何而有縛 Sao mà nói có buộc? (6)

Luận để hiểu vì sao nói ‘không buộc’.

Đưa ra KHÔNG THÂN và CÓ THÂN, vì nếu có sự trói buộc thì chỉ có hai trường hợp để xét :

. Nếu có thân thì thân này có tự tánh, tức sự trói buộc là thường. Trói buộc là thường, thì không có giải thoát. Thực tế thì có giải thoát. Nên một khi nói có thân, thì biết là không có thân. Không có thân thì không có buộc. Nên nói CÓ THÂN THÌ KHÔNG BUỘC.

. Nếu không thân, thì cũng không có buộc, nên nói KHÔNG THÂN CŨNG KHÔNG BUỘC.

Trong cả hai trường hợp đều không tìm thấy có buộc, nên nói SAO MÀ NÓI CÓ BUỘC?

若可縛先縛 Nếu bị buộc trước buộc

則應縛可縛 Ắt nên nói có buộc

而先實無縛 Mà trước thực không buộc

餘如去來答 Còn lại ‘Đến - Đi’ đáp (7)

Phá sự trói buộc ở một khía cạnh khác.

Nói đến trói buộc thì phải có cái BUỘC và cái BỊ BUỘC. Như nói buộc gà thì có sự buộc và cái bị buộc là gà. Nếu cho sự buộc là thực, thì sự buộc này có tự tánh. Tính chất của tự tánh là độc lập. Độc lập thì SỰ BUỘC có thể có trước, có sau hoặc có đồng thời với BỊ BUỘC. Thực tế thì BỊ BUỘC không thể có trước SỰ BUỘC. Vì thế biết sự buộc không có tự tánh. ĐẾN - ĐI là chỉ cho phẩm Phá Đi Đến. Phần này phẩm Phá Đi Đến không chỉ phá một trường hợp như đây, mà còn phá thêm nhiều trường hợp khác, nên nói CÒN LẠI ĐẾN ĐI ĐÁP.

縛者無有解 Buộc ấy không có mở

無縛亦無解 Không buộc cũng không mở

縛時有解者 Khi buộc lại có mở

縛解則一時 Buộc mở ắt một lúc (8)

Đây nêu bày BUỘC và MỞ không phải là pháp có tự tánh, nhằm phá bỏ cái MỞ.

BUỘC là chỉ cho sự trói buộc, MỞ là chỉ cho sự giải thoát. Trong cả hai trường hợp CÓ BUỘC hay KHÔNG BUỘC đều không có mở. Vì : Nếu BUỘC có tự tánh thì BUỘC này thường. Thường thì không bao giờ có MỞ, nên nói BUỘC ẤY KHÔNG CÓ MỞ. Nếu KHÔNG BUỘC thì cũng không có gì để MỞ, nên nói KHÔNG BUỘC CŨNG KHÔNG MỞ.

KHI BUỘC LẠI CÓ MỞ là chỉ cho trường hợp ‘vừa buộc vừa mở’. Nếu đều có tự tánh mà trái nhau, thì không thể xảy ra cùng lúc. Nên cũng không có mở.

Trong mọi trường hợp đều không tìm thấy mở và buộc đi với nhau khi cho chúng có thực tánh.

若不受諸法 Nếu chẳng thọ chư pháp

我當得涅槃 Ta sẽ đạt niết bàn

若人如是者 Nếu người nói như vậy

還為受所縛 Lại lệ thuộc bởi thọ (9)

THỌ nói đây là ‘thọ nhận’. Nếu không thọ các pháp thì đạt niết bàn. Nhưng cái ‘không thọ’ ấy là do mình đang thọ nhận câu ‘Nếu chẳng thọ …’ nên nói LẠI LỆ THUỘC BỞI THỌ.

Kiến chấp là đầu mối của mọi trói buộc. Còn kiến chấp là còn thọ, còn thọ là còn trói buộc. Chấp CÓ thì bị CÓ trói. Chấp KHÔNG thì bị KHÔNG trói. Chấp sanh tử thì bị sanh tử trói. Chấp niết bàn thì bị niết bàn trói. Vì sao? Vì cái CHẤP đó là giới hạn trói buộc mình.

Như việc buông vọng niệm chẳng hạn. Mình lấy việc ‘tâm không có vọng niệm’ làm mục đích của đời tu. Mục đích ấy hoàn toàn chính đáng. Nhưng nếu chấp vào đó thì phiền não sẽ xuất hiện. Vì một khi đã chấp, thì mình sẽ có thái độ lưu giữ trạng thái không niệm của tâm. Vì thế, khi không có niệm thì yên, mà có niệm thì mình đâm hoảng hay bực. Cái hoảng hay bực đó là dấu hiệu cho thấy phiền não đang trói buộc mình. Đây là do chấp việc “Tâm phải vô niệm” mà sinh chuyện.

Nếu không có thái độ chấp thủ, thì khi không niệm tốt đã đành, mà có niệm cũng vẫn tốt. Có niệm thì buông, không có gì để phiền não. Buông là việc mình có thể làm và làm rất tốt. Nhưng hết niệm hay không là việc của nó. Mình không thể tính, cũng không thể giữ cho nó không, khi mà gốc rễ nó còn đó. Nắm cái không thể nắm, muốn cái không thể muốn, là đầu mối của mọi khổ não và trói buộc. Đều do chấp mà ra.

Giải theo 9 tướng bất giác của luận Đại Thừa Khởi Tín thì một khi chưa nhận ra được tính huyễn mộng của vạn pháp - trong đó có thế gian và niết bàn - thì vẫn chưa qua được trí phân biệt, là tướng đầu của lục thô, nên vẫn bị sự sanh diệt vi tế của tâm chi phối. Nghĩa là, mình vẫn còn bị sự thọ nhận vi tế : Thọ nhận cảnh giới niết bàn. Cho nên, trong việc tu hành, cái chính là phải trừ cho hết chấp. Hết chấp thì dù đang trong sanh tử vẫn là giải thoát. Kinh Duy Ma nói “Bồ-tát trừ chấp chẳng trừ sự” là vậy.

不離於生死 Chẳng lìa nơi sanh tử

而別有涅槃 Mà riêng có niết bàn

實相義如是 Thực tướng nghĩa như vậy

云何有分別 Vì sao có phân biệt? (10)

Thế gian ba cõi đều là pháp duyên khởi không tánh. Không tánh nên không, không thì không thể thủ, không thủ ấy là niết bàn. THỦ nói đây tương đương với từ CHẤP đã nói trên, đều mang nghĩa ‘ôm giữ’. Chúng sanh và Phật, sanh tử và niết bàn, trói buộc và giải thoát đều nhơn nơi mê và ngộ. Lục Tổ nói “Niệm trước mê là chúng sanh. Niệm sau giác là Phật”. Chúng sanh thì trói buộc. Phật thì giải thoát. Mê thì thấy có tướng sai biệt. Ngộ thì biết một thể không hai. Ngay thế gian mà không trụ trước pháp thế gian, chính là niết bàn. Không phải có một niết bàn nào ngoài sanh tử để trú ẩn.

PHÁ PHÁP

Giải Thích Đề Tựa

PHÁP, là chỉ cho tất cả sự vật từ tinh thần đến vật chất, từ thứ có hình tướng đến không hình tướng, như ta, người, thánh, phàm, hữu vi, vô vi, đồ đạc, đất đai, ý niệm, từ ngữ v.v...

PHÁ PHÁP là phá đi cái chấp về pháp, không phải là thiêu phá vạn pháp. Vì sao phải phá? Vì thấy các pháp là thực. Đây là nhắm vào các vị Nhị thừa. Quả vị tối cùng của các vị là chứng được nhân vô ngã, trú trong cái lạc của niết bàn. Các vị chưa nhận ra được thực tướng của vạn pháp, nên vẫn thấy có sanh tử để ra, niết bàn để vào. Việc an trụ ấy biểu hiện cho việc chấp pháp. Chấp có pháp niết bàn để vào, có pháp sanh tử để ra. Còn chấp thì còn chưa về được cội nguồn chân thật nhất tâm - là chỗ vô trụ, vô chấp. Vì vậy, Luận chủ luận, hầu phá đi cái chấp ấy, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Phần lý luận của phẩm này không nhiều. Phần lớn diễn tả quá trình tu hành, chỉ ra cái chấp ngã chấp pháp, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Luận Giải Toàn Phẩm

若我是五陰 Nếu ngã là năm ấm

我即為生滅 Ngã chính là sanh diệt

若我異五陰 Nếu ngã khác năm ấm

則非五陰相 Thì không tướng năm ấm (1)

NGÃ hiểu nôm na là cái TÔI của mình. Người xưa dùng nó với ý nghĩa rộng hơn, chỉ cho một chủ thể có tính cách thường hằng. Các vị cho trong thân 4 đại này có một chủ tể trường cữu điều khiển. Cái chủ tể ấy gọi là ngã. Tùy theo cách gọi của từng giáo phái mà nó có tên khác nhau như linh hồn, bổn trụ v.v... đều là dạng của cái ngã nói đây. Luận chủ luận để phá cái ngã này, hiển bày nhân vô ngã.

Đoạn này luận để thấy NGÃ nếu có, thì ngã ấy không phải 5 ấm nhưng không khác 5 ấm. Luận vậy để thấy, ngã nếu có thì chỉ là pháp duyên khởi với 5 ấm. Duyên khởi thì không thường trụ như ý nghĩa mà ngã đã mangï.

Nếu cho ngã chính là 5 ấm, thì khi thân này mất, cái ngã ấy cũng mất, nên nói NGÃ CHÍNH LÀ SANH DIỆT. Sanh diệt, tức không trường cửu bất biến, thì không có gì để gọi là ngã.

Nếu ngã không dính gì đến 5 ấm, thì rõ ràng nó KHÔNG CÓ TƯỚNG 5 ẤM. Không có tướng 5 ấm, thì không chắc nó là chủ tể của 5 ấm.

Đưa ra những nghịch lý này để hiển mặt Duyên khởi của ngã và 5 ấm. Ngã nếu có thì cũng chỉ là pháp Duyên khởi. Duyên khởi thì không tánh. Không tánh thì không thực hữu, chỉ như bóng trong gương, trăng đáy nước.

若無有我者 Nếu như không có ngã

何得有我所 Làm sao có ngã sở

滅我我所故 Vì diệt ngã ngã sở

名得無我智 Gọi đắc trí vô ngã (2)

NGÃ SỞ : Thứ gì đi kèm với ngã, gọi là ngã sở. Như thân của tôi, cảm thọ của tôi, thế giới của tôi v.v... thì thân, cảm thọ hay thế giới ấy gọi là ngã sở. Phụ thuộc theo ngã nên ngã không thì ngã sở cũng không.

TRÍ VÔ NGÃ : Cái trí thấy được ngã và ngã sở đều không.

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ : Chứng nghiệm được ngã và ngã sở đều không, gọi là đắc trí vô ngã.

Theo lập luận của (P.1) thì ngã không có tính cách trường cửu mà chỉ là một thứ giả hợp không tánh. Ngã đã giả hợp thì ngã sở cũng giả hợp. Cái TRÍ chấp nhận được cái “không ngã và ngã sở” ấy, gọi là TRÍ VÔ NGÃ. Ai sống được với cái trí ấy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.

得無我智者 Nếu đắc trí vô ngã

是則名實觀 Thì gọi là thực quán

得無我智者 Người đắc trí vô ngã

是人為希有 Người này thật hiếm có (3)

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ, là phải sống được với cái vô ngã ấy. Không chỉ bằng lời nói hay sự hiểu biết mà đã thành hành động cụ thể, nên nói THỰC QUÁN. Cho nên “Nếu đắc trí vô ngã, thì gọi là thực quán”.

Như nghe Phật nói thân tâm này không thực. Mình nghe, hiểu và chấp nhận. Nhưng khi chạm phải những duyên làm tổn hại đến thân mà mình không bình thản được, thì chưa gọi là đắc trí vô ngã. Nếu thực thấy thân này không thực, thì có ai đụng đến nó, mình vẫn bình thường. Sống được như vậy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ. Người làm được điều đó không nhiều, nên nói HIẾM CÓ.

內外我我所 Trong, ngoài, ngã, ngã sở

盡滅無有故 Vì diệt hết không còn

諸受即為滅 Các thọ ấy đã diệt

受滅則身滅 Thọ diệt tức thân diệt (4)

Cái tôi đã không thì cái của tôi cũng không. THỌ đây có thể hiểu là ‘thọ nhận’ cũng có thể hiểu là ‘cảm thọ’. Một khi đã coi nhẹ được cái tôi, thì những gì bên ngoài dù tác động vào thân bao nhiêu, mọi thứ vẫn bình thường. Đó là trạng thái ‘không thọ’ hoặc không bị những cảm thọ như buồn, vui v.v... làm xao động, nên nói THỌ DIỆT. Thọ đã không, thì thân dù còn cũng như không, nên nói THỌ DIỆT TỨC THÂN DIỆT.

Với Nhị thừa, quả tối cùng của các vị chứng thực được trạng thái rỗng không trong veo như bầu trời mùa thu, trong đó hoàn toàn không có gì là thân, là hơi thở, suy nghĩ hay cảm thọ … Chỗ này gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.

業煩惱滅故 Vì nghiệp phiền não diệt

名之為解脫 Gọi đó là giải thoát

業煩惱非實 Nghiệp phiền não không thực

入空戲論滅 Nhập không, hý luận diệt (5)

NGHIỆP, PHIỀN NÃO DIỆT là kết quả tu hành của các vị Nhị thừa. Nghiệp hữu lậu làm nhân, phiền não làm duyên, chiêu cảm ra ‘Phần đoạn sanh tử’ của chúng sanh. Quả vị tối cùng của các vị, ba nghiệp hết, phiền não không còn, thoát ly được tam giới, nên nói GIẢI THOÁT.

NGHIỆP, PHIỀN NÃO KHÔNG THỰC là chỗ thấy của chư vị Bồ-tát sau một quá trình tu hành. Do nhận ra thực tướng của vạn pháp không sanh cũng không diệt, phiền não và bồ đề không hai, sanh tử và niết bàn như hoa đốm trên không. Đối với pháp, không khởi tri kiến cũng không an trụ, nên nói NHẬP KHÔNG HÍ LUẬN DIỆT.

Biện ra đây để thấy sự khác nhau giữa cái nhìn của Nhị thừa và Bồ-tát. Nhị thừa vẫn thấy nghiệp và phiền não là thực, nên diệt để có niết bàn. Bồ-tát thì nhận ra được tánh thực của nghiệp và phiền não, dừng hí luận mà có niết bàn. Có chỗ khác nhau này, là do cái không của Nhị thừa chỉ mới diệt ‘thọ’ và ‘tưởng’ mà không. Các vị chỉ mới đoạn được phần ‘khởi phiền não’ mà ‘tập phiền não’ chưa đoạn được. Dòng chủng tử này như dòng thác chảy xiết, trông thì lặng lẽ nhưng chưa thực tịch diệt như các vị nghĩ. Nó là chỗ dựa cho tất cả các loại phiền não khác sanh khởi, là một loại nhiễm ô vi tế chỉ có các vị ‘Pháp thân Bồ-tát’ mới từng phần đoạn, Bồ-tát Thập nhất địa vẫn còn phần sở tri vi tế ngu. Chỉ có Phật mới sạch hoàn toàn. Tuy chưa được hoàn toàn như Phật, nhưng do đã từng thấy được cội nguồn chân thật nhất tâm, nên các vị nhận ra được thực tướng của vạn pháp - trong đó có nghiệp và phiền não - chỉ là tướng huyễn mộng. Nói huyễn mộng bởi không có thứ gì lìa tâm mà có. Nguồn tâm chân thật chính là tánh của các pháp. Luận Đại Thừa Khởi Tín nói “Tất cả pháp như bóng trong gương, không có cái thể có thể nắm bắt, duy tâm, hư vọng. Tâm sanh thì mọi thứ pháp sanh. Tâm diệt thì mọi thứ pháp diệt”. Không như các vị Nhị thừa vẫn thấy mọi thứ là thực, vì chưa thấu được cội nguồn nhất tâm.

諸佛或說我 Chư Phật hoặc nói ngã

或說於無我 Hoặc là nói vô ngã

諸法實相中 Trong thực tướng các pháp

無我無非我 Không ngã không vô ngã (6)

Hỏi : Nếu ngã và vô ngã không phải là thực tướng của pháp, vì sao đặt ra ngã và vô ngã?

Đáp : Ngã và vô ngã là hai mặt duyên khởi của một cái “không ngã không vô ngã”. Chúng là phương tiện dùng để dẫn dắt chúng sanh. Gọi là phương tiện vì đó chưa phải là chỗ rốt ráo, chỉ tùy tâm thức chúng sanh mà lập để phá, không phải tự dưng đặt ra.

Mục đích của Phật pháp là làm vơi đi nỗi khổ cho chúng sanh. Chúng sanh khổ, là do có cái nhìn không phù hợp với thực tướng của thế gian, của vạn pháp. Từ cái nhìn lầm lẫn đó mà thành hành động, tạo nghiệp luân chuyển. Cái nhìn đó gọi là kiến chấp. Người tu cũng vì những kiến chấp đó mà không đạt được chỗ rốt ráo cần đạt. Vì thế, đức Phật phải dùng nhiều phương tiện để phá đi những kiến chấp không đúng này. Như có người đi trên một đường hẹp, hai bên là hố sâu. Nếu người ấy đi lệch qua bên trái hay bên phải, thì đều có nguy cơ lọt hố. Vì thế, khi người nào đi lệch qua bên trái, thì đức Phật nói ‘về bên phải’. Người nào đi lệch qua bên phải, đức Phật nói ‘về bên trái’. Cứ vậy mà nói, miễn sao để tất cả mọi người không lọt hầm, lọt hố là được.

Như vậy, bên trái hay bên phải không dứt khoát phải cố định, chỉ tùy tình trạng của người đi mà lúc nói bên trái, lúc nói bên phải. Trái hay phải không phải là cốt lõi của vấn đề, cái chính là làm sao để mọi người không lọt hố. Không hiểu điều này, mà cho phải hay trái là chân lý, rồi cắm đầu đi mãi, thì không thoát khỏi tai họa. Ngã và vô ngã cũng vậy. Chỉ là phương tiện để dẫn dắt chúng sanh. Do chúng sanh có bệnh chấp, mà xuất hiện thuốc là ngã hay vô ngã, không phải tự Phật nêu bày. Phương tiện, thì chỉ có giá trị tùy thời điểm, tùy đối tượng, không phải là chân lý cho vạn sự vật ở thế gian.

Như đối với người tại gia, tâm còn bị lệ thuộc nơi quả báo ở lục đạo, thì đức Phật nói có ngã, có pháp. Người tại gia nói đây, là người không muốn tu giải thoát, vẫn còn mong cầu hạnh phúc thế gian, vẫn thấy mọi thứ là thực. Vì cái thấy thực này mà nói “Tâm còn bị lệ thuộc vào quả báo ở lục đạo”. Kinh Báo Pháp thuộc trường A-hàm nói “Nhân quả không mất nên nói hữu. Vì thân, khẩu, ý gây nhân thiện ác nên cảm quả sanh tử trong sáu đường, nhân quả tương tục, nên nói 7 hữu. Đó là địa ngục hữu, súc sanh hữu, ngạ quỉ hữu, thiên hữu, nhân hữu, nghiệp hữu, trung hữu”. Trí phân biệt còn mạnh, thì địa ngục không phải là niết bàn. Nếu nói các pháp là không, người đời sẽ nghĩ không có tội phúc, không có địa ngục. Giới luật và phước thiện sẽ bị buông tuồng. Nhân xấu thì quả khổ không tránh khỏi. Vì thế, dù tánh các pháp là không, nhưng một khi tâm chưa THẤU ĐƯỢC CÁI KHÔNG ẤY, vẫn còn bị ràng buộc trong nghiệp thức chúng sanh, thì không thể nói không ngã, không pháp mà phải nói là có ngã, có pháp. Có ngã, có pháp tức có niết bàn, có địa ngục, có lục đạo, có hạnh phúc và đau khổ. Có vậy, họ mới chịu giữ giới, gieo nhân phước thiện, không buông trôi theo tham dục và sân hận mà gây nghiệp bất thiện. Đây là THỂ không, nhưng do duyên cảm có sai khác, mà thành hữu SỰ.

Đối với người xuất gia lấy niết bàn làm chỗ đến, thì Phật nói không ngã, không pháp. Vì các vị đã nhận ra được sự chi phối của vô thường, tâm không còn thích thú với phước báu thế gian, chỉ hướng về niết bàn an lạc, nên Phật chỉ thẳng chỗ niết bàn ấy. Tùy căn cơ mà lúc thì nói không ngã, lúc thì nói không pháp. Với Nhị thừa, Phật nói không ngã. Với Bồ-tát, Phật nói pháp cũng không, chỉ ra cội nguồn nhất tâm.

Đối với người rơi vào đoạn kiến, thì nói có ngã chịu tội phước quả báo đời sau. ĐOẠN KIẾN, là quan niệm cho rằng “Vạn pháp một khi đã diệt là mất hẳn”. Nói RƠI, là bị quan niệm đó chi phối đến hành động của mình. Ai nghĩ “chết là hết”, rồi tha hồ sống bê tha, coi thường giới luật, là đang bị cái kiến đoạn diệt đây chi phối.

Thực tế, không phải chết là hết. Tùy tội phước của kiếp này và tùy vào tâm thức lúc sắp chết, mà ta có đời sống kế tiếp : Có thể, vẫn ở cõi người hay cõi trời. Có thể, trong thân tướng ngã quỉ, súc sanh hay ở địa ngục. Có thể đầu thai thành người Việt Nam, mà không chừng sang tận Irak. Đó là tùy nghiệp lực mà có thân và thế giới, tức y và chánh báo, cho kiếp kế cận.

Khoảng năm 1996, cô em tôi bị tiêu chảy phải vào bịnh viện Sài gòn cấp cứu. Bên cạnh là giường của một cô gái còn rất trẻ. Cô này bị ‘oan hồn’ của người vừa chết tại giường ấy nhập vào hành xác, lúc thì lấy tấm drap xiết quanh cổ, lúc thì tự đánh vào thân ... Nghe đâu bà mẹ gõ chuông lạy Phật gì, ‘oan hồn’ ấy cũng chẳng sợ. Bà khóc lóc van xin nhưng ‘oan hồn’ kia nhất định không buông tha, cô ta đấm vào ngực mình nói “Cái nóng bức đau đớn hiện tại tôi đang chịu đây, bà có giải quyết được cho tôi không mà bà muốn tôi buông tha con bà”. Vì đau khổ và uất ức gia đình bà mà cô đã tự tử, rồi nhập vào con gái bà và lao ra đường cho xe đụng để dẫn vào nằm đúng cái giường ấy. Cái chết đau đớn do tự tử kia vẫn đeo đuổi cô trong thân kiếp hiện tại. Việc xảy ra đáng buồn như vậy, là do quan niệm đoạn kiến mà ra : Tưởng chết là chấm dứt được mọi chuyện. Thực ra không có thứ gì chấm dứt một khi nghiệp lực chúng sanh vẫn còn. Để phá bỏ những suy nghĩ sai lầm ấy, Phật nói ‘Có ngã chịu tội phước đời sau’. Chết chưa hẵn là hết. Sẽ tùy nghiệp nhân đã gieo trong đời và tâm thức lúc sắp chết, mà có thân tướng và hoàn cảnh kế tiếp.

Đối với người rơi vào thường kiến thì nói không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh không có gì thực hữu. THƯỜNG KIẾN là quan niệm cho rằng con người có phần bất diệt, dù hiện tại sống thế nào thì sau khi chết cũng được an lạc vĩnh viễn ở thiên đàng hay vẫn trở lại làm người. Đây là một loại chấp thô, biện ra để tạm hiểu về cái chấp thường kiến. Còn phần này, Phật phá cho những vị tu thiền định, đã đạt đến phần thức ấm trùm khắp, thấy từ đó sanh ra mọi thứ, nhưng vì chưa nhận được cội nguồn nhất tâm, nên không biết đó là thức ấm, tưởng có một cội nguồn chân thật ngoài mình, nên cho phần thức ấy là chủ tể bất diệt tạo ra thân 5 uẩn. Thực ra, mọi thứ chỉ là bóng dáng của tự tâm, không thường, không có chủ tể … Vì thế, Phật nói “Không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh không thực” để phá đi loại chấp ngã này. ‘Không ngã, không người làm’ là chỉ cho thức ấm, ‘không người thọ’, chỉ cho thân 5 uẩn.

Đối với người hiểu nghĩa Phật pháp thì nói có ngã. Đối với người không hiểu nghĩa Phật pháp thì nói vô ngã. NGÃ nói đây là chỉ cho Phật tánh. NGƯỜI HIỂU NGHĨA là chỉ cho người tin ‘tức tâm tức Phật’, là người đã phân định được ngã đây không phải là ngã của phàm phu, không phải là cảnh giới vô ngã của Nhị thừa. Tuy nói ngã, nhưng ngã này không ngã cũng không vô ngã. NGƯỜI KHÔNG HIỂU NGHĨA là chỉ cho người chưa biết gì về Phật tánh.

Phần in nghiêng trên được trích trong luận Đại Trí Độ để ta hiểu Phật nói ‘ngã - vô ngã’ là thế nào. Như vậy, tùy tâm trạng của chúng sanh mà lúc Phật nói thế này, lúc Phật nói thế kia. Tức tùy duyên mà có ngã hay vô ngã. Còn thực tướng của pháp thì KHÔNG NGÃ CŨNG KHÔNG VÔ NGÃ. Nhờ “không ngã không vô ngã” mà tùy duyên mới có thể nói ngã hay vô ngã. Như ly nước trong - không phải nước đường hay nước muối - thì tùy duyên đường hay muối, mình mới có thể làm thành nước đường hay nước muối.

Đó cũng là lý do để ta hiểu vì sao những câu trả lời của các vị Thiền sư đối với từng người, trên cùng một vấn đề có khi trái hẳn nhau. Chẳng qua là tùy thuộc vào tâm trạng của từng người khi họ đến tham vấn mà trả lời, còn pháp vốn không tánh, chỉ là một loại phương tiện được dùng để gở đinh tháo chốt, khiến người thoát được các kiến chấp đang vướng của chính mình. Phương tiện thì không phải chân lý. Nó biến đổi theo không - thời gian sao cho phù hợp với căn cơ của từng người, miễn sao phương tiện ấy không ra ngoài lý đạo là được. Phương tiện mà rời lý là ma nói, không phải Phật nói.

Cho nên, với Phật pháp cần nhớ một điều : Mọi kinh luận của Phật Tổ chủ yếu là để phá chấp. Chấp hết thì mọi thứ liền không. Có cái DUYÊN là tâm bệnh của chúng sanh, mới có kinh luận của Phật Tổ SANH khởi. Pháp duyên sanh là như vậy. Cái này có nên cái kia có, cái này không thì cái kia cũng không. Không phải chỉ riêng trong môi trường Phật pháp, mà tất cả pháp ở thế gian đều như vậy.

Chư Phật Tổ cũng như các bậc Thiện tri thức KHÔNG TỰ DỰNG LẬP bất cứ thứ gì, dù đó là tánh không. Có chấp mới có dựng để phá. Không chấp thì không tồn tại bất cứ sự dựng lập nào. Bởi các pháp không tánh, chỉ tùy duyên hiển tướng.

Như cuốn luận đây, vì người đời chấp CÓ NHÂN DUYÊN, có tướng sanh, nên chư Tổ mới nói KHÔNG NHÂN DUYÊN, không tướng sanh. Nếu người đời không chấp như vậy, thì luận này cũng không lập. Ngược lại, nếu người chấp KHÔNG CÓ NHÂN DUYÊN, thì chư Tổ sẽ có bài pháp phá cái không nhân duyên ấy, và nói CÓ NHÂN DUYÊN. Trên thực tế, có nhân duyên hay không? KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG, tùy duyên mà lập có hay không. Có hay không chỉ tùy duyên, nên không thể lập cái có cái không ấy làm chân lý cho vạn sự vạn vật.

Kinh Niết Bàn ghi Khi phạm chí Tiên Ni đến hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm có ngã không?”. Đức Như Lai im lặng. Tiên Ni lại hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm không ngã ư?”. Đức Như Lai cũng im lặng. Tiên Ni hỏi mấy lần như vậy, đức Phật đều im lặng. Im lặng vì ở đó không có gì có thể dựng lập. Song nếu mình dựng có ngã, thì Phật sẽ có lý luận để mình thấy có vô ngã. Nếu mình chấp có vô ngã thì Phật sẽ đưa ra bằng chứng để mình thấy có ngã. Đó là do pháp không tánh, nhưng đủ duyên thì hiện tướng. Vì duyên khởi nên cái tướng đó luôn có mặt đối đãi của nó. Đã thấy có xấu, một ngày đẹp trời nào đó sẽ thấy có đẹp. Thực và không thực, hạnh phúc và đau khổ v.v… Chỉ tùy duyên mà hiện hay ẩn, nên mình không thấy được một lần tướng đối đãi của nó. Song nếu mình dựng lập, tức mình lấy một trong hai tướng ấy làm chân lý, thì khi đủ duyên tướng còn lại xuất hiện, chân lý sẽ bị phá vỡ. Đây là tình trạng hiện nay của các nhà Vật lý hiện đại. Hạt cơ bản không có điểm mút cuối cùng. Thấy hạt, thì lại thấy phản hạt v.v… Sẽ chẳng bao giờ tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp khi còn đặt nó trên những thứ có hình có tướng. Nói cách khác, chẳng bao giờ có thể tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp, khi nó còn là đối tượng của tri thức. Những gì còn là đối tượng của tri thức, đều là tướng duyên khởi. Duyên khởi thì không độc lập, duy nhất và thường trụ.

Cho nên, trong kinh Lăng Già, dù dạy rất rõ “Vô Sanh là sanh mà không có tánh sanh”, Phật vẫn dặn chư vị Bồ-tát “Nói vô sanh nhưng không lập tông vô sanh”. Dựng là vì duyên, không phải tự nhiên mà lập. Hết duyên thì không dựng cũng không lập. Cho nên, tuy dựng lập mà không hề dựng lập, tuy nói pháp 49 năm, nhưng cuối cùng “Ta chưa hề nói một chữ”. Duyên khởi là vậy. Đủ duyên thì có, hết duyên liền không. Nên ngay khi duyên hiện hình, tánh chúng vẫn không.

諸法實相者 Thực tướng các pháp đó

心行言語斷 Tâm hành ngôn ngữ đoạn

無生亦無滅 Không sanh cũng không diệt

寂滅如涅槃 Tịch diệt như niết bàn (7)

Đây là nêu bày điều kiện để nhận ra thực tướng của vạn pháp : TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN. Tâm hành là chỉ cho tâm sanh diệt. ĐOẠN là cắt đứt, dứt bỏ, ngừng. Thực hiện được việc đó, thì ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp. Thực tướng vạn pháp mà dính líu đến TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN vì “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”. Vì DUY TÂM nên phải thấu được cội nguồn chân thật nhất tâm thì thực tướng của vạn pháp mới hiển bày. Muốn thấu được cội nguồn này thì tâm hành và ngôn ngữ phải đoạn. Vì thế, tuy nói duy tâm, nhưng khi CHỨNG được tánh thể đó mới thấy nó không thuộc tâm cũng không thuộc vật, không thuộc thấy hay không thấy. KHÔNG THUỘC TÂM bởi tâm hành phải đoạn, tánh thể ấy mới xuất hiện. KHÔNG THUỘC VẬT, vì nó không phải là đối tượng nhận biết của tâm thức. Nêu bày BÁT BẤT là vì đó.

NGÔN NGỮ, là chỉ cho miệng lưỡi ồn náo của mình. TÂM HÀNH là chỉ cho tâm sanh diệt. Tâm sanh diệt là chỉ chung cho những cảm thọ như vui, buồn, đau khổ, và những niệm tưởng hiện lên không dứt trong đầu, cũng chỉ luôn cho những dao động không hình tướng rõ rệt trong tâm. Niệm này hiện lên rồi mất, nhường chỗ cho niệm khác hiện lên rồi mất, nên nói SANH DIỆT. Sanh là chỉ cho sự xuất hiện. Diệt là chỉ cho sự mất đi. Sanh và diệt này đều có thô và tế.

Theo luận Đại Thừa Khởi Tín, TÂM HÀNH được chia thành 4 giai đoạn là sanh - trụ - dị - diệt. TRỤ và DỊ là chỉ cho sự nối tiếp từ tướng SANH đến tướng DIỆT. Trong quá trình tu hành ngược dòng hoàn tịnh, lấy 4 tướng GIÁC phá dần 4 tướng này, thì được TÂM HÀNH NGÔN NGỮ ĐOẠN nói đây. Nhị thừa mới đoạn được phần tâm hành thô, qua được 2 tướng DIỆT và DỊ, nhưng vẫn còn phần tâm hành tế là TRỤ và SANH. Tu Đại thừa, phá tiếp 2 tướng còn lại đó. Phá được 4 tướng từ DIỆT đến SANH thì trở về được bản tâm, nên nói KHÔNG SANH CŨNG KHÔNG DIỆT. Thể ấy vốn không, nên nói TỊCH DIỆT. Tịch diệt thì thường - lạc - ngã - tịnh, nên nói NHƯ NIẾT BÀN. Đây là mượn ngôn từ để hiển bày thực tướng của vạn pháp, là nêu bày TÁNH THỂ KHÔNG của vạn pháp.

Song chỉ có cái THỂ không ấy, mà không có mặt DUYÊN KHỞI thì cái không ấy sẽ thành tánh. ‘Không’ mà có tánh thì ‘không’ là thường trụ. Không mà thường trụ thì vạn pháp không thể xuất hiện như hiện nay. Nhưng vạn pháp đã sanh khởi từ vô thủy, thì biết cái không ấy không phải là tánh của cái thể ấy. Vì thế, trong luận Đại Thừa Khởi Tín, chân như không phải chỉ có KHÔNG mà còn có BẤT KHÔNG, không phải chỉ có THỂ mà còn có TƯỚNG và DỤNG. Phần dưới là nêu bày mặt DUYÊN KHỞI của pháp.

一切實非實 Tất cả thực không thực

亦實亦非實 Vừa thực vừa không thực

非實非非實 Không thực không không thực

是名諸佛法 Ấy gọi chư Phật pháp (8)

THỰC, KHÔNG THỰC … là nói về tính chất thực hay không thực của vạn pháp ở thế gian. Đây là những khái niệm được dùng rất phổ biến trong luận lý Phật giáo, gọi là TỨ CÚ. Tứ cú, nếu chấp vào đó, liền thành luận thuyết của ngoại đạo. Không chấp, chính là Phật pháp.

CỦA NGOẠI ĐẠO, khi ta nhìn vạn pháp xuất hiện CỐ ĐỊNH với 1 trong 4 khái niệm trên. Nhìn vạn pháp xuất hiện cố định, là gắn cho pháp ở thế gian một tánh nhất định nào đó. Như thấy thế gian này là thực. Hoặc cho thế gian này hoàn toàn không thực v.v... Thấy thế gian này với một mặt cố định như thế, là ta đã gắn lên mình hai chữ ngoại đạo. Nói ngoại đạo, vì cái nhìn của ta đã ra ngoài qui luật chi phối thế giới này. Thế gian này vốn không phải là thực, cũng không phải không thực. Thấy THỰC hay không THỰC, là tùy nghiệp lực của từng người mà thấy, không phải thế gian vốn vậy. Tình trạng này giống như người đi trong sa mạc, khát quá mà thấy nước. Hoặc do chóng mặt, liền thấy hoa trời lốm đốm trên hư không. Nước là do ảo giác mà có. Hoa đốm là do chóng mặt mà ra. Chỉ là cái thấy của từng chủ thể đã bị điều kiện hóa bởi những trạng thái không bình thường của thân tâm. Mọi thứ ở thế gian này cũng vậy. Chỉ do mê hay tỉnh mà thấy cảnh giới thế gian có khác nhau. Thô chút nữa, chỉ do quan niệm của mỗi người mỗi khác mà cảnh giới thành khác nhau. “Người buồn, cảnh có vui đâu bao giờ”, nói lên tình trạng ngoại cảnh bị chi phối bởi nghiệp thức của ta rất nhiều. Lệ thuộc vào duyên, nên những thứ ấy không có tánh thực. Cái không tánh thực ấy được biểu hiện qua tình trạng vô thường của vạn pháp. Trước vốn không, do sự không bình thường của thân tâm mà thành có. Khi thân tâm bình thường trở lại, thì mọi thứ hiện nguyên hình là không. Cái KHÔNG này cũng không cố định. Vì nếu rơi vào các điều kiện trên, mọi thứ lại xuất hiện như có. Vì thế, CÓ cũng không tánh, KHÔNG cũng không tánh. Luận sơ để ta hình dung cái gọi là KHÔNG TÁNH của vạn pháp.

Vốn chỉ là một thể chân tâm diệu minh nhưng do một niệm vọng động tối sơ, bất giác huân thành vô minh, mà sinh cái thấy hư vọng cùng cảnh giới hư vọng. CÁI THẤY HƯ VỌNG, chỉ cho cái thấy hiện nay của mình. CẢNH GIỚI HƯ VỌNG, chỉ cho thân và thế giới mà một chúng sanh đang thọ nhận. Trên những thứ hư vọng ấy lại sinh phân biệt, chấp thủ, rồi tạo nghiệp. Tùy nghiệp lực thiện ác mà biến hiện ra thân tâm và thế giới của 6 đường. Như khi người mệt hay bệnh thì mơ thấy đi trên những đoạn đường dốc với những bước đi nặng nhọc. Khi tâm thức yên ổn an lạc thì mơ thấy rừng núi bao la xanh ngát với tâm trạng thanh thản nhẹ nhàng hay yên ả giữa quang cảnh chùa chiềng vắng lặng. Tùy trạng thái của tâm thức mà cảnh giới có sai khác, còn cảnh giới ấy vốn không có.

Thế gian, niết bàn hay địa ngục đều chỉ do sự huân tập [25] các chủng tử thiện ác trong thức tạng biến hiện ra. Tùy sự huân tập chủng tử thiện ác của từng người mà mỗi người có cảnh giới khác nhau. Ta gặp nhau đây, cùng tổ quốc Việt nam, cùng chung một thành phố, là do ta đã huân tập một số chủng tử giống nhau, Phật gọi là ĐỒNG NGHIỆP. Chung tổ quốc, chung thành phố mà không ai giống ai, kẻ đau ốm, người mạnh khoẻ, kẻ giàu sang, người nghèo hèn, trên cùng chuyến xe mà người gặp nạn, kẻ lại không … là do chủng tử thiện ác của từng người không giống nhau. Những chủng tử khác nhau ấy, đủ duyên cho ra các cảnh giới khác nhau. Phật gọi những cái riêng ấy là BIỆT NGHIỆP. Chúng sanh ai cũng đầy đủ hai thứ đồng và biệt nghiệp này.

Cảnh giới có là do sự HUÂN và BIẾN của các chủng tử lưu giữ trong thức tạng mà ra, không huân thì không có nhân để biến thành cảnh giới ... Tất cả đều không lìa tâm, nên nói DUY TÂM. Duy tâm thì bản thân pháp không có tự tánh của riêng nó, mà “Tâm chân thật chính là tánh của tất cả pháp”, nên nói HƯ VỌNG. Nói hư vọng là so với chân mà nói. Nếu nhận ra cái hư vọng đó, thì tất cả pháp đều là chân.

Do hư vọng mà nói KHÔNG THỰC. Song đang trong mê thì những thứ hư vọng ấy đối với chúng sanh đều như THỰC. Như ngủ rồi mộng, chỉ khi tỉnh giấc mới biết những vui buồn trong mộng là do ngủ mà ra, không thực, nhưng khi đang mộng thì mọi thứ đều là thực.

Như hiện nay mình thấy nhà cửa và tất cả mọi thứ đều có hình tướng, tính chất rõ ràng. Đi mà đụng đầu vào tường thì ê ẩm đau nhức. Những thứ đó cho mình cảm giác cái gì cũng THỰC. Song đau nhức thì đau nhức mà thấy cái đau nhức ấy chẳng liên quan đến mình, ta sẽ nhận ra được ít nhiều cái KHÔNG THỰC mà Phật Tổ đã nói. Một thoáng nào đó, ta rơi vào tình trạng yên tịnh hoàn toàn, chiếc thân mấy chục ký lô bỗng như một chiếc bóng đứng lặng không thể chất, ta sẽ thấy cái không thực này rõ hơn chút nữa. Tùy mức độ thanh tịnh của tâm, cái hư huyễn này sẽ hiển rõ ít hay nhiều, trường viễn hay như sốt rét cách ngày.

Bởi tùy duyên mà có mọi thứ, không có thứ nào mang tính chân lý trùm khắp, nên tuy mọi thứ hư vọng, nhưng không thể lấy tướng hư vọng ấy làm tánh [26] của pháp. Nếu lấy hư vọng làm tánh của pháp. Tức cho cái hư vọng ấy là thứ cố định, không bao giờ bị điều kiện hóa, ta sẽ gặp nghịch lý đối với hoàn cảnh của người còn đang mê như mình hiện nay, thứ gì cũng như thực. Nên phải biết, tánh của pháp là không, không thuộc thực hay không thực. BÁT BẤT, ứng vào trường hợp này là KHÔNG THỰC CŨNG KHÔNG KHÔNG THỰC.

THỰC hay KHÔNG THỰC chỉ là hai mặt duyên khởi của một cái KHÔNG chưa từng sanh chưa từng diệt, mà ta hay gọi là TÁNH KHÔNG hay CHÂN KHÔNG DIỆU HỮU.[27] Trong kinh Trung Bộ, Phật nói “Ai thấy được pháp, người ấy thấy duyên khởi. Ai thấy được duyên khởi, người ấy thấy được pháp”. PHÁP là chỉ cho thể tánh KHÔNG của vạn pháp. Nó không phải là tướng không đối với có mà ta đang thấy đây. DUYÊN KHỞI là mặt hiện tượng của vạn pháp, do bất giác động niệm mà có. Thể tánh của pháp là không, mới có tình trạng duyên khởi. Thấy pháp duyên khởi, thì biết tánh của pháp là không.

Cho nên, một khi nhìn thế gian bằng cái nhìn khẳng định hoặc THỰC hoặc KHÔNG THỰC, tức cho THỰC hay KHÔNG THỰC là tánh của pháp, thì lọt ngay vào tứ cú của ngoại đạo. Còn nhìn vạn pháp theo từng cặp đối đãi duyên khởi như ‘thực - không thực’, ‘vừa thực vừa không thực - không thực không không thực’, hay thấy vạn pháp đều là duyên sanh không tánh, duy tâm, hư vọng, thì tất cả pháp đều là Phật pháp. Gọi là Phật pháp vì vạn pháp hiện đúng bản chất của nó.

Hỏi : Tùy duyên mà pháp có thể có cũng có thể không, vì sao thực tướng của pháp không phải là ‘vừa có vừa không’ mà là ‘không có cũng không không’?

Đáp : Không thể “vừa có vừa không” vì “không có cũng không không” là chỉ cho chỗ thực chứng thực tánh của vạn pháp, chính là tánh không (Luận sẽ đề cập đến ở phân đoạn sau). Cái không này không thuộc phạm trù CÓ của phàm phu, cũng không thuộc niết bàn KHÔNG của Nhị thừa. Là chỗ không còn một chút chấp trước, nên nói “không có cũng không không”. Nó không phải là “không có không không” của tứ cú. “Không có cũng không không” là để chúng sanh buông cả CÓ lẫn KHÔNG mà thể nhập thực tướng của vạn pháp. Vì pháp vốn không phải CÓ mà nói có, nên Phật nói KHÔNG. Song nghe KHÔNG lại chấp vào KHÔNG, nên Phật nói KHÔNG KHÔNG. Chỉ phủ định mà không chỉ thẳng, vì thực tướng của vạn pháp không phải là vật tướng có thể diễn tả. Chỉ cần tâm không trụ trước vào CÓ hay KHÔNG thì thực tướng vạn pháp hiển bày. Còn “Không có cũng không không” của tứ cú là một loại kiến chấp phủ định. Nghe nói “không có cũng không không” lại chấp có một cái “không có cũng không không”. Từ đó hình thành nên một loại kiến chấp mới. Đó là chỗ khác nhau giữa BÁT BẤT và TỨ CÚ. Cái khác ấy nằm ở chỗ CHẤP hay BUÔNG.

DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH là qui luật chi phối toàn bộ vạn pháp ở thế gian về tất cả mọi phương diện. Từ những sự kiện nhỏ nhặt tầm thường trong đời sống cho đến các sự kiện lớn ở các lãnh vực như khoa học, triết học, xã hội v.v… đều không thoát khỏi qui luật này. Như ở lãnh vực triết học, khi xuất hiện học thuyết Duy tâm thì học thuyết Duy vật cũng thành hình. Hôm nay báo khen cà phê tốt cho sức khoẻ. Ngày mai cũng báo chê cà phê phá hủy gan, tác hại không nhỏ đến sức khoẻ. Trong Phật pháp, vẫn thường thấy các pháp môn và tông phái xuất hiện mang tính đối nhau. Người sau không hiểu, lại cho chư Tổ vì nhân ngã xuất hiện mà chọi nhau. Hiểu vậy, vì không nắm được mặt DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH của vạn pháp. Không tánh, nên pháp không có tướng duy nhất. Luôn có mặt đối đãi của nó xuất hiện khi đủ duyên. Như cà phê, đã thấy nó tốt thì khi đủ duyên sẽ thấy nó hại. Nếu không có tướng HẠI xuất hiện, thì tướng TỐT kia sẽ thành tánh của cà phê. Song cà phê vốn không tánh, chỉ tùy duyên mà hiển tướng. Vì thế, một khi đã thấy cà phê TỐT, thì sẽ có lúc thấy cà phê hại khi đủ duyên. Chỉ cần tăng lượng cà phê lên thay cơm, thì sẽ thấy cái hại ấy xuất hiện ở một số người. Duyên đối đãi ấy là thứ giữ vững mặt không tánh của vạn pháp. Lục Tổ dạy 36 phép đối là muốn hiển bày ý này. Đã giải thích ở phẩm Phá Ngũ Ấm.

DUYÊN là thứ quyết định pháp thế này hay thế kia, chứ bản thân pháp không có tánh cố định. Vì duyên quyết định, nên nói DUYÊN KHỞI. Không có tánh đó, nên nói KHÔNG TÁNH. Pháp Duyên khởi là vậy. Cứ nghiệm từng sự từng vật quanh đây, sẽ thấy cái duyên khởi không tánh này len lõi qua từng sự, từng việc, từng con người v.v… Vì thế không có gì cố định để ta chấp nhất hay an trụ. Không chấp nhất và an trụ, ta mới nhận ra được TÁNH KHÔNG của vạn pháp.

自知不隨他 Tự biết không do ai

寂滅無戲論 Tịch diệt không hí luận

無異無分別 Không khác không phân biệt

是則名實相 Ấy gọi là thực tướng (9)

Đây là nói đến TÁNH KHÔNG của vạn pháp, là phần thực nghiệm ‘ngũ ấm giai không’ của kinh Bát Nhã. Chứng được cái không này là thâm nhập được thực tướng của vạn pháp.

Nói về THỨC thì phần THỨC được nói trong các kinh Nguyên thủy chỉ có 6, đến Ý THỨC là hết. Tịnh được 6 thức này là có niết bàn. Vì thế, cái định của La-hán có tên là ‘Diệt thọ tưởng định’, là nói về HÀNH mà chưa đề cập gì đến THỨC. Nói ‘diệt thọ tưởng’ mà không nói ‘diệt hành’ vì THỨC còn, thì HÀNH vi tế vẫn còn.

Phần THỨC thuộc kinh Đại thừa có đến 8. Ngoài 6 thức còn có thức MATNA và ALAIDA. Phải thấu được thực tướng của 8 thức này mới có niết bàn. Ngài Nam Tuyền sợ người tu lầm lẫn giữa cái không của Nhị thừa và Đại thừa, đã phải mở bày phương tiện một câu “Không biết là vô ký. Biết là vọng giác”. Khó hay dễ, hiểu hay không hiểu, đơn giản hay phức tạp … chỉ ở một chữ NGỘ. Đây là điều đòi hỏi người tu phải có sự thực chứng, không phải trên ngôn từ sách vở mà có thể hiểu được, nên nói TỰ BIẾT KHÔNG DO AI. Chỗ này kinh Duy Ma nói “Không thể dùng trí mà hiểu được, không thể dùng thức mà biết được”. Không thể dùng trí cũng không thể dùng thức, thì không thể suy nghĩ hay nói năng gì ở đó, nên nói TỊCH DIỆT KHÔNG HÍ LUẬN.

Khi có năng biết thì có sở biết. Năng sở đã lập thì lập tức có ta, có người, có khác, có phân biệt … Năng vốn không, sở cũng chẳng lập, chỉ là nhất chân pháp giới, nên nói KHÔNG KHÁC KHÔNG PHÂN BIỆT. Nghiên cứu 9 tướng bất giác trong luận Đại Thừa Khởi Tín sẽ hiểu được ít nhiều về phần này.

若法從緣生 Nếu pháp từ duyên sanh

不即不異因 Không phải, không khác nhân

是故名實相 Thế nên gọi thực tướng

不斷亦不常 Không đoạn cũng không thường (10)

Đây là nêu bày thực tướng của vạn pháp thông qua dạng luận lý.

PHÁP TỪ DUYÊN SANH là chỉ cho quả. KHÔNG PHẢI, là muốn nói quả không phải là nhân. Đây là điều tất nhiên. Vì phải có thêm duyên, nhân mới thành quả, nên quả không thể là nhân. Mầm lúa phải có thêm các điều kiện khác mới thành cây lúa. Cây lúa không phải là mầm lúa. Tuy không phải là mầm lúa nhưng cây lúa từ mầm lúa mà có, nên nói không khác. KHÔNG KHÁC, là muốn nói quả không khác nhân. Vì từ nhân mới có quả. Cây lúa phải từ mầm lúa mà ra. Không khác là như vậy.

Quả nếu khác nhân thì mầm lúa có thể cho ra mít, heo có thể cho ra gà. Điều này không đúng. Vì thế, phải biết quả không khác nhân. Cái KHÔNG PHẢI CŨNG KHÔNG KHÁC này là dạng “Không một cũng không khác” của BÁT BẤT.

NHÂN sanh ra QUẢ nhưng không phải quả, nên không thường. Không thường nhưng không đoạn, vì QUẢ không thể lìa NHÂN mà có. KHÔNG THƯỜNG CŨNG KHÔNG ĐOẠN là một dạng nữa của BÁT BẤT.

SANH đồng nghĩa với KHỞI. Duyên sanh không khác duyên khởi. Thứ gì là duyên sanh, thì thực tướng của chúng đều có dạng của BÁT BẤT. Như chữ SANH và chữ KHỞI đây. SANH đồng nghĩa với KHỞI, nên chúng ‘không khác’. Song SANH viết khác KHỞI, nên chúng ‘không một’. Đó là thực tướng của SANH và KHỞI.

Tất cả vạn pháp ở thế gian đều như thế.

不一亦不異 Không một cũng không khác

不常亦不斷 Không thường cũng không đoạn

是名諸世尊 Ấy là vị cam lộ

教化甘露味 Giáo hóa của Thế Tôn (11)

Hai câu đầu chỉ cho thực tướng của vạn pháp. Thấu được thực tướng thì không còn lầm mê. Không lầm mê thì thoát khỏi mọi khổ đau như người bịnh uống được thuốc tiên. Đó là nghĩa của từ CAM LỘ.

若佛不出世 Nếu Phật không ra đời

佛法已滅盡 Phật pháp đã diệt tận

諸辟支佛智 Trí của Bích Chi Phật

從於遠離生 Từ nơi xa lìa sanh (12)

Hai câu đầu chỉ cho lúc không có Phật và khi Phật pháp không còn. Như nay Phật không còn ở thế gian và những nơi mà điều kiện Phật pháp không đến được.

BÍCH CHI PHẬT : Thời không Phật, do nhân duyên tu hành đời trước nên trí tuệ của chư vị tự phát. Do không theo người khác mà nghe, tự do trí tuệ của mình hiển phát mà được đắc đạo, nên gọi là Bích Chi Phật. Trí tuệ của các ngài cũng như Thanh văn nhưng vào sâu hơn. Có sáu thần thông, các thiền định, lực trí tuệ, thực tế được chứng … làm phước điền cho chúng sanh.

Trí của các ngài là do xa lìa ái nhiễm mà có, nên nói TỪ NƠI XA LÌA SANH. Theo đây thì thấy, rốt ráo của việc tu hành cũng chỉ ở một chữ LY. Ly ái dục, ly niệm … Kinh Viên Giác nói “Biết huyễn tức ly, ly huyễn tức giác”. Thấp hay cao, thô hay tế … việc tu hành cũng không ngoài một chữ LY. LY những thô động của thân tâm để nhận ra cái không thô động. Chính là cội nguồn chân thật nhất tâm, cũng là cội nguồn của vạn pháp. Ngay nơi thô động mà không thô động, chính là LY.