Mười Ba Phẩm Trung Quán

Phá Tăng Thượng Duyên

諸法無自性 Các pháp không tự tánh

故無有有相 Nên không có tướng có

說有是事故 Nói “Có sự này nên

是事有不然 Sự này có”, không đúng (12)

Pháp nào mà thế lực và công dụng của nó khiến pháp khác tăng trưởng hoặc theo chiều thuận hoặc theo chiều nghịch, pháp đó gọi là Tăng thượng duyên.

Như cây mít, có ít nhất 2 duyên chi phối khi nó thành hình. Nhờ phân, nước, nhân công, mặt trời … mà hạt giống phát triển thành cây mít. Những thứ như phân, nước, mặt trời v.v… là duyên tạo thành cây mít. Chúng vừa mang tính duyên trong Nhân duyên, vừa mang tính tăng thượng của Tăng thượng duyên : Nhờ chúng mà cây mít thành hình nên gọi là Nhân duyên. Nhờ chúng mà hạt giống phát triển thành cây mít, nên gọi là Tăng thượng duyên.

Như vậy, 3 duyên trước cũng có tính chất Tăng thượng. Song lập riêng Tăng thượng duyên là để chỉ những duyên ngoài 3 duyên kia, đáp ứng đúng tiêu chuẩn “Cái này có, nên cái kia có”.

Tuy “Cái này có, nên cái kia có”, nhưng cái gọi là CÓ ấy không có thực thể. Nên “cái kia có” cũng không có thực thể. Cho nên, không có Tăng thượng duyên.

Trên, phá xong 4 duyên. Dưới là tổng kết.

略廣因緣中 Trong nhân duyên riêng chung

求果不可得 Tìm quả không thể được

因緣中若無 Trong nhân duyên nếu không

云何從緣出 Làm sao từ duyên ra? (13)

NHÂN DUYÊN CHUNG, chỉ cho phần Nhân duyên tổng quát. NHÂN DUYÊN RIÊNG, chỉ cho 4 duyên.

Cả 5 trường hợp trên, đều không thấy quả nào được sanh từ nhân duyên, nên nói “Trong nhân duyên nếu không, làm sao từ duyên ra?”

若謂緣無果 Nếu nói duyên không quả

而從緣中出 Mà từ duyên sanh ra

是果何不從 Quả ấy sao không từ

非緣中而出 Nơi phi duyên sanh ra? (14)

Do câu kết luận trên mà có câu hỏi này. Người hỏi liên hệ vấn đề được kết luận ấy với thực tế để vặn Luận chủ : Nếu nói duyên không sanh quả, mà phi duyên cũng không sanh quả, tức duyên và phi duyên không khác nhau, sao trên thực tế lại thấy quả từ duyên ra mà không thấy quả từ phi duyên ra?

若果從緣生 Nếu quả từ duyên sanh

是緣無自性 Duyên ấy không tự tánh

從無自性生 Từ không tự tánh sanh

何得從緣生 Sao lại từ duyên sanh? (15)

果不從緣生 Quả không từ duyên sanh

不從非緣生 Không từ phi duyên sanh

以果無有故 Vì quả vốn không có

緣非緣亦無 Duyên phi duyên cũng không (16)

Đây là phần trả lời của Luận chủ : Vấn đề không phải là từ duyên ra hay từ phi duyên ra mà quan trọng là có TƯỚNG SANH hay không? Tướng sanh có thực hiện diện như mình thấy 4 đại sanh ra muôn pháp hay không? Nếu không tìm thấy tướng sanh, thì pháp không có tự tánh. “Lìa tự tánh tức vô sanh”. Vì vậy, dù pháp từ duyên ra hay từ phi duyên ra, thì nó vẫn vô sanh. Xem như vấn đề nêu ra ban đầu đã được giải quyết.

Trong Lăng Già Tâm Ấn, ngài Hàm Thị nói “Bởi bất giác vọng sanh, thật không có tướng sanh, nên nói “thấy ngoại tánh phi tánh”.[09] Bởi bất giác [10] vọng sanh thật không có thức sanh nên nói “Thấy thức chẳng sanh”. Đã không có tánh sanh và thức sanh mà vẫn thấy dường như sanh tương tục, thảy do bất giác đồng thời liền hiện … Biết pháp trong tam giới chỉ do nội thức biến, không có tánh tự sanh, thức lại nhơn mê mà có. Giác được mê thì mê diệt, bản tâm hiện tiền”.

PHÁ ĐI VÀ ĐẾN

Giải Thích Đề Tựa

1. PHÁ vì có chấp. ĐI và ĐẾN dùng biểu trưng cho sự vận hành dịch chuyển của vạn pháp. Chính vì thấy có sự vận hành dịch chuyển này, mà ta cho pháp là CÓ. Nó là một trong các duyên góp phần củng cố quan niệm vạn pháp thực có và làm tăng sự tham đắm của ta đối với pháp. Vì vậy nên phá.

2. Phá để hiển bày thực tướng của ĐI và ĐẾN.

Luận Giải Toàn Phẩm

已去無有去 Đã đi không có đi

未去亦無去 Chưa đi không có đi

離已去未去 Lìa đã đi chưa đi

去時亦無去 Đang đi cũng không đi (1)

Mở đầu, Luận chủ khẳng định : Đã đi, đang đi, chưa đi đều không có đi. Nói khẳng định, là dùng KHÔNG để phá CÓ. Vì cho là CÓ mới lấy KHÔNG để phá, hiển bày thực tướng vượt CÓ và KHÔNG, không phải chúng thật KHÔNG. Nếu chúng thật KHÔNG thì ta không thể thấy vạn pháp vận hành dịch chuyển như hiện nay.

ĐÃ ĐI, ĐANG ĐI, CHƯA ĐI biểu trưng cho SỰ KIỆN ĐI xảy ra trong 3 thời : Quá khứ, hiện tại và vị lai.

“Ngoài đã đi, chưa đi. Đang đi cũng không đi” là hiển bày mặt nhân duyên của ĐANG ĐI. Nếu ngay đây nhận được mặt Duyên khởi giữa 3 thời của SỰ KIỆN ĐI – tức ĐI không có thực tánh - thì hiểu được lời phủ định trên. Song vì không nhận được, nên có sự phản bác :

動處則有去 Chỗ động ắt có đi

此中有去時 Trong ấy có đang đi

非已去未去 Không đã đi chưa đi

是故去時去 Nhưng đang đi có đi (2)

Đây là thắc mắc chung của hầu hết chúng ta khi nghe sự khẳng định ấy : ĐÃ ĐI và CHƯA ĐI nói không, có thể chấp nhận. Nhưng ĐANG ĐI chính là việc trước mắt, là cái ‘đang là’ thì không thể không. “Chỗ động ắt có đi, trong ấy có đang đi” là bằng chứng người hỏi đưa ra để phá lập luận của Luận chủ. Đây là sự phản bác hoàn toàn hợp lý với cái nhìn hiện nay. Cần nhớ, sự phản bác chỉ có giá trị đối với hành động đang xảy ra.

Những phân đoạn sau, là lập luận của Luận chủ biện giải cho điều mình đã khẳng định ở nhiều khía cạnh khác nhau.

1. Phá đang đi

云何於去時 Làm sao nơi đang đi

而當有去法 Mà có sự kiện đi

若離於去法 Nếu lìa sự kiện đi

去時不可得 Đang đi không thể được (3)

若言去時去 Nếu nói đang đi đi

是人則有咎 Người ấy ắt có sai

離去有去時 Lìa đi có đang đi

去時獨去故 Đang đi đi một mình (4)

Không vướng trên từ ngữ mà hiểu được ý nghĩa của các khái niệm, thì phần lý luận sẽ giảm bớt mà vấn đề cũng trở nên dễ dàng.

SỰ KIỆN ĐI cùng nghĩa với pháp đi, cái đi, việc đi, hành động đi … Chúng là những khái niệm dùng để chỉ cho một sự kiện, một sự việc hay một hành động. Khi hành động này gắn liền với các từ ĐÃ, CHƯA hay ĐANG thì ta hình dung được thời gian mà sự kiện ấy xảy ra. Như vậy, ý nghĩa của khái niệm ĐANG ĐI có khác với SỰ KIỆN ĐI. ĐANG ĐI không phải là SỰ KIỆN ĐI nhưng không lìa SỰ KIỆN ĐI mà có. Nghĩa là, ĐANG ĐI không thể xuất hiện nếu thiếu SỰ KIỆN ĐI nhưng ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải một. Một thuộc không gian, một bao gồm cả không và thời gian. Đây là chỗ cần lưu ý. Lưu ý kỹ chỗ này mới hiểu được phần lý luận sau.

ĐANG ĐI CÓ ĐI hay “Đang đi có sự kiện đi” hay “Đang đi đi” thì ý của chúng cũng đều khẳng định hành động đang diễn ra đó là CÓ. Tức cho ĐANG ĐI thực sự hiện hữu. Đây là cái nhìn của hầu hết chúng ta.

Song, nếu CÓ thì phải có tự tánh. Có tự tánh thì khi thấy một ĐANG ĐI xảy ra, trong ấy ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải là 2 phần tử độc lập với nhau. Vì pháp có tự tánh thì pháp ấy phải tự có, duy nhất và thường trụ. Tức nó luôn tồn tại độc lập với pháp khác. Đó là lý do vì sao Luận chủ nói “Làm sao nói đang đi, mà có sự kiện đi? Nếu lìa sự kiện đi, đang đi không thể được”. Nghĩa là, làm sao nói chúng có tự tánh khi mà ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại tách lìa nhau?

Khi ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại thiếu nhau mà nói “Đang đi có đi” thì người nói đó lầm. Lầm, vì nếu cho sự kiện đang xảy ra đó là CÓ, thì cũng có nghĩa là cho ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI cùng xuất hiện nhưng pháp này lại độc lập với pháp kia. Độc lập thì ĐANG ĐI không cần đến SỰ KIỆN ĐI mà vẫn tồn tại, tức “Đang đi đi một mình”. Đó là ý nghĩa của (P.4).

Khi cho SỰ KIỆN ĐI đang xảy ra trong hiện tại là CÓ, thì sẽ đưa đến lỗi sau :

若去時有去 Nếu đang đi có đi

則有二種去 Thì có hai thứ đi

一謂為去時 Một là cái đang đi

二謂去時去 Hai là đi đang đi (5)

若有二去法 Nếu có hai sự đi

則有二去者 Thì có hai người đi

以離於去者 Vì lìa người đi ra

去法不可得 Sự đi không thể được (6)

Nếu ĐANG ĐI có đi, thì SỰ KIỆN ĐI và ĐANG ĐI tồn tại độc lập, nên nói có 2 cái đi. Có 2 cái đi thì phải có 2 người đi. Bởi không có chủ thể thì không có hành động. Đây là hệ quả nhận được khi cho pháp không tánh thành pháp có tánh. Đáng nhẽ cái đi chỉ của 1 người, giờ đến 2 người mà chỉ có một cái đi.

2. Phá người đi

若離於去者 Nếu lìa khỏi người đi

去法不可得 Cái đi không thể được

以無去法故 Vì không sự kiện đi

何得有去者 Làm sao có người đi (7)

Đây hiển bày NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI (hành động đi) không thể tách lìa nhau mà tồn tại. Không có chủ thể thì không có hành động mà không có SỰ KIỆN ĐI thì cũng không có NGƯỜI ĐI. Chánh văn đã hiển rõ ý nghĩa của nó. Đây có thể dùng phương pháp phản chứng để chứng minh : Nếu không có SỰ KIỆN ĐI mà vẫn có NGƯỜI ĐI : Như người ngồi, chỉ có SỰ KIỆN NGỒI không có SỰ KIỆN ĐI, mà vẫn gọi là NGƯỜI ĐI thì không thể được. Vì vậy, muốn có NGƯỜI ĐI thì phải có SỰ KIỆN ĐI đi kèm, NGƯỜI NGỒI thì có SỰ KIỆN NGỒI đi kèm. SỰ KIỆN không thể tách biệt khỏi CHỦ THỂ HÀNH ĐỘNG.

去者則不去 Người đi thì không đi

不去者不去 Người không đi không đi

離去不去者 Lìa người đi, không đi

無第三去者 Không người đi thứ ba (8)

Trong cả 2 trường hợp NGƯỜI ĐI hay NGƯỜI KHÔNG ĐI đều không CÓ ĐI.

NGƯỜI CÓ ĐI còn không đi, huống NGƯỜI KHÔNG ĐI.

“Không người đi, không đi …” là, ngoài 2 trường hợp trên, không còn trường hợp nào nữa để nói CÓ ĐI.

若言去者去 Nếu nói người đi đi

云何有此義 Làm sao có nghĩa này

若離於去法 Nếu lìa sự kiện đi

去者不可得 Người đi không thể có (9)

NGƯỜI ĐI ĐI đồng nghĩa với NGƯỜI ĐI CÓ ĐI. Là chỉ cho NGƯỜI ĐI có thực thể như ĐANG ĐI CÓ ĐI ở trên. Làm sao nói vậy khi NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại tách biệt nhau mà luôn có quan hệ mật thiết? Có cái này mới có cái kia. Có cái kia mới có cái này. Có cùng có, không cùng không.

若去者有去 Nếu người đi có đi

則有二種去 Thì có hai sự đi

一謂去者去 Một là người đi đi

二謂去法去 Hai là cái đi đi (10)

NGƯỜI ĐI ĐI là chỉ cho NGƯỜI ĐI có thực thể. CÁI ĐI ĐI là chỉ cho CÁI ĐI có thực thể. Nếu cho NGƯỜI ĐI có thực thể thì NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải là 2 phần tử độc lập, nên nói có 2 sự đi.

若謂去者去 Nếu nói người đi đi

是人則有咎 Người ấy ắt có sai

離去有去者 Lìa đi có người đi

說去者有去 Nói người đi có đi (11)

Ai cho NGƯỜI ĐI có thực thể, tức cho có người đi là không đúng. Không đúng, vì cho như vậy tức cho NGƯỜI ĐI độc lập với SỰ KIỆN ĐI, không cần đến sự kiện đi mà người đi vẫn tồn tại. Điều này không thể.

Khi nào không cần SỰ KIỆN ĐI mà vẫn có NGƯỜI ĐI, tức NGƯỜI ĐI tự có, không nhờ pháp khác mới hiện hình, thì hãy nói NGƯỜI ĐI CÓ ĐI.

3. Phá thời điểm khởi đầu

已去中無發 Đã đi không xuất phát

未去中無發 Chưa đi không xuất phát

去時中無發 Đang đi không xuất phát

何處當有發 Xuất phát vào lúc nào? (2)

Một hành động muốn CÓ thì phải tìm thấy chỗ khởi đầu của nó. Xuất phát là chỉ cho cái khởi đầu đó. Luận chủ khẳng định trong 3 thời đều không tìm thấy sự khởi đầu.

未發無去時 Chưa phát không đang đi

亦無有已去 Cũng không có đã đi

是二應有發 Cả hai nên xuất phát

未去何有發 Chưa đi sao xuất phát? (13)

Chưa có sự bắt đầu, thì không có ĐANG ĐI và ĐÃ ĐI. Tức nơi ĐÃ ĐI và ĐANG ĐI mới hy vọng tìm thấy sự khởi đầu. CHƯA ĐI, tức chưa có hành động, thì sự khởi đầu không có. Song, ngay cái ĐANG ĐI, điểm khởi đầu không còn hiện diện, nên không thể tìm. ĐANG ĐI còn không tìm được điểm khởi đầu, huống ĐÃ ĐI là hành động đã qua, sao có thể tìm được điểm khởi đầu?

Đây là mượn ngôn từ hí luận để hiển bày vạn sự vạn vật dịch chuyển ở thế gian không hề có điểm khởi thủy chính xác. Không bao giờ có thể tìm thấy thực sự một điểm khởi thủy cho sự dịch chuyển cũng như xuất hiện của vạn pháp ở thế gian. Mọi thứ đều hạn cuộc trong duyên. Trong duyên thì giá trị của nó không mang tính trùm khắp, chỉ mang tính tương đối.

無去無未去 Không đã đi chưa đi

亦復無去時 Cũng là không đang đi

一切無有發 Tất cả không xuất phát

何故而分別 Vì sao lại phân biệt? (14)

Cả 3 thời đều không tìm thấy điểm xuất phát, nên không có thời điểm khởi đầu.

4. Phá thời điểm chấm dứt

去者則不住 Người đi thì không đứng

不去者不住 Người không đi không đứng

離去不去者 Lìa người đi không đi

何有第三住 Người thứ ba nào đứng? (15)

去者若當住 Người đi nếu là đứng

云何有此義 Làm sao có nghĩa này

若當離於去 Nếu lìa sự kiện đi

去者不可得 Người đi không thể có (16)

Nếu một hành động thực sự tồn tại thì phải tìm thấy chỗ chấm dứt của nó. Đây dùng khái niệm ĐỨNG LẠI để diễn tả sự kiện này. Như vậy, từ ĐỨNG LẠI chỉ xảy ra với NGƯỜI ĐI. Nhưng NGƯỜI ĐI - tức hành động đi đang tiếp diễn - thì không có việc đứng lại. (P.16) giải thích : NGƯỜI ĐI thì không thể đứng lại. Vì nếu không có SỰ KIỆN ĐI thì không có NGƯỜI ĐI. Muốn có ĐỨNG LẠI thì phải là sự kiện đứng lại. Nhưng đi kèm với SỰ KIỆN ĐỨNG LẠI thì đó là NGƯỜI ĐỨNG LẠI không phải là NGƯỜI ĐI. Không phải NGƯỜI ĐI thì không có việc đứng lại.

去未去無住 Đã, chưa đi không đứng

去時亦無住 Đang đi cũng không đứng

所有行止法 Mọi biến hành đình chỉ

皆同於去義 Đều đồng với nghĩa đi (17)

Trong cả 3 thời đều không tìm thấy chỗ chấm dứt của hành động, nên không có sự chấm dứt. Mọi biến hành đình chỉ khác ở thế gian đều như thế.

Với cái nhìn của người xưa, những lý giải ở các (P.3) và (P.4) tuy trên ngôn từ không thể phản bác, nhưng so với thực tế thì kết luận của nó khó có thể chấp nhận. Vì rõ ràng, bất cứ một hành động nào xảy ra, ta đều thấy có sự khởi đầu và chấm dứt. Nhưng thực ra, không bao giờ có thể xác định chính xác thời điểm khởi đầu cũng như chấm dứt này. Ngày nay, với sự tiến triển của khoa học hiện đại, điều này đã được xác minh.

Đối với một hành động mà sự hiện khởi, thời điểm khởi đầu, thời điểm chấm dứt lẫn chủ thể của hành động đó, đều không thể tìm thấy chính xác thì không thể cho tiến trình ấy là CÓ.

5. Phá thuyết Kết hợp

Đây là cái phá cuối cùng. Qua cách phá ta hiểu chỗ chấp của người thời ấy : Các pháp đều có tự tánh mà vẫn có thể hòa hợp để tạo thành một pháp mới nhờ thuyết Kết hợp. Như NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI là hai thực thể, chúng vẫn có thể kết hợp với nhau thành NGƯỜI ĐI. Vì vậy, NGƯỜI ĐI cũng là pháp có tự tánh. Tức cho các sự thể đang vận hành đây đều là thực có. Luận chủ sẽ chứng minh để ta thấy không có việc ấy.

Hỏi : Phá thuyết Kết hợp cũng chỉ là phá NGƯỜI ĐI. Trên đã phá sao giờ còn lập lại?

Đáp : Khi nhìn một người ĐANG ĐI, người đời cho rằng có một thực thể đang hoạt động. Qua phần phá trên, Luận chủ cho thấy cái “thực thể” ấy chỉ là một pháp nhân duyên. NGƯỜI ĐI nhơn nơi SỰ KIỆN ĐI mà có nên SỰ KIỆN ĐI là nhân, NGƯỜI ĐI là quả. Ngược lại, SỰ KIỆN ĐI nhơn nơi NGƯỜI ĐI mà hiện hữu nên NGƯỜI ĐI là nhân, SỰ KIỆN ĐI là quả. Như vậy, NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI là pháp duyên khởi. Duyên khởi thì không tánh. Vì vậy, người đi không thể là một thực thể.

Đến đây vấn đề kết hợp mới xuất hiện. Người hỏi không thể phản bác lập luận trên, nhưng để cứu vãn tình thế, đã đưa ra thuyết Kết hợp, hầu giải quyết vấn đề thực tánh của mình. Nghĩa là, người hỏi dùng pháp kết hợp thay cho pháp duyên sanh để biện cho vấn đề có tánh của pháp.

Hỏi : Tại sao không kết hợp giữa NGƯỜI và SỰ KIỆN ĐI để thành NGƯỜI ĐI, mà lại kết hợp NGƯỜI ĐI với SỰ KIỆN ĐI?

Đáp : Theo thuyết Kết hợp, muốn kết hợp 2 pháp lại với nhau thì 2 pháp ấy phải có rồi mới nói đến chuyện kết hợp. SỰ KIỆN ĐI chỉ có khi có NGƯỜI ĐI. Vì vậy, chỉ có thể kết hợp giữa NGƯỜI ĐI với SỰ KIỆN ĐI mà không thể kết hợp giữa NGƯỜI và SỰ KIỆN ĐI. Đây là chỗ tinh tế của vấn đề. Chính vì cái lắc léo này mà Luận chủ nêu bày chúng là MỘT hay là KHÁC khi nói chúng kết hợp? Trong cả 2 trường hợp đều không thể được. Các phân đoạn sau, Luận chủ luận để thấy cái không thể được này.

去法即去者 Pháp đi là người đi

是事則不然 Việc ấy là không đúng

去法異去者 Pháp đi khác người đi

是事亦不然 Việc ấy cũng không đúng (18)

若謂於去法 Nếu nói sự kiện đi

即為是去者 Cũng chính là người đi

作者及作業 Tác giả và tác nghiệp

是事則為一 Việc ấy ắt là một (19)

若謂於去法 Nếu nói sự kiện đi

有異於去者 Có khác với người đi

離去者有去 Lìa người đi có đi

離去有去者 Lìa đi có người đi (20)

Tác giả là chỉ cho NGƯỜI ĐI, tác nghiệp là chỉ cho HÀNH ĐỘNG ĐI. 2 thứ này không thể là MỘT. Nếu KHÁC, thì NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải tách nhau được. Không có cái này, cái kia vẫn hiện diện một mình. Trên thực tế, không có cái này, cái kia cũng không. Vì thế, chúng không thể khác.

Sau là tổng kết.

去去者是二 Đi người đi là hai

若一異法成 Nếu một, khác được thành

二門俱不成 Hai món đều không thành

云何當有成 Làm sao lại có thành? (21)

Nếu người đi và sự kiện đi tồn tại được trong dạng hoặc MỘT hoặc KHÁC thì thuyết kết hợp mới có giá trị. Song luận ra thì MỘT và KHÁC đều không thể được. Không được, làm sao thuyết Kết hợp có giá trị? LÀM SAO THÀNH là chỉ cho cái giá trị ấy.

6. Hiển bày thực tướng của người đi

因去知去者 Nhơn đi biết người đi

不能用異去 Không thể dùng đi khác

先無有去法 Trước không có pháp đi

故無去者去 Nên không người đi đi (22)

NHƠN ĐI BIẾT NGƯỜI ĐI là chỉ cho NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI hình thành theo quan hệ nhân duyên. Theo quan hệ này thì chúng không tánh.

KHÔNG THỂ DÙNG ĐI KHÁC là, hình thành theo quan hệ nhân duyên thì nhân và quả không lìa nhau, chúng không phải là các thực thể.

Vì không tự tánh nên không thể tồn tại độc lập để cái này có thể xuất hiện trước cái kia. Vì thế, TRƯỚC KHÔNG CÓ PHÁP ĐI là chỉ cho việc NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải là pháp có tánh.

NÊN KHÔNG NGƯỜI ĐI ĐI là muốn nhấn mạnh NGƯỜI ĐI không có tánh.

因去知去者 Nhơn đi biết người đi

不能用異去 Chẳng thể dùng đi khác

於一去者中 Vì trong một người đi

不得二去故 Không có hai sự đi (23)

Là pháp nhân duyên nên chúng không phải là các thực thể. Vì vậy, NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải là 2 pháp tách biệt. Nên nói “Vì trong một người đi, không có hai sự đi”.

Tổng kết

決定有去者 Người đi quyết định có

不能用三去 Không dùng ba sự đi

不決定去者 Người đi quyết định không

亦不用三去 Không dùng ba sự đi (24)

去法定不定 Sự đi định không định

去者不用三 Người đi chẳng dùng ba

是故去去者 Nên sự đi người đi

所去處皆無 Chỗ đi đến đều không (25)

Quyết định có, quyết định không là chỉ cho pháp thực có hay thực không.

3 SỰ ĐI là chỉ SỰ KIỆN ĐI xảy ra trong 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Khi cho NGƯỜI ĐI thực không thì không có 3 SỰ ĐI.

Khi cho NGƯỜI ĐI thực có, tức có tự tánh thì NGƯỜI ĐI không cần đến SỰ KIỆN ĐI vẫn tồn tại, nên nói không dùng 3 SỰ ĐI.

SỰ ĐI ĐỊNH, KHÔNG ĐỊNH” tức SỰ ĐI quyết định có, quyết định không. Khi SỰ KIỆN ĐI là một thực thể thì SỰ KIỆN ĐI và NGƯỜI ĐI tồn tại độc lập với nhau, nên nói NGƯỜI ĐI CHẲNG DÙNG BA.

Trên thực tế, không có SỰ KIỆN ĐI thì không có NGƯỜI ĐI, không có NGƯỜI ĐI thì không có SỰ KIỆN ĐI. Chúng hình thành theo quan hệ nhân duyên nên tánh chúng là không. NGƯỜI ĐI đã không thì chỗ đi và đến cũng không. Vì thế nói “Nên sự đi người đi, chỗ đi đến đều không”.

PHÁ LỤC TÌNH

Lục tình là 6 tình. Chúng thuộc 6 căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, chúng bị thức tình chi phối, nên nói 6 tình. Như tai nghe nhạc, nếu nhạc là nhạc, không can hệ gì đến mình thì lúc ấy không có thức tình. Nhưng nếu nghe nhạc mà lòng xúc động, thân nhún nhảy, hoặc bực mình khó chịu … lúc đó thức tình đã xuất hiện. Nói chung, khi căn tiếp xúc với trần mà để cho ý thức phân biệt làm chủ thì gọi là 6 tình. Nên mở đầu, Luận chủ nói :

眼耳及鼻舌 Mắt, tai và mũi, lưỡi

身意等六情 Thân, ý ... là sáu tình

此眼等六情 Mắt, tai ... sáu tình này

行色等六塵 Theo sắc, thanh ... sáu trần (1)

MẮT TAI … LÀ SÁU TÌNH, là muốn nói 6 tình thuộc 6 căn.

THEO SẮC, THANH v.v… là tâm duyên với SÁU TRẦN.

THEO, là để cho trần cảnh chi phối lòng mình. Thấy sắc không thể rời, nghe tiếng thấy bực, nếm vị thấy ham thích v.v… là đang để cho tâm mình chạy THEO trần cảnh. Vì là 6 tình nên nó theo 6 trần.

Nguyên Nhân Phá Lục Tình

Người đời do chấp vào 6 tình này mà khổ não và nối dài sự lưu chuyển trong lục đạo. Trong kinh Lăng Nghiêm, mười phương chư Phật đồng nói với ngài A-nan “Lành thay, này A-nan! Ông muốn biết đầu gút câu sanh vô minh khiến ông luân chuyển trong sanh tử? Chính là từ 6 căn của ông chứ không phải vật gì khác. Ông muốn biết tánh vô thượng bồ đề khiến ông mau chứng an lạc giải thoát tịch tịnh diệu thường? Cũng chính là từ 6 căn của ông chứ không gì khác”. Như vậy, nói phá 6 tình chính là phá phần THỨC TÌNH nảy sinh khi CĂN tiếp xúc với TRẦN, không phải là phá CĂN. Khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không chạy theo TRẦN thì THỨC TÌNH không có. Nói cách khác, khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không nảy sinh THỨC TÌNH thì không cần phá.

Cách Phá

Phá 6 tình, nhưng lấy MẮT làm điển hình.

Trong cái duyên là TÂM THỨC CON NGƯỜI ở thế giới này, là thế giới không gì không bị nhân duyên chi phối, muốn thấy được, phải có ít nhất 3 duyên hội tụ. Đó là 3 thứ CĂN, TRẦN và THỨC. Kể rộng thì còn Alaida, Matna, ý thức, khoảng cách thấy được v.v… có đến 10 thứ không phải chỉ có 3. Không đủ những duyên đó, cái thấy không thành lập. Đây là nói trong cái duyên là tâm thức chúng sanh ở thế giới này, không nói trong các duyên khác.

Ngoại trừ SÁT NA ĐẦU, ý thức cùng duyên và cảm nhận sắc trần như chính nhãn thức (tức thấy chỉ là thấy, không để niệm phân biệt, suy nghĩ hay cảm giác nào chi phối), còn lại đều bị ý thức làm chủ nên nói THỨC TÌNH. [11] Duyên hợp thì không tánh. Song nếu ta chấp vào cái thấy thức tình này, tức cho cái thấy này có tánh, thì cái thấy này không còn là duyên hợp giữa căn - trần - thức nữa, mà 3 thứ này tồn tại độc lập. Đây là tính chất của pháp có tự tánh. Như vậy, con mắt tự nó có khả năng thấy? Luận chủ sẽ biện để ta thấy con mắt tự nó không có khả năng thấy. Ngoài con mắt có một cái thấy tự nó có tánh thấy? Luận chủ cũng biện để thấy, không hề tồn tại một cái thấy có tự tánh của riêng nó. Cái phá này sẽ dẫn đến không có người thấy cũng không có đối tượng bị thấy. Không có người thấy, không có đối tượng bị thấy thì thức tình nương đâu mà có? Vậy là phá xong phần thức tình. Các căn còn lại cũng phá như vậy.

1. Phá con mắt tự thấy

是眼則不能 Mắt ấy ắt không thể

自見其己體 Tự thấy sắc của nó

若不能自見 Nếu không thể tự thấy

云何見餘物 Làm sao thấy vật khác (2)

Đầu tiên Luận chủ nêu cho thấy MẮT tự nó không có khả năng thấy. Đơn giản vì, nếu nó tự thấy được, nó phải thấy nó trước rồi mới thấy các vật khác. Vì nó cũng là một sắc trần mà là sắc trần gần gũi nhất.

Luận cứ này không được ngoại nhân chấp nhận : Không cần phải tự thấy mới có thể thấy cái khác. Như lửa, có thể đốt cháy cái khác mà không hề đốt cháy bản thân nó. Lời phản bác hoàn toàn hợp lý. Nên nhớ, trong lý luận chỉ cần nêu được một chứng cứ không tuân theo qui cách mà đối phương đã đưa ra thì xem như đã bác bỏ được toàn bộ lập luận của đối phương. Phần phản bác này không có trong bài, ta chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời ở phân đoạn sau.

火喻則不能 Dụ lửa thì không thể

成於眼見法 Chứng thành cho mắt thấy

去未去去時 Đi, chưa đi, đang đi

已總答是事 Đã tổng đáp việc này (3)

Luận chủ không chấp nhận việc ngoại nhân lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy vì nguyên do sau :

LỬA, bản thân nó muốn có đã phải nhờ vào các thứ khác như nhiên liệu, chất gây cháy v.v… Gọi là ĐỐT CHÁY cũng nhờ vào nhiều duyên mới có. Như nói “lửa đốt cháy rừng” thì phải có rừng mới có cháy, không rừng thì không cháy. Tương tự như ĐANG ĐI, phải nhờ vào SỰ KIỆN ĐI mới có ĐANG ĐI. Nghĩa là, LỬA CHÁY chỉ là một pháp duyên hợp. Đây, đang phá con mắt tự thấy. Ta không thể lấy một cái KHÔNG TỰ dụ cho một cái TỰ. Thành nếu lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy thì mắt cũng chỉ là pháp duyên hợp.

Luận cứ biện cho con mắt có thể tự thấy bị bác bỏ, nên việc con mắt có khả năng tự thấy không được thành lập. Như vậy, ngoài con mắt có một cái thấy riêng? Cái thấy này tự nó có tánh của riêng nó? Điều này được nói rõ ở phân đoạn sau.

2. Phá cái thấy có tự tánh

見若未見時 Thấy nếu khi chưa thấy

則不名為見 Thì không gọi là thấy

而言見能見 Mà nói thấy tự thấy

是事則不然 Điều ấy là không đúng (4)

Cái thấy thuộc thức tình thì luôn phải có đối tượng mới gọi là thấy. Chính vì có đối tượng mới sinh thức tình. Tức, cái thấy thức tình này phải luôn nhờ vào một cái khác mới có mặt, tức nó không tự có. Không đáp ứng được một trong 3 điều kiện của tự tánh, thì cái thấy thức tình không phải là một pháp có tự tánh.

THẤY TỰ THẤY, chỉ cho trạng thái thường hằng, tức có đối tượng hay không, vẫn có cái thấy thức tình. Như thấy SẮC rồi trong lòng xao xuyến. Nếu không có đối tượng, lòng vẫn xao xuyến thì rơi vào cái thấy TỰ THẤY nói đây, tức cho cái thấy thức tình là thường hằng, có tự tánh. Nhưng thật ra, dù không có trước mắt, SẮC vẫn hiện diện trong dạng tiềm ẩn, như tưởng hoặc nhớ mà có, kinh gọi là PHÁP TRẦN, nên tâm mới động. Lúc này, pháp trần chính là duyên khiến thức tình sinh khởi. Cho nên, khi không có duyên, cái thấy tình thức không tồn tại. Không tồn tại ngoài duyên thì biết nó không có tự tánh để nói THẤY TỰ THẤY.

3. Phá người thấy và đối tượng bị thấy

見不能有見 Thấy không thể có thấy

非見亦不見 Không thấy cũng không thấy

若已破於見 Nếu đã phá cái thấy

則為破見者 Thì phá luôn người thấy (5)

離見不離見 Lìa thấy chẳng lìa thấy

見者不可得 Người thấy không thể được

以無見者故 Vì không có người thấy

何有見可見 Sao có thấy bị thấy (6)

CÓ THẤY là diễn tả việc cái thấy có tự tánh. Do cái thấy không có tự tánh – đã biện ở trên – nên nói “Thấy không thể có thấy”. Còn trường hợp KHÔNG THẤY thì đương nhiên không có thấy.

Trong cả hai trường hợp CÓ và KHÔNG đều không tìm được cái thấy, nên cái thấy không có.

Có cái thấy mới gọi là người thấy. Vì vậy khi đã phá cái thấy tức phá luôn người thấy. Người thấy đã không thì đối tượng bị thấy cũng không.

4. Phá phần thức tình

見可見無故 Thấy và bị thấy không

識等四法無 Thức … là bốn pháp không

四取等諸緣 Bốn thủ … và các duyên

云何當得有 Làm sao lại có được (7)

THỨC … LÀ BỐN PHÁP, chỉ cho thức, xúc, thọ và ái. THỨC là chỉ cho nhãn thức, nhĩ thức … cho đến ý thức. XÚC là sự hòa hợp giữa căn, trần và thức. THỌ là chỉ cho sự lãnh nạp của thân tâm đối với trần cảnh, là những cảm thọ. ÁI là chỉ cho sự ưa thích và không ưa thích. Như MẮT thấy SẮC, lúc đó có NHÃN THỨC. Sự gặp gỡ của 3 thứ đó gọi là XÚC. Chỉ nhìn thôi thì không có gì để nói. Song do bị chi phối bởi quan niệm định kiến được huân tập từ trước, mà từ cái XÚC ấy nảy sinh vô vàn cảm THỌ như vui, buồn … rồi từ đó sinh thương ghét, thích hay không thích. Những thứ như thương, ghét đó gọi chung là ÁI.

BỐN THỦ là dục thủ, ngã ngữ thủ, kiến thủ, giới cấm thủ. DỤC THỦ là chỉ cho lòng tham chấp. NGÃ NGỮ THỦ là sự tham chấp liên quan đến ngôn từ lời nói. KIẾN THỦ là ôm giữ những quan niệm không đúng như cho ‘Chết là hết, không có kiếp trước kiếp sau’. GIỚI CẤM THỦ là chấp chặt vào những giới luật phi lý, cho đó là nhân của sự giải thoát. Như giới lấy việc vùi người trong cát nóng mà cho có thể rửa sạch mọi tội lỗi v.v…

Những thứ trên đi chung với nhau biểu hiện cho phần thức tình. Trên đã hiển bày người thấy và đối tượng bị thấy đều không, tức CĂN và TRẦN đều không, thì lấy ai để có các thứ như xúc, thọ, ái? Vậy là phá xong phần thức tình.

Kết luận : Ta quen sống với thức tình và coi nó như những thứ không thể thiếu của mình. Song những thứ như cảm giác, suy nghĩ, quan niệm chỉ do huân tập mà có, không có chất thực. Tuy không có chất thực nhưng nếu để nó làm chủ thì khổ đau lưu chuyển y như thực. Để tránh cái khổ đau ấy, có khi mình gây nghiệp tạo tội không ít. Trong bài, Luận chủ biện cho thấy, thức tình là thứ không tánh, không tánh thì không có gì bền vững, không có gì là không thay đổi được. Chỉ cần GIÁC BIẾT khi nó khởi lên, và không để nó tiếp tục trong tâm, tức không tạo điều kiện cho nó huân tập thêm vào tạng thức, thì mọi thứ sẽ hết. Đó là lúc ta sống được với TỰ TÂM HIỆN LƯỢNG của chính mình. Sống được với tự tâm hiện lượng thì vật thế nào mình thấy đúng thế ấy, không thêm cũng không bớt, không thương cũng không ghét. Như thiền sư thấy cây gậy là cây gậy. Thấy cây gậy là cây gậy, tức thấy chỉ là thấy, không phân tích nó thành không, cũng không niệm thầm nó là cây gậy. Duy thức học gọi loại cảnh y như chính nó này là HỮU CHẤT TÁNH CẢNH. Gọi là HỮU CHẤT vì còn có cảnh cây gậy cho mình thấy. Một loại tánh cảnh nữa là VÔ CHẤT TÁNH CẢNH, là chỉ cho cảnh giới chân như. Nói là cảnh giới nhưng không có cảnh giới để thấy, nên gọi là vô chất.

PHÁ NGŨ ẤM

Ngũ ấm là sắc, thọ, tưởng, hành và thức ấm, chỉ cho thân xác với những cảm thọ, suy nghĩ, phân biệt … ở một con người (nói rộng là chúng hữu tình).

Tuy nói phá ngũ ấm, nhưng đây chỉ phá riêng phần sắc ấm. Lấy đó biểu trưng cho 4 ấm còn lại.

若離於色因 Nếu lìa sắc nhân ra

色則不可得 Sắc ắt không thể được

若當離於色 Nếu phải lìa sắc quả

色因不可得 Sắc nhân không thể được (1)

離色因有色 Lìa sắc nhân có sắc

是色則無因 Sắc ấy ắt không nhân

無因而有法 Không nhân mà có pháp

是事則不然 Việc ấy là không đúng (2)

若離色有因 Nếu lìa sắc có nhân

則是無果因 Đó là nhân không quả

若言無果因 Nếu nói nhân không quả

則無有是處 Thì không có việc này (3)

Luận để thấy : Sắc nhân và sắc quả không thể tồn tại, nếu không có nhau.

SẮC NHÂN là những DUYÊN dùng để tạo thành một pháp mới. Pháp mới được tạo ra đó gọi là SẮC QUẢ.

Như sắc thân của ta thì SẮC NHÂN là 4 đại, SẮC QUẢ là sắc thân. 4 đại là 4 thứ tạo nên sắc thân, nên gọi là SẮC NHÂN. Sắc thân là cái được tạo thành từ 4 đại nên gọi là SẮC QUẢ.

-Không có nhân là 4 đại thì không thể có quả là sắc thân. Cho nên, KHÔNG NHÂN MÀ CÓ SẮC, thì SỰ ẤY LÀ KHÔNG ĐÚNG.

-Không có sắc thân thì 4 đại không hẳn đã là nhân của sắc thân, mà chỉ là 4 yếu tố riêng lẻ, có thể là nhân làm thành các pháp khác. Nếu không có sắc thân mà vẫn gọi 4 đại là nhân của sắc thân thì điều đó không đúng, nên nói NẾU NÓI NHÂN KHÔNG QUẢ, thì KHÔNG CÓ VIỆC NÀY.

Đây là hiển bày mặt Duyên khởi của sắc nhân và sắc quả. Không có SẮC NHÂN thì không có SẮC QUẢ mà trước khi có SẮC QUẢ thì cũng không có SẮC NHÂN. Có cùng có, không cùng không.

若已有色者 Nếu đã có sắc quả

則不用色因 Ắt không dùng sắc nhân

若無有色者 Nếu không có sắc quả

亦不用色因 Cũng không dùng sắc nhân (4)

無因而有色 Không nhân mà có sắc

是事終不然 Sự ấy là không đúng

是故有智者 Cho nên người có trí

不應分別色 Không nên phân biệt sắc (5)

Luận để thấy : Không thể khẳng định sắc quả là CÓ hay KHÔNG.

-Khi cho SẮC QUẢ là có, tức có tự tánh thì SẮC QUẢ này tự có, duy nhất và thường trụ, tức không cần đến SẮC NHÂN mới xuất hiện được. Trên thực tế, không có sắc nhân thì không bao giờ có sắc quả.

Như 4 đại là nhân tạo thành sắc thân. Nếu cho sắc thân là có, thì nó tồn tại độc lập với 4 đại. Tức không có 4 đại vẫn có sắc thân. Trên thực tế, không có 4 đại thì không có sắc thân.

-Nếu SẮC QUẢ là không, đương nhiên không có SẮC NHÂN.

Điều này cho thấy, những nhận định rơi vào nhị biên phân biệt không phải là những nhận định đúng đắn. Nên nói “Cho nên người có trí, không nên phân biệt sắc”. NGƯỜI CÓ TRÍ là chỉ cho người nhận ra được lẽ thực của vạn pháp ở thế gian. Dù là người không biết chữ, mà nhận ra được lẽ thực của vạn pháp, vẫn gọi là người có trí. Còn có bằng cấp học vị, mà không thấy được thực tướng của vạn pháp, thì không gọi là người có trí. Nói chung, NGƯỜI CÓ TRÍ có thể không có bằng cấp, cũng có thể có bằng cấp, nhưng là người có khả năng thấu suốt được thực tánh của vạn pháp.

PHÂN BIỆT là chỉ cho phạm vi của sự chia chẽ phân định, mà quan điểm và định kiến chính là nền tảng để nó sinh khởi.

若果似於因 Nếu quả giống với nhân

是事則不然 Việc ấy thì không đúng

果若不似因 Nếu quả không giống nhân

果若不似因 Việc ấy cũng không đúng (6)

Luận để thấy : Không thể khẳng định sắc nhân và sắc quả là một hay là khác.

NẾU QUẢ GIỐNG VỚI NHÂN tức quả và nhân là một. Như 4 đại và sắc thân là một. Nếu chúng là một, thì các thứ làm từ 4 đại đều gọi là sắc thân. Điều này không đúng. Có những thứ hình thành từ 4 đại nhưng không phải là sắc thân. Vì thế, tuy sắc thân được hình thành từ 4 đại, nhưng sắc thân không hoàn toàn là 4 đại. Đây nói không phải một.

NẾU QUẢ KHÔNG GIỐNG NHÂN tức nhân khác quả. Nhân khác quả thì không có nhân vẫn có quả. Nhưng lìa nhân thì không quả. Như sắc thân khác 4 đại, thì không có 4 đại vẫn có sắc thân. Nhưng lìa 4 đại thì không có sắc thân.

Tóm lại, SẮC NHÂN và SẮC QUẢ không một cũng không khác. Đây là một dạng của BÁT BẤT. Đó là thực tướng của SẮC NHÂN và SẮC QUẢ.

受陰及想陰 Thọ ấm và tưởng ấm

行陰識陰等 Hành ấm và thức ấm

其餘一切法 Ngoài ra tất cả pháp

皆同於色陰 Đều đồng như sắc ấm (7)

Thực tướng của vạn pháp ở thế gian đều như sắc ấm, đều là pháp Duyên khởi, không pháp nào có tự tánh của riêng nó.

若人有問者 Nếu người có đến hỏi

離空而欲答 Lìa không mà muốn đáp

是則不成答 Đó là chẳng thành đáp

俱同於彼疑 Đều đồng với nghi kia (8)

若人有難問 Nếu người có nạn vấn

離空說其過 Lìa không nói lỗi ấy

是不成難問 Thì không thành nạn vấn

俱同於彼疑 Đều đồng với nghi kia (9)

Đây là cách chỉ bày đối đáp sao cho phù hợp với thực chất của vạn pháp ở thế gian. Pháp thì không cố định, chỉ tùy đối tượng mà có câu trả lời. Song đều phải lấy cái KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG này mà đối đáp.

Đức Phật im lặng hay trả lời bắt đầu bằng 4 chữ vô, bất, phi, ly. Các thiền sư đánh, hét v.v… đều bắt nguồn từ cái KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG này. Tất cả đều nhằm hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ dạy 36 phép đối như sau “Ví như có người hỏi các ông ‘Tối là gì?’. Hãy đáp ‘Sáng là nhân, tối là duyên, sáng hết thì tối. Dùng sáng tỏ tối. Lấy tối mà tỏ sáng’”. Nghĩa là, tối không phải tự bản thân nó có thể tối nếu không nhờ có cái sáng. Ngược lại chính nhờ so sánh với cái sáng, mà ta biết có tối. Hiển một sự vật hay một hiện tượng bằng cách hiển bày cái duyên khiến pháp hình thành như vậy, là đang hiển bày phần không tánh của chúng. Đối đáp như vậy gọi là KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG MÀ ĐÁP.

PHÁ LỤC CHỦNG

Lục chủng (lục đại) là : Đất, nước, gió, lửa, thức và không. Gọi là ĐẠI vì chúng là thành phần căn bản tạo ra muôn pháp. Đây phá riêng phần KHÔNG ĐẠI.

Nguyên Nhân Phá Lục Chủng

Phá là do có chấp. Không chấp thì không phá. Nghĩa là, nếu ta nhìn hư không đúng với bản chất hư huyễn của nó thì không cần phá. Song khi ta đã cho hư không là thực, hoặc cho hư không là cội nguồn tối cùng sinh ra các pháp thì phải phá. Nói cách khác, nếu ta cho hư không là thể tánh thường trụ của vạn pháp thì phải phá. Phá để hiển bày thực tánh của hư không.

Đa số các chấp nói đây đều được hình thành trong quá trình thiền định. Khi sanh diệt của HÀNH ẤM [12] đã diệt mà chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tánh tịch diệt, thì tùy theo định tánh của thiền giả mà có các cảnh giới THỨC khác nhau. [13]. Như thấy tất cả 4 đại (đất, nước, gió, lửa) [14] đều có thể phát sanh biến hóa, nên nhận 4 đại làm bản nhân, lập nó làm chỗ NHẬN HIỂU thường trụ, đem hết thân tâm thờ lửa, thờ nước để cầu ra khỏi sanh tử. Đây là lấy 4 ĐẠI làm tánh các pháp. Học thuyết nào còn đi tìm bản thể của vạn pháp trên những thứ có hình có tướng, dù là những thứ cực vi tế (chỉ có thể chiêm nghiệm qua kính thiên văn, hiển vi hay trong quá trình thiền định), đều rơi vào dạng chấp nói đây. Đã gọi là chấp để phải phá, thì việc chấp đó đương nhiên có vấn đề.

. Nơi cảnh viên minh cho cái RỖNG KHÔNG không hình tướng của viên minh là chỗ qui về, bác bỏ tiêu diệt các sự vật biến hóa, lấy cái tính diệt hẳn làm niết bàn rốt ráo, rơi vào cái kiến đoạn diệt. [15] Đây là chấp cái RỖNG KHÔNG làm tánh các pháp. Thấy sắc thể từ HƯ KHÔNG sinh ra, rồi cho hư không là bản thể tối cùng của vạn pháp, cũng thuộc dạng chấp này.

. Do hay biết cùng khắp nên nhận cái biết lập thành chỗ nhận hiểu. Thấy tất cả vạn vật do thức biến, cho cỏ cây mười phương đều là hữu tình, cùng người không khác. Cỏ cây sinh làm người, người chết trở lại làm cỏ cây. Đây là lấy tánh hiểu biết làm tánh các pháp.[16] Cái thấy do thức biến này, thâm sâu vi tế hơn nhiều so với cái thấy của ngành vật lý hiện nay về vũ trụ và thế giới : Ngành vật lý hiện đại vẫn còn hướng ngoại cầu tìm một hạt cơ bản, trong khi người xưa đã thấy ‘mọi thứ đều do tâm thức biến hiện’. Song do cái thấy chưa được tột cùng, chấp vào cái chưa tột cùng đó hình thành nên những nhận định sai lầm, như cho cây cỏ hiểu biết v.v... mà thành lỗi.

Trên là một số chấp về lục chủng. Phần còn lại có thể nghiên cứu trong kinh Lăng Nghiêm.

Đưa ra là để hiểu sơ về cội nguồn của sự chấp thủ. Với những cảnh giới trên, thấy thì không lỗi. Lỗi là do nhận cái thấy ấy làm chân lý, chấp vào đó rồi hình thành nên những nhận định sai lầm đối với vạn pháp. Nhận định sai lầm dẫn đến hành động sai lầm. Là nhân duyên đưa đến khổ đau của nhân loại. Như thấy 4 đại phát sanh biến hóa tất cả. Thấy thì không lỗi. Đó là cái quả tất nhiên trong quá trình thiền định. Lỗi ở chỗ, không nhận ra được mặt duyên khởi của 4 đại. Duyên khởi thì không tánh, đều từ tâm lưu xuất. Ngài Hàm Thị nói “Do chưa thâm đạt được cội nguồn tánh giác, không biết 4 đại chủng từ vọng tưởng sanh, vốn không thường trụ, thì không thể phát sanh thường trụ …”. Do mê tâm theo vật, lấy vật chất làm nền tảng cho vạn pháp, nên bỏ mặc phần tâm linh nhân quả. Mọi tệ nạn khủng hoảng xảy ra trong xã hội ngày nay, đều bắt nguồn từ cái nhìn thiếu nhân quả này.

Tiến một chút, hình thành nên thần lửa, thần nước v.v… có quyền lực sinh ra muôn loài, nên chuyên tâm thờ lửa, thờ nước, rơi vào mê tín dị đoan. Đã mê tín dị đoan, thì đời sống xã hội không thể tiến triển. Cứ vậy, cái lầm này truyền thừa thành cái lầm khác, từ đời này qua đời kia, tạo nghiệp, luân chuyển vô vàn. Đối với người tu Phật, những loại chấp đó làm mê muội tánh bồ đề, đi ngược với đạo niết bàn, vì vậy phải phá.

Ý Nghĩa Và Cách Sử Dụng Các Khái Niệm

Trong phẩm này có 2 khái niệm cần nắm vững là TƯỚNG và SỞ TƯỚNG.

TƯỚNG là tất cả những gì mà các căn ghi nhận được từ pháp. TƯỚNG là thứ nhờ đó ta nhận định được pháp.

Như cây huệ có thân suông đuột, lá dài dính quanh thân, bông trắng v.v… Toàn bộ cây huệ gọi là TƯỚNG. Những thứ riêng lẻ như thân, lá dài, bông trắng cũng gọi là TƯỚNG. Toàn bộ hay riêng lẽ gì cũng đều gọi là TƯỚNG. Nhưng khi có sự so sánh giữa cái tổng và cái riêng, thì tướng toàn bộ của cây huệ gọi là TỔNG TƯỚNG, còn các tướng riêng lẻ gọi là BIỆT TƯỚNG. Như vậy, tướng tổng và biệt của một pháp không lìa nhau. Đã có tổng tức có biệt, đã có biệt tức có tổng. Tổng tướng và biệt tướng làm duyên khởi cho nhau cùng sanh khởi. Có cùng có, không cùng không.

Nhờ các biệt tướng mà nhận được tổng tướng, nên biệt tướng đóng vai trò năng tạo (tạo ra), gọi là NĂNG TƯỚNG, tổng tướng đóng vai trò sở tạo (được tạo ra) gọi là SỞ TƯỚNG. Như nhờ các tướng riêng lẻ lá xanh, bông trắng v.v... của cây huệ mà mình biết đó là cây huệ, nên các tướng riêng lẻ ấy gọi là năng tướng, cả cây huệ gọi là sở tướng.

Ngược lại, nhờ tổng tướng mà các biệt tướng được xác định là tướng của pháp gì, tức sở tướng là CHỖ TRỤ của tướng. Như tướng tổng quát của cây huệ là chỗ trụ của các tướng lá dài, bông trắng v.v… Lúc này sở tướng đóng vai trò năng tướng, còn biệt tướng đóng vai trò sở tướng (Trong bài gọi là khả tướng để dễ phân biện). BIỆT không thể lìa TỔNG thì NĂNG cũng không thể lìa SỞ. Có NĂNG thì có SỞ. Không SỞ thì không NĂNG.

Như vậy, cũng một chữ TƯỚNG, nhưng khi đi với SỞ TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là NĂNG TƯỚNG, khi đi với TỔNG TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là BIỆT TƯỚNG. Nếu đi với NĂNG TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là KHẢ TƯỚNG hay SỞ TƯỚNG. Ngoài ra năng và sở, biệt và tổng cũng tùy trường hợp mà có tên, không ấn định dứt khoát cho một pháp nào. Như với tổng tướng là cây huệ thì các tướng lá dài, bông trắng v.v… gọi là biệt tướng. Nhưng với loài hoa thì hoa huệ, hoa hồng gọi là biệt tướng mà loài hoa lại là tổng tướng. Lúc này hoa hồng, hoa huệ là năng tướng tạo nên sở tướng là loài hoa, để phân biệt với các loài khác.

Nhờ tướng và sở tướng mà ta nhận định được pháp. Như vậy TƯỚNG và SỞ TƯỚNG là thứ quyết định sự có mặt của PHÁP. Nếu tướng và sở tướng không thì pháp cũng không.

Đứng về mặt Nhân duyên, năng tướng chính là NHÂN và sở tướng chính là QUẢ. Ngược lại, sở tướng cũng có thể là NHÂN và năng tướng cũng có thể là QUẢ. Cái làm quả được gọi là sở tướng hay khả tướng. Cái làm nhân, gọi là năng tướng hay tướng. Cả hai thứ năng tướng và sở tướng này lại đều là NHÂN để có cái quả là PHÁP. Như vậy nhân hay quả là tùy thuộc vào vai trò mà chúng đảm nhiệm, không tánh cố định.

Khi nói nhơn A mà biết B, hay nhờ A mà có B, thì phải hiểu A chính là nhân, B chính là quả. Nhờ tướng mà biết được sở tướng, thì tướng là nhân, sở tướng là quả. Đây là ý nghĩa của các từ NHỜ, NHƠN, DO, NƯƠNG … Nắm vững ý nghĩa của chúng, phần lý luận thành đơn giản. Có NHÂN có QUẢ tức nhân duyên đang vận hành, duyên khởi đã chi phối.

-Là pháp duyên khởi thì NHÂN và QUẢ, TƯỚNG và SỞ TƯỚNG không thể lìa nhau mà tồn tại.

-Là pháp thực có, tức có tự tánh, thì TƯỚNG và SỞ TƯỚNG phải tồn tại độc lập với nhau. Tức TƯỚNG có thể có trước, có sau hay có đồng thời với SỞ TƯỚNG mà không dính gì đến SỞ TƯỚNG.

Đó là chỗ khác nhau giữa pháp Duyên khởi và pháp có tự tánh. Nắm vững ý nghĩa và cách sử dụng các khái niệm trên, sẽ hiểu cách lập luận mà Luận chủ dùng để phá bỏ hư không.

Luận Giải Toàn Phẩm

空相未有時 Tướng không khi chưa có

則無虛空法 Ắt không pháp hư không

若先有虛空 Nếu trước có hư không

即為是無相 Thì hư không không tướng (1)

Mở đầu, Luận chủ nêu bày thực tướng của HƯ KHÔNG : Nhơn nơi SẮC mà lập.

Với cái nhìn hiện tại, rõ ràng NHỜ sắc ta biết có hư không : Chỗ không có sắc hay sắc vừa hoại, ta gọi là hư không. Nên nói “Tướng không khi chưa có, ắt không pháp hư không”. CHƯA CÓ, là khi sắc chưa hoại hay chỗ có sắc. Chữ NHỜ trên cho ta thấy sắc là nhân, hư không là quả. Đây hiển bày mặt duyên khởi của pháp. Duyên khởi thì, không có sắc tướng thì không có hư không, mà không có hư không, cũng không có sắc tướng. Hư không và sắc tướng không hề lìa nhau. Bởi từ THỨC biến hiện, in tuồng như có, mà thực không có tự tánh.

Nếu cho hư không có tự tánh, thì hư không xuất hiện không cần nương vào bất cứ gì. Nghĩa là, có sắc hay không sắc, hư không vẫn thường trụ. Nên nói “Nếu trước có hư không”. TRƯỚC, nghĩa là hư không có thể tồn tại không cần đến sắc. Không cần đến sắc tức không nhờ sắc mà hiển tướng. Vậy nương vào tướng gì để biết hư không? Chính là tướng không. Nên nói “Tức hư không không tướng”.

是無相之法 Với pháp không tướng ấy

一切處無有 Hết thảy chỗ không có

於無相法中 Trong pháp không tướng ấy

相則無所相 Tướng ắt không sở tướng (2)

Nếu là pháp không tướng, thì BIỆT TƯỚNG không có. Không BIỆT thì cũng không TỔNG, tức không có SỞ TƯỚNG. Không có tướng và sở tướng thì pháp cũng không. Đây là lập luận đầu tiên dùng để phá hư không khi cho hư không có tự tánh.

Ngoại nhân không bằng lòng với cách lý luận vượt giai đoạn như vậy. Nói “vượt giai đoạn” vì từ TƯỚNG KHÔNG nhảy sang cái KHÔNG TƯỚNG. TƯỚNG KHÔNG nghĩa là có tướng mà tướng nó không, không phải là không có tướng. Phần này không có trong bài, chỉ hiểu ngầm qua phần lập luận của Luận chủ ở (P.3) sau.

有相無相中 Trong có tướng không tướng

相則無所住 Tướng ắt không chỗ trụ

離有相無相 Lìa có tướng không tướng

餘處亦不住 Chỗ khác cũng không trụ (3)

Luận chủ lập luận để bác ngoại nhân như sau : Trong cả 2 trường hợp có và không, KHÔNG TƯỚNG như Luận chủ đã nói và CÓ TƯỚNG như ngoại nhân đã chấp, đều không tìm thấy có hư không.

Trường hợp KHÔNG TƯỚNG : Đương nhiên là không có sở tướng. Chỗ trụ là chỉ cho sở tướng. Không tướng không sở tướng thì không có pháp.

Trường hợp CÓ TƯỚNG : Nói CÓ tức cho tướng này là thực, thì tướng này tồn tại độc lập với sở tướng. Tức không cần nương vào sở tướng mà vẫn nhận biết được tướng đó là tướng của pháp gì. Điều này không thể xảy ra. Pháp hư không cũng vậy. Cái tướng trống không mà ta nhận định cho là hư không đó, là do nương nhờ vào những khoảng trống được giới hạn bởi sắc. Đối với pháp có hình tướng rõ rệt, sở tướng chính là chỗ trụ của tướng. Đối với pháp hư không, khoảng trống được giới hạn bởi sắc này chính là chỗ trụ của tướng hư không. Khi cho hư không là có – tức có tánh – thì không nhờ vào những khoảng giới hạn ấy, hư không vẫn được nhận biết. Điều này không thể được. Nên nói “TƯỚNG ẮT KHÔNG CHỖ TRỤ”.

Ngoài 2 trường hợp không tướng và có tướng ấy, không có trường hợp nào khác để tìm được chỗ trụ của pháp hư không. Nên nói “Lìa có tướng không tướng, chỗ khác cũng không trụ”.

相法無有故 Tướng của pháp không có

可相法亦無 Nên pháp khả tướng không

可相法無故 Vì pháp khả tướng không

相法亦復無 Tướng của pháp cũng không (4)

是故今無相 Thế nên nay không tướng

亦無有可相 Cũng không có khả tướng

離相可相已 Lìa tướng khả tướng rồi

更亦無有物 Thì cũng không có vật (5)

Tổng kết về tướng, sở tướng và pháp. Tướng và khả tướng là một cặp duyên khởi không tánh. Tướng không thì khả tướng cũng không. Tướng, khả tướng đều không thì pháp (vật) cũng không.

若使無有有 Nếu như không có có

云何當有無 Làm sao lại có không

有無既已無 Có không đã là không

知有無者誰 Biết có không là ai? (6)

Đây, nói về sự đối đãi giữa CÓ và KHÔNG. Có và không là nói chung. Hư không và sắc là nói riêng. CÓ chỉ cho sắc. KHÔNG chỉ cho hư không. Cái không mà mình nhận biết được đây, chẳng qua chỉ là cái không đối với sắc mà có. Nên nói “Nếu như không cái có, làm sao có cái không”. Có là nhân, không là quả. Hình thành theo qui luật Nhân quả, nên tánh chúng là không.

Luận Đại Thừa Khởi Tín nói “Phải rõ tướng hư không là pháp hư vọng, không có thực thể, vì đối với sắc mà có, là tướng bị thấy, khiến tâm sanh diệt … Tất cả cảnh giới chỉ từ một tâm vọng khởi mà có. Nếu lìa tâm vọng động thì tất cả cảnh giới đều diệt, chỉ là một chân tâm không chỗ nào mà chẳng khắp”.

是故知虛空 Thế nên biết hư không

非有亦非無 Không có cũng không không

非相非可相 Không tướng không khả tướng

餘五同虛空 Năm kia đồng hư không (7)

“Chẳng có cũng chẳng không” “Chẳng tướng chẳng khả tướng” là một dạng của BÁT BẤT, hiển bày thực tướng của hư không. Vì sao thực tướng của hư không lại có dạng như vậy, sẽ được biện rõ ở (P.8) sau.

NĂM KIA là chỉ cho 5 đại còn lại.

淺智見諸法 Thiển trí thấy các pháp

若有若無相 Hoặc có hoặc không tướng

是則不能見 Ấy là không thể thấy

滅見安隱法 Pháp diệt kiến an ổn (8)

Nếu tướng của pháp là CÓ, thì tướng ấy phải thường trụ, không hoại diệt. Điều này không đúng với tướng các pháp ở thế gian là vô thường. Nếu tướng của pháp là CÓ, thì tướng phải tồn tại độc lập với sở tướng. Tức không nhờ vào sở tướng mà ta vẫn biết được tướng ấy là tướng của pháp gì. Điều này cũng không đúng. Vì thế biết tướng của pháp là không có.

Nếu tướng của pháp là KHÔNG, tức cái không này thường trụ bất biến, thì pháp lại không thể sanh khởi với nhiều tướng trạng như hiện nay. Nên tướng của pháp cũng không phải không.

Như vậy, thấy pháp là có tướng hay không tướng là cái thấy thiên lệch, không phù hợp với thực tướng của vạn pháp. Vì thế nói “Thiển trí thấy các pháp, hoặc có hoặc không tướng”. THIỂN TRÍ là chỉ cho cái trí nông cạn. Vì nông cạn mà ta chỉ thấy được một khía cạnh vấn đề, không thấy được toàn bộ vấn đề ấy.

KIẾN ở đây có hai nghĩa :

1. Kiến chấp : Chỉ cho tất cả những quan niệm, dù là quan điểm phù hợp với Phật pháp.

2. Kiến : Chỉ cho sự nhận biết về một cảnh giới dù là cảnh giới tu chứng.

PHÁP DIỆT KIẾN là chỉ cho niết bàn rốt ráo của người tu, là chỗ đã diệt hết tất cả kiến.

Thực tướng của lục chủng

Do người tu chấp lục chủng có tự thể, là bản nhân thường trụ sanh ra muôn pháp, cho TƯỚNG hiện thấy đây có TÁNH, nên phải phá. PHÁ, vì tướng lục chủng không tánh. Lục chủng tuy là BẢN NHÂN sinh ra vạn pháp, nhưng chưa phải là BẢN NHÂN THƯỜNG TRỤ TỐI CÙNG của vạn pháp.

Nếu chưa phải thì tánh của chúng là gì?

TÁNH, còn gọi là thực tánh hay thực tướng của vạn pháp, chính là KHÔNG. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù năng sở phân biệt đối đãi nên nói “Chẳng có cũng chẳng không”. Vì chẳng có mà chẳng không nên ở (P.6) Luận chủ nói “Có không đã là không, biết có không là ai?”.

“Biết có không là ai?” là câu hỏi mà câu trả lời dành cho tất cả mọi người tu Phật. Nếu thấu được chỗ này là thấu được thực tướng của lục chủng. Đó là cảnh giới khi tâm không còn lệ thuộc vào năng sở. NĂNG là sự nhận biết. SỞ, chỉ cho đối tượng được nhận biết, vi tế hơn, là chỉ cho cảnh giới tu chứng. Thứ gì còn là ảnh tượng của tri thức, thứ ấy vẫn là mộng huyễn.

Kinh Lăng Nghiêm, trong phần thu bảy đại, sau khi luận để thấy bảy đại không tánh, Phật kết luận “Phải biết, sự liễu biệt (chỉ cho thức đại) và các căn thấy nghe hiểu biết (chỉ cho kiến đại) vắng lặng cùng khắp, tánh không nương đâu. Hai món đại ấy cùng với hư không, đất, nước, gió, lửa, gọi chung là bảy đại, tánh chúng thật viên dung, đều là Như Lai Tạng, vốn không sanh diệt”.